تصدير الموسوعة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ تصْدير الموْسوعة الحمد لله تعالى على ما هدى، والصلاةُ والسلام على نبينا محمد نور الحقِّ والهدى، وعلى آله وصحبه ومن اقتدى: يحدثنا لسانُ التاريخ الإسلامي المعاصر - وهو صادقٌ أمين فيما يتحدّث به -: أنّ الإمامَ محمد الخَضِر حسين عَلَمٌ من أعلام الإسلام، عمل فأجاد وأفاد، وجاهد فانتصر، وغرس فحصد، وأنتج فيضاً زاخراً مباركاً من العلوم التي ضَمَّتها هذه الموسوعة، والتي أطلقنا عليها اسم: (موسوعة الأعمال الكاملة للإمام محمد الخضر حسين شيخ الجامع الأزهر وعالم بلاد المغرب) - رحمه الله تعالى -. ولا يستقيم القول عن رجلٍ: إنه من عظماء الإسلام، ما لم تكن بين أيدينا حجةٌ تبرر هذا القول، وبرهانٌ تدعمُهُ الوقائعُ، وإلا، فإنه كالناطقِ عن هوى، والخائض في الغَيِّ. وقد نَهَجَتِ الموسوعاتُ العلميةُ الكُبرى أن تذكر في مطالعها لمحاتٍ - موجزةً أو مطوّلة - عن المؤلِّف، والمؤلَّف، والمحتوى، وهو منهاج حسن. ومن هذا المنطلق، وخدمة للمكتبة الإسلامية، والسعي المخلص لإثرائها بالكتب القيِّمة للإمام محمد الخضر حسين التي تُطبع لأول مرة في موسوعة منسّقة، مرتبة، أنيقة، حوت أعمالَه الكاملة التي وصل إليها التحقيقُ

والبحث حتى اليوم. يَسُرُّ (دار النوادر)، وتبتهجُ بهذا الإنجاز العلمي الذي طالما تطلع إليه المغربُ الإسلامي مع المشرق الإسلامي، وبعد طول انتظارٍ وترقُّب وإلحاحٍ من المؤسسات الفكرية والعلمية، سواء الدينية منها والأدبية، ومن قِبَلِ الأفراد والجماعات الذين يهتمون بعظماء أممهم، ويفاخرون ويباهون في الحديث عنهم بنواديهم ومجالسهم ومعاهدهم وجامعاتهم، ووسائل إعلامهم. هذه الموسوعة التي يجد فيها الباحث والدارس والمحقق والكاتب وطالبُ المعرفة والقارئ طِلْبَته ومُبتغاه في كل علم من العلوم التي أتاها الإمام من أبوابها الواسعة، فهو حَوْضٌ يُسقى من عذب فراته، ويصدر عنه الوارد مُرتوياً من مَعينه الخالص. وإذا رغبنا - في هذه المقدمة - أن نَعرض ترجمة لحياته، وجدنا أنفسنا أمام (بحرٍ لا ساحلَ له (¬1))، ولا ندري من أين نغوص؟ وكيف نلتقط الدرر، ولاحتاجَ الأمرُ إلى كتابة الأسفار. كيف نقدمه، وماذا ندوِّن من صفاته، ونسطِّر من أعماله، ونقدِّم جواهر كتبه وآثاره؟. ونتساءل: هل تفي هذه المقدمة في تصوير المشهد الذي نَنْشُد تِبيانه في مطلع هذه الموسوعة؟ كلا. إنه طراز نادر من العلماء المجاهدين، الذين صدقوا ما عاهدوا الله ¬

عليه، وإنه من عظماء الإسلام، كلما كتبتَ عنهم، وخُضْتَ في سيرتهم، وعرضتَ مآثرهم وآثارهم، وأسعدتَ البصائر والعقول والقلوب ببحوثهم وآرائهم ودراستهم، قال لك القلم: هل من مزيد؟ إن أطلقتَ عليه صفةَ: الإمام المفسر، الإمام المحدّث، الإمام الزيتوني، الإمام القاضي، الإمام المجاهد، الإمام الخطيب، الإمام المحاضر، الإمام المصلح، الإمام اللغوي، الإمام الرحالة، الإمام الأديب، الإمام الشاعر، الإمام الناقض والناقد، وإمام مشيخة الأزهر، وجدت كل وصف من هذه الأوصاف العلمية ملازماً له حقاً وصدقاً، وقد أنصفتَ فيما وصفت، لا سيما بعد أن تطالع كافة آثاره العلمية. لا نكتب هذا من باب الإنشاء والمبالغة في البلاغة والبيان، وتزيين المقدمة بكلمات تثير كوامن الإنسان، إنما ندع القارئ وجهاً لوجه أمام هذه المواهب المتعددة التي وضعها الله - سبحانه وتعالى - فيه؛ ليستخلص منها المنزلة التي وصل إليها هذا الإمام. أجمع معاصروه وتلامذته ودارسوه من بعده على تقواه وصلاحه، وغزارة علمه ومعارفه، ومكارم أخلاقه، وطهارة سريرته، وأنه أوقف حياته بليلها ونهارها لخدمة الإسلام، ويدلنا على هذا الأمر: إنتاجه الغزير، وعطاؤه الوفير، وسيرته العطرة، وهذه التآليف المتعددة في اختصاصها وفنونها، وصدقها وأمانتها. صرفَ اهتمامه إلى علوم الشريعة واللغة والأدب، فاعتنى بالتفسير والحديث والفتاوى والأحكام، وتحدث عن أبطال الإسلام، وترجم لهم، وفي المقدمة: سيرةُ المصطفى - صلى الله عليه وسلم -، وسيرة السلف الصالح - رضي الله عنهم -.

اتخذ القرآنَ الكريم إماماً، والسنة النبوية قدوة، وفي هذا السبيل كانت رحلة حياته المباركة. اتخذ من الآية الكريمة: {قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ (15) يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَامِ وَيُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [المائدة: 15 - 16]، سبيلَه وطريقَه المستقيم طوالَ عمره. وجد في الكتاب المبين دُستوراً حكيماً عادلاً للناس كافة، إذا اتبعوه، سلموا في الدنيا والآخرة، وإن تركوه، خسروا الحياتين. ووجد في النور المحمديِّ الذي سرى ضياؤه في الشرق والغرب، وأنقذ العالم من ظلمات الشرك والجهالة والفوضى إلى نور الإيمان والعلم والنظام، المثلَ الأعلى للهدى والهداية، والرشد والإرشاد. ترى الإمام محمد الخضر حسين وضع نُصْبَ عينيه هاتين النعمتين العظيمتين، اللتين منَّ الله -عَزَّ وَجَلَّ- بهما على عباده: - القرآن الكريم، وسيرة النبي - صلى الله عليه وسلم -. وعلى هديهما توكَّل على الله -عَزَّ وَجَلَّ- في رحلة الإيمان، بدءاً من مدينة "نفطة" مكان ولادته، وانتهاء إلى "القاهرة"، وإمامته مشيخة الأزهر، ومن بَعْدُ انتقالُه إلى الرفيق الأعلى. كان توجهه إلى المؤمن في عبادته، وهداية للضال في عقيدته، والإرشاد للعامل في عمله، والراعي في بيته، والموسَّع عليه فيما أنعم الله به عليه، والقاضي على مِنَصَّة قضائه، والحاكم في مَنْصِبه ومسؤوليته، وزعماء الأمة أن يخلصوا في الأمانة التي حملوها. ولئن نهجت الأقلامُ في المقدمات أن تذكر نسب ولقب وكنية المترجَم،

ومولده ونشأته، ودراسته وشيوخه، ومؤلفاته وتلاميذه، ومكانته العلمية، وآراء العلماء فيه، ثم وفاته، فالأجدرُ بنا أن نضع لمحاتٍ سريعةً في سيرة الإمام، مع الإشارة إلى البحوث القيمة التي وردت في الكتب الموجودة في خاتمة هذه الموسوعة، والتي أعطت صورة عن الإمام وسيرته وتراثه.

ترجمة الإمام محمد الخضر حسين

ترجمَة الإمام محمّد الخضْر حسين * الإمام - مولده ونشأته: في واحة النخيل "نفطة" في الجنوب التونسي، وفي هذه المدينة الوادعة، الهادئة، الرائعة، والتي عرفت من قديم عصرها بـ "الكوفة الصغرى"؛ لما احتوته من علماء وأدباء وشعراء، وحتى يوم الناس هذا. ولد الإمام محمد الخضر حسين (يوم 26 رجب 1293 هـ - 21 جويلية تموز 1873 م) في عائلة علم وأدب، وشهرة وورع. والدُه الشيخُ الحسين بن علي بن عمر (¬1)، المعروف والمشهود له بالتقى والصلاح والزهد. ووالدتهُ السيدة حليمةُ السعدية بنتُ الشيخ مصطفى بن عزوز (¬2). وخاله العلامة الأجلُّ محمد المكي بن عزوز (¬3). وكلُّ من هذه الأسماء شُهُب ساطعة في سماء العلم والمعرفة، تتناقلها ¬

الإمام في مدينة تونس

الألسن في تونس والجزائر خاصة بالثناء والإكبار والاحترام. في هذه الدوحة الطاهرة نشأ وترعرع، وتلقى علومه في سنواته الأولى عن والدته السيدة حليمة التي عُرفت بعلمها وتقواها. وحفظ القرآن من صغره على يد شيخه عبد الحفيظ اللموشي، كما كان لخاله العلامة محمد المكي بن عزوز الفضلُ في تعليمه وتثقيفه، والعنايةِ به عناية خاصة. يقول الإمام في مقدمة ديوانه "خواطر الحياة": "نشأت في بلدة من بلاد الجريد يقال لها: "نفطة"، وكان للأدب المنظوم والمنثور في هذه البلدة نفحاتٌ تهب في مجالس علمائها، وكان حولي من أقاربي وغيرهم مَنْ يقول الشعر، فتذوقتُ طعم الأدب من أول نشأتي، وحاولت وأنا في سن الثامنةَ عشرةَ نظمَ الشعر". * الإمام في مدينة تونس: في سن الثالثةَ عشرةَ من عمره انتقلت عائلته من "نفطة" إلى مدينة "تونس" في أواخر سنة (1306 هـ - 1886 م). وانضم إلى (جامع الزيتونة) (¬1) طالباً للعلم، وهذا هو السبب في انتقال الأسرة إلى العاصمة. ويُعَدُّ (جامع الزيتونة) في تونس مثل (الجامع الأزهر) في القاهرة، و (جامع القرويين) في المغرب؛ من جهة تهيئة الطالب دينياً وعلمياً وخلقياً إلى أعلى منزلة ومرتبة يصل إليها. ومن شيوخه في الجامع الأعظم (جامع الزيتونة): خاله الشيخ محمد ¬

الإمام في دمشق

المكي بن عزوز، ومحمد البشير الفورتي، ومحمد الشريف، ومحمد صالح الشريف، وأحمد بو خريص، ومحمد العزيز الوزير، وإسماعيل الصفايحي، وعلي الشنوفي، ومصطفى بن خليل، ومصطفى رضوان، وحسين بن حمد، ومحمد جعيط، ومحمد النجار، وأحمد بن مراد، وعمر بن الشيخ، وسالم بو حاجب، وغيرهم. وحصل على شهادة التطويع (¬1) يوم الأحد 14 من صفر الخير عام 1316 هـ. أما الشيوخ الذين كان لهم الأثر الأكبر في حياته - كما يقول الإمام بنفسه - فهم: خاله الشيخ محمد المكي بن عزوز، وسالم بوحاجب، وعمر ابن الشيخ، وقد نوَّه في كثير من مقالاته إلى هذا الأثر والفضل. * الإمام في دمشق: هاجرت أسرة الإمام محمد الخضر حسين إلى دمشق سنة (1329 هـ - 1911 م)، والتحق بها في (4 شعبان 1330 هـ - 18 جويلية تموز 1912 م)، ودامت رحلته (¬2) مدة أربعة أشهر، وستة أيام، وعاد إلى تونس في 24 نوفمبر تشرين الثاني 1912 م، وأقام فيها مدة زاول خلالها نشاطه الثقافي، ولم تطب له الإقامة مجدداً؛ لظروف عديدة، فقرر الانتقال نهائياً إلى دمشق في شهر ديسمبر كانون الأول 1912 م، وكانت سنّه تُناهز الأربعين، وتكونت شخصيته من حيثُ العلمُ والمعرفة، وسبقته شهرته إلى دمشق، فاستُقبل بها بالتكريم والتقدير. ¬

الإمام ونشاطه العلمي في دمشق

امتدت إقامته في دمشق من سنة 1912 إلى 1920 م، وتمثلت هذه الفترة في حياة الإمام بكرة الترحال والتنقل في العالم العربي وبعض البلدان الأوربية. كما نجده شعلة متوقدة من النشاط والإقبال على تحقيق رسالته التي اختطها لنفسه في خدمة الإسلام، والعمل في ميادينه الشتى التي يرتاح لها ضميره، وتطمئن بها سريرته، ويرضي بها ربه ودينه. ومن خلال إقامته في دمشق تبرز لنا ثلاث ومضات: أ - نشاطه العلمي الغزير، ومكانته الرفيعة لدى أهل العلم. ب - سجنه في معتقل جمال باشا. ج - جهاده في ألمانيا. * الإمام ونشاطه العلمي في دمشق: يتجسد نشاطه العلمي بالعلاقات الوثيقة مع كبار العلماء والأدباء والمفكرين، ومنهم: محمد كرد علي، ومحمد بهجة البيطار، وخليل مردم بك، وخير الدين الزركلي، وغيرهم، وعضويته في (المجمع العلمي العربي)، والتدريس في (المدرسة السلطانية)، ومحاضراته ودروسه الدينية في المسجد الأموي، والنوادي الأدبية. يقول الإمام في رسالة له من دمشق إلى الشيخ محمد صادق النيفر بتونس: "أما سيرتنا بدمشق، فلم تتغير عن الطريقة التي كنا نسلكها في تونس، وهو أن معظم أدبائها وكبرائها يعرفوننا ونعرفهم، وبالجملة: فقد لقيتُ منهم أخلاقاً حسنة، وآداباً مؤنسة، وفيما بلغني أنهم راضون عن سيرتنا، ومعجبون بمسلكنا في التعليم" (¬1). ¬

الإمام في معتقل جمال باشا

ومن الدلائل الباهرة التي تدل على مكانة الإمام في قلوب رجال الفكر والأدب بدمشق: أنه عندما اعتزم على الارتحال من دمشق إلى القاهرة، كتب له شاعر الشام الكبير خليل مردم بك ووزير خارجية سورية، ورئيس المجمع العلمي العربي كتاباً رقيقاً قال فيه: "سيدي! إن خير ما أثبته في سجل حياتي، وأشكر الله عليه: معرفتي إلى الأستاذ الجليل السيد محمد الخضر التونسي، فقد صحبتُ الأستاذ عدة سنين، رأيته فيها الإنسانَ العامل الذي لا تغيره الأحداث والطوارئ، فما زلت أغبط النفسَ على ظَفَرها بهذا الكنز الثمين، حتى فاجأني خبرُ رحلته عن هذه الديار، فتراءت لي حقيقة المثل: (بقدر سرور التواصل تكون حسرة التفاصل) " (¬1). * الإمام في معتقل جمال باشا: اعتُقلَ الإمام مدة ستة أشهر وأربعةَ عشرَ يوماً في شهر رمضان سنة (1334 هـ - 15 أوت آب 1916 م)، وحتى الرابع من شهر ربيع الثاني 1335 هـ، ووجهت إليه تهمة الإخلال بأمن الدولة العثمانية؛ لحضوره اجتماعاً خاض فيه المجتمِعون بسياسة الدولة، واستفتى فيه أحدُ المحامين الإمامَ عن نكث العهد من طاعتها، والخروج عليها، ودعا بعضُ الحضور إلى تأسيس جمعية للعمل على الانفصال عن الدولة العثمانية. وبرغْمِ أن الإمام من دعاة الوحدة الإسلامية، ولا يرتضي مثلَ هذه الدعوات، إلا أن السلطة اعتبرت عدمَ إبلاغها عن الاجتماع تهمة، وأحالته إلى المجلس العرفي العسكري الذي حكم بالبراءة من حيث النتيجة، وقدم الاعتذار للإمام. وكان من رفاقه في المعتقَل: الرئيس شكري القوتلي، وفارس الخوري، ¬

الإمام في ألمانيا

وسعدي ملاَّ رئيس وزراء لبنان، وتم الاعتقال في (خان مردم بك)، وهو معتقَل رجال السياسة. ومن أجمل شعره في المعتقل: غَلَّ ذا الحَبْسُ يَدِي عن قَلَمٍ ... كانَ لا يَصْحُو عَنِ الطِّرْسِ فَناما هَلْ يَذُودُ الغُمْضَ عن مُقْلَتِه ... أوْ يُلاقِي بعدَه المْوتَ الزُّؤاما أنا لولا هِمَّةٌ تَحْدُو إلى ... خِدْمَةِ الإسلامِ آثَرْتُ الحِماما ومن جميل شعره، ورقَّته في محاورة جرت بين الإمام والأستاذ سعدي الملا عن البداوة والحضارة: جَرَى سَمَرٌ يومَ اعْتُقِلْنا بِفُنْدقٍ ... ضُحانا بهِ ليل، وسامِرُنا رَمْسُ وقالَ رفيقي في شَقا الحَبْسِ: إِنَّ فِي الْـ ... ــحَضَارَةِ أُنْساً لا يُقَاسُ به أُنْسُ فقلتُ لهُ: فَضْلُ البَداوَةِ راجِحٌ ... وحَسْبُكَ أَنَّ البَدْوَ لَيْسَ بِهِ حَبْسُ * الإمام في ألمانيا: رحل إلى ألمانيا في مهمة للاجتماع بالأسرى المغاربة الذين زَجَّت بهم فرنسا في خطوط القتال الأولى، ووقعوا في الأسر ضمن معسكرات؛ ليحرضهم على القتال ضد فرنسا، ويرغبهم في الانخراط والتطوع في جيش يعدُّ لمحاربة فرنسا. لبث في ألمانيا على مرحلتين: تسعة أشهر في عام 1917 م، وسبعة أشهر في عام 1918 م مع عدد من المجاهدين. وخلال إقامته في ألمانيا تعلم اللغة الألمانية، ودرس علوم الكيمياء والطبيعة على البروفسور (هاردر) أحدِ المستشرقين الألمان. في ذاك الأتون المشتعل ناضل الإمام، وجاهد من أجل المغرب،

الإمام في القاهرة

فأصدرت السلطة الفرنسية حكماً عليه بالإعدام غيابياً بتهمة تحريض المغاربة على الثورة، والانقلاب على المستعمر الفرنسي، وحجزت أملاكه في تونس - على قلتها -. كتب "مشاهد برلين" (¬1) مذكراته عن تلك الحقبة، وهي مختصرة، ولم يعثر المحقق علي الرضا الحسيني على المذكرات الكاملة. * الإمام في القاهرة: المرحلة الثالثة في رحلة الإمام محمد الخضر حسين، وهي مرحلة الاستقرار من عام 1920 - 1958 م، وهذه المرحلة أطلق عليها العلامة محمد الفاضل بن عاشور "مرحلة المجد الثقافي والشهرة العلمية". ارتقى فيها الإمام إلى أعلى مراتب العلمية: - بدأها في عمله في التصحيح بدار الكتب المصرية. - تشكيل الجمعيات الإسلامية والوطنية: جمعية الشبان المسلمين - جمعية الهداية الإسلامية - جمعية تعاون جاليات أفريقية الشمالية - جبهة الدفاع عن أفريقية الشمالية، وألقى المحاضرات القيمة فيها. - تأسيس وإصدار وتحرير المجلات: "نور الإسلام" - "الهداية الإسلامية" - "لواء الإسلام". - تصدِّيه وردوده المتعددة، ولا سيما على طه حسين، وعلي عبد الرازق، وغيرهما، وقد أكسبته الشهرة الواسعة. - نشاطه اللغوي في (مجمع اللغة العربية). - تدريسه في كليات (الجامع الأزهر). ¬

* الإمام المفسر

- عضويته في هيئة كبار العلماء. - إمامته لمشيخة الأزهر. * الإمام المفسِّر: حفظ الإمام محمد الخضر حسين القرآن الكريم لفظاً ومعنى منذ صغره، وكان له القدوة في علمه وتعليمه، وكثيراً ما كان يلقي دروس التفسير ارتجالاً في رحلاته وجولاته، وفي مذكراته؛ لمجرد أن يُطلب منه تفسير آية، أو معنى كلمة، ونلمس في آثاره العلمية: استشهادَه بكتاب الله تعالى، وذكر الآيات القرآنية الكريمة التي تناسب المقام والمقال. قام بتفسير القسم الأكبر من سورة البقرة، من الآية الأولى، وحتى الآية 195، إضافة إلى سورة الفاتحة، ونشر هذا القسم من التفسير في مجلة "لواء الإسلام"، بدءاً من العدد الأول الصادر في رمضان المبارك سنة 1366 هـ. وتحت وطأة الشيخوخة لم يتمكن من الاستمرار في التفسير. وفسَّر آيات كريمة من السور القرآنية في دروس دينية يلقيها في المساجد الكبرى. يقول الإمام: "فمن واجب الكاتب في التفسير: أن يتجه إلى تمحيص الروايات، ولا يُعَوِّل إلا على ما صحَّت روايتُه، وأن يكون عارفاً بعلوم اللغة العربية، وفنون بلاغتها" (¬1). وبهذا القول كان منهجه في التفسير: يمحِّص الروايات، ولا يعتمد إلا على الروايات الصحيحة، وهو- كما نعلم - من كبار علماء اللغة العربية، والعارف بفنونها، وعلى هذا المنهج مشى في كتابه "أسرار التنزيل". ¬

الإمام وعلوم القرآن

* الإمام وعلوم القرآن: وجَّه الإمام محمد الخضر حسين بالغَ اهتمامه وعنايته إلى القرآن الكريم، كتابِ الله الذي {لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ} [فصلت: 42]. وإلى جانب ما عمله من تفسير بعض الآيات القرآنية الكريمة في كتابه "أسرار التنزيل"، فقد تصدى وردَّ على كل مَنْ حاول تحريف آياته، أو راح يهذي في تأويلها، أو يُلْحد بها. كما تناول بلاغة القرآن وإعجازه وفصاحته في مقالاته، وأبدى رأيه في تفسير القرآن، ونقل معانيه إلى اللغات الأجنبية، أو ترجمته إلى اللغات الأخرى، وجاء كتابه "بلاغة القرآن" حجة على ضلوعه في علوم القرآن. * الإمام والسيرة النبوية: نعمتان عظيمتان مَّن الله تعالى بهما على عباده: القرآن الكريم، وبعثة محمد - صلى الله عليه وسلم - إلى الناس كافة هادياً ومبشراً ونذيراً. والإمام محمد الخضر حسين الذي أتقن علم التفسير وعلوم القرآن، قال: "طالعْ كتبَ التاريخ، عربيةً وغيرَ عربية، وأمعنِ النظرَ في أحوال عظماء الرجال، من مبدأ الخليقة إلى هذا اليوم، فإنك لا تستطيع أن تضع يدك على اسم رجل من أولئك العظماء، وتقصَّ علينا سيرته ومزاياه وأعماله الجليلة، حديثاً يضاهي أو يداني ما نحدثك به عن هذا الرسول العظيم". لم يكتب الإمام السيرة النبوية شاملة، وإنما تناول منها بحوثاً كان يلقيها في محاضرات بالمناسبات الدينية، أو مقالات في المجلات ... له رسالة بحجم صغير بعنوان: "محمد رسول الله وخاتم النبيين"، تحدث فيها عن سيرته - صلى الله عليه وسلم - بشكل كامل وموجز، وله بحوثه في نواحٍ معينة

الإمام اللغوي

من سيرته - صلى الله عليه وسلم -، كما له ردود يفند بها مزاعمَ الضالين والمبطِلين الذين تحدثوا عن السيرة النبوية عن غواية وإفساد وزَيْغ في العقيدة. وفي كتابه "محمد رسول الله وخاتم النبيين" ما يعطى بياناً عن الرسول الأعظم - صلى الله عليه وسلم -. * الإمام اللغوي: من العلوم التي حرص الإمام محمد الخضر حسين على توجيه العناية الفائقة لها: علوم اللغة العربية وآدابها. ولما كانت اللغة العربية هي لغة القرآن الكريم، وجدناه قد بدأ حياته العلمية بإتقانها ودراستها، وتفوق في ميدانها تفوقاً لا حدَّ له، ورافقه هذا الإبداع بها والتميز حتى آخر حياته الجليلة. ومن أوائل بحوثه في تونس: محاضرته "حياة اللغة العربية" (¬1)، وقد تناول فيها دلالة الألفاظ، وتأثير اللغة في الهيئة الاجتماعية، وأطوار اللغة، وفصاحة مفرداتها، واتساعها، وارتقاءها، وقال في مقدمتها: "فالغرض إنما هو البحث عن حال اللغة في حدِّ نفسِها من جهة أطوارها، ومحكم وضعها، واتساع نطاقها، وارتقائها مع المدنية، وما يشاكل ذلك". وبعد هجرته إلى دمشق، وقع تعيين الإمام عضواً عاملاً في (المجمع العلمي العربي) الذي عقد جلسته الأولى في 30 جويلية تموز 1919 م، واستمر في عضوية المجمع حتى انتقاله إلى القاهرة، وبقي عضواً مراسِلاً فيه. وفي القاهرة صدر مرسوم بتعيين الإمام عضواً عاملاً في (16 جمادى ¬

الإمام المصلح

الثانية 1352 هـ - 6 تشرين الأول 1933 م). عند أول التأسيس لمجمع فؤاد الأول للغة العربية (مجمع اللغة العربية)، وشارك في لجانه: الآداب والفنون - المعجم الوسيط - الأعلام الجغرافية - دراسة معجم المستشرق (فيشر) المتعلق بالألفاظ القرآنية ... وبحوثه اللغوية منشورة في مجلة المجمع من مقالات ومحاضرات وتعليقات، وشارك في عدة مؤتمرات لغوية. ومن أهم عطائه اللغوي: كتابه "القياس في اللغة العربية" الذي نال به عضوية هيئة كبار العلماء بالقاهرة: وضُمَّت لغوياتُه في كتابين: "دراسات في العربية وتاريخها"، و"دراسات في العربية". أنشد قصائدَ مطولةً وعديدة حول مكانة اللغة العربية وآدابها، والدعوة إلى العناية بها، واعتماد الفصحى. وبقي عضواً بارزاً من أعضاء المجمع العاملين بجد وإخلاص حتى تاريخ وفاته. * الإمام المصلح: للإمام محمد الخضر حسين كتابان هامان حول الإصلاح: "الدعوة إلى الإصلاح"، و"رسائل الإصلاح". حمل عب الدعوة إلى الإصلاح منذ مطلع حياته، واستمر في هذا السبيل القويم حتى آخر العمر المبارك ... وقد بين: الحاجةَ إلى الدعوة، والدعوة في نظر الإسلام، والمبادرة إلى الدعوة، والتعاضد على الدعوة، ومن الذي يقوم بالدعوة، والإخلاص في الدعوة، وطرق الدعوة، وآداب الدعوة، وسياسة الدعوة، والإذن في السكوت عن الدعوة، وعلل إهمال الدعوة، وآثار السكوت عن الدعوة،

الإمام المحاضر

وما يدعى إلى إصلاحه. هذه العناوين التي اتخذها سبيلاً له في إصلاح الأمة، ودعوتها إلى التواصي بالحق، وسلوك طريق الهداية والرشاد، والبعد عن زيغ العقيدة، ومحاربة أهل الضلال، ومجابهة دعوة الإلحاد والزندقة، ودفع بطلان من يحاول أن يدس في الإسلام الفتنة، وشموق المجتمع بعيداً عن دينه تحت أسماء لا تغني عن الحق شيئاً. * الإمام المحاضر: في كل ملتقى يكون فيه الإمام محمد الخضر حسين يتشوق الحاضرون للاستماع إلى محاضرة، وما إن يدخل مسجداً، أو معهداً علمياً، أو نادياً أدبياً، إلا ويلح عليه الحاضرون بطلب كلمة يلقيها على مسامعهم، ويستفيدون بها، ويستمتعون. وللإمام عشراتُ المحاضرات ألقاها في مناسبات عدة، ولعل أهمها: محاضرة "الحرية في الإسلام" التي ألقاها في (جمعية قدماء تلامذة الصادقية) بتونس مساء يوم السبت في 17 ربيع الثاني من عام 1324 هـ. تعد هذه المحاضرة من الوثائق القومية الهامة، فقد ألقيت في ظل حماية رهيبة، ومستعمر غاشم مرعب وسفاح، وقد تناقلت الألسنُ والأيدي هذه المحاضرة، وانتشر أثرها في قلوب التونسيين المؤمنين بحرية وطنهم؛ لأنهم لم يعتادوا أن يسمعوا صوتاً يتحدث عن الحرية في آذان شعب مضطَهَد. وكان خطابه على المنابر، أو في مجالس العلم باللغة الفصحى، واللهجة المؤثرة تطرب لها الأسماع، وتطمئن لها القلوب، وكتاب "محاضرات إسلامية" أنموذج.

الإمام القاضي

* الإمام القاضي: تولى الإمام محمد الخضر حسين القضاء في مدينة "بنزرت" من المدن التونسية الكبرى، كما تولى الخطابة والتدريس في جامعها الكبير؛ واستمر قاضياً نزيهاً عادلاً مدة سنة وسبعة أشهر، بدءاً من شهر ربيع الثاني 1323 هـ، ويبدو أنه شعر في قرارة نفسه بضيقٍ من هذا المنصب الحكومي الذي لا يتلاءم مع طبيعته، والذي رأى فيه منزلةً دون همته الكبرى، والهدفِ الذي يعمل له في خدمة الإسلام، وسرعان ما استقال ليعود إلى ميدانه العلمي الحر في رحاب جامع الزيتونة، دون أن تكبله الحكومة بهذا القيد، والذي يظهر أنها سعت إليه للتضييق عليه في نشاطه، وقد بدأت تراقبه، وتتبع خطواته. أقام العلامة محمد الطاهر بن عاشور مأدبةً للإمام بمناسبة توليته القضاء، وألقى خطاباً "على مأدبة وداع الشيخ النحرير محمد الخضر بن الحسين إذ تعين قاضياً ببنزرت في يوم السبت مساء 15 ربيع الثاني 1323 بمنزلي بالمرسى وبحضور طائفة من الأعيان ومن رجال القلم والعلم" (¬1). وأنهى الشيخ ابنُ عاشور خطابه بأبيات يقول فيها: قَسَماً بِإِحْساسِ المودَّةِ بيننا ... أكَّدْتُ في ملأٍ منَ الأحبابِ (¬2) لَسُرُورُ ساعاتٍ تُذَكِّرُ أُنْسَكُم ... في النَّفْسِ أَحْلَى مِنْ نَوَالِ طِلابِ والآنَ قُدِّرَ أَنْ يَشُطَّ مَزارُنا ... حَتَّى يُعَوَّضَ جَمْعُنا بِكتابِ ولتلكَ في قلبِ الصَّديقِ حزازةٌ ... ما هيَّ دونَ نوافذ النّشّابِ ¬

الإمام الناقض والناقد

لكنَّ للعدلِ المُضَيَّعِ دَعْوَةً ... تَقْضي علينا بامْتِثالِ جوابِ فاهنأْ بهذا الارتقاءِ وَكُنْ بهِ ... مِثْلَ الفَضيلةِ مَظْهَرَ الإِعْجَابِ وكانت بين الإمامين صداقة ارتقت إلى الأخوة، وضربت بها الأمثال في الوفاء. ويقول له الإمام الطاهر بن عاشور في نهاية الخطاب: "وإليك أيها الصديق تحية طيبة، تصحبونها معكم؛ لتذكركم وداداً لا يفنى وإن طال الزمان، وتفارقت الأبدان". ونظراً لما شاهده من خلال عمله بالقضاء، فإن قلمه لم يبخل بمقالات رائعة عنه، ونقرأ له: "القضاء العادل في الإسلام" (¬1)، و"القضاء العادل" (¬2)، و"مكانة القضاء" (¬3)، و"صفات القاضي في الإسلام" (¬4)، و"السياسة القضائية" (¬5). * الإمام الناقض والناقد: تصدى الإمام محمد الخضر حسين بجرأةِ العالم المتمكّن الذي لا يخشى إلا الله تعالى، ولا يخشى في الحق لومةَ لائم، أو جور سلطان، إلى من رأى في أقلامهم زيغاً عن الهدى، وضلالاً بعيداً، وفي أفكارهم عوجاً عن الرشد. واستل قلمه البليغ في الرد على: - طه حسين في كتابه "نقض كتاب في الشعر الجاهلي"، و"حقيقة ضمير ¬

الغائب في القرآن" (¬1). - علي عبد الرازق في كتابه "نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم"، وعلى مقالاته "العظمة" (¬2)، و"ملاحظات على مقال مولد النبي - صلى الله عليه وسلم -" (¬3). - الشيخ محمود شلتوت في مقاله: "الهجرة وشخصيات الرسول" (¬4). - محمد خلف الله في مقاله: "الفن القصصي في القرآن" (¬5). - محمد أبو زيد الدمنهوري على كتابه "الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن"، وعنوان رد الإمام: "كتاب يهذي في تأويل القرآن المجيد" (¬6). - الطاهر حداد في كتابه: "امرأتنا في الشريعة والمجتمع"، وعنوان رد الإمام: "كتاب يُلحد في آيات الله" (¬7). - عبد المتعال الصعيدي "تحريف آيات الحدود عن مواضعها" (¬8). - أحمد أمين "نقد اقتراح ببعض الإصلاح في متن اللغة" (¬9). - فريد أبو حديد "ملاحظات على البحث المقدم عن موقف اللغة العامية ¬

الإمام الشاعر

من اللغة العربية الفصحى" (¬1). - اللجنة المؤلفة من طه حسين، وأحمد أمين، وعلي الجارم، ومحمد أبي بكر إبراهيم "حول تبسيط قواعد النحو والصرف والرد عليها". - إبراهيم مصطفى "موضوع علم النحو" (¬2). - وله ردود أخرى على: رشيد رضا، ومحمد فريد وجدي وغيرهما مبثوثة في مجلة "الهداية الإسلامية" تدل على موسوعية الإمام في كل علم وفن. * الإمام الشاعر: إذا تصفحنا ديوان الإمام محمد الخضر حسين "خواطر الحياة"، نجد أنفسنا أمام شاعر انصرف في شعره إلى: الإسلاميات، والإخوانيات، والوطنيات، والوجدانيات، والاجتماعيات، والوصف، والرثاء. عفَّ عن الغزليات؛ لأنها ليست من طبيعته وأخلاقه. ويمكن أن نطلق عليه: الإمام الشاعر، أو الشاعر الإمام، صحيح أن شعره هو أقرب إلى الشعر التقليدي من الشعر المعاصر اليوم، فهذا مرده إلى حكمته وزهده وورعه. وديوانه يحتاج إلى تمحيص ودراسة، وبحث عميق، والاستفادة منه في بعض القضايا الوطنية والاجتماعية والتاريخية. * الإمام الرحَّالة: اعتنى الإمام محمد الخضر حسين بالرحَلات العلمية، وكتب حولها ¬

المقالاتِ الرائعةَ تعريفاً بها، وترغيباً للنهوض إليها، ودعوةً لأهل العلم ورجال الفكر للتنقل والارتحال في أقطار العالم الإسلامي؛ لما فيها من التعارف والتآلف بين المسلمين، والاطلاع على أحوالهم، وتبادل الرأي. ومن هذه المقالات: "أثر الرحلة في الحياة العلمية والأدبية" (¬1)، و"النهضة للرحلة" (¬2)، و"الرحلة والتعارف في الإسلام" (¬3). لم يكتف بالحديث عنها خطابة أو كتابة، بل بادر للقيام بها، وسعى إلى تحقيقها بنفسه، ولا سيما في مطلع حياته المباركة. ومن أهم رحلاته التي دوَّنها في مذكراته، ونشرها في تآليفه: - "الرحلة الجزائرية" (¬4) الثانية عام 1322 هـ - 1904 م. - "خلاصة الرحلة الشرقية" (¬5) إلى بلدان المشرق العربي عام 1330 هـ - 1912 م. وزار خلالها: مالطة، والإسكندرية، والقاهرة، وبورسعيد، وحيفا، ويافا، ودمشق، وبيروت، وإستنبول. - "حديث عن رحلتي إلى دمشق" (¬6) سنة 1356 هـ - 1937 م. - "رحلتي إلى سورية ولبنان" (¬7) سنة 1363 هـ. ¬

- "مشاهد برلين" (¬1) سنة 1918 م. بالإضافة إلى الرحلات والتنقلات إلى ليبيا وطرابلس عام 1317 هـ - 1889 م، والرحلة الأولى إلى الجزائر عام 1321 هـ - 1903 م. ورحلته إلى الحجاز (¬2) لأداء فريضة الحج، وزياراته إلى ألبانيا وبعض بلاد البلقان، وتكراره لهذه الأسفار خدمةً للإسلام، وهي رحلات لم تُنشر تفاصيلها في منشورات الإمام، أو أن المحقق الأستاذ علي الرضا الحسيني لم يعثر عليها، وإن كان قد أبدى حرصَه على تتبعها، والتنقيب عنها فيما سلف من مجلات أدبية عربية وأجنبية - إن شاء الله تعالى -. ونستطلع في رحلاته العلمية أنه يتناولها من وجهة نظر الإسلام في الرحلة، ومثبطاتها، وعلاج تلك المثبطات، وفوائد الرحلة، وأثرها في حياة الراحل، وماذا يستفيد قوم الرجل من رحلته؟ وماذا تستفيد البلد ممن يرحلون إليها؟ وأثر الرحلة في تنمية العلوم، وثراء الأدب، وتعارف الشعوب، وآداب الرحلة، ... إلخ. وعندما نستعرض إحدى رحلاته "الرحلة الشرقية" أنموذجاً، نجدها في مجملها: مسامرات علمية، إلقاء دروس في التفسير، الاجتماع بأهل العلم والفضل والفكر على مختلف آرائهم، وزيارة المساجد والمعالم الدينية والأثرية التي ترتبط بالتاريخ الإسلامي، زيارة المكتبات العلمية العامة والخاصة، والاطلاع على موجوداتها من المطبوعات والمخطوطات النفيسة، زيارة دور ¬

العلم من جامعات ومدارس ومؤسسات، الاجتماع بعلماء الأمة وشيوخها، والمذكرات النافعة معهم. ونلمس في رحلاته: الحرصَ على أن تكون دروسه في التفسير والحديث والآداب الهدف السامي منها، وإلا - كما يراها - لا خير فيها إن لم تكن في هذا السبيل القيم. إن كثرة الأسفار والارتحال المستمر والدائم التي يجني من ورائها أهدافَه في الدعوة إلى سبيل الله تعالى، وخدمة الإسلام، بكل ما أكسبه الله تعالى من قوة وجرأة وقدرة على التحمل والصبر على المشاق، إلا أنه - في بعض الأحوال - يعبر عن هذا الترحال في شعره من ديوانه "خواطر الحياة". وتحت عنوان: (حادي سفينتنا) أبيات قالها عند مغادرته تونس سنة 1330 هـ، وقد أخذ الحنين إلى الوطن يزداد: حادِي سفينَتِنا اطْرَحْ مِنْ حُمولَتِها ... زادَ الوقودِ فَما في طَرْحِهِ خَطَرُ (¬1) وَخُذْ إذا خَمَدَتْ أنفاسُ مِرْجَلها .... مِنْ لَوْعَةِ البَيْنِ مِقْباساً فتَسْتَعِرُ (¬2) وقال عند سفره من دمشق تحت عنوان: (كأني دينار): كأَنِّيَ دينارٌ وَجِلَّقُ راحَةٌ ... تُنافِسُ في الإِنْفاقِ راحةَ حاتمِ (¬3) ¬

الإمام ومجلاته الأربع

فَكَمْ سَمَحَتْ بِي للرَّحيلِ ولَيْتني ... ضَرَبْتُ بها الأوْتادَ ضَرْبَة لازِمِ (¬1) وبعد عودته من برلين إلى دمشق سنة 1334 هـ قال (أحمد الظعن): أَطْوِي المراحِلَ مِنْ (بْرلينَ) في أَمَل ... لَمْ يَجْنِ زَهَرَتَهُ كَفُّ الّذِي قَطَنا (¬2) فَأَحْمَدُ الظَّعْنَ إِنَّ الظَّعْنَ أَظْفَرَني ... بِأَنْمُلٍ تَخْدِمُ الإِسْلامَ والوَطَنا (¬3) ومما قاله عندما دخل به القطار في بساتين دمشق لأول مرة سنة 1330 هـ: لَجَّ القِطارُ بِنا والنّارُ تَسْحَبُهُ ... ما بَيْنَ رائِقِ أَشْجارٍ وأَنْهارِ ومِنْ عَجائبِ ما تَدْريه في سَفَرٍ ... قَوْمٌ يُقادُونَ لِلْجَنّاتِ بالنَّارِ وتحت عنوان: (أرى سفري) يقول: أَرَى سَفَري شِعْراً ولكنْ بيوتَهُ ... مُفَصَّلَةٌ في غَيْرِ بَحْرٍ وفي بَحْرِ ومَقْطَعُ عُودِي مِنْ بَدائعِهِ أَلا ... تَرى عَجُزاً قَدْ رَدَّ فيه على صَدْرِي وللإمام قصائد أخرى يبث فيها الشوق إلى الأهل، ويشكو البعد عن الوطن. * الإمام ومجلاته الأربع: أصدر الإمام محمد الخضر حسين مجلتين: "السعادة العظمى"، و"الهداية الإسلامية". وترأس تحرير مجلتين: نور الإسلام "الأزهر" اليوم - و"لواء الإسلام". ¬

الإمام وعضويته في هيئة كبار العلماء

- أصدر مجلة "السعادة العظمى" في تونس في (شهر محرم سنة 1322 هـ , شهر أفريل نيسان سنة 1904 م)، وهي أول مجلة عربية ظهرت في تونس نصف شهرية، وصدر منها 21 عدداً فقط وانقطعت عن الصدور في (شهر ذي القعدة سنة 1322 هـ - شهر جانفي كانون الثاني 1903 م). وهي مجلة إسلامية علمية أدبية. - وأصدر مجلة "الهداية الإسلامية" في القاهرة عن (جمعية الهداية الإسلامية) التي يرأسها، وصدر العدد الأول في جمادى الثانية 1347 هـ , وعلى مدى ثلاثة وعشرين مجلداً. - وترأس مجلة "نور الإسلام" مجلة الأزهر، وصدر العدد الأول في (شهر محرم 1349 هـ - شهر حزيران 1930 م)، واستمر في تحريرها حتى عام 1935 م. - ترأس تحرير مجلة "لواء الإسلام"، وصدر العدد الأول في (أول رمضان 1366 هـ - 19 يوليو 1947 م)، وحتى عام 1952 م، وانقطع عنها لارتقائه مشيخة الأزهر. كما ساهم في الكتابة في العديد من الصحف والمجلات في العالمين العربي والإسلامي. * الإمام وعضويته في هيئة كبار العلماء: من شروط العضوية في (هيئة كبار العلماء): أن يتقدم العضو ببحث فريد ومميز، وأن يكون بلغ مرتبة علمية رفيعة تؤهله لإشغال هذا المنصب. فقدم كتابه "القياس في اللغة العربية" سنة 1950 م، وتشكلت لجنة الامتحان - من قساة الممتحنين كما يقال - برئاسة الشيخ عبد المجيد اللبان.

الإمام في مشيخة الأزهر

وأجاب عن كل سؤال يطرح عليه من أحد أعضاء اللجنة، فيجيب عنه، ويستفيض بالشرح؛ لدرجة يجعل السائلَ في حيرة من أمره أمام هذا المسؤول. وأبدى الإمام محمد الخضر حسين من الرسوخ والتمكن ما أصاب اللجنةَ الفاحصة بالدهشة والإكبار والتعظيم له، وكأنه بحر يهدر بغزارة وفيض، حتى إن الشيخ اللبان صاح بإعجاب أمام كافة الحضور: "هذا بحر لا ساحل له، فكيف نقف معه في حِجاج؟! ". ونص القرار الذي أعطي للإمام بقبول عضويته: إن اللجنة امتحنت الشيخ محمد الخضر، فوجدته بحراً لا ساحل له. وصدر الأمر الملكي برقم 22 بتاريخ 29 أبريل 1951 م بتعيينه عضواً في جماعة كبار العلماء. وهذه العضوية هي السبيل إلى اختياره شيخاً للأزهر. * الإمام في مشيخة الأزهر: يذكر الإمام محمد الخضر حسين في مذكراته ما أخبرته أمه السيدة حليمة السعدية بنت الشيخ مصطفى بن عزوز: أنه في صغره كانت ترفع وليدَها بين يديها، وتربِّتُ عليه، وتداعبه وهي تنشد: إنْ شاءَ الله يا أَخْضَرْ ... تِكْبَرْ وتْرُوحْ الأَزْهَرْ واستجاب الله -عَزَّ وَجَلَّ- دعاء الأم التقية الصالحة، وإذا بوليدها ينتقل من تونس إلى دمشق، ويجوب البلدان والأمصار إلى إسطنبول وبرلين، وإلى القاهرة؛ ليصبح إماماً وشيخاً للأزهر. وهذا دليل على صلاحه وتقواه، فأثابه الله في الدنيا، وعنده ثواب الآخرة. ارتقى مشيخة الأزهر في (2 المحرم سنة 1372 هـ - 22 سبتمبر أيلول سنة 1952 م)، واستقال في (2 جمادى الأولى سنة 1373 هـ - 8 جانفي

وفاة الإمام

كانون الثاني 1954 م). وله في مشيخة الأزهر مواقف جليلة: - منذ تقلد المنصب وهو يحتفظ في جيبه باستقالة محررة، ونسخة منها يحتفظ بها مديرُ مكتبه، وقال له: إذا أحسستَ بضعفي في موقف من المواقف، فقدم استقالتي نيابةً عني. - وفي مشيخة الأزهر كان يقول: "إن كانت جنّة، فقد دخلتُها، وإن كانت ناراً، فقد خرجتُ منها". - بعد اختياره شيخاً للأزهر، زاره اللواء محمد نجيب للتهنئة، وبعد مدة زاره السيد حسن الشافعي عضوُ قيادة الثورة، وأخبره أن اللواء نجيب يستدعيه للتشاور في بعض المسائل: فغضب الإمام - وقلّما يغضب - وأخرج ورقة من دُرْج مكتبه، وكتب عليها استقالته، وقال للسيد الشافعي: "قل لسيادة الرئيس: إن شيخ الأزهر لا ينتقل إلى الحاكم". - وقوله: "إن الأزهر أمانة في عنقي، أُسَلِّمها حين أُسَلِّمها، موفورةً كاملة، وإذا لم يتأتَّ أن يحصل للأزهر مزيد من الازدهار على يدي، فلا أقلَّ من أن لا يحصل له نقص". - وقوله: "يكفيني كوب لبن، وكسرة خبز، وعلى الدنيا بعدها العَفاء". * وفاة الإمام: انتقل الإمام محمد الخضر حسين إلى الرفيق الأعلى - وعيونُ الناس دامعة، وقلوبهم حزينة - بعد ظهر يوم الأحد في (13 رجب 1377 هـ - 2 شباط 1958 م). ودفن - بناء على وصيته - إلى جانب رفيقه العلامة أحمد

تيمور باشا، في مقبرة آل تيمور الخاصة، جانب مسجد الإمام الشافعي - رضي الله عنه - في القاهرة. إن (دار النوادر) يسعدها أن تقدم "موسوعة الأعمال الكاملة للإمام محمد الخضر حسين شيخ الجامع الأزهر وعالم بلاد المغرب"؛ لتأخذ مكانها الرفيع واللائق في المكتبة الإسلامية. والحمد لله في البدء والختام. رحمه الله رحمة واسعة، ورضي عنه وأرضاه. حَرَّرُه نور الدين طالب دمشق الفيحاء 30/ ربيع الأول/ 1431 هـ

ترجمة الجامع والمحقق لأعمال الإمام

ترجمة الجَامعَ والمحقق لأعمال الإمام هو الأستاذ المحامي علي الرضا بن زين العابدين الحسيني، ابنُ أخ الإمام محمد الخضر حسين. ولد في مدينة "دمشق" في (19 رجب 1351 هـ -17 نوفمبر تشرين الثاني 1932 م). نشأ في رعاية وعناية والده الفقيه اللغوي زينِ العابدين بنِ الحسين التونسي (¬1)، وفي بيت يلتقي فيه علماء الشريعة واللغة والأدب، ويُتلى فيه الذكر الحكيم، وتُعقد فيه دروس الوعظ والإرشاد. أخذ بداية علومه صغيراً في أحد الكتاتيب القرآنية - كُتّاب الشيخ سليم اللبني - رحمه الله تعالى -، ودراسته الابتدائية في مدرسة (خالد بن الوليد) في حي الميدان، والقريبة من مكان سكنى العائلة، وتابعَ دراسته الثانوية في ثانوية (التجهيز الثانية) المعروفة اليوم باسم: (أسعد عبد الله) في حي الحلبوني بدمشق. تخرج في كلية الحقوق بجامعة دمشق في 3 شعبان 1384 هـ - 7 كانون ¬

الأول 1964 م ... وأدى الخدمة العسكرية في (كلية ضباط الاحتياط) في مدينة حلب، وتخرج ضابطاً في سلاح المدرعات في 15/ 3/ 1958 م. عمل في مهنة المحاماة منذ (رجب 1385 هـ - 26 أكتوبر تشرين الثاني 1965 م). وطلب إحالته على التقاعد في 3/ 1/ 2002 م؛ ليتفرغ للبحث والعمل الثقافي. اهتم بتراث عمه الإمام محمد الخضر حسين منذ عام (1381 هـ / 1961 م)، وطبع له أول رسالة "محمد رسول الله وخاتم النبيين"، وكانت هذه الرسالة المباركة البابَ الذي دخل منه إلى آثار الإمام منتقلاً باحثاً، ومنقِّباً في دمشق والقاهرة، وتونس والجزائر والمغرب، وإستنبول وبرلين والمدينة المنورة - على ساكنها أطيبُ الصلاة والسلام -. كما زار العديد من الدول العربية والأجنبية دون راحة أو تقاعس حتى أحاط بها - إن شاء الله تعالى - في (36) كتاباً. شارك في مؤتمرات علمية وحقوقية في عدد من البلدان العربية، وألقى المحاضرات في مناسبات مختلفة، ولا سيما (ملتقى الإمام محمد الخضر حسين) في مدينة "بِسِكْرَة" بالجزائر كانون الأول ديسمبر 2007 م، و (ندوة الإمام محمد الخضر حسين وإصلاح المجتمع الإسلامي) في مدينة "نفطة" بتونس في كانون الثاني جانفي 2009 م. نظم الشعر في الخامسةَ عشرةَ من عمره بتشجيعٍ من والده الذي كان يحثُّه على إلقاء الشعر بالمناسبات التي يجتمع فيه العلماء في دار والده في حي الميدان. وأصدر من الدواوين: قلب شاعر - تونسيات - بثينة - زين - ورد وأشواك - نغمة العندليب - ربيع شاعر - ابتهال ودعاء - خواطر من القلب -

حديقة الشعر- خماسيات الحسيني - وكتب أخرى، وعمل على إعداد وطبع مؤلفات والده زين العابدين بن الحسين، وعمِّه اللغوي محمد المكي بن الحسين، وخال والده العلامة محمد المكي بن عزوز. كما أصدر: أعلام الهداية الإسلامية - أعلام المهاجرين التونسيين - روائع مجلة الهداية الإسلامية، وغيرها. وسّمه الرئيسُ زينُ العابدين بنُ علي رئيسُ الجمهورية التونسية بوسام الجمهورية لخدمة التراث في حفل عام بـ (قصر قرطاج) بتاريخ 7 أوت آب 1996 م. متأهل، وله أربعة أبناء: ثلاثة ذكور، وبنت واحدة.

1 - أسرار التنزيل - تفسير آيات قرآنية كريمة

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (1) «أسَرارُ التَّنزِيْل - تَفسِيرُ آيَاتٍ قُرآنِيَّة كَرِيْمَةٍ» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة ما إن ارتقى فضيلة الإمام الأكبر المرحوم محمد الخضر حسين - رضوان الله عليه - المرتبة العلمية الرفيعة التي انتهى إليها في قمة مجده العلمي، وفي أواخر حياته المليئة بالجهاد في سبيل الله، والدعوة إلى الإسلام بالحكمة والموعظة الحسنة، وما إن أضحى بحراً لا ساحل له في مختلف العلوم الإسلامية واللغوية، باشر في وضع تفسير محكم لكتاب الله العزيز، ينبع من صفاء علمه وعرفانه، وهدايته وتقواه. وبقلمه البليغ بدأ - رحمه الله - نشر التفسير الذي وضعه في مجلة "لواء الإسلام" التي كانت تصدر بالقاهرة، وكان رئيساً لتحريرها، بدءاً من العدد الأول الصادر بتاريخ الأول من شهر رمضان المبارك لعام 1366 هـ الموافق التاسع عشر من شهر يوليو تموز 1947. واستمر في هذا العمل الجليل، حتى أثقلته السنون، وقد قارب عمره الطاهر على الثمانين عاماً، وتحت وطأة الشيخوخة، توقف عن متابعة هذا الجهد الرائع، والإنتاج الفكري العظيم، وكانت آخر الصفحات من التفسير هي تلك التي نشرها في العدد الثاني عشر من السنة الرابعة لمجلة "لواء الإسلام"، والصادر في شهر شعبان لعام 1370 هـ الموافق شهر مايو أيار لعام 1951 م. قام المؤلف بتفسير القسم الأكبر من سورة البقرة حتى الآية 195،

بالإضافة إلى سورة الفاتحة، وبتفسير آيات قرآنية كريمة من سور مختلفة، وهي: آية من سورة آل عمران - آيات من سورة الحج - آيات الصيام - ثلاث آيات من سورة الأنفال - أربع آيات من سورة يونس - خمس آيات من سورة ص. وقد ضممنا في هذا الكتاب تفسير آيات سورة البقرة من 1 - 195، والمنشور في أعداد مجلة "لواء الإسلام"، ودروس التفسير التي ألقاها في بعض النوادي والجمعيات الإسلامية، ونشرت في مجلة "الهداية الإسلامية" التي كان يصدرها المؤلف في القاهرة. والله نسأل السداد والتوفيق في خدمة رسالة الإسلام. على الرّضا الحسيني

تفسير سورة الفاتحة

تَفْسِيْرُ سُوْرَةِ الفَاتِحَةِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (1) الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (2) الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (3) مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (4) إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ (5) اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (6) صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ} [الفاتحة: 1 - 7]. قد اشتملت هذه السورة بوجه إجمالي على مقاصد الدين؛ من توحيد، وتعبد، وأحكام، ووعد ووعيد. ولهذه المزية سميت: أم القرآن، وافتتح بها الكتاب المجيد، وأمر الناس بقراءتها في كل صلاة، وهي مقولة على ألسنة العباد لتعليمهم كيف يناجون البارئ تعالى، ويحمدونه، ويتضرعون إليه. وذهب بعض أهل العلم إلى أنها أول ما نزل من القرآن، وروي هذا عن علي بن أبي طالب - كرم الله وجهه -. وجمهور أهل العلم على أن أول ما نزل سورة: {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ} [العلق: 1]. {بِسْمِ اللَّهِ}: الاسم: اللفظ الذي يدل على ذات أو معنى. (والله): علم على ذات الخالق تعالى، والباء في (باسم): متعلقة بفعل مقدر، والمعنى: أبتدئ القراءة متبركاً باسم الله، لا كما يفعل المشركون من البداية بأسماء آلهتهم متبركين بها، فيقولون: باسم اللات، باسم العزى. وإنما حذف الفعل العامل ¬

في (باسم الله)؛ ليكون المبدوء به في اللفظ اسم الله دون شيء آخر. {الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ}: هما صفتان مشتقتان من الرحمة، والرحمة في أصل اللغة: رقة في القلب تقتضي الإحسان، وهذا المعنى لا يليق أن يكون وصفاً لله تعالى، ففسرها بعض العلماء بارادة الإحسان، وفسرها آخرون بالإحسان نفسه، والموافق لمذهب السلف أن يقال: هي صفة قائمة بذاته تعالى لا نعرف حقيقتها، وإنما نعرف أثرها الذي هو الإحسان. وليست الصفتان - أعني: الرحمن الرحيم - بمعنى واحد، بل روعي في كل منهما معنى لم يُراع في الآخر، فالرحمن بمعنى: عظيم الرحمة؛ لأن فَعْلان صيغة مبالغة في كثرة الشيء وعظمته، ولا يلزم منه الدوام؛ كغضبان، وسكران، والرحيم بمعنى: دائم الرحمة؛ لأن صيغة فَعيل تستعمل في الصفات الدائمة؛ ككريم، وظريف، فكأنه قيل: العظيم الرحمة الدائمها (¬1). وذهب ابن قيم الجوزية في الفرق بين الصفتين إلى أن الرحمن دالٌّ على الصفة القائمة به تعالى، والرحيم دالٌّ على تعلقها بالمرحوم، فالرحمن دالٌّ على أن الرحمة صفته، والرحيم دالٌّ على أنه يرحم خلقه، فيكون الرحمن من صفات الذات، والرحيم من صفات الأفعال (¬2). {الْحَمْدُ لِلَّهِ}: الحمد: هو الثناء باللسان على الجميل الصادر عن اختيار؛ من ¬

نعمة، أو غيرها. والجملة مفيدة لقصر الحمد عليه تعالى؛ نحو قولهم: الكرم في العرب. وإنما كان الحمد مقصوراً في الحقيقة على الله؛ لأن كل ما يستحق أن يقابل بالحمد إنما هو صادر من الله، وهذا يقتضي أن يكون الحمد لله وحده. فالقصد من جملة الحمد: إنشاء الثناء عليه تعالى بمضمونها الذي يتلخص في أن الله مستحق لجميع المحامد. {رَبِّ الْعَالَمِينَ}: الرب: المالك، والسيد المربي، ولا يطلق على غير الله إلا مقيداً؛ نحو: ربّ الدار. والعالمين: جمع عالَم، والعالم: الخلق من ذوي العلم، وهم الإنس والملائكة والجن. وقيل: إن العالم اسم لكل مخلوق من العقلاء وغيرهم. وجمع في الآية بالياء والنون، وهما علامة جمع المذكر العاقل؛ لأنه أريد منه: ذوو العلم خاصة. {الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ}: وجه إعادة هذين الوصفين - وقد سبق تفسيرهما -: أن وصفه تعالى برب العالمين؛ أي: مالكهم، أو سيدهم، يثير في النفوس شيئاً من الرهبة، فقرن بوصف الرحمة؛ ليجعل بجانب الرهبة منه رغبة إليه، وفي ذلك استدعاء إلى الإقبال على طاعته، مع رجاء فضله وإحسانه. {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ}: المالك: وصف من المِلك - بكسر الميم -. والدين: الجزاء؛ أي: إنه تعالى يتصرف في أمور يوم الدين تصرفَ المالك فيما يملك، قال تعالى: {يَوْمَ لَا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئًا وَالْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ} [الانفطار: 19]، وقرئ:

{مَلِكِ يوم الدين} من الملك - بضم الميم -، ومعناه: المدبر لأمور يوم الدين، كما قال تعالى: {لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ} [غافر: 16]. {إِيَّاكَ نَعْبُدُ}: العبادة: الطاعة البالغة للنهاية في الخضوع والتعظيم، والعبادة الصحيحة ما تحقق فيها أمران: الإخلاص، وموافقتها للوضع الذي رسمه الشارع. وقدّم المعبود على العبادة، فقال: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ}؛ لإفادة قصر العبادة عليه، وهو ما يقتضيه التوحيد الخالص. والمعنى: نخصك بالعبادة، ولا نتجه بها إلى غيرك. وقال: {نَعْبُدُ} بنون الجماعة، ولم يقل: أعبد؛ ليدل على أنه يعبده في جماعة المؤمنين، ويشعر بأن المؤمنين المخلصين يكونون في اتحادهم وإخائهم بحيث يقوم كل واحد منهم في الحديث عن شؤونهم الظاهرة وغير الظاهرة مقام جميعهم. {وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}: الاستعانة: طلب المعونة، ومعنى الجملة: نخصك بطلب الإعانة، ولا نتوجه بهذا الطلب إلى غيرك. ولم يذكر المستعان عليه من الأعمال؛ ليشمل الطلب كل ما يتجه إليه الإنسان من الأعمال الصالحة. وجاء طلب الاستعانة بعد قوله: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ}؛ ليدل على أنهم لا يستقلون بإقامة العبادات، بل إن عون الله هو الذي ييسر لهم أداءها. {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ}: الهداية: الإرشاد، والدلالة بلطف على ما يوصل إلى البغية، وتسند الهداية إلى الله، والنبي، والقرآن، وقد يراد منه: الإيصال إلى ما فيه خير، وهي بهذا المعنى لا تضاف إلا إلى الله - جلّ شأنه -. والصراط في أصل

اللغة: الطريق السهل المستوي، ومعناه في الآية: ما يدعو إليه الأنبياء - عليهم السلام - من العقائد والشرائع والآداب، ومن هدي إليها، فقد ظفر بأسباب السعادة في الدنيا والآخرة. {صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}: الإنعام: إيصال الخير إلى الأحياء العقلاء، والمراد في الآية: الإنعام الديني، فالمنعَم عليهم: من عرفوا الحق فتمسكوا به، والخير فعملوا به. وقوله: {صِرَاطَ الَّذِينَ} بدل من {الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ}، ولم يقل: "اهدنا صراط الذين أنعمت عليهم" مستغنياً عن ذكر الصراط المستقيم؛ ليدل على أن صراط هؤلاء المنعَم عليهم هو الصراط المستقيم. وقال {أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}، ولم يقل: صراط الأنبياء أو الصالحين؛ ليدل على أن الدين نعمة عظيمة. ويكفي في الدلالة على عظمتها إسنادها إليه تعالى في قوله: {أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}. {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ}: بدل من {الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}. والغضب ضد الرضا، وهو في أصل اللغة حركة في النفس تنزع بها إلى طلب الانتقام، وإذا أسند إلى الله، فسروه بمعنى: إرادة الانتقام، أو بمعنى: الانتقام نفسه. والموافق لمذهب السلف أن يقال: هو صفة له تعالى لائقة بجلاله، لا نعلم حقيقتها، وإنما نعرف أثرها، وهو الانتقام من العصاة، وإنزال العقوبة بهم. وأتى في وصف الإنعام بالفعل المسند إلى الله تعالى، فقال: {أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}، وفي وصف الغضب باسم المفعول، فقال: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ}، وفي ذلك تعليم لأدب جميل، هو أن الإنسان يجمل به أن يسند أفعال الإحسان إلى الله، ويتحامى أن يسند إليه أفعال العقاب والابتلاء، وإن كان كل من الإحسان والعقاب

صادراً منه. ومن شواهد هذا قوله تعالى حكاية عن مؤمني الجن: {وَأَنَّا لَا نَدْرِي أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَدًا} [الجن: 10]. {وَلَا الضَّالِّينَ}: الضالين: جمع ضالّ، وهو من لا يهتدي طريقاً يصل منه إلى المطلوب، فيمشي في غير طريقه، ويتخبط في عماية. وحرف (لا) في قوله: {وَلَا الضَّالِّينَ} جاء لتأكيد معنى النفي المستفاد من كلمة: غير. والمعنى: اهدنا صراط المنعم عليهم غير المغضوب عليهم وغير الضالين. وورد في حديث مرفوع إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - تفسير المغضوب عليهم باليهود، والضالين بالنصارى (¬1). ومن لم يروا الحديث بالغاً في الصحة الدرجة التي توجب الوقوف عنده، فسروا المغضوب عليهم بمن فسدت إرادتهم، فعلموا الحق وعدلوا عنه، وقالوا في تفسير الضالين: هم الذين فقدوا العلم، فهم هائمون في الضلالات، لا يهتدون إلى الحق. ومن هؤلاء من ذهب في تفسيره إلى أن المغضوب عليهم كل من أخطأ في الأعمال الظاهرة، وهم الفساق، وأن الضالين كلّ من أخطأ في اعتقاد، وهم فاسدو العقيدة. وقدَّم المغضوب عليهم على الضالين؛ لأن معنى المغضوب عليهم كالضد لمعنى المنعَم عليهم، فكان جديراً بأن يوضع في مقابلته قبل: الضالين. ¬

تفسير آيات من سورة البقرة

تَفْسِيْرُ آيَاتٍ مِنْ سُوْرَةِ البَقَرَةِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (3) وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4) أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [البقرة: 1 - 5]. {الم}: افتتحت سور من القرآن الكريم بأحرف مقطعة، وقد ذهب المفسرون فيها مذهبين: مذهب من يعدها من المتشابه الذي استأثر الله بعلمه، ومذهب من يتناولها بالتفسير؛ كسائر الآيات التي هي مجال لأنظار الراسخين في العلم، وجمهور أهل هذا المذهب يعدونها اسماً للسورة، ويزاد على هذا: أنها اسم فيه إشعار بأن القرآن الذي تحداهم الله به هو من جنس الكلام المركب من هذه الأحرف التي يعرفونها، ويقدرون على تأليف الكلام منها، فإذا عجزوا عن الإتيان بسورة من مثله، فذلك لبلوغه في البلاغة والحكمة مرتبة يقف فصحاؤهم دونها بمراحل فسيحة، وتصدير السورة بمثل هذه الأحرف المقطعة يجذب أنظار المعرضين عن استماع القرآن حين يتلى عليهم، إذ يطرق أسماعهم لأول التلاوة ألفاظ غير مألوفة في مجاري كلامهم، وذلك ¬

مما يلفت أنظارهم؛ ليتبينوا ماذا يراد منها، فيستمعوا حكماً وحججاً قد تكون أسباب هدايتهم. {ذَلِكَ الْكِتَابُ}: الكتاب: المكتوب. والمراد: القرآن المجيد، فإنه كان يكتب حين نزوله في الألواح ونحوها. وأتى به معرَّفاً، ولم يقل: ذلك كتاب؛ تنبيهاً لكماله في المعنى الذي تتفاضل فيه الكتب، وهو الهداية والحكمة، كما تقول: زيدٌ الرجلُ؛ أي: الكامل في الرجولة. وأشير إلى الكتاب باسم الإشارة المقرون بالكاف الدالة على بعد المشار إليه؛ تنزيلاً لعلو مرتبته، وبعدها في الكمال منزلةَ البعد المحسوس. {لَا رَيْبَ فِيهِ}: الريب: الشك. والقرآن لروعة حكمته، وسطوع حجته، لا يرتاب ذو عقل متدبر في كونه وحياً سماوياً، ومطلع هداية وإصلاح. فالآية تنفي الريب في القرآن عمّن شأنهم أن يتدبروه، ويقبلوا على النظر فيه بروية، ومن ارتاب في القرآن، فلأنه لم يقبل عليه بأذن واعية، أو بصيرة نافذة. {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ}: الهدى في الأصل: مصدر هدى يهدي، واستعمل هنا بمعنى: هادٍ، مبالغة في الوصف بالهداية. والعرب يستعملون المصدر في معنى اسم الفاعل، مبالغةً في وصف الشيء بما صدر منه من الأفعال، أو قام به من الصفات. والمتقون: جمع مُتَّقٍ؛ أي: متصف بالتقوى. والتقوى درجات، أدناها: اجتناب الشرك، وأعلاها: اجتناب ما نهى الله عنه، والقيام بما أمر به، حسب الاستطاعة. وأشار إلى هذا من قال: "التقوى أن لا يراك حيث نهاك،

ولا يفقدك حيث أمرك". ومعنى كون القرآن هدى للمتقين: أنه يزيدهم هدى على ما لديهم من الهدى، كما قال تعالى: {وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى} [محمد: 17]. ويصح أن يكون المعنى: هدى للناس الذين صاروا متقين بهذه الهداية، كما لو قلت: هديت مهتدياً، أو كتبت مكتوباً، على معنى: أني هديت شخصاً صار مهتدياً بهذه الهداية، وكتبت خطاباً صار مكتوباً بهذه الكتابة، وهو أسلوب عربي صحيح، كما ورد في حديث: "من قتل قتيلاً، فله سَلَبُه" (¬1). {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ}: الغيب: مصدر غاب يغيب، وكثيراً ما يستعمل بمعنى: الغائب، وهذا المعنى هو الظاهر من الآية، ومعناه: ما لا تدركه الحواس، ولا يعلم ببداهة العقل؛ كذات الله تعالى، وصفاته، وملائكته، واليوم الآخر. والإيمان بالغيب: التصديق به على وجه الجزم، والتصديق الجازم لا يحصل إلا عن دليل، وقيام الآيات على صدق من أخبر بالغيب يجعل المؤمن بهذا الغيب مصدقاً به عن دليل، فلا يحتاج في الإيمان بالملائكة والكتب التي نزلت قبل القرآن، والرسل الذين بعثوا من قبل، واليوم الآخر، إلى دليل زائد على الآيات التي قامت على صدق الرسول - عليه الصلاة والسلام -. أما الإيمان بالله، فإنما يحصل من الأدلة العقلية، ذلك لأن صدق الرسول في دعوى الرسالة لا يثبت إلا بعد الإيمان بالإله الحق. ¬

{وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ}: الصلاة في اللغة: الدعاء، واستعملها الشارع في العبادة ذات الركوع والسجود؛ لاشتمالها على الدعاء. وإنما تقام الصلاة بأدائها في أوقاتها المقدرة لها، وتعديل أركانها، وإيقاعها مستوفية لواجباتها، وآدابها. والصلاة المقامة بحق هي التي يصحبها الإخلاص، واستحضار جلال الله في الركوع والسجود، وهي التي تترتب عليها الآثار العظيمة من تزكية النفس وعفافها، وسلامة الناس من إيذائها؛ كما قال تعالى: {إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ} [العنكبوت: 45]. {وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ}: رزقُ الله الناس: إعطاؤه لهم ما ينتفعون به من المطعومات والملبوسات ونحوها من مرافق الحياة. والإنفاق من الرزق: إنفاذ جانب منه في وجه من الوجوه الحيوية، وقد جاء في الآية مطلقاً، ووروده في مقام مدح المتقين يدل على أنه إنفاق في وجوه الخير. وقال: {يُنْفِقُونَ}، ولم يقل: أنفقوا؛ ليفيد أن الأنفاق يتجدد منهم المرة بعد الأخرى، والعرب تعبر بالمضارع ليفيد أن الفعل يحدث ويتجدد مرة بعد أخرى، والإنفاق في الآية مطلق، فيبقى على إطلاقه شاملاً للواجب والمتطوَّع به. وإيراد (من) في قوله: {وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ} إشارة إلى أن إنفاق بعض المال مع تجدد الإنفاق يكفي لدخول صاحبه في زمرة المهتدين المفلحين. وعني القرآن الكريم بمدح المنفقين، والحث على الإنفاق؛ إذ كان من أعظم الوسائل إلى رقي الأمم وسلامتها من كوارث شتى؛ مثل: الفقر، والجهل، والأمراض المتفشية، فببذل المال تسد حاجات الفقراء، وتشاد

معاهد التعليم، وتقام وسائل حفظ الصحة، إلى ما يشاكل هذا من جلائل الأعمال. {وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ}: هذا الوصف للمتقين بالإيمان بالقرآن وغيره من الكتب السماوية، بعد وصفهم بالإيمان بالغيب. والإيمان بما أنزل على الرسول إيمان برسالته، وموجب للعمل بما تضمنته شريعته، وإيجاب العمل بما تضمنه الكتاب المنزل على خاتم النبيين - صلوات الله عليه -، باق على إطلاقه. أما الكتب الأخرى، فيكفي الإيمان بأنها كانت وحياً وهداية، أما العمل، فإنما يتمسك فيه بما تضمنه القرآن المجيد، قال تعالى: {وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [النحل: 89]. ويصح أن يراد من الآية: من آمنوا بالكتب المنزلة قبل الإسلام، ثم لما جاء القرآن، وعرفوا أنه الحق، آمنوا به كذلك، والجمع بين الإيمانين على هذا النحو مزية أشار إلى فضلها الحديث الصحيح الوارد فيمن له أجران، ومن بينهم: "رجل من أهل الكتاب آمن بنبيه، وآمن بمحمد - صلى الله عليه وسلم -". {وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ}: الآخرة تجيء وصفاً للدار الباقية، كما قال تعالى: {وَلَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ} [الأنعام: 32]، ثم كثر استعمالها بدون ذكر الموصوف، حتى صارت اسماً يفهم منه الدار الباقية خاصة؛ كما قال تعالى: {وَلَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ الْأُولَى} [الضحى: 4]، وقال هنا: {وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ} و {يُوقِنُونَ}: من الإيقان، وهو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع بحيث لا يطرأ عليه شك، ولا تحوم به شبهة.

وإيراد الضمير {هُمْ} قبل قوله: {يُوقِنُونَ} تعريض بغيرهم ممن كان اعتقادهم في أمر الآخرة غير مطابق للحقيقة، أو غير بالغ مرتبة اليقين. وللإيمان باليوم الآخر أثر عظيم في اجتناب الشر، والاستكثار من الخير، ففي وصف المتقين به تنبيه على الوجه الذي أحرزوا به الغاية من تقوى الله في السر والعلانية. {أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ}: هذا كلام مستأنف لبيان أن أولئك المتقين في المنزلة العليا من الكمال الإنساني، فقد وصفهم بأنهم على هدى عظيم، وإنما يتفاوت الناس في الكمال على قدر تفاوتهم في الهداية. ويدل على عظيم هذا الهدى: إيراده نكرة، فهو في معنى: هدى عظيم، على ما هو المعروف في علم البلاغة من أن التنكير يدل بمعونة المقام على التعظيم. ويضاف إلى هذا وصفه تعالى للهدى بأنه منه، فقال: {مِنْ رَبِّهِمْ}، فدل على أنه ضرب من الهدى عظيم؛ حيث إن الله تعالى هو الذي وفقهم إليه، ويسر لهم أسبابه. وقال: {عَلَى هُدًى}؛ ليفيد أنهم ظاهرون بالهدى ظهور من تمسكوا به، وتمكنوا منه تمكن من استعلى الشيء، وصار في قرار راسخ منه. {وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ}: هذه الجملة بيان لما يظفر به المتقون الحائزون لتلك الخصال من سعادة الدنيا والآخرة، والمفلحون: مأخوذ من الفلاح، وهو الفوز بالبغية. وبغية المتقين في الدنيا: أن تكون أوقاتهم مصروفة في الأعمال الصالحة ما استطاعوا، وتكون نفوسهم راضية بما قسم الله لها من رزق، وبغيتهم في الآخرة: السلامة من فزع يوم البعث، والفوز بنعيمي الروح والبدن في

دار الخلود. وتعريف الخبر {الْمُفْلِحُونَ} مع إيراد ضمير الفصل {هُمُ} يفيد أن الفلاخ مقصور على أولئك المتقين، فمن لم يؤمن بالغيب، أو أضاع الصلاة، أو قبض يده عن أداء حق المال، فاته الفلاح، فلا يحيا الحياة الطيبة في الدنيا، ولا يستحق السلامة من الفزع في الأخرى.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (6) خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (7) وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ (8) يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ (9) فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضًا وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ} [البقرة: 6 - 10]. اشتملت الآيات السالفة على وصف حال المتقين، وبيان ما ينالون من هدى وفلاح، والشأن أن تتشوف النفوس عند سماع تلك الآيات إلى وصف أضدادهم، وبيان مصيرهم، وهم فريقان: الفريق المجاهر بكفره، والفريق الذي يبطن الكفر ويظهر الإسلام، فأشار إلى الفريق الأول، فقال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ}: الكفر في أصل اللغة: الستر والإخفاء، ثم شاع في جحود النعمة، كأن المنعَم عليه قد غطى النعمة بجحودها، ويستعمله الشارع في عدم الإيمان بالله وكتبه ورسله واليوم الآخر، وما يجيء به الرسول نصاً صريحاً، ويصير معلوماً من الدين بالضرورة. ¬

وسمى من لم يؤمن بما يجب الإيمان به بعد الدعوة إليه: كافراً؛ لأنه صار بجحوده ذلك الحق وعدم الإذعان إليه كالمغطي له. وسواء: اسم مصدر بمعنى: مستوٍ. والإنذار: الإعلام بالأمر مع التخويف في مدة تسع التحفظَ من المخوف. ومعنى الجملة: إن الذين كفروا مستوٍ عليهم إنذارُك وعدم إنذارك. ويفهم من هذا: أنهم لا ينتفعون بالإنذار في الاهتداء إلى الإيمان، فقوله: {لَا يُؤْمِنُونَ} جملة مفسرة لمعنى الجملة قبلها، وهو استواء إنذارهم وعدم إنذارهم. والمعنى: أن هذه الطائفة لا يحصل منها إيمان البتة. وحرف (لا) إذا دخل على الفعل المضارع؛ نحو: {لَا يُؤْمِنُونَ}، أفاد أن الفعل لا يقع في المستقبل أبداً حتى تقوم قرينة تقصر النفي في المستقبل على وقت محدود. وليس المراد من الذين كفروا: كل من اتصف بالكفر؛ فإن كثيراً من الكافرين ينتفعون بالإنذار فيؤمنون، وإنما المراد منه: طائفة اعتلت قلوبهم، وانطمست بصائرهم، فأعرضوا عن الحق، والنظرِ في أدلته بعد إبلاغهم الدعوة، أو جحدوا الحق بعد إقامة الحجة عليهم. والحكمة في الإخبار بعدم إيمان هذا الصنف من الكفار: تسلية النبي - صلى الله عليه وسلم -، حتى لا يكون في صدره حرج من تمردهم وعدم إيمانهم بعد أن قام بواجب دعوتهم، وفي هذا تذكرة لكل داع مصلح بأن لا يحترق قلبه أسفاً على قوم دعاهم إلى سبيل من الحق، وبذل جهده في دعم دعوته بالحجة، فنأوا بجانبهم، وانحطوا في أهوائهم. {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ}: هذا بيان للمانع لهم من الاهتداء للإيمان فيما يستقبل، كما أنهم لم

يهتدوا له فيما سلف. والختم: الوسم بطابع ونحوه؛ كضرب الخاتم على الكتب والأبواب. والقلب: المضغة الواقعة بالجانب الأيسر من الصدر، ويستعمل في القوة العاقلة التي هي محل الفهم والعلم. والسمع: مصدر سمع، ويطلق على القوة التي يقع بها السمع. ولما كان الختم يمنع من أن يدخل في المختوم عليه شيء، استعير لإحداث هيئة في القلب والسمع تمنع من خلوص الحق إليهما. وورد السمع في الآية مفرداً، مع إضافته إلى جماعة، وهو أسلوب عربي سائغ، وبلاغة اللغة تسع استعمال المفرد في معنى الجمع عند أمن اللبس، تفنناً في العبارة، وأخذاً بطريقة الإيجاز، فإن السمع أقل حروفاً من الأسماع. قال سيبويه: وحد لفظ السمع، إلا أنه ذكر ما قبله وما بعده بلفظ الجمع، وذلك يدل على أن المراد منه الجمع أيضاً. {وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ}: الأبصار: جمع بصر، وهو في الأصل: الإدراك بالعين، ويطلق على القوة التي يقع بها الإبصار، وعلى العين نفسها، وهذا المعنى أقرب ما تحمل عليه الأبصار في الآية، وهو الأنسب لأن تجعل عليه غشاوة؛ أي: غطاء. ومفاد الآية: أن تصير أبصارهم بحيث لا تهتدي لأن تنظر في حكمة المخلوقات وعجائب المصنوعات نظر اعتبار، كأنما جعلت عليها غشاوة. {وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ}: هذا بيان لما يستحقونه من الجزاء على إغراقهم في الكفر، واستحبابهم للمعاصي، والعذاب: الألم الفادح، ووصف بالعظيم على معنى أن سائر ما يجانسه من العذاب يكون بالنسبة إليه حقيراً هيناً.

وبعد أن ذكر قصة الفريق الثاني من الناس، وهم الكافرون بألسنتهم وقلوبهم، عطف عليها قصة الفريق الثالث، وهم الذين يبطنون الكفر في قلوبهم، ويظهرون الإيمان بأفواههم؛ أعني: المنافقين، فقال تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ}: الناس: اسم لجماعة الإنس. واليوم الآخر: هو الوقت الذي يبتدئ بالبعث، ولا ينقطع أبداً، وقد يراد منه: اليوم الذي يبتدئ بالبعث، وينتهي باستقرار أهل الجنة في الجنة، وأهل النار في النار. واقتصر هؤلاء المنافقون في إظهار الإيمان على ذكر الإيمان بالله واليوم الآخر؛ ليموهوا على المؤمنين بادعاء أنهم أحاطوا بالإيمان من جانبيه؛ فإن من يؤمن بالله واليوم الآخر إجابة لدعوة الرسول، شأنه أن يكون مؤمناً برسل الله وملائكته وكتبه. وقولى تعالى: {وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ} رد لما ادعوه من الإيمان، ونفي له على أبلغ وجه؛ إذ جاء النفي مؤكداً بالباء في قوله: {بِمُؤْمِنِينَ}. إن الجملة نفث عنهم الإيمان بإطلاق، فافادت أنهم ليسوا من الإيمان في شيء، لا من الإيمان بالله واليوم الآخر، ولا من الإيمان بغيرهما. {يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا}: هذا بيان للغرض الذي دعاهم إلى أن يقولوا: آمنا بالله وباليوم الآخر وهم كاذبون. والخداع في أصل اللغة: الإخفاء والإبهام، ويستعمل في إظهار ما يوهم السلامة، وإبطان ما يقتضي الإضرار بالغير، أو التخلص منه. ويخادعون بمعنى يخدعون، وكثيراً ما يجيء فاعَلَ بمعنى فعل، نحو: عافاه الله، وعاقبت المجرم.

والله لا يخفى عليه صنيع المنافقين حتى يصح أنهم يخادعون الله على الحقيقة، وإنما سمى إظهارَهم الإيمان وإبطانهم الكفر خداعاً لله؛ لأن صورته صورة خداع. وأما خداعهم للمؤمنين، فبإظهارهم لهم أنهم إخوانهم في الإيمان يبتغون إرضاءهم، وهم يضمرون لهم العداوة، ويتربصون بهم الدوائر، أو بمجالستهم حتى يطلعوا على أسرارهم، فينقلوها إلى أعدائهم. {وَمَا يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ}: الأنفس: جمع نفس بمعنى: ذات الشيء وحقيقته؛ أي: إنهم لم يخادعوا الله؛ لعلمه بما يسرون، ولم يخدعوا المؤمنين؛ لأن الله يدفع عنهم ضرر خداع المنافقين. وإنما يخدعون أنفسهم؛ أي: ذواتهم؛ لأن ضرر المخادعة عائد عليهم، ووبالها لاحقٌ بهم. {وَمَا يَشْعُرُونَ}: الشعور: العلم الحاصل بالحواس، ومنه: مشاعر الإنسان؛ أي: حواسه، والمعنى: ما يعلمون أنهم في الواقع إنما يخدعون أنفسهم، مع أن لحاق ضرر المخادعة بهم واضح وضوح ما لا يخفى إلا على فاقد الحس، ويستعمل الشعور بمعنى: إدراك الشيء من جهة تدق، وهو الفطنة، ومنه أُخذ الشاعر؛ لإدراكه دقائق المعاني، فإن حمل الشعور في الآية على هذا المعنى، كان قوله تعالى: {وَمَا يَشْعُرُونَ} في معنى: لا يدركون أنهم في الحقيقة يخادعون أنفسهم دون من سواهم؛ لأن ظلام الغي ضرب في قلوبهم، وجعلهم أغبياء لا يفطنون لمعاني دقيقة لو فطنوا لها، لرجعوا عن خداعهم، وأقلعوا عن نفاقهم.

{فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ}: هذا بيان لعلة خداعهم، والمرض: العلة في البدن، ونقيضُه الصحةُ، وقد يستعمل على وجه الاستعارة فيما يعرض للمرء، فيخل بكمال نفسه؛ كسوء العقيدة، والحسد، والبغضاء، والرعب، وعلى مثل هذا يحمل المرض في قلوب المنافقين. {فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضًا}: هذا إخبار بمعنى أن الله ضاعف حسدهم بزيادته النعم على رسوله - عليه الصلاة والسلام - والمؤمنين، أو كثر خوفهم ورعبهم بما يجدده لهما من مظاهر القوة والنصر. {وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ}: العذاب: الألم الفادح، والأليم: المؤلم، وقد جاء فَعيل بمعنى مُفْعِل؛ نحو: الوجيع، والسميع، والنذير، والبديع، بمعنى: الموجع والمسمع والمنذر والمبدع. والكذب: الإخبار عن الشيء بخلاف الواقع، وكذب المنافقين في قولهم: آمنا بالله وباليوم الآخر، وهم غير مؤمنين. وجعلت الآية العذاب الأليم مرتباً على كذبهم، مع أن القوم كفرة، والكفر أكبر معصية من الكذب، لتشير إلى قبح الكذب، وتنفر منه بأبلع وجه؛ حيث خصته بالذكر، ويفهم أن هذا العذاب جزاء على الكفر أيضاً من سياق الكلام. أو يقال: إن جزاء الكفر دل عليه قوله تعالى في قصة الكافرين المجاهرين: {وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ}؛ إذ المنافقون يشاركونهم في الكفر الذي استحقوا به ذلك العذاب، ويساوونهم فيه، وهذه الآية جاءت لتدل على جزاء ما امتازوا به عن الكافرين

المجاهرين، وهو الكذب في دعوى الإيمان، فللمنافقين عذابان: عذاب عظيم على كفرهم، وعذاب أليم على كذبهم الذي يرتكبونه المرة بعد الأخرى خداعاً لله والمؤمنين. والدليل من الآية على أن كذبهم كان يتجدد حيناً بعد حين صيغة: {كَانُوا يَكْذِبُونَ}. وقرئ: (يُكَذّبونَ) من التكذيب؛ أي: يكذبون الرسول فيما يدعو إليه.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11) أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَكِنْ لَا يَشْعُرُونَ (12) وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُوا أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاءُ أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ وَلَكِنْ لَا يَعْلَمُونَ (13) وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ (14) اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ (15) أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ وَمَا كَانُوا مُهْتَدِينَ} [البقرة: 11 - 16]. وصفت هذه الآيات المنافقين بثلاث قبائح، مضافة إلى ما وصفتهم به الآيات السابقة من الكذب والخداع، وهي: الفساد، والسفه، والاستهزاء بالمؤمنين، فقال تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ}: والفساد: خروج الشيء عن كونه منتفَعاً به، وفسر هذا بالكفر، والعمل بالمعصية، ومن كفر بالله وعصاه، فقد أفسد في الأرض، وإنما تصلح الأرض بالتوحيد والطاعة. ومن أكبر معاصي هذا الصنف من المنافقين: ما كانوا يدعون إليه في السر من تكذيب الرسول - عليه الصلاة والسلام -، وجحد ¬

الإسلام، وإلقاء الشبه في سبيل الدعوة، ومن أكبر معاصيهم: مظاهرةُ المشركين كلما وجدوا إلى ذلك سبيلاً، والظاهر أن القائلين لهم: {لَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ} هم بعض المؤمنين الذين اطلعوا على شيء من سوء أعمالهم. وكان جوابهم أن {قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ}، والإصلاح: فعل ما فيه صلاح، والصلاح: الصواب في الأمر: ودلّوا بكلمة: {إِنَّمَا} على أنهم لا يفعلون إلا ما فيه صلاح، فلا يقع منهم الإفساد البتة. {أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَكِنْ لَا يَشْعُرُونَ}: هذا تكذيب لهم في دعوى أنهم مصلحون، ووصف لهم بالإفساد على أبلغ وجه؛ فقد افتتحت الجملة بكلمة: {أَلَا}، وهي إنما تستعمل لتنبيه المخاطب، وإحضار ذهنه لما يرد بعدها من الحديث حتى لا يلقى إليه وهو غير متهيئ لسماعه، ووصل {أَلَا} بإنَّ الدالة على تأكيد الخبر وتحقيقه، وأورد الخبر بعدهما مؤكداً بوجه من أقوى وجوه التوكيد، وهو تعريف المسند {الْمُفْسِدُونَ}، وتوسط ضمير الفصل {هُمُ} بينه وبين المسند إليه، إذ قال: إنهم هم المفسدون، ولم يقل: إنهم مفسدون، ثم وصفهم بالجهل الفاحش، فنفى عنهم الشعور بما يصدر عنهم من الفساد، ومن أفظع الجهل أن يكون الرجل مفسداً، ولا يشعر بذلك، مع أن أثر فساده ظاهر في العيان، مرئي لكل ذي حس؛ فعدم شعورهم بالفساد الواقع منهم منبئ باختلال آلات إدراكهم، حتى صاروا يحسبون الفساد صلاحاً، والشر خيراً. {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُوا أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاءُ}: السفهاء: جمع سفيه، مأخوذ من السَّفَه الذي هو في الأصل بمعنى: الخفة، وقيل لضعيف الرأي وسخيف العقل: سفيه؛ لأنه خفيف لا رزانة

له، وبهذا المعنى يفسر {السُّفَهَاءُ} في الآية. والمراد من {النَّاسُ}: المؤمنون بالرسول، الصادقون في إيمانهم. والقائل لهم: {آمِنُوا كَمَا آمَنَ النَّاسُ}: الرسول، أو بعض المؤمنين. ثم إن بعض هؤلاء المنافقين يقول لبعضهم: أنؤمن كما آمن السفهاء؟ يريدون: أتباع الرسول بحق. وروي أنهم كانوا يقولون: أنؤمن كما آمن سفيه بني فلان، وسفيه بني فلان؟ فأوحى الله إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - بهذا الذي يقولون. {أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ وَلَكِنْ لَا يَعْلَمُونَ}: هذا ردٌّ منه تعالى، وقلبٌ لصفة السفه عليهم؛ ذلك أنهم أعرضوا عن النظر في الدليل، وباعوا آخرتهم بدنياهم، وهذا أقصى ما يبلغه الإنسان من سفه العقل. وقد تضمن هذا الرد تسفيههم وتكذيبهم في دعوى سفه الصادقين في إيمانهم؛ فإن قوله تعالى: {إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ} يفيد أن السفه مقصور عليهم، فلا يتجاوزهم إلى المؤمنين بحق. وإنما قال في الآية السابقة: {لَا يَشْعُرُونَ} , وقال في هذه الآية: {لَا يَعْلَمُونَ}؛ لأن الآية السابقة وصفتهم بالإفساد، وهو من المحسوسات التي تدرك بأدنى نظر، فيناسبه نفي الشعور الذي هو الإدراك بالمشاعر؛ أي: الحواس، أما هذه الآية، فقد وصفتهم بالسفه، وهو ضعف الرأي، والجهل بالأمور، وهذا لا يدركه الشخص في نفسه إلا بعد نظر وإمعان فكر، فيناسبه نفي العلم. {وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ}: لقيه: إذا استقبله قريباً منه. ومعنى {آمَنَّا}: أخلصنا الإيمان بقلوبنا؛ لأن الإقرار باللسان معلوم منهم. و {خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ}: انفردوا بهم،

وشياطينهم: زعماؤهم الذين ماثلوا الشياطين في تمردهم وصدهم عن سبيل الحق. والمعية في قولهم: {إِنَّا مَعَكُمْ} يراد منها: موافقتهم في دينهم. وأكدوا ما خاطبوا به شياطينهم بحرف التأكيد إذ قالوا: {إِنَّا مَعَكُمْ}؛ ليزيلوا ما قد يجري في خواطرهم من أنهم فارقوا دينهم، وانقلبوا إلى دين الإسلام بقلوبهم، ولم يؤكدوا ما خاطبوا به المؤمنين إذ قالوا لهم: {آمَنَّا}، ولم يقولوا: إنا آمنا؛ ليوهموهم أنهم بمرتبة لا ينبغي أن يتردد في إيمانهم حتى يحتاجوا إلى تأكيد. {إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ}: هذا وارد مورد الجواب عما قد يعترض به عليهم شياطينهم إذ يقولون: كيف تدعون أنكم معنا، وأنتم توافقون المؤمنين في عقيدتهم، وتشاركونهم في مظاهر دينهم؟ فقالوا: {إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ}. والاستهزاء: الاستخفاف والسخرية. والمعنى: أننا نظهر للمؤمنين الموافقة على دينهم؛ استخفافاً بهم وسخرية، لا أن ذلك صادر منا عن صدق وجد. {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ}: ذهب فريق من أهل العلم إلى أن الاستهزاء هو التحقير على وجه شأنُه أن يتعجب منه، وهذا المعنى غير مستحيل على الله، فيصبح إسناده إليه تعالى على وجه الحقيقة. ورأى أكثر أهل العلم أن الاستهزاء لا ينفك عن التلبيس؛ كأن يظهر المستهزئ استحسان الشيء، وهو في الواقع غير حسن، أو يقر المستهزأ به على أمر، وهو غير صواب، وهذا المعنى لا يليق بجلال الله، فيجب حمل المسند إليه تعالى على معنى يليق بجلاله، فيحمل على ما يلزم

الاستهزاء من الاحتقار والإهانة، أو على ما يترتب عليه من الجزاء، والمعنى: يجازيهم على هزئهم بالعذاب. وتسمية جزاء الذنب باسم الذنب معروفة في الكلام العربي، كما قال تعالى: {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا} [الشورى: 40]. وقال: {يَسْتَهْزِئُ}؛ ليفيد بصيغة الفعل المضارع أن استهزاءه بهم - أي: احتقارهم، أو مجازاتهم على استهزائهم - يتجدد، ويقع المرة بعد الأخرى. {وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ}: المدّ: الزيادة. والطغيان: الغلو في الكفر، والإسراف في العتو. والعَمَه: الضلال والعمى عن الرشد، أو أن يركب الإنسان رأسه، فلا يبصر الحق حقاً، والباطل باطلاً. ومدّ الله في طغيانهم: زيادته فيه بتمكينهم من المعاصي، أو بإملائه لهم؛ أي: إطالته لهم ما هم فيه من نعمة ورغد عيش، أو بإمهاله لهم. والمعنى: يمكنهم من المعاصي، أو يملي لهم، أو يمهلهم، حالَ كونهم يعمون عن رشدهم، أو يركبون رؤوسهم فلا يبصرون. {أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَى}: المشار إليهم هم المنافقون الموصوفون في الآيات السابقة بالكذب، والمخادعة، والفساد في الأرض، ورمي المؤمنين بالسفاهة، واستهزائهم بهم. ومعروف في علم البلاغة أن اسم الإشارة إذا أشير به إلى أشخاص وصفوا بصفات، يلاحظ فيه تلك الصفات، فهو بمنزلة إعادة ذكرها وإحضارها في أذهان المخاطبين، فتكون تلك الصفات - وهي هنا: الكذب، والمخادعة، وما عطف عليها - كأنها ذكرت في هذه الآية؛ ليعرف بها علة الحكم الوارد

بعد اسم الإشارة، وهو في هذه الآية: اشتراء الضلالة بالهدى. ومعنى اشتراء الضلالة بالهدى: اختيارها، واستبدالها به، وهذا لا يقتضي أنهم كانوا على هدى من ربهم فتركوه، بل يكفي فيه أن يجعل تمكنهم من الهدى؛ لقيام أدلته الواضحة، بمنزلة الهدى الحاصل بالفعل. {فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ}: اختير في الآية السابقة التعبير بالاشتراء؛ للدلالة على اختيارهم الضلالة على الهدى، وزادت هذه الآية في تصوير الشراء أنه كان على وجه التجارة، والتجارة: التصرف في رأس المال ابتغاء الربح، والربح: استفادة مالٍ زائد على رأس المال، والمعنى: أنهم لم يحصلوا من اشترائهم الضلالة بالهدى على ربح، وإذا كانت التجارة الحقيقية قد يفوت صاحبها الربح، ولا يقع في خسارة؛ بأن يبقى رأس ماله محفوظاً, فإن التجارة المقصودة من الآية التي هي استبدال الضلالة بالهدى، لا يقابل الربح فيها إلا الخسران، فإذا نفى عنها الربح، فذلك معنى أنها تجارة خاسرة. {وَمَا كَانُوا مُهْتَدِينَ}: جاءت هذه الجملة عقب الحديث عن استبدال المنافقين الضلالة بالهدى، فيكون المعنى: وما كانوا مهتدين إلى سبيل الرشد وما تتجه إليه العقول الراجحة من الدين الحق. ويصح أن يراعى في هذه الجملة إخراج ذلك الاستبدال في صورة المبايعة التجارية، فيكون المعنى: وما كانوا مهتدين إلى طرق التجارة الرابحة؛ حيث باعوا الهدى الذي هو مطلع النجاح والسعادة، بالضلالة التي هي مهواة الخيبة والشقاء.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا فَلَمَّا أَضَاءَتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لَا يُبْصِرُونَ (17) صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَرْجِعُونَ (18) أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّمَاءِ فِيهِ ظُلُمَاتٌ وَرَعْدٌ وَبَرْقٌ يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ الصَّوَاعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَاللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكَافِرِينَ (19) يَكَادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصَارَهُمْ كُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَإِذَا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قَامُوا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [البقرة: 17 - 20]. بعد أن وصف الله تعالى حال المنافقين في الآيات السابقة، ضرب لهم مثلين، أشار إلى الأول منهما بقوله تعالى: {مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا فَلَمَّا أَضَاءَتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ}: المثل في أصل الكلام: الشبيه والمثيل، ثم أطلق على القول السائر الذي شبه مضربه بمورده، ثم استعمل في الحال، أو الصفة، أو القصة إذا كان لها شأن، وفيها غرابة. وعلى هذا المعنى يحمل المثل في هذه الآية. وإنما تضرب الأمثال لإيضاح المعنى الخفي، وتقريب المعقول من المحسوس، وعرض الغائب في صورة الشاهد، فيكون المعنى الذي ضرب له المثل أوقعَ في القلوب، وأثبتَ في النفوس. واستوقد النار: أوقدها. وأضاءت ¬

ما حوله: جعلت ما حوله مضيئاً، أو أشرقت فيما حوله. وذهب الله بنورهم: أذهبه؛ أي: سلبه منهم، وإسناد {ذَهَبَ} إلى الله مشعر بان أحداً لا يستطيع أن يرده إليهم، فما يمسكه الله لا مرسل له. وقال: {بِنُورِهِمْ}، ولم يقل: بنارهم؛ لأن إيقاد النار يكون للإضاءة، وللإحراق، والمقصود من إيقاد النار الواردة في المثل إنما هو الإضاءة. وقال: {بِنُورِهِمْ}، ولم يقل: بنوره، مع أن مرجع الضمير هو {الَّذِي اسْتَوْقَدَ}، وهو بحسب الظاهر مفرد، إما لأن {الَّذِي} قد يطلق بمعنى الذين، وله شواهد من كلام العرب، ومن القرآن نفسه؛ كما قال تعالى: {وَخُضْتُمْ كَالَّذِي خَاضُوا} [التوبة: 69]، أو لأن {الَّذِي} أريد منه جنس المستوقد، لا مستوقد بعينه، فصار في معنى جماعة من المستوقدين، وصح أن يعود عليه ضمير الجمع في قوله: {بِنُورِهِمْ}. {وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لَا يُبْصِرُونَ}: الظلمات: جمع ظلمة، وهي عدم النور وانطماسُه. وإيرادها بصيغة الجمع للمبالغة في شدتها، فكأنها لشدة كثافتها ظلمات بعضها فوق بعض. وأكد هذا بقوله تعالى: {لَا يُبْصِرُونَ}؛ أي: إن الظلمات بالغةٌ في الشدة، حتى إن أولئك المحاطين بها لا يتأتى لهم كما لا يتأتى لمن طمس على أعينهم أن يبصروا. ولتطبيق هذا المثل على حال المنافقين وجهان: وجه على مذهب من يرى من السلف أن المثل ضرب في قوم دخلوا في الإسلام عند وصول النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى المدينة، ثم صاروا بعد الإيمان إلى كفر ونفاق، ووجه على مذهب من يرى من السلف أيضاً أن المثل ضُرب في قوم إنما دخلوا الإسلام من أول أمرهم نفاقاً.

فيقال على الوجه الأول: إن قصة هؤلاء الذين اكتسبوا بإيمانهم نوراً، ثم أبطلوا ذلك الإيمان بنفاقهم، ووقعوا في حيرة عظيمة، كقصة من استوقدوا ناراً، ولما أضاءت ما حولهم، سلب الله منهم ذلك الضوء، فراحوا في ظلام لا يهتدون إلى الخروج منه سبيلاً. ويقال على الوجه الثاني، وهو أن المثل مضروب في قوم لم يسبق لهم إيمان، وإنما دخلوا في الإسلام نفاقاً: إن قصة هؤلاء الذين دخلوا في الإسلام نفاقاً، قد ظفروا بحقن دمائهم، وبغنائم الجهاد، وسائر أحكام المسلمين، فتمتعوا بذلك في الدنيا قليلاً، ثم صاروا إلى ظلمات العذاب الدائم في الآخرة؛ كقصة من استوقدوا ناراً لتضيء لهم، وينتفعوا بها، فأضاءت ما حولهم قليلاً، ثم طفئت، وصاروا إلى ظلمة شديدة مطبقة. {صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ}: هذا خبر لضمير مقدر يعود على المنافقين؛ أي: هم صم بكم عمي. ووُصف المنافقون بهذه الصفات؛ لأنهم - وإن كانت لهم آذان تسمع، وألسنة تنطق، وأعين تبصر - لا يسمعون خيراً، ولا يتكلمون بما ينفعهم، ولا يبصرون مسلكاً من مسالك الهداية، فقد صرف الله عنهم عنايته، ووكلهم إلى أنفسهم. ووردت هذه الصفات مجردة من حرف العطف، فلم يقل: صم وبكم وعمي، مع أنه يصح أن يقال: هو كاتب وشاعر وفقيه؛ لما عرف من استعمالات البلغاء أن تجريد أمثال هذه الأوصاف من حرف العطف يفيد تأكيدها؛ حيث إن المتكلم قد قصد إلى تقرير كل صفة منها على حدة. {فَهُمْ لَا يَرْجِعُونَ}: أي: لا يعودون إلى الهدى بعد أن باعوه، أو لا يرجعون عن الضلالة

بعد أن اشتروها. وأشار إلى المثل الثاني بقوله تعالى: {أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّمَاءِ فِيهِ ظُلُمَاتٌ وَرَعْدٌ وَبَرْقٌ}: والصيّب: المطر، ويطلق على السحاب. والسماء: هذه المظلة المزينة بالكواكب، وكل ما علاك من سقف ونحوه. والرعد: الصوت الذي يسمع من السحاب. والبرق: الذي يلمع من السحاب. وفي الجملة إيجاز بحذف ما دل عليه المقام دلالة واضحة. والتقدير: أو كمثل ذوي صيّب ... إلخ. والمعنى: أن قصة هؤلاء المنافقين مشبهة بقصة الذي استوقد ناراً، أو قصة ذوي صيّب. {يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ الصَّوَاعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ}: {الصَّوَاعِقِ}: جمع صاعقة. والصاعقة: قصفة؛ أي: صوت هائل من رعد شديد، تنقض معه نار لا تمر بشيء إلا دمرته. و (من) في قوله تعالى: {مِنَ الصَّوَاعِقِ} للتعليل. وإنما كانت الصواعق داعية إلى سدّهم آذانهم بأصابعهم، من جهة أنها قد تفضي بصوتها الهائل إلى موت. وجاء هذا صريحاً في قوله تعالى: {حَذَرَ الْمَوْتِ}. يقال: صعقته الصاعقة: إذا أهلكته بشدة صوتها، أو بالإحراق. والمعنى: يسدون آذانهم من أجل الصواعق حذراً من أن تقتلهم بروعة صوتها. والمعروف أن الذي يجعل في الأذن عند الفزع من الصوت الرائع رؤوس الأصابع، وهي الأنامل، ولكنه قيل: {يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ} مسايرة للمألوف في اللغة من نسبة ما يكون لبعض الشيء إلى ذلك الشيء، حيث يكون المراد جلياً واضحاً، وهو معدود من سعة التصرف في اللغة.

{وَاللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكَافِرِينَ}: هذه جملة معترضة في أثناء ضرب المثل بذوي الصيّب. وإحاطته تعالى بالكافرين على معنى: أنهم لا يفوتونه كما لا يفوت المحاطُ به المحيطَ به، فهو قادر على النكال بهم متى شاء، وكيف شاء. وقال: {مُحِيطٌ بِالْكَافِرِينَ}، ولم يقل محيط بهم، مع تقدم معاد الضمير، وهم أصحاب الصيّب؛ إيذاناً بأنهم إنما استحقوا ذلك العذاب بكفرهم. {يَكَادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصَارَهُمْ}: {يَكَادُ}: من الأفعال التي تدخل على اسم يسند إليه فعل بعده؛ نحو: {الْبَرْقُ يَخْطَفُ}، فتدل على أن المسند إليه - وهو البرق - قد قارب أن يقع منه الفعل، وهو خطف الأبصار. والخطف: الأخذ بسرعة. والأبصار: جمع بصر، وهو قوة مودعة في العين يدرك بها الألوان والأشكال. والمعنى: أن البرق لشدة لمعانه يقرب من أن يخطف أبصارهم. {كُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَإِذَا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قَامُوا}: هذا وصف لما يصنعه أهل الصيّب في حالتي ظهور البرق واختفائه. وأضاء: لمع. وأظلم: ذهب ضوءه. وقاموا: وقفوا وثبتوا في مكانهم؛ أي: إنهم إذا صادفوا من البرق وميضاً، انتهزوا ذلك الوميض فرصة، فخطوا خطوات يسيرة، وإذا خفي لمعانه، وقفوا في مكانهم. {وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ}: {شَاءَ}: أراد؛ أي: لو أراد الله أن يذهب بسمعهم وأبصارهم، لزاد في قصف الرعد فأصمهم، وفي ضوء البرق فأعماهم. أو يقال: إن قصف الرعد ولمع البرق المذكورَين في المثل سببان كافيان لأن يذهبا بسمع ذوي

الصيّب وأبصارهم لو شاء الله ذلك، فيكون معنى قوله تعالى: {وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ} إشعاراً بأن تأثير الأسباب في مسبباتها إنما يكون بإذنه تعالى. وورود السمع في الآية مفرداً، مع أنه مضاف إلى جماعة، سائغ في نظم الكلام العربي؛ فإن اللفظ الذي يكون في الأصل مصدراً، ثم ينقل إلى غير المصدر، ويراد منه أفراد متعددة، قد يختار عند استعماله مراعاة أصله، فيؤتى به مفرداً؛ اعتماداً على القرينة الدالة على التعدد دلالة واضحة. {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}: الشيء في أصل اللغة: كل ما يصح أن يعلم ويخبر عنه. ويحمل في هذه الآية على الممكن خاصة، موجوداً كان أو معدوماً؛ لأن القدرة إنما تتعلق بالممكنات دون الواجب والمستحيل. والقدير: الفعال لما يريد. وهذه الآية بمنزلة الاستدلال على ما تضمنته الآية السابقة من أن الله تعالى قادر على أن يذهب بأسماع أصحاب الصيّب وأبصارهم متى شاء. وتطبيق هذا المثل على حال المنافقين: هو أن أصحاب الصيّب لضعفهم وخورهم لا يطيقون سماع الرعد الهائل، وفتح أعينهم في البرق اللامع، فيجعلون أصابعهم في آذانهم فزعاً من قصف الرعد، وخوفاً من صواعق تجلجل فوق رؤوسهم، فتدعهم حصيداً خامدين. وكذلك حال هؤلاء المنافقين؛ فإنهم - لضعف بصائرهم وعقولهم - تشتد عليهم زواجر القرآن ووعيده، وتهديده، وأوامره ونواهيه، فتشمئز قلوبهم، ويصرفون عنه أسماعهم، يخشون أن تتلى عليهم آيات تقع على أسماعهم وقع الصواعق الرائعة. قال ابن القيم في "إعلام الموقعين": وقد شاهدنا نحن وغيرنا كثيراً

من الفرق المبتدعة إذا سمعوا شيئاً من الآيات أو الأحاديث المنافية لبدعتهم، أعرضوا عنها، وقالوا: سدوا عنا هذا الباب، واقرؤوا شيئاً غير هذا. وكذلك المشركون على اختلاف شركهم، إذا جرد لهم التوحيد، وتليت عليهم نصوصه المبطلة لشركهم، اشمأزت قلوبهم، وثقلت عليهم، ولو وجدوا السبيل إلى سد آذانهم، لفعلوا.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (21) الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22) وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (23) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ (24) وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا قَالُوا هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ} [البقرة: 21 - 25]. افتتحت سورة البقرة بذكر القرآن المجيد، ووصفه بأنه كتاب لا يتطرق إليه الريب في حال، واتصل بهذا آيات في تقسيم الناس إلى مؤمنين به، وكافرين مجاهرين، وكافرين منافقين، فكان من المناسب إلى هذا التقسيم توجيههم إلى الأمر الذي خلقوا من أجله، وهو عبادته تعالى دون ما سواه، فقال جلّ شأنه: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ}: العبادة: الخضوع البالغ الغاية، والربّ: المالِك، أو المربّي. وفي ¬

ذكره تعالى باسم الرب، وإضافته إلى المخاطبين، تقوية لداعية إقبالهم على عبادته؛ فإن الإنسان إذا اتجه بفكره إلى معنى كون الله مالكاً أو مربياً له، وتذكر ما يحفه به من رفق، وما يجود به عليه من إنعام، لم يلبث أن يخصه بأقصى ما يستطيع من خضوع وتعظيم. {الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ}: الخلق: الإخراج من العدم إلى الوجود. والمعنى: أوجدكم بعد أن كنتم في عدم، كما أوجد الذين تقدموكم. وقدّم وصفه بخلق المخاطبين، مع أنه متأخر بالزمان عن خلق من تقدموهم؛ لأن علم الإنسان بأحوال نفسه أظهر من علمه بأحوال غيره. {لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}: لعلَّ: حرف موضوع ليدل على الترجي، وهو توقع حصول الشيء عندما يحصل سببه، وتنتفي موانعه. والشيء المتوقع حصوله في الآية هي التقوى، وسببه هي العبادة؛ إذ بالعبادة يستعد الإنسان لأن يبلغ درجة التقوى، وهي الفوز بالهدى والفلاح. والترجي قد يكون من جهة المتكلم، وهو الشائع. وقد تستعمل (لعل) في الكلام على أن يكون الترجي مصروفاً للمخاطب، فيكون المترجي هو المخاطب لا المتكلم. وعلى هذا الوجه يحمل الترجي في هذه الآية؛ لاستحالة حصول الشيء من عالم الغيب والشهادة؛ لأن توقع الإنسان لحصول الشيء هو أن يكون متردداً بين الوقوع وعدمه، مع رجحان الوقوع. والمعنى: اعبدوا ربكم راجين أن تكونوا من المتقين، وهم البالغون الغاية في الهدى والفلاح.

{الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا}: الفراش: ما يفترشه الإنسان ليستقر عليه بنحو الجلوس أو المنام. ومعنى جعل الأرض فراشاً: خلقها موطأة كالفراش؛ بحيث يتيسر الاستقرار عليها، والتقلب في مناكبها، والانتفاع بما أودع الله فيها من خيرات. وتصوير الأرض بصورة الفراش لا ينافي كونها مكوّرة؛ لأن الكرة إذا عظمت جداً، كانت القطعة منها كالسطح في إمكان الانتفاع به. {وَالسَّمَاءَ بِنَاءً}: يقال لسقف البيت: بناء؛ أي: جعل السماء كالسقف للأرض؛ لأنها تظهر كالقبة المضروبة فوقها؛ كما قال تعالى: {وَجَعَلْنَا السَّمَاءَ سَقْفًا مَحْفُوظًا وَهُمْ عَنْ آيَاتِهَا مُعْرِضُونَ} [الأنبياء: 32]. ونبه للاعتبار بخلق الأرض قبل التنبيه للاعتبار بخلق السماء؛ لأن الأرض أقرب من المخاطبين، وانتفاعهم بها أظهر وأكثرُ من انتفاعهم بالسماء. قال الجاحظ: "إذا تأملت هذا العالم، وجدته كالبيت المعد فيه كل ما يحتاج إليه، فالسماء مرفوعة كالسقف، والأرض ممدودة كالبساط، والنجوم منورة كالمصابيح، والإنسان كمالكِ البيت المتصرف فيه، وضروب النبات مهيأة لمنافعه، وضروب الحيوان مصرفة لمصالحه. فهذه جملة واضحة دالة على أن العالم مخلوق بتدبير كامل، وتقدير شامل، وحكمة بالغة، وقدرة غير متناهية". {وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ}: {السَّمَاءِ}: السحاب. والثمر: ما ينتجه الشجر. والرزق: ما يصلح لأن ينتفع به. والباء في قوله: {بِهِ} للسببية؛ أي: إنه جعل الماء سبباً في

خروج الثمرة، وهو القادر على أن ينشئها بلا سبب كما أنشأ الأسباب. وأورد {مَاءً} و {رِزْقًا} في صيغة التنكير التي تستعمل عند إرادة بعض أفراد المعنى الذي وضع له اللفظ لغة؛ لأن من الماء ما لم ينزل من السماء، ومن الرزق ما لا يكون من الثمرات، فمعنى الآية: أنزل من السماء بعض الماء، فأخرج به من الثمرات بعض ما يكون رزقاً لكم. {فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا}: الأنداد: جمع نِدّ، والندّ: المماثل، وإنما يقال على المماثل المخالف المناوئ. ولما ترك المشركون عبادة الله إلى عبادة الأوثان، وسموها آلهة، وزعموا أنها تدفع عنهم بأس الله، وتمنحهم ما لم يرد بهم من خير، شابهت حالهم حال من يعتقد أنها آلهة مثله، قادرة على مخالفته ومضادته، وذلك معنى جعلها أنداداً، الذي هو مصب النهي في الآية. {وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ}: أي: لا تعبدوا أوثانكم عبادة من يعتقد أنها أنداد لله، وأنتم تعلمون أنها أشياء لا يصح جعلها أنداداً له تعالى. أو المعنى: وأنتم من أهل العلم والنظر، فلو تأملتم أدنى تأمل، لاضطررتم إلى الإيمان بالإله الواحد المتعالي عن مشابهة المخلوقات حقَّ الإيمان. وفي هذه الجملة مبالغة في زجرهم عن عبادة الأوثان من دون الله؛ لأن ارتكاب الباطل من الجاهل قبيح، وهو من العالم ببطلانه أشد قبحاً، وأدعى إلى أن يقابل بأغلظ الإنكار. بعد أن نبه للدليل القائم على وجود الخالق، وإبطال عقيدة الشرك، أورد الدليل القائم على صدق نبوة محمد - صلى الله عليه وسلم -، ومن آمن بالله، وبنبوة محمد

- عليه الصلاة والسلام -، فقد فاز بلب الإيمان، وأخذه من أطرافه، فقال تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ}: الريب: الشك. والعبد: يطلق بمعنى الرقيق؛ أي: خلاف الحر، ويطلق على الإنسان، ولو كان حراً؛ باعتبار معنى عام هو عبوديته لله، وعلى هذا الوجه أطلق في الآية مراداً منه النبي - صلى الله عليه وسلم -. وفي إضافته إلى الله تعالى: {عَبْدِنَا} تنبيه على شرف منزلته عنده، واختصاصه به. وفي ذكره - صلوات الله عليه - باسم العبودية تذكير لأمته بهذا المعنى، حتى لا يغلوا في تعظيمه إلى أن يدّعوا إلهيته كما غلت بعض الفرق في تعظيم أنبيائهم أو زعمائهم، فادعوا إلهيتهم. والسورة: الطائفة من القرآن المسماة باسم خاص، والتي أقلها ثلاث آيات. والضمير في قوله: {مِنْ مِثْلِهِ} عائد على (ما نزلنا)، وهو القرآن. والمراد من مثل القرآن: ما يشابهه في حسن النظم، وبراعة الأسلوب، وحكمة المعنى. وهذا الوجه من الإعجاز يتحقق في كل سورة. وفي القرآن وجوه أخرى من الإعجاز؛ كالإخبار عن غيوب ماضية، أو غيوب مستقبلية، وكاشتماله على معان علمية دقيقة لا عهد للأميين بها. {وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ}: ادعوا: نادوا. شهداءكم: آلهتكم، جمع شهيد، وهو القائم بالشهادة. فقد كانوا يزعمون أن آلهتهم تشهد لهم يوم القيامة بأنهم على حق. ودون: بمعنى غير. والمعنى: نادوا الذين اتخذتموهم أولياء من غير الله؛ ليعينوكم

على المعارضة، أو ليشهدوا لكم أنكم أتيتم بمثل القرآن بلاغة وحكمة بيان. وأمرهم بدعوة الأصنام، وهي جماد، وتسميتها شهداء، مع إضافتها لهم، وهي لا تعقل، ولا تنطق، واردان على الطريقة المعروفة بين البلغاء، المسماة في عرفهم: طريقة التهكم، وهي أسلوب لطيف يثير في نفوس المخاطبين من الألم ما قد يكون سبباً لتنبههم لجهلهم وانصرافهم عن ضلالهم. {إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ}: الصدق: مطابقة الكلام للواقع. وجواب الشرط {إِنْ كُنْتُمْ} محذوف دل عليه الكلام السابق دلالة واضحة، حتى صار ذكره في نظم الكلام، مما ينزل به عن مرتبة البلاغة. والمعنى: إن كنتم صادقين في زعم أنكم تقدرون على معارضة القرآن، فأتوا بسورة من مثله، وادعوا آلهتكم ليعينوكم، أو ليشهدوا لكم أنكم أتيتم بما يماثله في حكمة معانيه وحسن بيانه. {فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ}: فإن لم تفعلوا: أي: تعارضوا القرآن، وتبيَّن لكم أن أحداً لا يستطيع معارضته، فخافوا العذاب الذي أعده الله للجاحدين، وهو النار التي وقودها الناس والحجارة. الوقود: ما يلقى في النار لإضرامها؛ كالحطب ونحوه. والحجارة: الأصنام التي كانوا يعبدونها من دون الله، كما قال تعالى: {إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ} [الأنبياء: 98]. واقتران المشركين بما كانوا يعبدون في النار مبالغة في إيلامهم وتحسيرهم. والاقتصار على ذكر الناس والحجارة لا يؤخذ منه أن ليس في النار

غيرهما، بدليل ما ذكر في مواضع أخرى من القرآن: أن الجن والشياطين يدخلونها. وقوله: {وَلَنْ تَفْعَلُوا} جملة معترضة بين الشرط {فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا} والجزاء {فَاتَّقُوا النَّارَ}، جاءت لتأكيد عجزهم عن معارضته؛ فإن في نفيها في المستقبل بإطلاق تأكيداً لنفيها في الحال. وفي هذه الجملة معجزة من نوع الإخبار بالغيب؛ إذ لم تقع المعارضة من أحد في أيام النبوة وفيما بعدها إلى هذا العصر. {أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ}: {أُعِدَّتْ}: هيئت للكافرين الذين يخلدون فيها، أو أنهم خصوا بها - وإن كانت معدة للفاسقين أيضاً -؛ لأنه يريد بذلك ناراً مخصوصة لا يدخلها غيرهم، كما قال تعالى: {إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ} [النساء: 145]. ولما ذكر الكفار، وما يصيرون إليه من عذاب الحريق، عطف على ذلك ذكر المؤمنين، وما يفوزون به من نعيم في حياتهم الباقية؛ كما هي سنّة القرآن في الجمع بين الترغيب والترهيب، والوعد والوعيد، فقال تعالى: {وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ}: البشارة: الخبر السار. والجنّات: جمع جنة، وهي البستان الذي سترت أشجاره أرضه، ثم صار اسماً شرعياً لدار النعيم في الآخرة. والأنهار: جمع نهر، وهو مجرى الماء. وأسند إليه الجري في الآية، والذي يجري في الحقيقة إنما هو الماء؛ أخذاً بفن معروف بين البلغاء، وهو إسناد الفعل إلى مكانه؛ توسعاً في أساليب البيان. وقوله: {مِنْ تَحْتِهَا} وارد على طريق

الإيجاز بحذف كلمة: أشجار؛ اعتماداً على تبادرها إلى الذهن. والمعنى: تجري من تحت أشجارها الأنهار. {كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا قَالُوا هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ}: معنى هذا: أن سكان الجنة كلما رزقوا في الجنة ثمرة، وجدوها مثل الذي رزقوه فيها من قبلُ في بلوغه الغايةَ من حسن المنظر، ولذة الطعم. وفي هذا إشارة إلى أن ثمار الجنة متماثلة في حسن منظرها، ولذة طعمها؛ بحيث لا تفضل ثمرة في ذلك على أخرى، فجميع ثمارها تلذه العين، ويستحليه الذوق، وإن اختلفت المناظر والطعوم. {وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا}: أتوا به: جِيئوا به. والمتشابه: مأخوذ من التشابه، وهو أن يشبه أحد الشيئين الآخر مع التساوي في وجه الشبه. وهذه الجملة مؤكدة لما قبلها في معنى أن كل ثمر يشابه ما قبله في حسن المنظر ولذة الطعم مشابهةً لا يفضل فيها ثمر على آخر، بخلاف ثمر الدنيا، فإنه يتفاوت في مناظره حسناً، وفي طعومه لذة. {وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ}: الأزواج: جمع زوج، وهي المرأة يختص بها الرجل، ومعنى كون الأزواج مطهرة: أنهن منزهات عن كل ما يَشينُهن من العيوب في أبدانهن أو خلقهن. {وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}: {فِيهَا}: أي: في الجنات. وخالدون: باقون على الدوام، من الخلود،

وهو البقاء الدائم. وإنما يتم النعيم باطمئنان صاحبه على أنه دائم؛ ذلك أن النعيم متى كان محتمل الزوال، يبقى صاحبه منغصاً؛ إذ يذكر أنه سيفقده في مستقبل الأيام.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {إِنَّ اللَّهَ لَا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ (26) الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ (27) كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (28) هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [البقرة: 26 - 29]. لما ضرب الله تعالى المثلين السابقين في حال المنافقين، أعني: قوله تعالى: {كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا} [البقرة: 17]، وقوله: {أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّمَاءِ} [البقرة: 19]، أنكر المنافقون ذلك، وقالوا: إن الله أعلى وأجل من أن يضرب الأمثال، فأنزل الله تعالى رداً عليهم قوله: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا مَا} إلى قوله: {أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ}. وروي في سبب نزول هذه الآيات أثر آخر، هو أن هذه الآيات نزلت ¬

رداً على اليهود؛ حيث أنكروا أن يضرب الله الأمثال بالمحقَّرات؛ كالذباب، والعنكبوت. ومناسبة هذه الآيات لما قبلها على مقتضى هذا الأثر: هي أن الله تعالى بعد أن نفى الريب عن القرآن بقوله: {لَا رَيْبَ فِيهِ} [البقرة: 2]، ونبه للدليل على إعجازه بقوله: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: 23]، أشار إلى دفع شبهة أوردها الكفار قدحاً في كونه وحياً من الله، وهي أن القرآن ذكر فيه الذباب والنمل والعنكبوت، ولا يليق بكلام الله أن تذكر فيه هذه المحقرات. {إِنَّ اللَّهَ لَا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا}: يستحيي: من الاستحياء بمعنى: الحياء، وهو في أصل اللغة: انقباض النفس وانكسارها من خوف ما يعاب به ويذم، وهذا المعنى غير لائق بجلال الله، وليس المراد في هذه الآية نفيه عن الله، وإنما أريد نفيُ ما يترتب عليه؛ أعني: ترك الفعل. والمعنى: أن الله لا يترك أن يضرب مثلاً ما بعوضة فما فوقها. وإطلاق الفعل كالاستحياء على ما يترتب عليه كترك الفعل، مألوف في الكلام البليغ حيث يكون المراد واضحاً. والمثل في اللغة: الشبيه. وهو في عرف القرآن: الكلام البليغ المشتمل على تشبيه بديع كالمثلين السابقين، أو وصف غريب؛ نحو قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ} [الحج: 73]. وضرب المثل: إيراده. وعبّر عن إيراده بالضرب؛ لشدة ما يحدث عنه من التأثير في نفس السامع، و (ما) في قوله: {مَثَلًا مَا}، هي ما الإبهامية

تجيء بعد النكرة، فتزيدها شيوعاً وعموماً؛ كقولك: أعطني كتاباً ما، تريد أي كتاب كان. والبعوضة: واحد البعوض، وهو طائر. وقوله: {فَمَا فَوْقَهَا} بمعنى: أكبر منها في الحجم؛ كالذباب والعنكبوت، والكلب والحمار. بيَّن في هذه الآية أنه يضرب الأمثال بالمحقرات من نحو البعوض فما فوقها، وأردف ذلك ببيان موقف الناس أمام هذه الأمثال، فذكر أنهم فريقان: مؤمنون، وكافرون، وأشار إلى وقعها في نفوس المؤمنين، فقال تعالى: {فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ}: أمّا: حرف تُصدّر به الجملة للتأكيد، تقول: زيد ذاهب، فإذا قصدت تأكيد ذلك، وإفادة أن ذهابه واقع لا محالة، قلت: أمّا زيد، فذاهب. والضمير في قوله: {أَنَّهُ} يعود على المثل، أو على ضربه المفهوم من قوله: {أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا}. والحق: خلاف الباطل: وهو الثابت الذي لا يسوغ إنكاره. ووجه كون المثل أو ضربه حقاً: أنه يوضح المبهم، ويفصل المجمل، فهو وسيلة إلى تقرير الحقائق وبيانها. وقال: {أَنَّهُ الْحَقُّ} معرفاً بأل، ولم يقل: إنه حق؛ للمبالغة في حقيقة المثل، ومن المعروف في علم البيان أن الخبر قد يؤتى به معرفاً بأل؛ للدلالة على أن المخبر عنه بالغ في الوصف الذي أخبر به عنه مرتبة الكمال. وأشار إلى ما يتلقى به الكافرون هذه الأمثال عندما تتلى عليهم، فقال تعالى: {وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا}: {مَاذَا}: ما الذي. والإرادة في أصل اللغة: نزوع النفس إلى الفعل، وإذا

أسندت إلى الله تعالى، دلت على صفة له تتعلق بالممكنات، فيترجح بها أحد وجهي المقدور، وقد كان جائز الوقوع وعدم الوقوع. وقوله: {مَثَلًا} واقع موقع التمييز لاسم الإشارة (هذا)؛ كقولك لمن أجاب بجواب غير مقبول: ماذا أردت بهذا جواباً؟. وكلام هؤلاء الكافرين لفظة استفهام عما أراد الله من الأمثال، ومعناه: استحقار لهذه الأمثال، وإنكار لأن يكون الله قد ضربها للناس. {يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا}: دلت هاتان الجملتان على أن العلم بكون المثل حقاً، مما يزداد به المؤمنون رشداً على رشدهم، وأن إنكاره ضلال يزداد به الكافرون تخبطاً في ظلمات جهلهم، وأفادتا: أن كلاًّ من فريقي المؤمنين به، والمنكرين له ليسوا بقليل، والمهتدون في أنفسهم كثير، وإذا وصفوا بالقلة، فبالقياس إلى أهل الضلال. والمثل إنما يراد من ضربه التذكر والهداية؛ كما قال تعالى: {وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ} [إبراهيم: 25]. وقد يسمعه الزائغون عن سبيل الحق، ولا يتدبرونه بروية، فيزدادون به غواية وبعداً من مواطن الخير والتقوى. {وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ}: الفاسقون: جمع فاسق؛ من الفسق، وهو في أصل اللغة: الخروج، يقال: فسقت الرطبة من قشرها؛ أي: خرجت منه. وشرعاً: الخروج عن طاعة الله، فيشمل الخروج من حدود الإيمان، وهو الكفر، ثم مادون الكفر من الكبائر والصغائر، ولكنه اختص في العُرف من بعد بارتكاب الكبيرة، ولم يُسمع الفسق في كلام الجاهلية بمعنى الخروج عن الطاعة، فهو بهذا

المعنى من الألفاظ الإسلامية. وقصْرُ الإضلال بالمثل على الفاسقين إيذانٌ بأن الفسق هو الذي أعدّهم لأن يضلوا به؛ حيث إن كفرهم قد صرف أنظارهم عن التدبر فيه حتى أنكروه. وقالوا: ماذا أراد الله بهذا مثلاً؟!. {الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ}: النقض: إفساد ما أبرمته من حبل أو بناء. وعهد الله: وصيته إلى خلقه، وأمرهم بما أمرهم به، ونهيه إياهم عما نهاهم عنه، وشاع استعمال النقض في إبطال العهد من حيث تسميتهم للعهد حبلاً؛ لما في العهد من ثبات الصلة بين المتعاهدين. والميثاق: التوثقة، وهي التقوية والتثبيت. والمعنى: الذين يبطلون عهد الله؛ أي: شرعه؛ بترك العمل به بعد أن ثبّته وقوّاه بما أنزل من الآيات البينات. {وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ}: وصف أولئك الفاسقين بنقض عهد الله، ثم وصفهم في هذه الجملة بقطع ما أمر الله بوصله. وهذا الوصف يحتمل كل قطيعة لا يرضاها الله تعالى؛ كقطع الرحم، والإعراض عن موالاة المؤمنين، وترك الجماعات المفروضة، وعدم وصل الأقوال الطيبة بالأعمال الصالحة. {وَيُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ}: يقع الفساد في الأرض بعبادة غير الله، والدعاية إلى الكفر به، وإخافة السبل، وقطع الطريق، إلى غير ذلك من الأفعال التي تنزع إليها الطبائع المرذولة، والشهوات الطاغية. وقوله: {فِي الْأَرْضِ} إشارة إلى أن فسادهم

يتعدى إلى غيرهم، ولا يقف عند حدهم. وصف الذين ينكرون الأمثال في القرآن، ويستحقرونها، بالفسق، ونقض عهد الله، وقطع ما أمر الله بوصله، والفساد في الأرض، ووصل هذا ببيان عاقبة أمرهم، فقال: {أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ}: {الْخَاسِرُونَ}: جمع خاسر، مأخوذ من الخسر والخسران، وهو النقص. ومن نقض عهد الله، وقطع ما أمر الله بوصله، وأفسد في الأرض، فقد نقص نفسَه حظَّها من الفلاح والفوز، وكانت عاقبته الخزي في الدنيا، والعذاب في الأخرى. {كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ}: بعد أن عدد مساوئ أولئك الكافرين، وبيّن ما يصيرون إليه من الخسران في حياتهم العاجلة والآجلة، وجّه إليهم الإنكار والتوبيخ على الوجه المعروف في علم البلاغة باسم: "الالتفات"؛ حيث نقل الحديث عنهم من طريق الغيبة إلى طريق الخطاب، فقال: {كَيْفَ تَكْفُرُونَ} ... إلخ. قوله: {كَيْفَ تَكْفُرُونَ} استفهام لا يراد منه استعلام المخاطبين عن حال كفرهم، وإنما يراد منه معنى تكثر تأديته في صورة الاستفهام، وهو الإنكار والتوبيخ، كما تقول لشخص: كيف تؤذي أباك وقد رباك؟! لا تقصد إلا أن تنكر عليه أذيته لأبيه، وتوبخه عليها. وقوله: {وَكُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ} جارٍ مجرى التنبيه على أن كفرهم ناشئ عن جهل، وعدم تأمل في أدلة الإيمان القائمة نصب أعينهم.

والأموات: جمع ميت بمعنى المعدوم. والإحياء بمعنى الخلق. والمعنى: كيف تكفرون بالله، وحالكم أنكم كنتم معدومين فخلقكم؟! ويصح أن يفسر الأموات بفاقدي الحياة، والإحياء بنفخ الروح فيهم، والمعنى: كنتم أمواتاً يوم استقراركم نطفاً في الأرحام إلى تمام الأطوار بعدها، فنفخ فيكم الأرواح، وأصبحتم في طور إحساس وحركة وتفكير وبيان. وبعد أن وبخهم على كفرهم بمن أخرجهم من الموت إلى الحياة، أورد جملاً لاستيفاء الأطوار التي ينتقل فيها الإنسان من مبدأ الحياة إلى مقره الخالد في دار نعيم أو عذاب، فقال تعالى: {ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ}: {ثُمَّ يُمِيتُكُمْ}: بقبض أرواحكم عند انقضاءآجالكم، {ثُمَّ يُحْيِيكُمْ}: ببعثكم بعد الموت، {ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ}: تصيرون إليه دون سواه، فيجمعكم في المحشر، ويتولى حسابكم والحكم في أمركم، {وَالْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ} [الانفطار: 19]. أما الإماتة، فيشاهدونها بأعينهم، وأما البعث، فقد نبّه على ما يدل على صحته، وينفي استبعاده أو استحالته، فإنه لما قدر تعالى على إحيائهم أولاً، وجب أن يقدر على إحيائهم ثانياً، فإن بدء الخلق ليس بأهونَ عليه من إعادته. وفي قوله: {ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} ترهيب لمن ينزع إلى الشر، ويرتكب المعاصي من غير مبالاة، وترغيب لمن يقبل على فعل الخير، ويقوم على الطاعات.

يقولون: إن الأدلة الكونية التي أوردها القرآن ليتوصل بها الإنسان إلى الإيمان بالخالق - جل شأنه - ترجع إلى نوعين: دليل الإبداع؛ كاختراع الحياة في الجماد، ودليل العناية؛ أعني: عنايته تعالى بالإنسان. ويظهر هذا بالنظر إلى منافع ما في الأرض؛ فإنه يجدها على وفق ما يقتضيه وجود الإنسان، وتنتظم به شؤون حياته. وفي هذا المعنى ورد قوله تعالى: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا}: أي: إنه خلق جميع ما في الأرض، من نحو الحيوان والنبات، والمعادن والجبال من أجلكم، فهو المنعم بها عليكم لتنتفعوا بها في دنياكم، وتتقووا بها على طاعته. وفي الآية شاهد على أن الأشياء التي فيها منافع مأذون فيها حتى يقوم دليل على حرمتها. {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ}: {اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ}: أقبل وعمد إليها بإرادته، وتسويتها: تعديل خلقها وتقويمه. والسماء لم يُرَد منها فرد من أفراد السموات، وإنما أريد منها الأجرام العلوية الشاملة لجميع السموات، فصح أن يعود عليها ضمير جمع الإناث في قوله: {فَسَوَّاهُنَّ}. وكذلك يقول علماء العربية: إن اللفظ إذا أريد منه جنس ما وضع له؛ أي: المعنى الذي تشترك فيه أفراده، صار في معنى الجمع؛ لأن الجنس يتحقق في أفراد متعددة. وهذا الوجه في الاستعمال من أفصح الأساليب العربية التي تعتمد على رعاية المعاني دون التقيد بظواهر الألفاظ. {وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}: هذه الجملة مقررة لما ذكر قبلها من خلق السموات والأرض وما فيهما

على هذه الصورة الحكيمة؛ فقد دلت على أن ترتيب أجزاء تلك المصنوعات، وموافقة جميعها للمنافع المقصود منها، إنما حدث عن عالم بحقائق تلك الأجزاء وخواصها. ولإحاطته بكل شيء علماً وضع كل جزء في موضعه اللائق به.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ (30) وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (31) قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (32) قَالَ يَاآدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ} [البقرة: 30 - 33]. بعد أن امتنّ الله تعالى على البشر في الآيات السابقة بنعمة خلقه لهم ما في الأرض جميعاً، ذكَّرهم في هذه الآيات بنعمة أخرى هي نعمة خلقه آدم، وخلق آدم مبدأ لخلق ذريته، وتكريمه موصول بتكريمهم، فقال تعالى: {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً}: إذْ: بمعنى وقت، واقعة موقع المفعول به لعامل مقدر دلّ عليه المقام. والمعنى: اذكر يا محمد وقتَ أن قال ربك للملائكة ... إلخ. وقد جاء هذا المقدر هنا مصرحاً به في آيات أخرى، كما قال تعالى: {وَاذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ} [الأعراف: 69]. ¬

والملائكة: جمع ملاك بمعنى مَلَك، وهم نوع من الخليقة ذوو أجسام لطيفة يستطيعون أن يتشكلوا بأشكال مختلفة. والخليفة: من يخلف غيره في أمر. وآدم كان قد خلف الله في الحكم بالعدل، وقام بالخلافة أبناؤه من بعده، كما قال تعالى: {يَادَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ} [ص: 26]. وخطاب الله للملائكة بأنه سيجعل خليفة في الأرض، لم يصدر على وجه المشورة، وإنما خاطبهم بذلك من أجل ما ترتب عليه من سؤالهم عن وجه الحكمة من هذه الخلافة، وما أجيبوا به من بعد. {قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ}: السفك: الصب. والتسبيح: التنزيه عما لا يليق. والحمد: الثناء. ومعنى {نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ}: ننزهك في حالة كوننا حامدين لك على توفيقك إيانا للتسبيح، والتقديس لله: تمجيده، ووصفه بما يليق من العلو، فيكون التسبيح: نفي ما لا يليق، والتقديس: إثبات ما يليق. وقد جاء تقديم التسبيح على التقديس، على المعروف من تقديم التخلية على التحلية. وقيل: التسبيح بالطاعات والعبادات، والتقديس بالاعتقادات والمعارف. والملائكة لا يعلمون الغيب، فلا بد أن يكونوا قد علموا ماذا سيكون من الفساد في الأرض وسفك الدماء بوجه من الوجوه التي يُطْلع الله بها على غيبه بعض المصطفين من خلقه. وقولهم: {أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا} ... إلخ، إنما صدر منهم على

وجه استطلاع الحكمة في خلق نوع من الكائنات يصدر منها الإفساد في الأرض وسفك الدماء. وقطعهم بحكمة الله في كل ما يفعل لا ينافي تعجبهم من بعض أفعاله؛ لأن التعجب يصدر عن خفاء سبب الفعل، فمن تعجب من فعل شيء، وأحب الاطلاع على الحكمة الباعثة على فعله، لا يعد منكراً له في حال. {قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ}: قلنا: إن قول الملائكة: {أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ} لم يكن صادراً عن إنكار، وإنما هو استكشاف عن الحكمة. ولما كانت مكانتهم من طاعة الله، ويقينهم بأن أفعاله تعالى لا تصدر إلا عن حكمة يقتضيان أن يتلقوا ما أعلمهم الله به من جعل خليفة في الأرض بتسليم تام، ويتمهلوا إلى أن يطلعهم الله على الحكمة من خلق آدم بوجه من وجوه العلم، كانت مبادرتهم لسؤاله تعالى عن الحكمة غير واقعة الموقع اللائق بكمال أدب العارفين به، المقربين من حضرته، واقتضى هذا أن يجيبهم بجواب يذكرهم فيه بالأمر الذي شأنه أن يقف بهم في حدود الأدب اللائق بمقام الإلهية، وهو أنه تعالى عالم بما لا يحيط به علمُ أحد من خلقه، فله أن يفعل ما يشاء، ويأمر يما يشاء، وليس من أدب المؤمنين بأنه العليم الحكيم أن يسألوه - حين يأمرهم بشيء، أو يعلمهم بأنه سيفعل شيئاً - عن حكمة ما أمر به، أو ما سيفعله، بل شأنهم أن يتجهوا إلى استطلاع حكمة الأفعال والأوامر من أنفسهم، فإذا أدركوها، فقد ظفروا بأمنيتهم، وإن وقفت عقولهم دونها؛ ففي تسليمهم لقدر الله، وامتثالهم لأوامره الكفاية في القيام بحق التكليف، والفوز برضا الله الذي هو الغاية من الإيمان به، والإقبالِ على طاعته.

{وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} بعد أن أجاب الله تعالى الملائكة عن سؤالهم بجواب نبه فيه على الأدب اللائق بمن يخاطبه الله من عباده بأنه سيقضي أمراً، تفضل بإبداء جانب من حكمة خلق آدم، وجعلهِ خليفة في الأرض، وهو أنه سيزوده من العلم بما يكفي لأن تكون مصلحة خلقه، وإقامته خليفة، أرجحَ وأعظم من المفسدة التي تنشأ عن ذلك، فقال تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا}. والأسماء: جمع اسم، والاسم: ما يكون علامة على الشيء. وتأكيد الأسماء بلفظ: {كُلَّهَا} ظاهر في أنه علّمه أسماء كل ما خلق من المحدثات. ويصح حمل الأسماء على خواص الأشياء ومنافعها؛ فإن الخواص والمنافع علامات على ما تتعلق به من الحقائق. وعرضُ الشيء: إظهاره. والضمير في قوله: {عَرَضَهُمْ} عائد على المسميات، وهي مفهومة من قوله: {الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا}؛ إذ الأسماء لا بد لها من مسميات، فإذا جرى حديث عن الأسماء، حضر في ذهن السامع ما هو لازم لها؛ أعني: المسميات. ومدار عود الضمائر في اللغة على أن يكون معادها مذكوراً في نظم الكلام، أو مفهوماً من سياق الحديث. ودلّ على المسميات بضمير جمع الذكور العقلاء، فقال: {عَرَضَهُمْ} ولم يقل: عرضها؛ لأن في جملة هذه المسميات أنواعاً من العقلاء: الملائكة، والإنس، والجن، ومن الأساليب المعروفة بين فصحاء العرب تغليبُ الكامل على الناقص، فإذا اشتركا في نحو الجمع أو التثنية، أتي بالجمع أو التثنية على ما يطابق حال الكامل منهما.

والأمر في قوله تعالى: {أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ} لم يكن من قبيل الأوامر التي يقصد بها التكليف؛ أي: طلب الإتيان بالمأمور به، وإنما هو وارد على وجه التبكيت؛ أعني: إفحام المخاطب بالحجة. وقوله تعالى: {صَادِقِينَ} من الصدق بمعنى: الصواب، كما أن الكذب قد يطلق ويراد منه الخطأ. والمعنى: أخبروني بأسماء هؤلاء إن كنتم مصيبين فيما خطر على أنفسكم من أنكم أفضل أو أعلم ممن سأجعله خليفة في الأرض. {قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا}: هذه الجملة واقعة موقع الجواب عن سؤال يخطر في ذهن السامع للجملة السابقة؛ إذ الشأن أن يقال عند سماع قوله تعالى: {أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ}: ماذا كان من الملائكة؟ هل أنبؤوا بأسماء المسميات المعروضة عليهم؟ فقال تعالى: {قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا} ... إلخ الآية وسبحان: اسم مصدر بمعنى: التسبيح؛ أي: التنزيه، وهو منصوب بفعل مضمر لايكاد يستعمل معه. ولو قال الملائكة: لا علم لنا بأسماء هذه المسميات، لكان جوابهم على قدر السؤال، ولكنهم قصدوا الاعتراف بالعجز عن معرفة أسماء تلك المسميات المعروضة على أبلغ وجه، فنفوا عن أنفسهم أن يعلموا شيئاً غير ما يعلمهم الله. ودخل في ضمن هذا النفي العام: الاعترافُ بالقصور عن معرفة الأسماء المسؤول عنها.

{إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ}: {الْعَلِيمُ}: الكثير العلم. والحكيم: ذو الحكمة. والحكمة تستعمل بمعنى: العلم، وتستعمل بمعنى: إتقان الفعل. وحمل الحكيم على هذا المعنى أولى من حمله على معنى العالم، حتى يفيد معنى زائداً على ما أفاده قوله: {الْعَلِيمُ} وقدم الوصف بالعلم على الوصف بالحكمة؛ ليكون وصفه بالعلم متصلاً بنفيهم العلم عن أنفسهم في قولهم: {لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا} ولما اعترف الملائكة بالعجز عن معرفة ما سئلوا عنه، ونفوا عن أنفسهم العلم بأبلغ عبارة، وجه الله الخطاب إلى آدم-عليه السلام- يأمره بأن يخبر الملائكة بالأسماء التي سئلوا عنها، ولم يكونوا على علم بها، فقال تعالى: {قَالَ يَاآدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ}: أذن الله لآدم أن يعلم الملائكة بالأسماء التي فاتتهم معرفتها؛ ليظهر لهم فضل آدم، ويزدادوا اطمئناناً إلى أن إسناد الخلافة إليه تدبير قائم على حكمة بالغة. وعلمُ الغيب يختص به واجب الوجود - جلّ شأنه -؛ لأنه هو الذي يعلم المغيبات بذاته، وأما العلم بشيء من المغيبات الحاصل من تعليم الله، فلا يقال لصاحبه: إنه يعلم الغيب. وقوله تعالى: {أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} ... إلخ الآية: استحضار لمعنى قوله تعالى قبل هذا: {إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ}، وإعادة

له على وجه من التفصيل، أفاد أن علمه يشمل ما يظهرونه بأقوالهم أو أفعالهم، وما يضمرونه في أنفسهم، وفي قوله: {أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ} ... إلخ: تعريض بمعاتبتهم على ترك الأولى؛ حيث بادروا إلى السؤال عن الحكمة، وكان الأولى بهم أن يأخذوا بالأدب المناسب لمقام الإلهية، فيدعوا السؤال عنها إلى أن يستبين لهم أمرها بوجه من وجوه العلم. أظهر الله فضل آدم - عليه السلام - من جهة العلم أولاً، ومن جهة أن علمه مستمد من تعليم الله له؛ فإن إمداد الله له بالعلم من طريق تعليمه إياه يدل على أنه محاط منه برعاية ضافية. ثم إن العلم الذي يحصل من طريق النظر والفكر قد يعتريه خلل، ويحوم عليه خطأ، فيقع صاحبه في الإفساد من حيث إنه يريد الإصلاح؛ بخلاف العلم الذي يتلقاه الإنسان من تعليم الله؛ فإنه علم مطابق للواقع لا محالة، ولا يخشى من صاحبه أن يحيد عن سبيل الإصلاح. وصاحب هذا العلم هو الذي يصلح للخلافة في الأرض، ومن هنا كانت السياسة الشرعية أرشد من كل سياسة، والأحكام النازلة من السماء أعدل من القوانين الناشئة في الأرض. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (34) وَقُلْنَا يَاآدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (35) فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ (36) فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ} [البقرة: 34 - 37]. دلت الآيات السابقة على أن الله تعالى خص آدم - عليه السلام - بالخلافة، كما خصه بعلم غزير وقفت الملائكة عاجزة عنه، وأضافت هذه الآيات كرامة أخرى أكرمه الله بها، وهي أمره للملائكة بالسجود له، فقال تعالى: {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ}: هذا معطوف على قوله: {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ ...} [البقرة: 30]، والسجود في اللغة: الخضوع، والتذلل. وفي عرف الشارع: وضع الجبهة على الأرض بقصد العبادة، والسجود المأمور به في الآية يحمل على المعنى المعروف في اللغة؛ أي: إن الله تعالى أمرهم بفعل تجاه آدم يكون مظهراً ¬

للخضوع والتواضع له، غير وضع الجبهة على الأرض الذي هو عبادة، إذ عبادة غير الله شرك. ومن حملوا السجود في الآية على معنى وضع الجبهة على الأرض، ادّعوا أن سجوده كان لله، وأن آدم إنما كان كالقبلة يتوجه إليه الساجدون. وهو تأويل يبعده أن المقام مقام إظهار فضل آدم عليهم، وإظهار فضله لا يتحقق بمجرد كونه قبلة للسجود. {فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ}: أفادت الفاء في قوله: {فَسَجَدُوا}: أنهم سارعوا في الامتثال، ولم يتثبطوا فيه. وإبليس: اسم للشيطان أعجمي، وهو كائن حي. وقد أخطأ وجهَ الحق من حمله على معنى: داعي الشر الذي يخطر في النفوس. وليس من المعقول أن تحمل عليه الآيات، وهي صريحة في أنه كان يقول، ويقال له، ويرى الناس، ولا يرونه: {إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَقَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لَا تَرَوْنَهُمْ} [الأعراف: 27]. واستئناء إبليس من الملائكة ظاهر في أنه كان من قبيلهم؛ إذ الأصل في المستثنى أن يكون داخلاً تحت اسم المستثنى منه حتى يقوم دليل على أنه خارج عنه. والإباء: الامتناع مع الاختيار والتمكن من الفعل. والاستكبار: التكبر والتعاظم في النفس. و (كان) في قوله: {وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ} بمعنى صار. ولما كان استثناء إبليس من الساجدين لا يدل على أنه ترك السجود عصياناً؛ إذ قد يكون تركه لعذر، دل بقوله: {أَبَى وَاسْتَكْبَرَ} على أنه امتنع من السجود أنفة وتعاظماً، وأردف هذا التعاظم باعتراضه على الله تعالى في تفضيل

آدم، فصار بذلك في فريق الكافرين، فقال تعالى: {وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ}. {وَقُلْنَا يَاآدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ}: هذه الجملة معطوفه على قوله تعالى: {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ}. وقوله: {اسْكُنْ} أمر من السكنى؛ بمعنى: اتخاذ المسكن. وزوجه: حواء. والجنة: دار الثواب للمؤمنين يوم القيامة، على ما يتبادر إلى الذهن عند الإطلاق، وهذا هو المعروف عند كثير من أهل العلم. ومن المحتمل أن تكون هذه الجنة بستاناً بمكان مرتفع من الأرض، وإلى هذا الوجه من التفسير ذهبت طائفة من أهل العلم، ووقف آخرون دون ترجيح أحد التفسيرين؛ لقوة ما يورده كل من الفريقين شاهداً على ما ذهب إليه. والمخاطب بالأمر بسكنى الجنة: آدم، وحواء، ولكنه وجّه في صيغة الخطاب إلى آدم، وعطفت عليه زوجه؛ لأنه المقصود بالأمر، وزوجه تبع له. {وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا}: الضمير في قوله: {مِنْهَا} عائد إلى الجنة، ويراد بالأكل من الجنة: الأكل من مطاعمها وثمارها. والرغد: الهنيء أو الواسع، يقال رغد عيش القوم: إذا كانوا في رزق واسع. و {حَيْثُ}: ظرف مكان. ومعنى الجملة: وكلا من مطاعم الجنة وثمارها كلاً هنيئاً أو واسعاً في أي مكان من الجنة أردتم الأكل فيه. وأذن لهم في التمتع بالأكل من الجنة في أي مكان شاؤوا حتى لا يكون لهم عذر في الأكل من الشجرة التي نهوا عن القرب منها.

{وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ} القرب: الدنو. ولم يذكر القرآن نوع هذه الشجرة، على عادته من عدم التعرض لذكر ما لم يدعو المقصود من سوق القصة إلى بيانه. والمنهي عنه هو الأكل من ثمار الشجرة. وتعليق النهي بالقرب منها؛ إذ قال: {وَلَا تَقْرَبَا}؛ لقصد المبالغة في النهي عن الأكل؛ إذ في النهي عن القرب من الشيء قطعُ لوسيلة التلبس به؛ كما قال تعالى: {وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا} [الإسراء: 32]، فنهى عن القرب من الزنا؛ ليقطع الوسيلة إلى ارتكابه، وهي القرب منه. وأكد النهي بأن جعل عدم اجتنباب الأكل من الشجرة ظلماً، وقال: {فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِينَ}، وقد ظلما أنفسهما إذ أكلا منها، وكان الأكل منها سبباً في إخراجهما مما كانا فيه من عيشة هنيئة واسعة. {فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا}: أزل: من الزلل، وهو عثور القدم وزلقها، ثم استعمل في ارتكاب الخطيئة، كما استعمل في خطأ الرأي مجازاً. والضمير في قوله: {عَنْهَا} عائد إلى الشجرة. ومعنى أزلهما عن الشجرة: أوقعهما في الزلة بسببها. ومن المحتمل أن يكون معنى (أزلهما): أذهبهما؛ كما يقال: زل من الشهر كذا؛ أي: ذهب وسقط. والمعنى: أبعدهما، وحولهما عن الجنة. {فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ}: ما كانا فيه: الجنة ونعيمها. والتعبير عن الجنة أو النعيم بقوله: (ما كانا فيه) أبلغُ في الدلالة على فخامة الخيرات التي كانا يتقلبان فيها مما لو قيل: من النعيم، أو الجنة؛ فإن من أساليب البلاغة في الدلالة على عظم الشيء أن

يعبر عنه بلفظ مبهم؛ نحو: (ما كانا فيه)؛ لتذهب نفس السامع في تصور عظمته وكماله إلى أقصى ما يمكنها أن تذهب إليه. ونسبة إخراجهما من الجنة إلى الشيطان، من قَبيل نسبة الفعل إلى ما كان سبباً فيه، وذلك أن أكلهما من الشجرة الذي ترتب عليه إخراجهما من الجنة، إنما وقع بوسوسة الشيطان لهما. {وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ}: الخطاب لآدم وحواء وإبليس. وقوله: {اهْبِطُوا} من الهبوط، وهو النزول والانتقال من مكان إلى آخر. وقوله: {عَدُوٌّ} وصف من العداوة، وهي التناكر والتنافر بالقلوب. وعداوة الشيطان لآدم نشأت عن حسد وتكبر منذ أُمر بالسجود له وأبى، وعداوة آدم وذريته للشيطان من جهة أنه يكيد لهم بالوسوسة والإغواء. وفي قوله: {بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ} تنبيه لعداوة الشيطان لآدم وذريته حتى يحذروا من أن تصغي قلوبهم لوسوسته حين يزين لهم بها أعمالاً منكرة، أو يقبح لهم بها أعمالاً صالحة. {وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ}: المستقر: موضع الاستقرار، أو بمعنى الاستقرار، نحو: {إِلَى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ} [القيامة: 12] أي: الاستقرار. والمتاع: ما يتمتع به من المأكول والمشروب والملبوس ونحوه. والحين: الوقت، والمراد: وقت الموت، أو يوم القيامة. ومن كان على ذكر دائم من أن استقراره في الأرض، وتمتعه بنعيمها سينتهي بوقت لا يدري متى يدركه، فشأنه أن ينتفع بخيراتها، ويتمتع بطيب

العيش فيها، وهو مقبل على العمل لمرضاة الله ما استطاع، وشاكر لأنعمه بالقلب واللسان، لا يشغله عن الشكر شاغل من ملاذ هذه الحياة ومظاهر زينتها. {فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ}: التلقِّي في الأصل: التعرض للقاء، ثم استعمل في معنى أخذ الشيء وقبوله، تقول: تلقيت رسالة من فلان؛ أي: أخذتها منه، وقبلتها. والكلمات: جمع كلمة، وهي اللفظة الموضوعة لمعنى، ومعنى الجملة: استقبل آدم من ربه كلمات بالأخذ والقبول والعمل بها. وأظهر ما قيل في تعبين هذه الكلمات ما أشار إليه تعالى في سورة الأعراف بقوله: {قَالَا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ} [الأعراف: 23]. {فَتَابَ عَلَيْهِ}: التوبة في أصل اللغة: الرجوع، وإذا عُدِّيت بعن كان معناها: الرجوع عن المعصية إلى الطاعة، وإذا عديت بعلى؛ كما جاءت في هذه الآية، كان معناها: قبول التوبة، فالعبد يتوب عن المعصية، والله يتوب على العبد؛ أي: يقبل توبته. {إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ}: هذه الجملة واردة مورد التعليل لقوله {فَتَابَ عَلَيْهِ}. والتواب: وصف له تعالى؛ من تاب؛ أي: قبل التوبة، وجاء في صيغة فَعَّال؛ ليدل على كثرة قبوله تعالى للتوبة من عباده، ويدل عن أنه يقبل توبة العبد، وإن وقعت بعد ذنب يرتكبه ويتوب منه، ثم يعود إليه بعد التوبة، ثم يتوب بعد العودة إليه توبة نصوحاً.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (38) وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ} [البقرة: 38 - 39]. أخبر الله تعالى في الآيات السابقة أنه أمر آدم وحواء وإبليس بالهبوط من الجنّة؛ إذ قال تعالى: {وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ} [البقرة: 36]، وأعاد خبر الأمر بالهبوط في هذه الآيات، فقال تعالى: {قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا} ... إلخ. وليست هذه الإعادة من قبيل التكرار الذي يقصد منه مجرد التوكيد، بل قص الأمر بالهبوط أولاً؛ ليعلق عليه معنى هو كون بعضهم لبعض عدواً، ثم قصة ثانياً؛ ليعلق عليه معنى آخر هو ما ترتب على الهبوط من تفصيل المخاطبين وانقسامهم إلى مهتدين وضالين. صرحت الآيات بأن الله تعالى نهى آدم عن الأكل من الشجرة، ولكن الشيطان وسوس له حتى أكل منها، ثم إن الله لقنه كلمات قالها مستغفراً، فتاب الله عليه، ثم أمره بعد قبول توبته بالهبوط من الجنة. وقد يتبادر إلى ¬

الذهن أن آدم ارتكب ما نُهي عنه ارتكابَ من يتعمد المخالفة، فيكون أكله من الشجرة معصية، وهو من الأنبياء المرسلين، والرسل معصومون من أن يخالفوا أمر الله. وجواب هذا: أن آدم تعمد الأكل من الشجرة ناسياً النهي عن الأكل منها، وفعلُ المنهيِّ عنه على وجه النسيان لا يُعد في قبيل المعاصي التي يرتكبها الشخص وهو على ذكر من أنه يرتكب حراماً، وهذه هي التي يستحق صاحبها عقاباً أخروياً، وهي التي عصم الله منها أنبياءه. وإذا عاتب الله بعض المصطفين من عباده على ما صدر منهم على وجه النسيان، فلأن علمهم بالنهي يدعوهم إلى أن يقع النهي من نفوسهم موقع الاهتمام؛ بحيث يستفظعون مخالفته استفظاعاً يملأ نفوسهم بالنفور منها، ويجعلهم على حذر من الوقوع في بلائها. فالذي وقع من آدم - عليه السلام - هو أنه غفل عن الأخذ بالحزم في استحضار النهي، وجعلِه نصبَ عينيه حتى أدركه النسيان، ففعل ما نهي عنه غير متعمد للمخالفة. قال تعالى: {وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا} [طه: 115]. {فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ}: الفاء في قوله: {فَإِمَّا} لإفادة ترتيب انقسام المخاطبين إلى مهتدين وكافرين على الهبوط المفهوم من قوله: {اهْبِطُوا}. و (إما) هي (إن) الشرطية دخلت عليها (ما) لإفادة التوكيد. والهدى من الله: الدلالة على ما هو حق وخير، بلسان رسول، أو آيات كتاب. ومن يتوسع في تفسير الهدى من الله، فيحمله على معنى الدلالة الشرعية أو العقلية، يبني تفسيره على أن الإيمان بالله لا يشترط في التكليف به مجيء رسول، أو إنزال

كتاب، فهو واجب على الناس؛ لما ركب الله فيهم من العقل، ونصب لهم من الأدلة، ومكن لهم من وجوه الاستدلال. دل على أن الهدى صادر منه بقوله: {مِنِّي هُدًى}، ثم أضافه إلى نفسه بقوله: {هُدًى}، فنبه لتعظيم أمر الهدى، وأنه أحق بأن يتبع ويتخذ سبيلاً لطمأنينة النفس في الدنيا، والفوز بالسعادة في الأخرى. والخوف: الفزع، وهو تألم النفس من مكروه يتوقع حصوله. والحزن: الغم الحاصل لوقوع مكروه، أو فقد محبوب. ومعنى (لا خوف عليهم): أن نفوسهم آمنة مطمئنة بحيث لا يعتريها فزع. كما أن قوله: {وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ} ينفي عنهم الاغتمام لفوات مطلوب، أو فقد محبوب. و (على) في قوله {عَلَيْهِمْ} تنبئ بمعنى الإحاطة والشمول؛ فإنها تستعمل مجازاً فيما يغلب على الإنسان، ويحيط به؛ نحو: {سَلَامٌ عَلَيْكُمْ}؛ فإن غرض الداعين أن تشمل السلامة المخاطبين، وتحيط بهم من جميع جوانبهم. فمعنى (لا خوف عليهم): نفي ملابسة الخوف لهم ملابسة الإحاطة والاستيلاء كما هو شأن الخوف من أهوال يوم القيامة. وليس ببعيد أن يكون معنى {لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ}: أنهم بلغوا باستقامة السيرة وفضل التقوى حيث لا يخاف عليهم أحد أن يصيبهم في يوم الجزاء مكروه. ونفي الخوف والحزن ورد في الآية على وجه الإطلاق، وظاهره: أن المهتدين لا يعتريهم الخوف ولا الحزن في دنياهم، ولا في آخرتهم، ولكن قوله فيما يقابله من جزاء الكافرين: {أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ} يرجح أن يكون المراد: نفي الخوف والحزن عنهم في الدار الآخرة. ثم إن

الذين يتقون الله حق تقاته قد يأخذهم شيء من الحزن في الدنيا، وأوضح شاهد على هذا: قول النبي -صلى الله عليه وسلم- عند احتضار ابنه إبراهيم- عليه السلام -: "إن العين تدمع، والقلب يحزن، ولا نقول إلا ما برضي ربنا، وإنا بفراقك يا إبراهيم لمحزونون"، وقول يعقوب - عليه السلام - فيما قصة الله في القرآن: {إِنَّمَا أَشْكُو بَثِّي وَحُزْنِي إِلَى اللَّهِ وَأَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ} [يوسف: 86]، ونفي الخوف والحزن عن المهتدين يوم القيامة كناية عن سلامتهم من العذاب، وفوزهم بالنعيم الخالد في الجنة، فتتم المقابلة بين جزاء المهتدين وجزاء الكافرين المشار إليه بقوله تعالى: {أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}. {وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}: هذا معطوف على قوله: {فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ}، وارداً مورد المقابل له في تفصيل من يأتيهم الهدى من الله، ومقتضى وقوعه مقابلاً له أن يقال: والذين لم يتبعوا هداي أولئك ... إلخ، ولكنه عدل عن ذلك إلى قوله: {وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا}؛ لأن من لم يتبع هدى الله يشمل من لم تبلغه الدعوة، وغير المكلفين من نحو الصبيان وفاقدي العقل، وهؤلاء ليسوا من أصحاب النار. فظهر أن قوله: {وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا} جيء به على قدر من يستحقون الحكم عليهم بأنهم من أصحاب النار، والمجازاة بالعذاب الخالد الأليم. والآيات: جمع آية، وهي في الأصل: العلامة، وتستعمل في الطائفة من الكتاب المنزل، وفيما يستدل به على وجود الله تعالى وتوحيده، من نحو: بداح مصنوعاته، ومظاهر عنايته بالإنسان.

فالآيات هنا: الكتب المنزّلة، ومن يذهب إلى أن وجود الإيمان بالله لا يتوقف على دعوة رسول، يضيف إلى الكتب المنزّلة في تفسير (آياتنا): الدلائل الكونية الكافية في ربط القلوب بعقيدة التوحيد. وأضاف تعالى الآيات إلى نفسه، فقال: (آياتنا)؛ ليكون قبح التكذيب بها أظهر. وأتى بنون العظمة، فقال: {بِآيَاتِنَا} دون أن يقول: بآياتي؛ لبعث المهابة في نفوس السامعين، وذلك أدعى إلى تلقي الوعيد باهتمام. {وَأَصْحَابُ}: جمع صحب، مأخوذ من الصحبة، وهي الاقتران والملازمة. ودل بقوله: {خَالِدُونَ} على أن صحبتهم للنار دائمة، وليست من الصحبة التي تستمر مدة، ثم تنقطع، {وَمَا هُمْ مِنْهَا بِمُخْرَجِينَ} [الحجر: 48]. انتهت قصة آدم عند هذه الآية. ويجدر بنا أن ننبه لرأي أبداه بعض من كتب في التفسير منذ عهد قريب، وهو أن هذه القصة واردة على وجه التمثيل، لا أنها إخبار عن حقائق واقعة، وبسط القول في تقرير كونها تمثيلاً بما لا يسع المقام حكايته. والحقيقة أن القصة سيقت على وجه ظاهر في أنها واقعة، وتأويل آيات القصص على أنها من قبيل التمثيل لا يلجأ إليه إلا أن يكون حملها على المعنى الظاهر متعذراً، ولم يقم دليل شرعي أو عقلي يقتضي العدول في تفسير هذه القصة عن الظاهر من سياقها حتى يسهل صرف ألفاظها عن حقائقها، وتقبل دعوى أنها خارجة مخرج التمثيل. والقصة - مع كونها حقيقة واقعة - تنطوي على حكم شائقة، وعبر لامعة، يجدها المتدبر لكتاب الله قريبة المنال، عزيزة المثال؛ كأن يفهم منها: أن سياسة الأمم على الطريقة المثلى إنما تقوم على أساس راسخ من

العلم، ويفهم منها: أن فضل العلم النافع فوق فضل العبادة، وأن روح الشر الخبيثة إذا طغت في نفس، ذهبت البراهين عندها ضائعة، ولا يوجهها إلى الخير وعد، ولا يردعها عن الشر وعيد. ويستفيد منها الرئيس الأعلى كيف يفسح المجال لمرؤوسيه المخلصين يجادلونه في أمر يريد قضاءه، ولا يزيد على أن يبين لهم وجهة نظرة في رفق، وإذا تجاوزوا حد الأدب اللائق به، راعى في عتابهم ما عرفه فيهم من سلامة القلب، وتلقي أوامره بحسن الطاعة. ويستفيد منها المتقلب في نعمة يغبط عليها: أن مخالفة ما أمر الله قد تكون سبباً لزوال النعمة، وذلك ما يدعوه إلى تحصينها بالتزام الطاعة في كل حال. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ (40) وَآمِنُوا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ وَلَا تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ وَلَا تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلًا وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ (41) وَلَا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42) وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ} [البقرة: 40 - 43]. تضمنت الآيات السابقة التذكيرَ بالنعم التي أنعم الله بها على البشر، ومن بينها: خلق آدم- عليه السلام -، وإظهار فضله على الملائكة بما أوتي من علم، ودل بقوله تعالى: {فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى} [البقرة: 38] ... إلخ على أن البشر فريقان: مهتدون، وكافرون. واتجه التنزيل عقب هذا إلى تذكير طائفة خاصة من الكافرين المعاصرين للنبي -صلى الله عليه وسلم-، وهم بنو إسرائيل، فقال تعالى: {يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ}: {إِسْرَائِيلَ}: يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم - عليهم السلام -. وفي إضافة المخاطبين إلى يعقوب - عليه السلام - بقوله: {يَابَنِي إِسْرَائِيلَ} تشريف لهم بذكر نسبهم إلى أصل طيب؛ ليكون خطابهم بذلك داعية لذوي الفطر ¬

السليمة منهم إلى الإقبال على سماع ما يرد بعد النداء من التذكير بالنعمة. والذكر يكون بالقلب، ومعنى {اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ}: تنبهوا لها، ولا تغفلوا عنها حتى تقوموا بواجب شكرها. ويكون الذكر باللسان، فيراد من الأمر بذكر النعمة: الأمر بالتحدث بها، والتحدث بنعمة الله مدعاة للتعبد بالشكر عليها. والنعمة: المنعَم به، وتجمع على نِعَم، وقد وردت في القرآن بمعنى النعم، لا تحتمل غير هذا المعنى؛ كما قال تعالى: {وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا} [النحل: 18]، فلفظ العد والإحصاء يعين أنه أريد بها: النعم الكثيرة. والنعمة في هذه الآية التي نحن بصددها يترجح حملها على معنى النعم؛ إذ لم يقم دليل من الآية على أنه أريد بها نعمة معهودة. ثم إن مقام الدعوة إلى الإيمان يقتضي توجيههم إلى أن يذكروا نعم الله عليهم فيما سلف، ولله عليهم نعم كثيرة عظيمة. واستعمال المفرد في معنى الجمع؛ اعتماداً على ما ينساق إليه الذهن بقرينة قائمة في نظم الآية، أو بقرينة يلمحها الناظر في مقام الخطاب، أسلوب معدود من أبلغ أساليب البيان. {وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ}: العهد: ما من شأنه أن يراعى؛ كاليمين، والأمان، والوصية، والأمر، والضمان. وعهد الله: أوامره ونواهيه، والوفاء به: اتباع ما أمر به، واجتناب ما نهى عنه. ويندرج فيه: ما أخذه على بني إسرائيل في التوراة من اتباع محمد - صلى الله عليه وسلم - إذا بعث، والإيمان به وبما جاء به من هداية وشريعة. وعهدهم الذي ضمن لهم الوفاء به في قوله: {أُوفِ بِعَهْدِكُمْ}: ما وعد به المؤمنين بحق؛ من طيب

الحياة في الدنيا، والعيشة الراضية في الأخرى. {وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ}: الرهب: الخوف. ومعنى خوف الله وارد على معنى الخوف من مقته وسخطه وعقوبته. وتقديم الضمير (إياي) على الفعل (ارْهَبُونِ) إذ قال: {وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ} يفيد العناية والاهتمام بأن يرهب جانبه. والمعنى: لتكن قلوبكم عامرة بخشيتي؛ فإن امتلاء القلوب بخشية الله أعونُ لها على طاعته فيما يأمر به، وينهى عنه، ونقاءها من رهبة غيره دليل سمو الهمة، ورسوخ الإيمان، واستنارة البصيرة. وبعد أن دعا بني إسرائيل إلى ذكر النعم التي أنعم بها عليهم. وأمرهم بأن يوفوا بعهده ضامناً لهم الوفاء بعهدهم، ونبههم لأن يخافوا مقامه تنبهاً مشعراً بعزة سلطانه، وسعة قدرته، عطف على ذلك أمرهم بما هو المقصد الأهم من الخطاب، وهو الإيمان بالقرآن، فقال تعالى: {وَآمِنُوا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ}: المعنى: آمنوا بالكتاب المنزّل على محمد، وهو القرآن؛ فإنه مصدق لما بين أيديكم من التوراة؛ باشتمال دعوته على ما يحقق دعوتها؛ من التوحيد، والأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر. ويدخل في تصديق القرآن للتوراة: إعلامه بما جاء فيها من الإشارة إلى بعثة محمد - صلى الله عليه وسلم -، ومطابقة ما وصفته به مطابقة جلية. وإشعار بني إسرائيل بأن القرآن مصدق لما معهم من الكتاب، يحرك هممهم - إن كانوا يعقلون - للإقبال عليه متدبرين آياته، حتى يشهدوا حكمته، وتستيقن نفوسهم أنه دعوة الحق والإصلاح اللذين تقوم عليهما الطمأنينة

في الدنيا، والسعادة في الأخرى. {وَلَا تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ}: الضمير في قوله: {بِهِ} عائد إلى القرآن المشار إليه في قوله تعالى: {وَآمِنُوا بِمَا أَنْزَلْتُ}، والأولية هنا بالنسبة إلى غير المخاطبين من أهل الكتاب، فلا يرد عليه أن المشركين من قريش كانوا أول من كفر به. والموصوف بقوله: {كَافِرٍ} مقدر بمعنى: فريق. والمعنى: لا تكونوا أول فريق من أهل الكتاب يكفر بالقرآن، فيتبع خطواتكم أناس، وبهذا تصيرون أئمة للكفر، وتكون ضلالتكم أقبح الضلالات أثراً، وعقوبتكم أشد العقوبات هولاً. {وَلَا تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلًا}: الاشتراء: وارد بمعنى: الاستبدال. والآيات: الدلائل الناطقة بصدق النبي - صلى الله عليه وسلم -، وعلى رأسها الآية التي جمعت بين الدعوة والحجة، وهو القرآن المجيد. والثمن القليل: حظوظ الدنيا من نحو الرياسة والمال. والذي يستبدل به الثمن القليل: هو الإيمان بالآيات، وحذفت كلمة الإيمان في نظم الآية على عادة القرآن من الاكتفاء بالقرائن القائمة بوضوح دلالتها مقام الصريح من الألفاظ. ونزل تمكينه من الإيمان بالآيات منزلة حصوله بالفعل، فكأن الإيمان كان في حوزتهم، وتجردوا منه مستبدلين به شيئاً آخر، فمعنى اشترائهم تلك الحظوظ بالإيمان بالآيات: تركهم الإيمان بالآيات، وأخذهم بدله حظوظاً دنيوية هي حقيرة بالنسبة إلى ما يناله أولو الإيمان الخالص من رعاية ضافية في الدنيا، وخيرات حسان في الأخرى. {وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ}: الاتقاء: الحذر. واتقى الله: حذر عقابه. والحذر من عقاب الله يستدعي

تلقي أوامره ونواهيه بحسن الطاعة. وبهذا صح تفسير تقوى الله بامتثال أوامره، واجتناب نواهيه. وتقديم الضمير (إياي) على الفعل (اتقون) يفيد العناية والاهتمام بأن يتقى عقابه. ومن امتلأ قلبه بالخوف من الله، ودأب على الحذر من عقابه، برأه الله من أن يأتي جوراً، أو يعمل سوءاً، حذراً من أن يناله مخلوق بمكروه. {وَلَا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ} نهى بني إسرائيل فيما سلف عن أن يكونوا كفاراً ضالين، ونهاهم في هذه الآية عن أن يعملوا لإضلال غيرهم. ولدعاة الضلالة في إغواء الناس طريقتان: طريقة لبس الحق بالباطل، وهي المشار إليها بقوله تعالى: {وَلَا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ}، وطريقة جحد الحق وإخفائه، وهي المشار إليها بقوله تعالى: {وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ}. ولبس الحق الباطل: خلطه به. وقد كانت تلك الطائفة تتصرف في بعض نصوص كتابهم بالتأويل الباطل اتباعاً للهوى. وهذا خلط للنص الذي هو حق بالباطل الذي هو التأويل الفاسد، وكان فيهم منافقون يجمعون بين الحق والباطل، فيقولون الحق بألسنتهم، ويبطنون الكفر في أنفسهم، وكان فيهم من يلقي حول الحق الظاهر شبهاً؛ ليوقع ضعفاء الإيمان في حيرة وتردد. أما كتم الحق: فجحوده وإنكاره. ومن هذا الباب: حذف بعض النصوص التي تنطق بما لا يوافق أهواءهم. {وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ}: يعدّ في كبائر المعاصي: خلط الحق بالباطل، أو جحود الحق. ويكون

وقعه أقبح، وفساده أكبر، وعاقبته أشأم، متى صدر من عالم يميز الباطل من الحق. ففي قوله تعالى: {وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ} بيان لحال المخاطبين بالنهي، من أنهم كانوا يلبسون الحق بالباطل، ويكتمون الحق لا بجهالة، بل كانوا يفعلون ذلك وهم على علم بأنهم خلطوا الحق بالباطل، أو أخفوا حقاً بجحوده، وعدمِ بيانه للناس. {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ}: بعد أن أمرهم بأصل الدين الذي هو الإيمان، أمرهم بركنين من أركانه العملية، أولهما: أعظم العبادات البدنية، وهي الصلاة، وثانيهما: أعظم العبادات المالية، وهي الزكاة. وإقامة الصلاة: أداؤها مستوفية لأركانها وشرائطها المفصلة في كتب السنّة، والزكاة وردت في القرآن كالصلاة مجملة، وترك تفصيل القول في أحكامها إلى السنّة، والزكاة في اللغة: النماء والتطهير، وكلا المعنيين متحقق في الزكاة الشرعية، أما النماء، فبإخراج القسط المسمى زكاة يبارك الله في البقية من المال، فينمو، ويسلم من الآفات التي كثيراً ما تصيب أموال البخلاء بإيتائها، وأما التطهير، فلأن الزكاة تطهر المال من أن تكون فيه مظلمة. أمر بني إسرائيل بإقامة الصلاة، وإيتاء الزكاة على الوجه الذي شرعه الإسلام، ثم عاد إلى فريضة الصلاة مؤكداً الأمر بها؛ لعظم أهميتها، فقال تعالى: {وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ}: الركوع في أصل اللغة: الخضوع والانقياد. ويطلق في عرف الشارع على الركن المعروف في الصلاة، وهو خفض المصلي رأسه حتى تبلغ راحتاه

ركبتيه. وقد كنى به عن الصلاة، وهو الظاهر من سياق الآية. والسر في هذه الكناية: أن الأمر موجه إلى اليهود، وليس في صلاتهم ركوع، فكأنه يقول: صلوا الصلاة ذات الركوع، وهي الصلاة التي شرعها الإسلام. وأشار بقوله: {مَعَ الرَّاكِعِينَ} إلى فضل أداء الصلاة في جماعة. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (44) وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ وَإِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَى الْخَاشِعِينَ (45) الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ (46) يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ (47) وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلَا يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ} [البقرة: 44 - 48]. تضمنت الآيات السابقة تذكيرَ بني إسرائيل بالنعم التي أنعم الله بها عليهم من قبل، ثم دعوتهم إلى الإيمان بالقرآن، والعمل بما شرع من صلاة وزكاة، وجاءت هذه الآيات مفتتحة بتوبيخهم وتقريعهم على أمر لا يصدر عن عقل، ولا يليق بذي علم، وهو حثهم الناس على الخير، وهم لا يفعلون ما يأمرون به، فقال تعالى: {أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ}: الأمر: طلب إيجاد الفعل. والبر: اسم يتناول كل عمل من أعمال الخير. والنسيان: غيبة الشيء عن القلب بعد حصول العلم به، وهو في الآية بمعنى: ترك العمل، على طريقة استعمال اللفظ فيما يكون لازماً لمعناه ¬

الأصلي؛ فإن من نسي شيئاً، ترك العمل به لا محالة، وهذا من الأساليب التي اتسع بها مجال البيان، وجعلت البلغاء يخرجون المعنى الواحد في عبارات متنوعة، والداعي إلى حمل النسيان على معنى الترك: أن الناسي حقيقة غير مؤاخذ على ما نسيه، فلا يستحق هذا التوييخ الشديد الوارد في الآية. ومن الواضح أن التوبيخ في الواقع متوجه إلى نسيانهم أنفسهم؛ أي: تركهم العمل بما يأمرون به، لا إلى أمر الناس بالبر؛ فإن الأمر بالخير في نفسه فعل محمود، ولو صدر ممن لا يفعل الخير؛ إذ ليس من شرط وجوب الأمر بالمعروف أن يكون الآمر عاملاً به، وإنما عمله بما يأمر يجعل وعظه قريباً من القلوب، جديراً بأن يتلقى بالقبول. {وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ}: التلاوة: القراءة. والكتاب: التوراة. وكون المخاطبين يقرؤون التوراة، يزيد تركهم العمل بما يأمرون به قبحاً، ويستدعي أن يكون توبيخهم على هذا الترك أغلظَ من توبيخ من ترك العمل الصالح وهو لم يقرأ كتاباً سماوياً، ذلك أن قراءته الكتاب لا تبقي له وجه الاعتذار بالجهل الذي قد يتشبث به بعض الفاسقين عن أمر الله عندما ينكر الناس فسوقهم. {أَفَلَا تَعْقِلُونَ}: يطلق العقل على قوة في النفس تستعد بها لقبول العلم، ويطلق على إدراك الأشياء بتلك القوة. فمعنى {أَفَلَا تَعْقِلُونَ}: أليس لكم إدراك يزجركم عن ارتكاب ما لا يليق من الأفعال؟! ومن ألطف أساليب الخطاب: أن يكون للموجَّه إليه النصيحة صفةٌ شأنها أن تنساق به إلى خير، ولكنه يفعل

فعلاً لا يناسب تلك الصفة، فيقع صدوره منه موقع الاستغراب، فيذكر له مسدي النصيحة تلك الصفة في معرض الاستفهام، وهو إنما يريد تذكيره بأن ذلك العقل ليس من شأنه أن يلتقي مع تلك الصفة في نفس واحدة، كما قال تعالى: {أَفَلَا تَعْقِلُونَ}. فالمخاطبون يعقلون؛ أي: يدركون الأشياء، وبهذا الإدراك توجه إليهم التكليف بالعقائد والشرائع، ولكنهم لم يجروا على مقتضى ما لديهم من عقل؛ حيث كانوا يأمرون الناس بالخير، وينصرفون عنه بأنفسهم، فكأنه يقول لهم: إن ما أتيتم به فعل لا يلتئم بصفة العقل، يوحي إلى الناظر أن ليس لكم إدراك يمنعكم من ارتكاب ما لا يختلف في قبحه اثنان. {وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ}: أمر الله بني إسرائيل فيما سلف من الآيات بالإيمان، وإقامة الشرائع، ومخالفة الأهواء الداعية إلى كتم الحق وخلطِه بالباطل، ولما كان فيما أمرهم به مشاقّ لا يحتملها كل أحد بسهولة، أرشدهم في هذه الآية إلى ما يقوي عزائمهم، ويخفف عنهم أعباء تلك التكاليف، فقال تعالى: {وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ}. الاستعانة: طلب المعونة. والصبر: حبس النفس على ما تكره، وكفّها عن أهوائها، فيقال: صبر على الطاعة؛ أي: حبس نفسه عليها متحملاً ما يلاقيه في أدائها من مشاق، وصبر عن المعصية؛ أي: كفّ نفسه عما تنزع إليه من شهوات جامحة. ووجْهُ كون الصبر معيناً على تلقي الأوامر بحسن الطاعة، هو أنه يتربى بالنظر في عواقب الأمور. ومن رسخت قدمه في هذا الشأن، وأصبح يقيس

الأعمال بعواقبها، وما يترتب عليها من آثار يحمدها، تضاءلت أمامه المصاعب، ولم يقف به عن العمل ما يلاقيه في سبيله من مشقة. وكانت الصلاة معينة على النهوض بالأعمال الجليلة، من جهة أنها عبادة يقوم بها العبد في كل يوم خمس مرات، يناجي فيها ربه، ويقرأ فيها من القرآن ما فيه حكمة وموعظة حسنة، فتزكو نفسه، وتصفو سريرته، ويستمر هذا الحال في غير أوقات الصلاة، حتى إذا حضر وقت عمل واجب غير الصلاة، وجد في نفسه إقبالاً عليه، واستهانة بكل ما يلاقيه في سبيل الله من مكاره وآلام. {وَإِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَى الْخَاشِعِينَ}: كبيرة: صعبة شاقة، يقال: كبر الشيء: إذا شق وثقل؛ كما قال تعالى: {كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ} [الشورى: 13]. و {الْخَاشِعِينَ}: من الخشوع، وهو في الأصل: اللين والسهولة، ومعناه في الآية: الخضوع والاستكانة لله - جل شأنه - وضده الاستكبار. والمعنى: أن الصلاة صعبة إلا على الخاضعين الذين أسلموا وجوههم لله. والصلاة من حيث إنها قيام وركوع وسجود وجلوس ليس فيها صعوبة، والصعوبة من جهة أن الصلاة بحق ما يدخلها المصلي بقلب حاضر، فيؤديها مبتغياً رضا الله، تالياً القرآن بتدبر، ناطقاً بالدعوات والأذكار التي تشتمل عليها عن قصد إلى كل معنى، دون أن تجري على لسانه، وهو في غفلة عن معانيها التي هي روح العبادة. ويضاف إلى هذا في معنى صعوبة الصلاة: أنها فريضة شرعت لأن يقيمها العبد في كل يوم خمس مرات مدى الحياة، وإنما كانت سهلة على الخاشعين؛ لإيقانهم أنها من أهم وسائل الفلاح في الدنيا، والسعادة

في الآخرة، ولأنهم يجدون عند أدائها ارتياحاً واطمئناناً يجعل نفوسهم ناشطة للقيام بها كلما حل وقتها. {الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ}: يرد الظن في أكثر الكلام بمعنى: الاعتقاد الراجح، وهو ما يتجاوز مرتبة الشك، وقد يقْوى حتى يقرب من مرتبة القطع. وملاقاة الخاشعين لربهم يصح أن تفهم على معنى قربهم من يوم القيامة قرباً معنوياً، وجزائه لهم على ما فعلوا من خير، وإنما كان اعتقاد الخاشعين لملاقاة جزاء الله لهم بالحسنى ظناً، لا يقيناً؛ لأنه من الممكن أن يحكم الخاشعون على سيرتهم في بعض الأوقات الحاضرة بالاستقامة، ولا تخالطهم شبهة في أنها السيرة التي وعد الله بمجازاتها يوم القيامة الجزاء الأوفى، ولكن خواتم الحياة لا يعلمها كيف تكون غير علاّم الغيوب. ويفسر رجوعهم إليه تعالى على هذا الوجه بمصيرهم إلى دار السلام، وحلولهم بجواره؛ حيث لا يكون لأحد عليهم سلطان ولا منة كما كانوا في حياتهم الدنيا. وذهب كثير من المفسرين إلى أن الظن في الآية بمعنى: العلم، وساقوا على ذلك شواهد عربية، وقالوا: معنى ملاقاة الله: الحشر إليه بعد الموت، والرجوع إليه، وملاقاة الجزاء ثواباً أو عقاباً، وكل من الحشر وملاقاة الجزاء بعده داخل في قبيل العلم: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ (7) وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ} [الزلزلة: 7 - 8]. {يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ}: سيقت هذه الجملة المتضمنة أمر بني إسرائيل بذكر نعمته تعالى في آيات ألممنا بتفسيرها قريباً، وأعيدت هنا تأكيداً لتذكير المخاطبين بنعم الله

التي حقها أن تتلقى بخالص الشكر، ومن سنّة القرآن إعادة الجمل التي تشتمل على أمر يستوجب مزيد العناية، وهذا شأن ذكر النعم؛ فإنه مدعاة إلى تواردها على الذاكر لها، وناهض بالنفوس الكريمة إلى شكرها، والجد في طاعة مرسلها، وهو مع هذا موصول برضا الخالق الذي هو أسمى غاية تتجه إليها الهمم، وتسعى لإحرازها ليلها ونهارها. ويشعر تكرار هذه الجملة أن في بني إسرائيل غفلة عن تقدير النعم، شأن من لا يبالي كفرانها. {وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ}: قال تعالى في حق أمة الإسلام: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ} [آل عمران: 110]، وبنو إسرائيل إنما فضلهم الله على العالمين أيام كانوا يقيمون التوراة، ويكثر فيهم الأنبياء، وقد يذكر الله القوم بنعمة كان أسداها إلى أسلافهم؛ كالتفضيل على العالمين، ثم يذكر لهؤلاء القوم مساوئ تنزل بهم إلى الحضيض. {وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا}: اتقوا: احذروا. وتجزي: تقضي، من جزى بمعنى: قضى. والمعنى: احذروا يوماً لا تقضي فيه نفس عن نفس شيئاً من الحقوق. ومعنى اتقاء اليوم، وهو يوم القيامة: الحذر مما يجري فيه من فزع وعذاب، والحذر منه: بالسير على صراط الله المستقيم حسب الاستطاعة، فكأنه يقول: واستضيئوا بنور الإيمان، وأطيعوا الله فيما يأمر به أو ينهى عنه، وبهذه السيرة تسلموا من هول يوم القيامة وعذابه المهين. {وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ}: الضمير في قوله: {مِنْهَا} يعود على {نَفْسٍ} في قوله: {عَنْ نَفْسٍ}، وهي النفس المأخوذة في ذلك اليوم للحساب، المسؤولة عما ارتكبت من

وزر، فهذه النفس إذا جاءت بشفاعة شفيع، لم تقبل منها. والشفاعة: أن يكون لأحد وجاهة عند أحد، فيسأله أن يعفو عن جناية صدرت من آخر، أو يصفح عن واجب أهمل القيام به، أو يستوهب منه له شيئاً. والآية نفت أن تقبل يوم القيامة شفاعة من أحد نفياً مطلقاً، ووردت آيات تنفي قبول الشفاعة إلا ممن أذن له الله فى ذلك؛ كما قال تعالى: {مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ} [البقرة: 255]، وقال تعالى: {يَوْمَئِذٍ لَا تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِيَ لَهُ قَوْلًا} [طه: 109]، فصح أن تحمل الآية المطلقة - وهي التي نحن بصدد تفسيرها - على أنها واردة في شأن النفوس الكافرة، وتفهم الآيات الأخرى على صحة قبول الشفاعة للمؤمنين إذا أذن الله فيها للشافعين. وقد وردت أحاديث صحيحة في أن النبي - صلى الله عليه وسلم -ستكون له شفاعة في دفع العذاب عن قوم، ورفع الدرجات لآخرين. {وَلَا يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ}: العدل: الفدية. وسميت عدلاً؛ لأنها تعطى على أنها معادلة للمفدي بها. والمعنى: لا يؤخذ من أحد بدل من كفره بالغاً البدلُ ما بلغ؛ كما قال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْءُ الْأَرْضِ ذَهَبًا وَلَوِ افْتَدَى بِهِ} [آل عمران: 91]. {وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ}: جاء الضمير في قوله: {وَلَا هُمْ} ضمير جمع، وهو عائد على نفس في قوله: {عَنْ نَفْسٍ}، والنفس مفردة، ذلك أن النفس هنا في معنى: نفوس،

وإيضاح هذا أن نفساً نكرة واقعة بعد نفي، أعني: (لا) في قوله: {لَا تَجْزِي}، والنكرة إذا وقعت بعد نفي تشمل كل فرد من أفرادها، فيكون نفس في قوله: {عَنْ نَفْسٍ} متناولة لكل فرد من أفراد النفوس، وبهذا كانت في معنى الجمع، وصح أن يعود عليها الضمير الموضوع ليدل على أفراد متعددة، وقد جرى القرآن على هذا الاستعمال المعروف في علم البيان؛ كما قال تعالى: {فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ} [الحاقة: 47]. ومعنى قوله: {وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ}: أنهم لا يجدون من يعينهم ويمنعهم من عذاب الله، أو لا يجدون من ينتصر لهم من الله إذا عاقبهم. وقد أتى القرآن الكريم إلى ما يحتمل أن يكون وسيلة إلى النجاة يوم القيامة، فنفاه نفياً باتأة حتى يعلم الجاحد بآيات الله، الفاسقُ عن أمره أن ليس هناك وسيلة ترجى للخلاص من عذاب، والفوز بنعيم، غير الإيمان وحسن الطاعة، ذلك أن المأخوذ بحق إما أن يجد من ينوب عنه في أداء الحق، فقال تعالى: {لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا}، وإما أن يجد وجيهاً عند المطالِب له بالحق، فيسأل له العفو، فقال تعالى: {وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ}، وإما أن يقدم إلى المطالِب بالحق بدلاً من هذا الحق على نحو ما عرف في الدنيا باسم الفداء، فقال تعالى: {وَلَا يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ}، وإما أن يجد ذا قوة يعينه ويمنعه ممن يريد عقابه، فقال تعالى: {وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ}. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذَابِ يُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَيَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ وَفِي ذَلِكُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ (49) وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَيْنَاكُمْ وَأَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50) وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ (51) ثُمَّ عَفَوْنَا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (52) وَإِذْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَالْفُرْقَانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ} [البقرة: 49 - 53]. ذكَّرَ الله تعالى فيما سلف بني إسرائيل بنعمه إجمالاً، فقال: {اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ}، وأتبع ذلك ببيان بعض النعم على وجه التفصيل؛ ليكون التذكير بالنعمة أبلغ، والحجة عليهم إذا لم يشكروها أوضح، وصدّر هذه النعم المفصلة بتفضيلهم على العالمين، فقال تعالى: {وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ}. ولما كان تفضيلهم على العالمين قد يأخذهم بغرور، ويوقع في أوهامهم أنهم ليسوا في حاجة من بعده إلى صالح الأعمال، أرشدهم إلى أن التقوى هي سبب السلامة والفوز، فقال تعالى: {وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا} ... إلخ الآية. ثم أورد عقب نعمة التفضيل نعماً أخرى عظيمة ¬

الشأن، وهي ما أشار إليه في هذه الآيات، فقال تعالى: {وَإِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذَابِ}: إذ: بمعنى: وقت، فهي مفعول به لفعل ملاحظ في نظم الكلام، وهو: "اذكروا". والتنجية: التخليص والإنقاذ. والآل: الأهل والأتباع. وفرعون: اسم لملك مصر، كما يقال لملك الروم: قيصر، وملك الفرس: كسرى، وملك اليمن: تُبّع. ويسومونكم: من السَّوم بمعنى: التكليف. وسوء العذاب: أشقه وأصعبه. والمعنى: اذكروا وقت أن نجيناكم من آل فرعون إذ يكلفونكم أشق العذاب وأصعبه، والمراد من تذكيرهم بالوقت بما وقع من تنجيتهم من آل فرعون. {يُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَيَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ}: هاتان الجملتان واردتان مورد البيان للجملة السابقة، فهما مبينتان لما أريد من سوء العذاب الذي كان فرعون وقومه يأخذون به بني إسرائيل. و {يُذَبِّحُونَ} من التذبيح الدال على كثرة الذبح الذي هو إزهاق الروح بإصابة الحلق. والأبناء: الأطفال الذكور. والاستحياء: الاستبقاء. والنساء: اسم جمع واحده امرأة، وأطلق على البنات؛ لأنهن يصرن نساء، وأطلق عليهن الاسم الذي يصرن إليه؛ لأن انتفاع آل فرعون باستخدامهن إنما يعظم عندما يصرن نساء. والمعنى: أن آل فرعون يقتلون ذكرانكم، ويستبقون إناثكم أحياء. وفي استبقاء الإناث عذاب من جهة إبقائهن خدماً، وإذاقتهن حسرة ذبح إخوتهن من الذكور. وكان فرعون يذبح أطفال بني إسرائيل مخافة

أن ينشأ فيهم من يناوئ سلطانه، ويعمل لتقويض أركان عرشه، وقد وقع ما تخوف منه؛ إذ نهض موسى- عليه السلام - ببني إسرائيل، وسار بهم في طريق النجاة، فسقط عرشه، ومات غريقاً، ونُجي ببدنه ليكون لمن خلفه آية. {وَفِي ذَلِكُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ}: البلاء في الأصل: الاختبار والامتحان، ويكون في الخير والشر. قال تعالى: {وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً} [الأنبياء: 35]. وقال تعالى: {وَبَلَوْنَاهُمْ بِالْحَسَنَاتِ وَالسَّيِّئَاتِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [الأعراف: 168]. فالله يبتلي الناس بالسراء ليشكروا، ويبتليهم بالضراء ليصبروا، أو ليقلعوا عما يتعرضون له من سخطه وأليم عقابه. والمتبادر من نظم الآية أن المشار إليه بقوله: {وَفِي ذَلِكُمْ} هو سوء العذاب الذي كان فرعون يسومهم إياه. ونسبة البلاء إلى الله إذ قال: {مِنْ رَبِّكُمْ} من جهة أنه سلط عليهم آل فرعون. ووصف البلاء بالعظم، فقال: {عَظِيمٌ}؛ لأن تذبيح الأبناء واستحياء البنات من أعظم البلاء الذي ينزل بالأمة على أيدي أعدائها. {وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْرَ}: الفَرْق: الفصل بين الشيئين، يقال: فرق كذا؛ أي: فصل بعضه عن بعض. و {الْبَحْرَ}: الماء الكثير مجتمعاً بمكان، ملحاً كان أم عذباً. والواقعة تقتضي أنه بحر يصل مصر بالأرض المقدسة. وقال المفسرون: هو بحر القلزم "البحر الأحمر". وقد انفلق البحر عند انتقال موسى - عليه السلام - ببني إسرائيل إلى

الأرض المقدسة، فمروا في طريق يبس، والأمن محيط بهم من كل جانب حتى بلغوا شاطئ النجاة. ومعنى {فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْر}: فصلنا بعضه عن بعض من أجلكم؛ أي: من أجل مروركم فيه، وهذا معنى قولهم: إن الباء في قوله: {بِكُمُ} للسببية. وإذا نظرنا إلى ما جاء في آية أخرى من أن موسى - عليه السلام - ضرب البحر بعصاه فانفلق، ثم إن القوم بعد انفلاق البحر بعصا موسى توسطوه بسيرهم بين جنبيه، ومن توسط شيئاً، صح أن يقال: إنه فرق بعضه عن بعض، فيقال: إن القوم فرقوا البحر، على معنى: أنهم فصلوا بعضه عن بعض بسيرهم في وسطه، ونسب الله فرق البحر بهذا المعنى إلى نفسه، فقال: {فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْر}؛ ليدل على أن القوم فرقوا البحر وقطعوه وعبروه، وهو معهم برعايته وعونه، فيؤول معنى {فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْرَ} إلى معنى قوله تعالى: {وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ} [الأعراف: 138]. {فَأَنْجَيْنَاكُمْ وَأَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ}: في الآية جملة ملاحظة في النظم استغني عن ذكرها بدلالة المعنى عليها، وتقديرها مع الملفوظ به: وإذ فرقنا بكم البحر، وتبعكم فرعون وجنوده، فأنجيناكم من الغرق، أو من إدراك فرعون وآله لكم. وذكر الله تعالى في هذه الآية إغراق آل فرعون دون فرعون، وذكر في آية أخرى إغراقه، فقال تعالى: {فَأَغْرَقْنَاهُ وَمَنْ مَعَهُ جَمِيعًا} [الإسراء: 103]. {وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ}: النظر: الإبصار. والمعنى: أغرقنا آل فرعون وأنتم تبصرون إهلاك عدوكم بالإغراق، وتشاهدونه بأعينكم، وهذا أدعى لليقين بهلاكه، وأبلغ

في الشماتة به. والعقيدة السليمة تقضي بأن تفهم واقعة انفلاق البحر لموسى وقومه على أنها معجزة كونية، لا أنها حادثة طبيعية منشؤها المد والجزر؛ كما يزعم بعض من لا يبالي أن يظهر برأي يدفعه صريح القرآن الكريم. {وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيْلَةً}: هذا معطوف على الآيات السابقة، فهو على معنى: واذكروا إذ واعدنا. والموعود به: التوراة. والأربعون ليلة ميقات: لقضاء الوعد؛ أي: إن إعطاءه التوراة يكون عند تمام أربعين ليلة. فالأصل: واعدنا موسى أن نؤتيه التوراة عند انقضاء أربعين ليلة. والأسلوب العربي يسيغ- متى كان المراد مفهوماً للمخاطبين-الاقتصار على ذكر زمان الموعود به، أو مكانه، فيقولون مثلاً: وعدته يوم الخميس؛ أي: الزيارة، أو الحضور يوم الخميس، أو وعدته بطن الوادي، أو شاطئه؛ أي: الملاقاة به. ويدل على أن الموعود به التوراة: قوله تعالى في سورة الأعراف: {وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ} [الأعراف: 142]، ثم قال تعالى: {قَالَ يَامُوسَى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالَاتِي وَبِكَلَامِي فَخُذْ مَا آتَيْتُكَ وَكُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ (144) وَكَتَبْنَا لَهُ فِي الْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْعِظَةً وَتَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [الأعراف: 144 - 145]. وقال: {أَرْبَعِينَ لَيْلَةً}، ولم يقل: أربعين يوماً؛ لأن أول الشهر العربي ليلة طلوع الهلال، ولهذا نجد العرب يؤرخون بالليالي، فيقولون: وقع كذا لخمس ليال - مثلاً - خلت من الشهر. {ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ}: {الْعِجْلَ}: ولد البقرة. والمراد: ما صنعه السامري على صورة العجل.

ومعنى اتخاذهم العجل: جعلهم له إلهاً يعبدونه. والضمير في قوله: {مِنْ بَعْدِهِ} يعود إلى موسى - عليه السلام - بملاحظة مضاف يدل عليه سياق الكلام. والمعنى: ثم اتخذتم العجل من بعد ذهاب موسى إلى الطور، وأنتم ظالمون لأنفسكم بعبادة غير الله. وكذلك كل من ارتكب شركاً أو إثماً فهو ظالم لنفسه؛ لأنه يلقي بها في شقاء وخسران، بدل أن يسمو بها إلى مقام كريم. {ثُمَّ عَفَوْنَا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ}: العفو: محو الذنوب، وعدم المؤاخذة بها. واسم الإشارة {ذَلِكَ} يعود على اتخاذ العجل المفهوم من قوله: {اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ}. والشكر: الحديث بنعمة المنعم، والثناء عليه. وحرف (لعل) في هذه الآية ظاهر في معنى التعليل، والمعنى: عفونا عنكم إذ تبتم بعد الارتداد عن دينكم؛ لتكونوا من الشاكرين على نعمة العفو. ومن شكر للمنعم نعمة من حيث إنها نعمة صادرة منه، كان شأنه أن يشكره على كل نعمة يُسديها إليه. فالعفو عن موبقة عبادتهم العجل بعد التوبة منها، شأنه أن يكون داعياً لشكرهم عليه، وباعثاً على قيامهم بواجب الشكر عند كل نعمة. {وَإِذْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَالْفُرْقَانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ}: {آتَيْنَا}: أعطينا. والكتاب: التوراة. والفرقان: الشرائع والأحكام؛ لأنها تفرق بين الحق والباطل، والحلال والحرام. ويصح أن يراد من الفرقان: الآيات والمعجزات التي أجراها الله على يديه للدلالة على صدق رسالته، وسميت فرقاناً، لأنها تفرق بين دعوى الرسالة حقاً، ودعواها

زوراً. والمعنى: واذكروا إذ أعطينا موسى التوراة، والشرائع والأحكام، والآيات والمعجزات؛ لتهتدوا بها إلى سبيل الفلاح في الدنيا، والفوز بالسعادة في الأخرى. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَاقَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (54) وَإِذْ قُلْتُمْ يَامُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْنَاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (56) وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْغَمَامَ وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ} [البقرة: 54 - 57]. تضمنت الآيات السابقة تذكير بني إسرائيل بنعم أنعم الله بها عليهم، وانجرّ الحديث عنها إلى ذكر جريمة من أكبر جرائمهم، وهي اتخاذهم العجل إلهاً يعبدونه من دون الله؛ إذ قال تعالى: {ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ}، وأردف ذكر تلك الجريمة الكبرى بذكر نعمة هي من أعز نعمة تعالى، وهي العفو عنها إذ ندموا ولاذوا بالتوبة، فقال تعالى: {ثُمَّ عَفَوْنَا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ}. ووصل هذا بنعمة هي مطلع الهداية، والطريق المبلغ للسعادة، وهي إنزال التوراة على موسى - عليه السلام -، فقال تعالى: {وَإِذْ آتَيْنَا مُوسَى ¬

الْكِتَابَ وَالْفُرْقَانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ}. ثم عاد الحديث في نظم الآيات التي بين أيدينا إلى تذكير بني إسرائيل بتلك الموبقة، موبقة الردة، ويما أضافوا إليها من مساوئ أخرى، فقال تعالى: {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَاقَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ}: هذا معطوف على ما قبله مع ملاحظة فعل مقدر في نظم الكلام، هو: اذكروا. والمعنى: واذكروا إذ قال موسى لقومه ... إلخ. ومعنى {ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ}: أضررتم بها إذ حرمتموها بعبادة العجل الثوابَ الذي تناله بالإقامة على عهد موسى - عليه السلام -. وصدَّر موسى خطابه لقومه بقوله: {يَاقَوْمِ}؛ ليذكرهم بأنه منهم، والشأن أن الرجل لا يريد بقومه إلا خيراً. ففي هذا النداء مظهر من مظاهر التلطف، يريد به جلب دواعيهم إلى الإصغاء إليه، وتلقي أوامره بحسن الطاعة. {فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ}: التوبة: الندم على ملابسة الذنب، والإقلاع عنه، والعزم على عدم العود إليه. وذلك معنى الرجوع عن المعصية إذ يقولون: تاب إلى الله؛ أي: رجع عن معصيته. والبارئ: الموجد للأشياء على ما تقتضيه الحكمة. فكأنه يقول لهم: ارجعوا بالتوية إلى من خلقكم في أحسن تقويم، فهو المستحق للعبادة، وأما العجل، فإنما يعبده من يُشبْهه في الغباوة. ومن أمثال العرب: "أبلد من ثور". {فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ}: أمر موسى قومه بقتل أنفسهم بعد أمرهم بالتوبة، فيفيد نَظْمُ الآية أن

توبتهم لا تتم ولا تقبل إلا بقتل أنفسهم، وظاهر الآية: أنه أمرهم بقتل أنفسهم؛ أي: إزهاق أرواحهم، وهذا صادق بقتل بعضهم بعضاً، كما قال تعالى: {فَسَلِّمُوا عَلَى أَنْفُسِكُمْ} [النور: 61]؛ أي: فليسلم بعضكم على بعض، وقال تعالى: {وَلَا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ} [الحجرات: 11]؛ أي: لا يلمز بعضكم بعضاً. وإنما أمرهم موسى بقتل أنفسهم على وجه التبليغ عن الله، إذ مثلُ هذا الأمر لا يصدر إلا عن وحي. ولم يزل هذا المعنى في ضمن التوراة التي يتدارسها اليهود إلى اليوم. ومما جاء فيها: "دعا موسى إليه من يرجع إلى الرب، فأجابه بنو لاوي، فأمرهم بأن يأخذوا السيوف، ويقتل بعضهم بعضاً، ففعلوا". ومما نراه قريباً في فهم القصة من الآية أن يكون بنو إسرائيل الذين عبدوا العجل، ثم ندموا على ما فعلوا، قد أمروا بقتل أنفسهم على أن يكون ذلك القتل متمماً لتوبتهم، وأسلموا أنفسهم للقتل، وقتل منهم طائفة أحرزوا فضل الشهادة، ثم إن الله تعالى رفع عنهم القتل كما ورد في بعض الروايات، وعفا عمن بقوا أحياء، وذلك معنى قوله تعالى: {ثُمَّ عَفَوْنَا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ}. {ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ}: اسم الإشارة {ذَلِكُمْ} عائد إلى التوبة والقتل المفهومين مما تقدم. وقال: {عِنْدَ بَارِئِكُمْ} وقد تقدم ذكره قريباً {فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ}، والمعروف في مثل هذا الموضع أن يكتفى بالضمير فيقال: عنده، ولكن قوانين البيان البارع تأذن في العدول عن الضمير إلى تكرير الاسم الظاهر متى أعطى الاسم الظاهر فائدة لا يعطيها الضمير، وهي أنه قال: {عِنْدَ بَارِئِكُمْ}؛ ليؤكد في نفوس المخاطبين ذلك المعنى الذي ينبئ به الاسم الظاهر، وهو أنه أوجدهم

من العدم، وصوّرهم فأحسن صورهم، فهو القادر على أن يفيض عليهم الخيرات الجزيلة، متى أسلموا له وجوههم، وآثروا إرضاء أهوائهم. والمعنى: أن قتل أنفسكم امتثالاً لما أمرتم به هو خير لكم من الإقامة على المعصية؛ فإن الموت آت لا محالة، وليس في تحمل القتل إلا تقديم ما لا بدّ منه. {فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ}: هذا خطاب من البارئ تعالى موجّه إلى بني إسرائيل بعد أن انتهت محاورة موسى لهم بقوله: {ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ}. وقد جاء هذا الخطاب على طريقة القرآن من الإيجاز؛ إذ حذفت منه جملة دل عليها معنى المنطوق به في النظم؛ أعني: قوله تعالى: {فَتَابَ عَلَيْكُمْ} بعد قوله: {فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ}. والمعنى مع مراعاة الجملة المقدرة: فامتثلتم ما أمرتم به، فقبل البارئ توبتكم. والتوَّاب: قابل التوبة من عباده على كثرة ما يصدر منهم من الذنوب، وعلى عظم ما يرتكبون من الآثام. والرحيم: دائم الرحمة، أو واسعها؛ بحيث يشمل عباده بإحسانه ولطفه وتوفيقه على حسب ما تقضي به الحكمة. {وَإِذْ قُلْتُمْ يَامُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً}: هذه محاورة من بني إسرائيل لموسى - عليه السلام - تتضمن طلبهم أن يروا الله معاينة. نادوا موسى باسمه، فقالوا: يا موسى! وورد دعاؤهم له باسمه عند محاورته في آيات متعددة، ومن أدب أصحاب نبينا-عليه الصلاة والسلام-: أنهم كانوا يدعونه بلقب الرسالة، فيقولون: يا رسول الله! والإيمان: التصديق. والرؤية: الإبصار. وجهرة: علانية ومعاينة. وكاد المفسرون يتواردون

على أن أصحاب هذه المحاورة كانوا مؤمنين بموسى- عليه الصلاة والسلام -، فيحمل قولهم: {لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ} على معنى: لانصدقك تصديقاً مطمئناً في النفس لا تحوم عليه شبهة، ولا يدنو منه ريب، وهو الإيمان الذي يدخل القلوب من طريق المعجزة الباهرة. {فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ}: {الصَّاعِقَةُ}: الموت، وما يكون سبباً للموت، من نحو: الصيحة، والنار تنزل من السماء. وبهذا المعنى نفسّر الصاعقة في الآية. وقال تعالى: {وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ}، فأفاد أن العقوية نزلت عليهم وهم يشاهدونها، وفي مشاهدتها رعب وفزع يأخذ قلوبهم قبل أن يأخذ العذاب المهلك أجسامهم. وقد يخطر على البال أن هذه الآية تصلح لأن تكون دليلاً على عدم صحة رؤية الله بالعين الباصرة يوم القيامة؛ فإن الذين طلبوها سلط الله عليهم الصاعقة؛ كما سلط على عَبَدَه العجلِ القتل. ويُدفع هذا الخاطر بأن موسى - عليه السلام - قد علم أن رؤية الله ممكنة، فطلبها؛ كما جاء في سورة الأعراف: {قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ} [الأعراف: 143]، وأعلمه الله أن رؤيته في الدنيا بالأبصار لا تقع، وصار هذا أصلاً معروفاً عنده وعند قومه، ولكن بني إسرائيل سألوا الرؤية بالأبصار بعد علمهم بذلك تعنتاً، أو لشك خالجهم، فأخذهم الله بالصاعقة وهم ينظرون؛ عقوبةً لهم على ما سألوا. وورد في الكتاب المجيد آيات تدل على أنه تعالى يُرى يوم القيامة؛ كقوله تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 22 - 23]. وورد أيضاً من الآيات ما يدل بظاهره على نفيها، ولكن الآيات المثبتة تأيدت بأحاديث صحيحة، فوجب المصير إليها، وفهمُ الآيات الأخرى على وجه يوافق الآيات

المؤيَّدة بالأحاديث الصحيحة الصريحة. {ثُمَّ بَعَثْنَاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ}: البعث في أصل اللغة: تحريك الشيء عن سكون، ومنه: بعث فلان الناقة: إذا أثارها من مبركها، ويستعمل بمعنى الإيقاظ كما ورد في قصة أهل الكهف: {فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَدًا (11) ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ} [الكهف: 11 - 12]. وبمعنى الإحياء، وهو المراد في هذه الآية، بدليل قوله تعالى: {مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ}. وأبْعدَ في التأويل من ذهب في تفسير بعث هؤلاء القوم إلى كثرة نسلهم بدعوى "أنه بعدما وقع فيهم الموت بالصاعقة وغيرها، وظُن أن سينقرضوا، بارك الله في نسلهم". ولا داعي - فيما نرى - إلى العدول عن ظاهر الآية ما دامت الإماتة والإحياء بيد الله، وقد أخبر أنه أحيا هؤلاء القوم بعد إماتتهم، ولا يوجد في معنى هذا الخبر ما يُخل بوجه من وجوه الحكمة. {لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ}: حرف (لعلّ) هنا: ظاهر في معنى التعليل. والمعنى: أحييناكم بعد موتكم. لكي تشكروا الله على نعمه التي من جملتها رذُكم إلى الحياة بعد الموت، وكان إحياؤهم بعد هذا الموت نعمة تستوجب الشكر؛ من جهة أنهم يتمكنون به من الإيمان والعمل الصالح، وبذلك يدخلون في زمرة المفلحين. وهؤلاء القوم - وإن قبضت أرواحهم، وأصبحوا في عدد الموتى - قد صحّ تكليفهم بعد إحيائهم في الدنيا؛ لأن موتتهم كانت بمنزلة النوم أو الإغماء، فلم يشاهدوا فيها شيئاً من أحوال الآخرة؛ بخلاف الذين يبعثون من قبورهم يوم الحساب، لا يصح تكليفهم بعد بعثهم بإيمان ولا عمل

صالح؛ لأنهم رأوا رأي العين من أحوال الآخرة ما يجعل إيمانهم أو عملهم الصالح اضطرارياً، والتكليف إنما تتم حكمته وتظهر مزيته في أن يتجه الإنسان إلى ما كلف به، وهو على شيء من الاختيار. {وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْغَمَامَ}: نعمُ الله على بني إسرائيل أخروية، ومنها: ما ذكَّرهم به في الآية السابقة بقوله: {فَتَابَ عَلَيْكُمْ}، ودنيوية، ومنها: ما ذكرهم به في هذه الآية. والغمام: جمع غمامة، وهي السحابة، وخصه بعض علماء اللغة بالسحابة البيضاء. والمعنى: جعلنا الغمام يُظلكم في النهار لمِقيكم حر الشمس، وكان هذا كما روى النسائي وغيره عن ابن عباس في مدة تيههم بين مصر والشام المشار إليه بقوله تعالى: {يَتِيهُونَ فِي الْأَرْضِ فَلَا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ} [المائدة: 26]. {وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى}: إنزال الشيء: تحويله من أعلى إلى أسفل، وهذا المعنى متحقق في المن والسلوى. ويستعمل بمعنى الإيجاد؛ كما قال تعالى: {وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ} [الزمر: 6]. وقد اختلفت عبارات المفسرين في وصف المن، وأشهرها: أنه شيء يسقط على الشجر سقوط الثلج، أشد بياضاً من اللبن، وأحلى من العسل، وتواردت عبارتهم على أن السلوى من نوع الطيور. والذي يؤخذ من ذكره بجانب المن أنه من أطيب الطيور طعماً. {كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ}: الأمر {كُلُوا}: للإذن؛ نحو: "فاصطادوا". والطيبات: جمع

طيب، وهو الحلال، أو اللذيذ المشتهى. ورزقناكم: جعلناه رزقاً لكم. ورزقُ الإنسان: نصيبه الذي يخصه دون غيره، وإن شئت فقل: هو ما يسوقه الله إليه لينتفع به. ويظهر الالتئام بين هذه الجملة وما قبلها بملاحظة فعل القول، والتقدير: وقلنا: كلوا من طيبات ما رزقناكم. وحذف القول- عندما ينساق إليه الذهن بقرينة واضحة - شائع في كلام العرب، كما قال فيه بعض علماء اللغة: حدّث عن البحر ولا حرج. {وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ}: لما قص الله تعالى مساوئ من أفعال بني إسرائيل؛ نحو: اتخاذ العجل إلهاً، وسؤالهم رؤية الله بأبصارهم، ووصل ذلك بذكر النعم الدنيوية والأخروية التي كان يسبغها عليهم، استدعى ذلك أن يبعد عن الأذهان ما قد يخطر بها من أن تُسمى تلك القبائح التي كانت تصدر منهم ظلماً لله، فقال تعالى: {وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ}؛ إذ لا يصل إليه تعالى نقص مما يرتكبون من الجرائم ولا ضرر، وإنما يرجع وبال ذلك إلى أنفسهم، والإخبار عن ظلمهم لأنفسهم بكلمة: {كَانُوا}، والفعل المضارع: {يَظْلِمُونَ} يدل على أن ظلمهم لأنفسهم كان يتكرر منهم؛ فإنك لا تقول في ذم زيد: "كان زيد يسيء إلى الناس"، إلا إذا كانت الإساءة تصدر منه المرة بعد الأخرى. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هَذِهِ الْقَرْيَةَ فَكُلُوا مِنْهَا حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَدًا وَادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّدًا وَقُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ وَسَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ (58) فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزًا مِنَ السَّمَاءِ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ (59) وَإِذِ اسْتَسْقَى مُوسَى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَشْرَبَهُمْ كُلُوا وَاشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ} [البقرة: 58 - 60]. هذه الآية معطوفة على الآيات الواردة فيما تقدم لتذكير بني إسرائيل بنعم الله عليهم، وقد نبهت لنعمة من أجلّ هذه النعم، وهي تخليصهم من عناء التيه، والإذن لهم في دخول بلدة يجدون فيها راحة وهناءة. والقرية: المدينة، وتطلق على البلدة الصغيرة. ولم يتعرض القرآن لتعيين هذه القرية. وذهب جمهور المفسرين إلى أنها بيت المقدس. والظاهر أن الأمر بدخول القرية، كالأوامر السابقة واللاحقة، كان بوحي إلى موسى - عليه السلام -. {فَكُلُوا مِنْهَا حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَدًا}: الأمر بالأكل للإباحة. وقوله: {حَيْثُ شِئْتُمْ} تتمة للنعمة بالتوسعة ¬

عليهم؛ إذ أذن لهم في أن يتمتعوا بثمراث القرية وأطعمتها في أي مكان شاؤوا، والرغد: الواسع الهنيء. وهو مشعر بكثرة محصولات القرية، وعدم غلاء أسعارها. {وَادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّدًا}: الباب: مدخل القرية. و {سُجَّدًا}: جمع ساجد؛ من السجود، وهو وضع الجبهة على الأرض. ويستقيم هذا التفسير بجعل قوله: {سُجَّدًا} من قبيل الحال المسماة: "الحال المقدرة"، وهي التي تقع بعد وقوع العامل، لا معه، والعامل في الآية: الدخول. والسجود إنما يتيسر بعد انتهاء الدخول. وهذا الضرب من الحال وارد في الكلام البليغ؛ كما قال تعالى: {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ} [الفتح: 27]. فإن الحلق والتقصير إنما يكون بعد الدخول، ومعنى الآية: ادخلوا باب القرية ناوين السجود شكراً لله على ما أنعم به عليكم؛ من إخراجكم من التيه، والمُقام ببلدة تعيشون فيها عيشة ناعمة. {وَقُولُوا حِطَّةٌ}: الحطّة: من حط بمعنى: وضع، وقد وردت هذه الكلمة وهي مفردة في معرض الحكاية بالقول: {وَقُولُوا حِطَّةٌ}، والمعروف أن القول لا يحكى به إلا الجمل، ولا يحكى به المفردات، إلا أن يكون المفرد في معنى الجملة؛ نحو: شعر، وخطبة، وهذا ما دعا المفسرين إلى فهم الآية على وجه يجري به القول على أصله من حكاية الجمل. ومن أقرب ما تفسر به الجملة أن يكون {حِطَّةٌ} مصدراً مراداً منه طلبُ حط الذنوب. وقد يجيء المصدر المراد منه الطلب مرفوعاً؛ نحو: {سَلَامٌ عَلَيْكُمْ} [الأنعام: 54]، ويحمل من جهة

صناعة الإعراب على أنه خبر لمبتدأ محذوف، والتقدير: مسألتنا حطة؛ أي: أن تحط عنا ذنوينا. والاقتصار في لفظ الجملة على الخبر وحده عند قيام قرينة تدل على المبتدأ، من أساليب الإيجاز المعدود في أبدع فنون البيان. {نَغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ}: الغَفْر في أصل اللغة: الستر. وغفر الله الذنب: غطى عليه، وعفا عنه. والخطايا: جمع خطيئة، وهي الذنب، مأخوذة من خطئ؛ أي: ارتكب ذنباً، فهو خاطئ، ومن علماء اللغة من خصّ خطئ بارتكاب الذنب على عمد، بخلاف أخطأ، فإنه يستعمل بمعنى الوقوع في غير صواب مع القصد إلى الصواب، وهو المراد في قوله - عليه الصلاة والسلام -: "من اجتهد وأخطأ، فله أجر". {وَسَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ}: المحسن لغةً: فاعلُ الحسن، ويراد منه في لسان الشارع: من أحكم عقيدة التوحيد، وأجاد سياسة نفسه، وأقبل على القيام بالواجبات، وكفى الناس شره. وزيادة الله للمحسنين: بأن يزيدهم على ما يستحقون من الثواب تفضلاً منه؛ كما قال تعالى في آية أخرى: {لِيُوَفِّيَهُمْ أُجُورَهُمْ وَيَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ} [فاطر: 30]. {فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ}: التبديل: التغيير، وهو إزالة الشيء عما كان عليه؛ بإعطائه صورة غير الصورة التي كان عليها، أو تنحيته وجعل شيء آخر مكانه. والفعل "بدّل" يقتضي بدلاً ومبدلاً منه؛ {يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ} [الفرقان: 70].

فالحسنات بدل، والسيئات مبدل منه. واقتضى مقام الإيجاز في الآية أن يقتصر فيها على ذكر البدل، وهو القول الذي لم يُقل لهم، ويحذف المبدل منه، وهو القول الذي قيل لهم. ومعنى الآية بعد ملاحظة المبدل منه المقدر: فبدل الذي ظلموا بالقول الذي أمرهم الله به قولاً آخر أتوا به على وجه العناد أو الاستهزاء. والآية تدل بظاهرها على انقسامهم إلى ظالمين وغير ظالمين، وأن الذين بدلوا هم فريق الظالمين منهم. ومأخذ العبرة من الآية: أن من أمره الله بان يقول قولاً، فترك القول الذي أمر به، وأتى بقول آخر مكانه، يدخل في قبيل الظالمين، ويتعرض بنفسه لأن يصيبه عذاب أليم. ومِثْلُ القول في مجرى القياس الصحيح: الفعلُ، فمن أمره الله بأن يفعل شيئاً، فترك الفعل الذي أمر به، ووضع مكانه فعلاً لم يأذن به الله، عُدّ ظالماً، واستحق العذاب الذي وعد الله بأن يصبه على رؤوس الظالمين. وكلا المغيرّين لما أمر الله به من قول أو فعل ضالّ مستحق لأن يكون مصيره سوء العذاب؛ فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - يقول في خطبته كما ورد في "صحيح مسلم": "فإن خير الحديث كتاب الله، وخير الهَدْي هَدْي محمد، وشر الأمور محدثاتها، وكل بدعة ضلالة"، وفي رواية النسائي: "وكل محدثة بدعة، وكل بدعة في النار". {فَأَنْزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزًا مِنَ السَّمَاءِ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ}: الرجز: العذاب. ولم يبين القرآن نوع هذا الرجز؛ إذ لم يدْع الحال إلى بيانه. والفسوق في أصل اللغة: الخروج، يقال: فسقت الرطبة عن القشر: إذا خرجت منه. وفي لسان الشارع: الخروج عن طريق الحق بكفر أو

معصية، ومقتضى ما تقدم؛ أعني قوله: {فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا}: أن يكون المقام للإضمار، فيقال: فأنزلنا عليهم. ولكن أعيد الاسم الظاهر المتقدم، فقال: {فَأَنْزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا}؛ تاكيداً لوصفهم بأقبح الأفعال، وهو الظلم، وإشعاراً بأن السبب فيما نزل عليهم من العذاب هو ظلمهم؛ أخذاً بالقاعدة المعروفة في البيان، وهي أن تعليق الحكم الوارد في الكلام على اسم الموصول يؤذن بأن سبب هذا الحكم هو الوصف الذي اشتقت منه الصلة، فتعليق الحكم الذي هو إنزال العذاب على اسم الموصول، وهو: {الَّذِينَ ظَلَمُوا} يشعر بأن السبب في إنزال العذاب هو الوصف الذي اشتقت منه الصلة {ظَلَمُوا}؛ أعني: الظلم. أشعر قوله: {الَّذِينَ ظَلَمُوا} بأن سبب إنزال العذاب عليهم هو ظلمهم، وأكد هذا الإشعار بصريح من القول، فقال: {بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ}.ومن الجليّ أن الباء في قوله: {بِمَا كَانُوا} للسببية، والمعنى: فأنزلنا على أولئك الظالمين عذاباً انصبَّ عليهم من جهة السماء عقوبةً لهم على ما كانوا يأتونه من الفسوق المرة بعد الأخرى. {وَإِذِ اسْتَسْقَى مُوسَى لِقَوْمِهِ}: هذا تذكير لبني إسرائيل بنعمة من عظيم نعمه، هي أنهم وقتما كانوا في التيه أدركهم عطش شديد، فأغاثهم الله بمياه غزيرة من حيث لم يحتسبوا، واستسقى في اللغة: طلب السقيا. والاستسقاء يكون عند عدم الماء، أو حبس المطر، وهو في الشريعة على ما ورد في السنة، إما بالدعاء في خشوع واستكانة، وإما بالخروج بالناس إلى المصلى، والصلاة بهم ركعتين كصلاة العيد من غير أذان ولا إقامة.

{فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ}: من أين جاءت هذه العصا إلى موسى - عليه السلام -؟ وكيف كانت صفتها؟ يحكي في ذلك المفسرون أقوالاً مختلفة، كما أن الآثار اختلفت في مصدر هذا الحجر الذي ضرب بها، وفي وصفه، ويكفي في فهم معنى الآية، واستفادة أن ما تضمنته من واقعة انفجار الماء إنما كان على وجه المعجزة، أن تعلم أن العصا كانت لموسى {بِعَصَاكَ}، وأن الحجر الذي ضرب بها كان من الصخر الذي ليس من شأنه الانفجار بماء. {فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا}: انفجرت: انشقت. والعين: منبع الماء، يقال: انفجرت العين: إذا انشقت، وانصبّ ماؤها بشدة. والضمير في قوله: {مِنْهُ} عائد إلى الحجر. وبين هذه الجملة والجملة قبلها جملة محذوفة من النظم، لوضوح دلالة المعنى عليها. والتقدير: فضرب، فانفجرت. وكانت العيون اثنتي عشرة عيناً؛ لأن بني إسرائيل كانوا اثني عشر سبطاً، والأسباط في بني إسرائيل كالقبائل في العرب، وهم ذرية أبناء يعقوب الاثني عشر. {قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَشْرَبَهُمْ}: في هذه الجملة تنبيه لحكمة الانقسام إلى اثنتي عشرة عيناً. وعلم: عرف. وكل أناس: أي: كل سبط. والمشرب: مكان الشرب، والجهة التي يجري منها الماء، وهي العين. والمعنى: قد عرف كل سبط العين التي صارت له، فلا يتعداها إلى غيرها، وخص كل سبط بمشرب معروف له؛ منعاً لما

عساه أن يثور بينهم من التنازع والشحناء. {كُلُوا وَاشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ}: هذه الجملة خطاب من الله لبني إسرائيل في الإذن لهم بأن يتمتعوا بما مَنَّ الله به عليهم من مأكول طيب، ومشروب هنيء. ويرتبط معنى الجملة بما قبلها بملاحظة فعل من القول دل على مكانه المعنى بوضوح. والتقدير: وقلنا: كلوا وا شربوا. والرزق: المرزوق من الطعام والشراب. وفي إضافته إلى الله تعالى: {رِزْقِ اللَّهِ} تعظيم للمنة، وإيماء إلى أنه رزق حاصل لهم من غير تعب ولا مشقة. {وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ}: تعثوا: من عثى يعثي عثياً؛ أي: أفسد. ويقال: عثا يعثو عثواً، فمعنى لا تعثوا: لا تفسدوا. والأرض: هذه المعمورة المقابلة للسماء. ومن أفسد في بيت أو بلد أو قطر، صحّ أن يقال له: لا تفسد في الأرض، وصحّ أن يقال وقتئذ: وقع اليوم فساد في الأرض. والفساد إذا وقع من الناس إنما يقع في الأرض. وفي التصريح بذلك مبالغة في تقبيح الفساد؛ حيث إنه يقع على وجه البسيطة، وقد خلقها مالكها لينتفع بها الناس، وليعملوا عليها صالحاً. وقوله: {مُفْسِدِينَ} حال مؤكدة، والتأكيد يرجع إلى النهي عن العثي، ووجه فصاحة هذا الأسلوب: أن المتكلم قد تشتد عنايته بأن يجعل الخبر أو الأمر أو النهي قارّاً في نفس السامع، واقعاً موقعاً لا يحوم به لبس، ومن مظاهر هذه العناية: التوكيد، وللتوكيد في العربية طرق مألوفة، منها:

إتباع الفعل بالمصدر، نحو قوله تعالى: {وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلًا} [المزمل: 4]، ومنها: اشتقاق وصف من الفعل وإيراده في صورة الحال؛ نحو: {وَأَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولًا} [النساء: 79]، أو من فعل موافق له في المعنى، نحو: {وَلَّى مُدْبِرًا} [النمل: 10]. ومن هذا القبيل قوله تعالى: {وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ}، فقوله: {مُفْسِدِينَ} يكسو النهي عن الفساد قوة، ويجعله بعيداً من أن يغفل عنه أو ينسى. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذْ قُلْتُمْ يَامُوسَى لَنْ نَصْبِرَ عَلَى طَعَامٍ وَاحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهَا وَقِثَّائِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَبَصَلِهَا قَالَ أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنَى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ اهْبِطُوا مِصْرًا فَإِنَّ لَكُمْ مَا سَأَلْتُمْ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ (61) إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ} [البقرة: 61 - 62]. {وَإِذْ قُلْتُمْ يَامُوسَى لَنْ نَصْبِرَ عَلَى طَعَامٍ وَاحِدٍ}: هذا تذكيو لهم باجابة رغبة من رغباتهم بعد إشعارهم بأنها رغبة ناشئة عن ذوف لا يقدر النعمة قدرها. والصبر: حبس النفس على الشيء، بمعنى: لزومه، ومنه: الصبر على الطاعات، أو حبسها عنه بمعنى: كفها، ومنه: الصبر عن المعاصي. والطعام: ما رُزقوا في التيه من المن والسلوى. ووصفوه بالوحدة، مع أن المن والسلوى نوعان؛ لأنهم أرادوا من الوحدة عدم التبدل ¬

والاختلاف؛ فإنهما كانا على نهج واحد من الطيب واللذة، ولو التزم الرجل أطعمة لا يوضع غيرها على مائدته، صح أن يقال: إن فلاناً لا يأكل إلا طعاماً واحداً، يراد بالواحد: ما لا يتبدل، ولا يختلف. {فَادْعُ لَنَا رَبَّكَ}: الدعاء: الرغبة إلى الله، وسألوا موسى أن يدعو لهم؛ لأن دعاء الأنبياء-عليهم السلام- أقرب إلى الإجابة من دعاء غيرهم، وكذلك دعاء الصالحين؛ حيث يصدر من قلوب عامرة بتقوى الله وإجلاله، يلاقي من الإجابة ما لا يلاقيه فيه دعاء نفوس تستهويها الشهوات، ولا ترعى جلال الله حق رعايته. {يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهَا وَقِثَّائِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَبَصَلِهَا}: إخراج النبات: إظهاره بإيجاده، والمنبت له في الحقيقة هو الخالق - جلّ شأنه -. وإسناده إلى الأرض في قوله: {تُنْبِتُ الْأَرْضُ} أخذاً بعادة إسناده إلى الأرض على وجه المجاز. وإسناد الفعل إلى المكان الذي يقع فيه أسلوب عربي فصيح، والحقيقة في قوله تعالى: {وَأَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ} [ق: 7]. والبقل: ما تنبته الأرض من الخضر مما يأكله الناس والأنعام. والمراد: ما يأكله الناس من نحو النعناع والكراث وشبهه. والفُوم: الحنطة، قال الزجاج: لا خلاف عند أهل اللسان أن الفوم: الحنطة. وقال الكسائي: هي: الثوم، والعدس والبصل معروفان. والظاهر من حال القوم: أن نفوسهم كرهت المنّ والسلوى، ورغبت في أن يكون البقل وما عُطف عليه بدلاً منهما. لا أن يرزقاه زيادة عليهما،

وبهذا يظهر معنى قوله تعالى: {قَالَ أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنَى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ}: القائل إما الله تعالى على لسان موسى - عليه السلام -، وإما موسى نفسه. والاستفهام لإنكاره عليهم سوء اختيارهم، وإيثارهم الأدنى على ما هو خير، وهو المن والسلوى، والاستبدال: الاعتياض. وفعل الاستبدال يتعدى إلى المأخوذ المرغوب فيه بنفسه، وإلى المتروك بالباء، والمرغوب فيه هنا: ما هو أدنى، وهو البقل وما عُطف عليه، والمتروك: ما هو خير، وهو المن السلوى. {اهْبِطُوا مِصْرًا فَإِنَّ لَكُمْ مَا سَأَلْتُمْ}: الهبوط: النزول. تقول: هبط الوادي: إذا نزل به، وهبط منه: إذا خرج. ومصر: يطلق على البلد العظيم، ويحتمل أن يراد منه هذا البلد المسمّى مصر. حكى أشهب عن مالك أنه قال: هي مصر قريتك، والمعنى: انتقلوا من التيه إلى مصر، فإنكم تجدون بها ما طلبتموه من البقل والحنطة وأشباهها. {وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ}: {الذِّلَّةُ}: الهوان. والمسكنة: الخضوع. وضربُ الذلة والمسكنة عليهم كناية عن إحاطتهما بهم كما تحيط القبّة بمن ضربت عليه؛ كما قال زياد الأعجم في عبد الله بن الحشرج:

إن السماحة والمروءة والندى ... في قبة ضربت على ابن الحشرج {وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ}: باؤوا: رجعوا. وغضبُ الله: صفة من صفاته نعرف من آثارها الإهانة والانتقام. والمعنى: حقّ عليهم غضب الله، ومن حق عليه غضب الله، ألحق به العقوبة في الوقت اللائق بها. {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ}: هذا بيان لوجه إيقاعهم في الذلة والمسكنة، ونزولِ غضب الله عليهم. واسم الإشارة {ذَلِكَ} إشارة إلى هذين الأمرين العظيمين المشار إليهما في الآية السابقة. وكثيراً ما يشار باسم الإشارة المفرد إلى أشياء ذكرت قبله؛ نظراً إلى أنها صارت حاضرة في ذهن المخاطب بصورة تسمى بالمذكور سابقاً. والآيات: جمع آية. والآية تستعمل بمعنى: المعجزة، وبمعنى: النص المنزل على الرسول. ومن كفر بمعجزات الرسول، لم يؤمن بالنصوص المنزلة عليه، ومن هنا صح تفسير {بِآيَاتِ اللَّهِ} بالمعجزات، وبالنصوص الموحى بها. وكان هؤلاء القوم من بني إسرائيل؛ لاغراقهم في الكفر والفساد، يقتلون النبيين حيث يأمرونهم بمعروف، أو ينهونهم عن منكر. وقال: {بِغَيْرِ الْحَقِّ}، وقتلُ الأنبياء لا يكون بحق البتة؛ لزيادة التشنيع بقبح عدوانهم، ويشبه هؤلاء الطغاة الأمراء الذين ينحطون في أهوائهم، وتأخذهم العزة بالإثم، حيث يُسدي لهم العالم الأمين النصيحة في أمر يخرجون به عن

حدود الشريعة الغراء، فيضمرون له البغضاء، ويتأهبون لأن يلحقوا به الأذى ما استطاعوا. {ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ}: العصيان: الخروج عن طاعة الله. والاعتداء: مجاوزة حدوده تعالى. واسم الإشارة {ذَلِكَ} مشار به إلى الكفر، وقتلِ الأنبياء في الجملة السابقة. والباء للسببية. والمعنى: أن تمردهم في عصيان الله، وتجاوزهم حدوده المرة بعد الأخرى، زادهم عماية حتى استحبوا الكفر، ومردوا عليه، وامتدّت أيديهم إلى قتل الأنبياء بقلوب كالحجارة أو أشد قسوة. {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا}: لما أورد في الآيات السابقة وعيد اليهود على الكفر وارتكاب أفظع المعاصي بضرب الذلة والمسكنة عليهم، وحلول غضب الله بهم، أردف في هذه الآية ذلك الوعيدَ بالوعد على الإيمان الصادق والعمل الصالح؛ أخذاً بسنّة القرآن في وصل الإرهاب بالترغيب، فقال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا} ... إلخ الآية. فذكر أربعة فرق من الناس، وأشار إلى الفريق الأول بقوله: {الَّذِينَ آمَنُوا}، وهم المؤمنون بالنبي محمد - صلى الله عليه وسلم -. وابتدأ بالمؤمنين المسلمين في ذكر من لا يفلحون إلا بالإيمان والعمل الصالح؛ إشعاراً بأن الإسلام قائم على أن الفوز عند الله لا ينال إلا بالإيمان والعمل الصالح، ولا فضل لأمة على أمة إلا بهذه الوسيلة. {وَالَّذِينَ هَادُوا}: {هَادُوا}: دخلوا اليهودية، وهي الديانة التي جاء بها موسى - عليه السلام -، نُسبت إلى يهود معرّب يهوذا - بالذال -، وهو أكبر أبناء يعقوب،

كما يروى، وإن لم يكن جميعهم من أبنائه، وأشار إلى الفريق الثالث بقوله: {وَالنَّصَارَى}: هم قوم عيسى - عليه السلام -، جمع نصران، ويقال: نصراني، وهو الأكثر في الاستعمال، ووجه هذا الاسم أنهم كانوا أنصاراً له. وقيل: هو مأخوذ من الناصرة، وهي القرية التي كان نزلها عيسى - عليه السلام -. {وَالصَّابِئِينَ}: جمع صابئ. وكان الصابئة ينسبون دينهم إلى نوح - عليه السلام -، ثم صاروا إلى الشرك، وبقيت منهم باقية على التوحيد. والمشركون منهم قالوا: إنا نحتاج في معرفة الله وأحكامه إلى متوسط روحاني، ولما لم يتيسر لهم مشاهدة الروحانيات "الملائكة"، والتلقي عنهم، فزعوا إلى الكواكب بزعم أنها هياكل للروحانيات، وصاروا يعبدون هذه الكواكب. ثم إن جماعة منهم قالوا: إن الهياكل لا تُرى في كل الأوقات؛ لأن لها طلوعاً وغروباً، فبدا لهم أن يتخذوا أصناماً على مثال الهياكل، ونصبوا كل صنم في مقابلة هيكل. وقد بعث الله إبراهيم- عليه السلام - فحاجّ الفريقين. وذكر الصابئة في هذا المقام، وهم من أبعد الأمم ضلالاً؛ لينبه على أن الإيمان الصحيح والعمل الصالح يرفعان صاحبهما إلى مرتقى الفلاح، وإن سبق له أن بلغ في الكفر والفجور أقصى غاية. {مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا}: من لم تبلغهم دعوة النبي - صلى الله عليه وسلم - على وجهها، وكانوا ينتمون إلى دين صحيح في أصله، متى كانوا يؤمنون بالله واليوم الآخر، ويعملون الأعمال

الصالحة على وجه ما أرشدهم إليه الدين الذي ينتمون إيه، فلهم أجور على إيمانهم، وعلى ما عملوا من خير. وأما الذين بلغتهم دعوة الدين الحنيف، ولم يقبلوها، فلا ينفعهم إلا أن يؤمنوا بالله واليوم الآخر، ومن بعث بالشريعة العامة الخالدة، ولا ينالون من أجر الآخرة إلا على ما يعملون من صالح، والعمل الصالح في عرف الشرع الإسلامي: ما يبتغى به وجه الله، ويكون موافقاً للوضع الذي اعتد به الشارع في العبادات والمعاملات، والحكم والقضاء. والإيمان المشار إليه في قوله تعالى: {مَنْ آمَنَ} يُفهم بالنسبة لليهود والنصارى والصابئين بمعنى صدور الإيمان منهم على نحو ما قرره الدين الحق، وُيفهم بالنسبة إلى المؤمنين المشار إليهم بقوله تعالى: {الَّذِينَ آمَنُوا} على أنه مراعى فيه معنى الثبات والاستدامة، وبذلك ينتظم عطف: {وَعَمِلَ صَالِحًا} على قوله: {آمَنَ}، مع مشاركتهم لتلك الفرق فيما يترتب عليهما من الفوز بالأجر، وعدم الخوف والحزن في الآخرة. {فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ}: الأجر: الجزاء على العمل، وسمىّ الله ما يعطيه للمؤمن العامل أجراً على وجه التفضل منه، وقال: {عِنْدَ رَبِّهِمْ}؛ ليدل على عظم الجزاء من وجهين: أحدهما: أن ما يكون عند الله من الجزاء على العمل لا يكون إلا عظيماً، وثانيهما: أن المجازي لهم ربهم الذي عرفوه بصفة الحنان والكرم، والحنّانُ الكريم لا يعطي إلا ما يقرّ العين، ويفوق الوصف. والخوف: الفزع. والمعنى: لا يفزعون من هول يوم القيامة كما يفزع الكافرون، ولا يفوتهم نعيم فيحزنون كما يحزن المقصّرون.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا مَا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (63) ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَكُنْتُمْ مِنَ الْخَاسِرِينَ (64) وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ (65) فَجَعَلْنَاهَا نَكَالًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ (66) وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًا قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ (67) قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا هِيَ قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لَا فَارِضٌ وَلَا بِكْرٌ عَوَانٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَافْعَلُوا مَا تُؤْمَرُونَ (68) قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ} [البقرة: 63 - 69]. {وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ}: الميثاق: العهد. والمراد من العهد: الإيمان الصحيح، والعمل الصالح، على وفق ما جاء في التوراة. وهو تذكير لبني إسرائيل بنعمة من أمثال النعم الواردة في الآيات السابقة؛ لأن أخذ ميثاقهم؛ ليعملوا بما في التوراة من المصالح العائدة إليهم. ¬

{وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّور}: الرفع: الإعلاء. والطور: الجبل الذي ناجى الله به موسى - عليه السلام -. {خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ}: هذه الجملة محكية بقول محذوف دل عليه المعنى. والتقدير: وقلنا: خذوا ... إلخ. وما آتاهم: الكتاب؛ أعني: التوراة. والقوة: الجد والعزم والاجتهاد. وأخذ الميثاق كان قبل رفع الجبل فوقهم، على ما جاء في ترتيب النظم. ورفع الجبل لإشهادهم آية من آيات الله تقوي إيمانهم بأن التوراة منزلة من عند الله، وقوة الإيمان من شأنها أن تدفع إلى العمل بما في الكتاب المنزل بجد وعزم واجتهاد. {وَاذْكُرُوا مَا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}: ذكرُ ما في الكتاب: بمدارسته، وتدبر أمره ونهيه، والمحافظة على العمل به. و (لعل) في قوله: {لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} إما للتعليل، والمعنى: اتعظوا بما في الكتاب، لتتقوا الهلاك في الدنيا، والعذاب في الآخرة، وإما للترجي، والترجي مصروف إلى المخاطبين، والمعنى: اذكروا ما في الكتاب وأنتم ترجون أن تكونوا من فريق المتقين. {ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ}: {تَوَلَّيْتُمْ}: أعرضتم، والمشار إليه بقوله: {ذَلِكَ}: أخْذُ الميثاق، وقبول ما أوتوه من الكتاب. والمعنى: أعرضتم عن الميثاق بعد أخذه، أو عن الكتاب الذي أوتيتموه بعد أن قبلتموه.

{فَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَكُنْتُمْ مِنَ الْخَاسِرِينَ}: {فَضْلُ اللَّهِ}: توفيقهم للتوبة. ورحمته: عفوه عن زلاتهم. والخسران: الهلاك. والمعنى: لولا أن الله وفقكم للتوبة، وعفا عن زلاتكم، لكنتم من الهالكين في الدنيا والآخرة. {وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ}: {عَلِمْتُمُ}: عرفتم. والسبت: اسم لليوم المعروف من الأسبوع. وهذه إشارة إلى قصة هي أن الله تعالى حرّم على بني إسرائيل صيد الحيتان يوم السبت، وابتلاهم الله بأن كانت الحيتان تجيئهم يوم السبت دون سائر الأيام، فاتخذوا الحيلة لصيدها يوم السبت؛ كحفر حفير يقع فيه السمك، ويبقى فيه بعد جزر البحر، ثم صاروا يصيدونها يوم السبت علانية. {فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ}: القردة: جمع قرد، وهو الحيوان المعروف. والخسء: الصغار والذلة. وقوله: {كُونُوا} ليس بأمر على الحقيقة؛ لأن صيرورتهم قردة ليست في استطاعتهم، وإنما المراد منه: بسرعة الكون قردة، أو على وصف القردة. وجمهور المفسرين على أنهم مسخوا قردة على الحقيقة. وأكثرهم على أن من مُسخوا انقرضوا، ولم يعقبوا نسلاً. وقال مجاهد: لم تمسخ صورهم، ولكن مسخت قلويهم، فلا تقبل وعظاً، ولا تعي زجراً، فهو مثل ضربه الله لهم. {فَجَعَلْنَاهَا نَكَالًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ}: الضمير في قوله: {فَجَعَلْنَاهَا} عائد إلى كينونتهم قردة المفهومة من قولى: {كُونُوا قِرَدَةً}. والنكال: العبرة؛ لأنها تنكل المعتبر بها؛ أي: تمنعه

من أن يرتكب مثل ما أصاب غيره من سوء العاقبة. و {يَدَيْهَا}: تثنية يد، وهي العضو المعروف. ويقال: الشيء بين يدي فلان؛ أي: حاضر، وعلى مشهد منه. {خَلْفَهَا}: بعدها. والمعنى: جعلنا مسخهم قردة عبرة لمن شهدها وعاينها، وعبرة لمن جاء بعدها ولم يشاهدها، وإنما تلقَّى خبرها من طريق موثوق به. وخص المتقين بإضافة الموعظة إليهم؛ لأنهم الذين ينتفعون بالعظة والتذكير، قال تعالى: {وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ} [الذاريات: 55]. وقال تعالى: {إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشَاهَا} [النازعات: 45]. {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً}: هذا بيان لضرب من مساوئ بني إسرائيل في تعنتهم وعدم مسارعتهم لا متثال الأوامر، وجفائهم في مخاطبة موسى - عليه السلام - والظاهر: أن أمرهم بذبح البقرة كان بعد تنازعهم في أمر قاتل النفس على ما يرد في الآية من بعد، ولما لم يظهر لهم من ذبح البقرة مناسبة لسؤالهم عن القاتل، قالوا: أتتخذنا هزواً؟. وابتدأ القرآن القصة بالأمر بذبح البقرة، ولم يقل مثلاً: وإذ تنازعتم في القتيل، أمرناكم بذبح بقرة ... إلخ؛ لتقبل النفوس على تعرف ماذا يراد من ذبح البقرة، وتتشوق إلى ما يرد من الخبر المتصل به، وهو أمر القتل، فيقع منها موقع الأخبار المتلقاة بعد التشوق إليها، ويأخذ منها مأخذاً وثيقاً. {قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًا}: الهزؤ: السخرية. ويلتئم المعنى بتقدير مضاف، والمعنى: أتتخذنا

موضع هزؤ؟ أو يحمل المصدر على معنى اسم المفعول، والمعنى: أتجعلنا مهزوءاً بنا؟ وكلا الوجهين معروف في الفصاحة العربية. وقد ذهب بعض المفسرين إلى أن هذا الاستفهام صادر عن سوء اعتقاد بنبيهم وتكذيبهم له، ومن المحتمل أن يكون صادراً عن جفاء وغلظ في الطبع، كما فعل الأعرابي الذي جبذ النبي - صلى الله عليه وسلم -بردائه حتى أثرت حاشية البرد في صفحة عاتقه، وقال له: احمل لي على بعيريَّ هذين من مال الله الذي عندك، كما رواه الشيخان، وفي رواية البيهقي: "فإنك لا تحمل لي من مالك، ولا من مالِ أبيك". {قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ}: لما كان قولهم: {أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًا} يدل على اعتقادهم أن موسى أخبر عن الله بما لم يأمر به، أجابهم موسى بقوله: {أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ}. وأعوذ: من العوذ، وهو الالتجاء. والإخبار عن الله بما لم يأمر به من أسفل دركات الجهل. والمعنى: ألتجئ إلى الله من أن كون في زمرة الجاهلين. ونبهت الآية على أن الاستهزاء بأمر من أمور الدين جهل كبير، ومن الجهل ما يلقي صاحبه في أسوأ العواقب، ويقذف به في عذاب الحريق. ومن هنا منع المحققون من أهل العلم استعمال الآيات كأمثال يضربونها في مقام المزح والهزل، وقالوا: إنما أنزل القرآن ليتلى بتدبر وخشوع، وقصد إلى المحافظة على العمل به. {قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا هِيَ}: هذا سؤال عن حال البقرة وصفتها؛ إذ وقع في نفوسهم أن البقرة التي يكون لها أثر في معرفة قاتل القتيل لا بد أن تكون على صفة خارجة عما

عليه سائر البقر. {قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لَا فَارِضٌ وَلَا بِكْرٌ عَوَانٌ بَيْنَ ذَلِكَ}: الفارض: المسنّة؛ لأنها فرضت؛ أي: قطعت سنّها، وبلغت آخرها. والبكر: الفتية، وقيل: هي التي لم تلد من الصغر. والعوان: متوسطة السن، وقيل: هي التي ولدت بطناً أو بطنين. وقوله: {ذَلِكَ} مشار به إلى ما ذكر من الوصفين السابقين: {لَا فَارِضٌ وَلَا بِكْرٌ}، فرعاية لكونهما في معنى: ما ذكر، صح أن يجيء اسم الإشارة مفرداً، ورعاية لكون المشار إليه وصفين في الواقع، صح أن تضاف إليه كلمة {بَيْنَ}، وقاعدتها أنها لا تضاف إلا إلى متعدد. {فَافْعَلُوا مَا تُؤْمَرُونَ}: الأقرب إلى الذهن أن يكون هذا خطاباً من موسى - عليه السلام - ينصحهم به أن يتركوا إمعانهم في الأسئلة، ويسارعوا إلى طاعة الله بقدر ما يفهم من خطاب الأمر الموجه إليهم. {قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ}: بعد أن وصف لهم البقرة من جهة سنها، سألوا عن لونها. والفقوع: شدة الصفرة: يقال: أصفر فاقع؛ أي: شديد الصفرة، كما يقال: أحمر قانٍ؛ أي: شديد الحمرة. والسرور: لذة في القلب عند حصول نفع، أو توقعه، أو رؤية أمر معجب. وقال: {النَّاظِرِينَ} بصيغة الجمع؛ ليدل على كمال حسن منظرها؛ بحيث إنها تسر كل من ينظر إليها.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا هِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا وَإِنَّا إِنْ شَاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ (70) قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لَا ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ وَلَا تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لَا شِيَةَ فِيهَا قَالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُوا يَفْعَلُونَ (71) وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا وَاللَّهُ مُخْرِجٌ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (72) فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (73) ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ} [البقرة: 70 - 74]. {قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا هِيَ}: أعادوا السؤال عن حال البقرة بعد أن عرفوا سنها ولونها؛ ليزدادوا بياناً لوصفها. {إِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا}: أي: إن البقر الموصوف بكونه عواناً، ويالصفرة الفاقعة، كثير، فاشتبه علينا، فلم ندر ما البقرة المأمور بذبحها. ¬

{وَإِنَّا إِنْ شَاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ}: هذا إخبار بأمل أنهم سيهتدون إلى البقرة المأمور بذبحها، وفي تعليق اهتدائهم بمشيئة الله دليل على إنابتهم وندمهم على ترك سرعة الامتثال للأمر. {قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لَا ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ وَلَا تَسْقِي الْحَرْثَ}: الذلول: من الذل - بضم الذال وكسرها -، وهو ضد الصعوبة، يقال: بقرة ذلول؛ أي: ريّضة زالت صعوبتها، وإثارة الأرض: تحريكها وبحثها بالحرث والزراعة. والحرث: شق الأرض ليبذر فيها الحَبّ. والمقصود: نفي الذل وإثارة الأرض عن البقرة، فهي ليست بذلول تستعمل لإثارة الأرض بالحرث، كما أنها لم تستعمل لسقي الحرث. {مُسَلَّمَةٌ لَا شِيَةَ فِيهَا}: المسلَّمة: من السلامة؛ أي: مخلَّصة ومبرأة من العيوب. والشِّيَة: اللمعة المخالفة لبقية لون الشيء، فهي سليمة من كل عيب، وليس فيها لون يخالف لونها الذي هو الصفرة الفاقعة. {قَالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ}: {الْآنَ}: ظرف بمعنى الزمان الحاضر. والحق: الحقيقة. والمعنى: الآن جئت بحقيقة وصف البقرة؛ حيث استوفيتَ وصفها من جهة السن واللون، وكونها من السوائم لا العوامل، فلم يبق اشتباه في أمرها. {فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُوا يَفْعَلُونَ}: من إيجاز القرآن أن حذف من صدر هذه الجملة جملتين مفهومتين من نظم الكلام. والتقدير: فطلبوا البقرة الجامعة للأوصاف السابقة، وحصّلوها، وذبحوها.

{وَمَا كَادُوا}: ما قاربوا، {يَفْعَلُونَ}: يذبحون. والمعنى: لم يقربوا من ذبح البقرة المأمور بها في أول الأمر؛ إذ تعسر عليهم تحصيلها، وصار بعيداً من أن تناله أيديهم، ثم اهتدوا إليها بعد ذلك التعسر، فذبحوها. {وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا}: النفس: الشخص. وادارأتم: أصله تدارأتم، ثم أدغمت التاء بعد إسكانها في الدال، وأتى بهمزة الوصل ليتوصل بها إلى النطق بالساكن، فصار ادّارأتم. ومعنى ادارأتم: تدافعتم؛ أي: اختلفتم وتنازعتم؛ لأن المتنازعين يدرأ بعضهم بعضاً؛ أي: يدفعه. والنفس: الروح، وترد بمعنى: الشخص، ويؤتى بالضمير العائد إليها مؤنثاً، ولهذا قال: {فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا}. وهذه الآية خطاب لبني إسرائيل المعاصرين للنبي - صلى الله عليه وسلم -، جرى على الأسلوب المعروف في مخاطبات الأقوام؛ إذ ينسب إلى الأخلاف ما فعل أسلافهم؛ اعتماداً على القرينة القائمة على أن الفعل صادر من الأسلاف. ويستعمل هذا الأسلوب عند القصد إلى ذم المخاطبين، والتنبيه على أنهم ليسوا من أسلافهم في الانحراف عن سبيل الرشد ببعيد. وهذه الواقعة، واقعة قتل النفس وتنازعهم فيها، جرت قبل أمرهم بذبح البقرة، وإن وردت في الذكر بعده، وقد نبهنا على أن تقديم الأمر بذبح البقرة في الذكر مجرداً عن الإشعار بواقعة أمر القتل؛ لتتشوف نفس السامع إلى ماذا يقصد من ذبحها، فيقع عند ذكره موقع ما تهتم به، شأن ما تتلقاه عند استشرافها إليه.

{وَاللَّهُ مُخْرِجٌ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ}: {مُخْرِجٌ}: مُظهِر. وما كانوا يكتمون: هو أمر القتيل والقاتل. والجملة معترضة بين قوله: {فَادَّارَأْتُمْ}، وقوله: {فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ}، والجملة المعترضة بين ما أنهما الاتصال تجيء تحلية يزداد بها الكلام البليغ حسناً. وفائدة هذه الجملة: إشعار المخاطبين- قبل أن يسمعوا ما أمروا بفعله لإظهار أمر القتل- بأن الحقيقة ستنجلي لا محالة. {فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا}: ضرب الشيء بالشيء: إيقاعه عليه. والضمير في قوله: {اضْرِبُوهُ} يعود على النفس، وتذكيره مراعى فيه معناها الذي هو الشخص أو القتيل. والقرآن لم يعين البعض الذي يضرب به، فأي قطعة ضربوه بها، فقد فعلوا ما أمروا به. {كَذَلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى}: في الآية إيجاز؛ إذ حُذف ما بين هذه الجملة والجملة التي قبلها جملتان دل عليهما سياق الكلام دلالة واضحة. والتقدير: فضربوه ببعض البقرة، فأحياه الله. والدليل على هذا المقدر: قوله تعالى: {كَذَلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى} بعد قوله: {اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا}. والكاف في قوله: {كَذَلِكَ} للتشبيه. واسم الإشارة مشار به إلى المشبه به، وهو إحياء ذلك القتيل الدال عليه الجملة المقدرة: "فأحياه الله"؛ أي: مثل إحياء ذلك القتيل بعد موته يحيى الله الموتى للحساب والجزاء يوم القيامة.

والآية ظاهرة في أن الذي ضرب ببعض البقرة صار حياً بعد أن زهقت روحه. وقد تعاطى تفسير الآية شيخان معاصران، أحدهما كتب في التفسير، والآخر كتب في قصص الأنبياء، وقد ذهبا مذهب التعسف في التأويل. أما الكاتب في التفسير، فقد جعل آيات: {وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا} من تتمة القصة المبتدأة بالأمر بذبح البقرة كما يقول أهل العلم من السلف، ولكنه يرى أن ذبح البقرة وسيلة عندهم للفصل في الدماء عند التنازع في أمر القتل، لتعرُّف الجاني. وقال: "فمن غسل يده، وفعل ما رسم لذلك في الشريعة - أي: شريعتهم- برئ من الدم، ومن لم يفعل، تثبت عليه الجناية". ومعنى إحياء الموتى-على تفسيره-: حفظ الدماء التي كانت عرضة لأن تسفك بسبب الخلاف في قتل تلك النفس التي يحييها بمثل هذه الأحكام، وهذا الإحياء على حد قوله تعالى {وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا} [المائدة: 32]، وقوله: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ} [البقرة: 179]، فالإحياء هنا معناه: الاستبقاء كما هو المعنى في الآيتين". والمؤلف في قصص الأنبياء قد جعل آيات: {وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا} قصة مستقلة عن قصة ذبح البقرة المشار إليها بقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً}، وزعم أن قوله تعالى: {فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا} بمعنى: اضربوا المتهم ببعض النفس، وهي القتيل، فإذا كان قاتلاً، ظهر عليه انفعال نفسي ورعدة يعلم بسببها أنه القاتل دون سواه، أو هو على اتصال به. وجرى في تأويل قوله تعالى: {كَذَلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى} على ما جرى

عليه سلفه في التفسير. وكل من هذين الرأيين مخالف لما ورد عن السلف، وبعيد عن أسلوب القرآن وبلاغته، ولو كان المراد من قوله: {يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى} معنى الآيتين، لقال مثلاً: كذلك يحيي الله الناس، أو قال: ولكم في هذا الحكم حياة. {وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ}: الآيات: الدلائل. والمعنى: يجعلكم مبصرين الدلائل الدالة على أنه قدير على كل شيء؛ من إحياء ذلك القتيل وغيره؛ لكي تستعملوا عقولكم في تعرف سبيل الرشد؛ فإن من لا يستعمل عقله متحرياً هذا السبيل، فهو كمن لا عقل له. {ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ}: {قَسَتْ}: من القسوة، وهي الصلابة. ونقيضها: الرقة. ووصف القلوب بالصلابة والغلظ يراد منه نبُوها عن الاعتبار، وعدم تأثرها بالمواعظ، وخلوها من الإنابة والإذعان لآيات الله، واسم الإشارة {ذَلِكَ} مشار به إلى إحياء القتيل، أو إلى جميع المعجزات الواردة في الآيات السابقة. {فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً}: الحجارة: جمع حجر، وهو الصخرة. وحرف (أو) للتنويع؛ فإن قلوبهم متفاوتة في القسوة، منها ما هو قاس كالحجارة، ومنها ما هو أشد قسوة منها. والمعنى: فبعض قلوبهم كالحجارة، وبعضها أشد من الحجارة، فصاغ القرآن هذا المعنى في صورة موجزة، فقال: {فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً}. وقال: {أَشَدُّ قَسْوَةً}، ولم يأت بأفعل التفضيل، فيقل: أقسى؛

لأن أشد قسوة أوضح دلالة على فرط القسوة من قولك: أقسى. {وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَار}: هذا بيان لفضل الحجارة على قلوبهم القاسية. والتفجر: التفتح بالسعة والكثرة. والأنهار: جمع نهر، وهو مجرى الماء. وتحمل الأنهار على معنى الماء الجاري، والعرب يطلقون اسم المحل؛ كالنهر على الحالِّ فيه؛ كالماء. والقرينة على هذا الإطلاق قائمة؛ لأن التفجر إنما يكون للماء، والمعنى: أن من الحجارة ما فيه خروق واسعة يتدفق منها الماء الغزير. وهذا إشارة إلى العين الجارية. {وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ}: التشقق: التصدع بطول أو عرض. والمعنى: أن من الحجارة ما يتشقق إشفاقاً، فينبع منه الماء. وهذا إشارة إلى العين النابعة. {وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ}: الهبوط: التردّي؛ أي: النزول من أعلى إلى أسفل. والخشية: الخوف. والمراد: ما يلزم الخشية؛ من الطواعية والانقياد؛ لأن من خشي الله، أطاعه، وانقاد لما يريده منه. ووجهُ فضل الحجارة على قلوب أولئك: أنها أنفع من تلك القلوب القاسية، فتتفجر منها الأنهار، وتتشقق فيخرج منها الماء، وأنها لا تمتنع عما يريد الله منها؛ بخلاف قلوب هؤلاء؛ فإنها لا تنقاد، ولا تفعل ما تؤمر به. {وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ}: هذا تهديد لهم بأن الله ليس بغافل عن أعمالهم، بل سيحصيها عليهم،

ويحاسبهم عليها. والغفلة: السهو، وهي مستحيلة على الله، ولكنها وقعت هنا في سياق النفي، ونفي الشيء عنه تعالى لا يستلزم إمكانه؛ كما قال تعالى: {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} [البقرة: 255]. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ (75) وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَا بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ قَالُوا أَتُحَدِّثُونَهُمْ بِمَا فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (76) أَوَلَا يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ (77) وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ (78) فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ} [البقرة: 75 - 79]. {أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ}: هذا خطاب للمؤمنين، وهو معطوف على قوله تعالى: {ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ} الذي هو خطاب لليهود، والبلاغة تسمح بعطف خطاب موجّه لطائفة على خطاب موجه لطائفة أخرى؛ كقوله تعالى: {يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَاسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ} [يوسف: 29]. والطمع: تعلق النفس بإدراك مطلوب تعلقاً قوياً. و {يُؤْمِنُوا لَكُمْ} بمعنى: يصدقون مستجيبين لدعوتكم. والاستفهام في قوله: {أَفَتَطْمَعُونَ} ¬

جارٍ مجرى الإنكار عليهم، حيث طمعوا في استجابة أولئك اليهود لدعوة الإيمان، وحالهم ما ذكر في قوله تعالى بعدُ: {وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ. . .}. {وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ}: الفريق المشار إليه في الآية: هم الأحبار الذين حرفوا التوراة. وكلام الله: التوراة. وتحريف كلام الله يصدق بتأويله تأويلاً فاسداً، وروي هذا الوجه في تفسير الآية عن ابن عباس. ويصدق بمعنى: تغييره بوضع كلام آخر مكانه، وهو الوجه الذي ذهب إليه جمهور المفسرين، وقد وقع من أولئك الأحبار التحريف بالتأويل وبالتغيير، كما فعلوا ذلك في نعته - صلى الله عليه وسلم -؛ فقد روى البخاري أن من صفاته فيها: أنه أبيض رَبْعة، فغيّروه: أسمر طويل. وقد بسط جماعة من المحققين القول في إثبات تحريف التوراة على معنى: إسقاط بعض النصوص، ووضع كلام آخر بدلها؛ كابن حزم، وابن تميمة، وغيرهما، والتحريف بمعنى التأويل الباطل قد ارتكبه طوائف من الجهلة أو الملاحدة في القرآن الكريم. وأما التحريف بمعنى: إسقاط الآية، ووضع كلام بدلها، فقد حفظ الله منه كتابه العزيز {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} [الحجر: 9]. ومن الأسباب التي هيأها الله لحفظه، ما قام به عثمان -رضي الله عنه- من جمع الناس على مصحف، وإحراق كل مصحف وقع فيه تحريف على وجه الخطأ، أو سوء القصد. وإنما كان قيام فريق من اليهود بتحريف الكتاب سبباً لليأس من إيمان الطائفة المشار إليها بقوله تعالى: {أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ}، ذلك لأن هذه الطائفة قد سبق أن تلقت دينها من قوم يحرفون الكتاب، وهم إنما يلقنونهم

ما حرّفوه، والمقلدون يتلقون ذلك عنهم بطاعة عمياء، ولا يلتفتون إلى الحق، ولا يتجهون إلى النظر في الأدلة الموصلة إليه، فالميئوس من إيمانهم طائفة معينة علم الله أنها شبّت على عماية التقليد، ولا يرجى منها الإقلاع عن الكفر، والرجوع إلى الدين الحق. ومعنى قوله تعالى: {مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ}: أنهم يحرفون كلام الله من بعد ما فهموه، مع علمهم بما يستحقه محرِّفه من الخزي والعذاب الأليم. وقولى: {وَهُمْ يَعْلَمُونَ} ينبئ بأن من يرتكب المعصية وهو يعلم أنها معصية يستحق عليها من التوبيخ والذم أشد مما يستحقه مرتكبها وهو من الجاهلين. {وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا}: هذه الجملة بيان لنوع من مساوئ اليهود وقبائحهم الموجبة لليأس من إيمانهم، الكاشفة عما كانوا يضمرونه من النفاق. والذين آمنوا هم جماعة المؤمنين من الصحابة - رضي الله عنهم -، فإذا لقيهم هذا الفريق من اليهود، قالوا لهم: صدقنا بأن محمداً نبي بحق. {وَإِذَا خَلَا بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ}: {خَلَا بَعْضُهُمْ}: صاروا إلى خلوة، وهو الموضع الذي ليس فيه غيرهم. والمعنى: انفرد بعضهم ببعض، وهم الذين لم ينافقوا، والذين نافقوا. {قَالُوا أَتُحَدِّثُونَهُمْ بِمَا فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ}: التحديث: الإخبار عن حادث. والفتح: القصص، والمعنى: قال اليهود

غير المنافقين لليهود المنافقين مُعاتبين لهم: أتحدثون المؤمنين بما قصه الله عليكم في كتابكم؛ من أن محمداً نبي حق، وأنه صادق في رسالته؟! ويصح فهمُ الفتح بمعنى القضاء، والمعنى: أتحدثونهم بما قضاه الله فيكم، ومن قضائه فيهم: أخذُه ميثاقهم بأن يؤمنوا بمحمد، ويستجيبوا لدعوته. {لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ}: المحاجَّة: الاحتجاج، وهو القصد للغلبة، ويرجع إلى معنى إقامة الحجة، والمعنى: أتحدثون المؤمنين بما فتح الله عليكم؛ لتكون لهم الحجة عليكم عند اجتماعهم بكم في الآخرة؛ كما قال تعالى: {ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ} [الزمر: 31]. ويصح - فيما نرى- أن يفهم قولهم: {عِنْدَ رَبِّكُمْ} على معنى: أمام ريكم، ويكون كناية عن صحة محاجة المؤمنين لهم؛ فإن الحجة الصحيحة تكون مقبولة عند الله، ويقيمها الإنسان مشهِداً الله عليها، ولا سيما محاجة تقوم على الاستشهاد بنصوص موحى بها من الله، وهذا بخلاف المحاجة الباطلة؛ فإنها تكون بعيدة من الله، ولا يستقيم لصاحبها أن يقول: حاججتك عند الله. {أَفَلَا تَعْقِلُونَ}: هذه الجملة معطوفة على قوله: {أَتُحَدِّثُونَهُمْ بِمَا فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ} وقد أتوا بها تأكيداً لإنكارهم على إخوانهم المنافقين تحديثَهم للمؤمنين بما فتح الله عليهم. والمعنى: أليست لكم عقول تمنعكم من أن تحدثوهم بما يكون لهم فيه حجة عليكم؟!.

{أَوَلَا يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ}: هذا توبيخ وتجهيل لليهود الذين عاتبوا إخوانهم على تحديث المؤمنين بما فتح الله عليهم؛ فإن اعتقادهم بأن الله يعلم سرهم وعلانيتهم شأنه أن يمنعهم من أن ينهوا إخوانهم في السر عن تحديث المؤمنين بما في التوراة؛ فإنهم إنما يحدثونهم بحقائق أوجب الله عليهم أن يذيعوها بين الناس. {وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانِيَّ}: الضمير في قوله: (منهم) يعود على اليهود المذكورين فيما سبق. والأميون: جمع أميّ، وهو الذي لا يحسن الكتابة، وسمّي أميّاً نسبة إلى الأم؛ أي: إنه باق على ما ولدته أمه من عدم معرفة الكتابة، أو نسبة إلى الأمَّة بمعنى: الخلقة؛ أي: إنه باق على خلقته، ولم يزد عليها تعلم الكتابة. والكتاب: التوراة. والأماني: جمع أمنية، وهي ما يقرأ. والمعنى: أن هذا الفريق من اليهود لا يعلمون من الكتاب إلا ما يقرؤونه قراءة عارية عن التدبر في معانيه. ويصح أن يكون المراد من الأمنية: ما يقدره الإنسان في نفسه، ويرغب في حصوله. وقد كان هؤلاء اليهود لا يعلمون الكتاب، وإنما كانت لهم أماني هي أن الله لا يؤاخذهم بخطاياهم، وأن آباءهم الأنبياء يشفعون لهم، من غير أن يأخذوا أنفسهم بواجبات دينهم. {وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ}: الظن: ركون النفس إلى وجه من وجهين يحتملهما الأمر، دون أن تبلغ ذلك مرتبة القطع. وهو لا يكفي في معرفة أصول الدين مما يرجع إلى الإيمان، وإنما الواجب فيها أن تكون قائمة على الأدلة القاطعة، ومثلها

أصول الفقه التي تبنى عليها الأحكام العملية، وأما أحكام الوقائع الجزئية، فإن الراسخين في العلم يكتفون في تقريرها بما يصلون إليه من الظنون القوية. ومن أهل العلم من فسر الظن في الآية بمعنى: الشك، وهو التردد بين أمرين من غير أن يترجح أحدهما على الآخر، فيكون المعنى: أن هؤلاء اليهود ليسوا على علم من أمور الدين، وإنما هم في شك منها، وإن الشك لا يغني من الحق شيئاً. {فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا}: الويل: الفضيحة والخزي، وقيل: الويل: الهلاك، وهو وارد مورد الدعاء. و {الْكِتَابَ}: ما يكتبونه من أشياء اختلقوها ووضعوها بدلاً مما في التوراة. وقال: {بِأَيْدِيهِمْ}؛ ليؤكد أن الكتابة باشروها بأنفسهم، ويدفع توهم أنهم أمروا غيرهم بكتابتها، وأَمْرُ الشخص آخر بكتابة الكتاب، يسيغ نسبة الكتاب إلى ذلك الشخص على وجه المجاز. {ثُمَّ يَقُولُونَ} لأتباعهم الأميين: {هَذَا}؛ أي: ما كتبوه بأيديهم {مِنْ عِنْدِ اللَّهِ}؛ أي: من نصوص التوراة التي أنزلها الله على موسى- عليه السلام -، وإنما يقولون ذلك {لِيَشْتَرُوا بِهِ}؛ أي: المكتوب المحرف {ثَمَنًا قَلِيلًا}. والثمن: عرض الدنيا، وكل عرض يؤخذ في مقابلة وضع الحق مكان الباطل فهو قليل. {فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ}: هذا وعيد لهم مرتب على كتابة الكتاب المحرَّف؛ أي: خزي وهلاك لهم على ما فعلوا من تحريف الكتاب.

{وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ}: الكسب: اجتلاب النفع أو الضرر، وهو المراد من الآية. وهذا وعيد على أخذهم الأموال من الأتباع المقلدين لهم بغير حق. والآية تدل على تحريم أخذ المال بالباطل؛ كالرشوة، وإن أخذها برضا المعطي. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَقَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّامًا مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدًا فَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (80) بَلَى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (81) وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (82) وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِنْكُمْ وَأَنْتُمْ مُعْرِضُونَ} [البقرة: 80 - 83]. {وَقَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّامًا مَعْدُودَةً}: الضمير في قوله تعالى: {وَقَالُوا} عائد إلى الذين يكتبون الكتاب المشار إليهم في الآية السابقة بقوله تعالى: {فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ}. والمس: الإصابة. ووصف الأيام بقولهم: {مَعْدُودَةً} كناية عن قلتها، يقال: شيء معدود؛ أي: قليل، وشيء غير معدود؛ أي: كثير. وروي عن اليهود - فيما يزعمون -: أنهم سيعذبون سبعة أيام، أو أربعين يوماً، ثم ينقطع عنهم العذاب. والمعنى: وقال أولئك الذين يكتبون الكتاب بأيديهم من اليهود: لن تصيبنا النار إلا أياماً قلائل. ¬

وبهذا يجمعون إلى تبديل كتاب الله، وأخذِهم به المال الحرام، وافترائهم بأن هذا الذي كتبوه من عند الله، جريمةً أخرى هي الإخبار على وجه الكذب البحت بأنهم لا يقيمون في النار إلا أياماً معدودة. {قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدًا فَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ}: أمر الله تعالى في هذه الآية نبيه الكريم بأن يرد على اليهود دعواهم الكاذبة؛ إذ زعموا أنهم لا يعذبون إلا أياماً قليلة، فقال تعالى: {قُلْ أَتَّخَذْتُمْ} والاستفهام في قوله: {أَتَّخَذْتُمْ} للإنكار. والعهد: الوعد. وإخلافه: عدم الإيفاء بالشيء الموعود به. والمعنى: قل يا محمد منكراً على اليهود ورادّاً عليهم تلك الدعوى المزعومة: أتقدَّمَ لكم من الله وعدٌ بذلك حتى يكون الإيفاء بهذا الوعد متحققاً؟ فإن إخلاف الوعد يجعل الوعد كذباً، والله تعالى منزه عن أن يقول ما ليس بحق. والإنكار متوجه إلى زعمهم أن النار لا تمسهم أكثر من أيام معدودة. {أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ}: هذا معطوف على قوله تعالى: {أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدًا}، وكأنه يقول: أيُّ الأمرين واقع: اتخاذكم عند الله عهداً، أم قولكم على الله ما لا تعلمون؟ والواقع هو أنهم يقولون على الله ما لا يعلمون، لا أنهم اتخذوا عند الله عهداً، وإنما أخرج الكلام مخرج التردد فيما هو الواقع؛ لما في أسلوب الاستفهام من ظهور القصد إلى تقريرهم بأنهم قالوا على الله ما لا يعلمون؛ فإنهم لا يستطيعون أن يزعموا أن الله وعدهم بما أخبروا به من أن النار لا تمسهم إلا أياماً معدودة، وليس في أيديهم نص من كتابهم يستندون إليه في هذا الإخبار الذي جاؤوا به في صورة الجزم.

{بَلَى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}: هذا إبطال لقول اليهود: {لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّامًا مَعْدُودَةً}. و {بَلَى} حرف جواب؛ كنعم، إلا أنها تجيء لإثبات فعل ورد قبلها منفياً، وهو في الآية قول اليهود: لن تمسنا النار إلا أياما معدودة، فهي لإثبات أن النار تمسهم أكثر من أيام معدودة. وقال: {بَلَى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً}، فكان إبطالاً لقولهم على وجه يشملهم وسائر من يعمل عملهم ويكفر كفرهم. والكسب: جلب النفع، ويستعمل في جلب الضرر؛ كما ورد في هذه الآية. والسيئة: الذنب صغيراً أو كبيراً، وحيث كانت أفعال اليهود المحكية عنهم اَنفاً من قبيل الكبائر، صح حمل السيئة هنا على الفاحشة الموجبة للنار. والإحاطة: الاستيلاء، والأخذ بالشيء من جميع جهاته. والخطيئة: السيئة، وإنما تحيط بصاحبها إذا أخذت القلب، فحرم من الإيمان، وأخذت اللسان، فحرم من الإقرار به. فالآية تدل على أن الخطيئة الموجبة للخلود هي المحيطة بصاحبها، وهذه الإحاطة إنما تتحقق بالكفر، وصحبة الشيء للشيء تدل في أصل اللغة على بقائه معه قليلاً أو كثيراً، وقد جرى العرف باستعمالها في معنى الملازمة، فإضافة الأصحاب إلى النار تنبئ بملازمتهم لها. {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}: لما ذكر الله تعالى أهل الفسوق والكفر، وما أعد لهم من العقاب الشديد الخالد، أتبع ذلك بذكر أهل الإيمان والتقوى، وما تفضل به عليهم

من الخلود في دار النعيم، فقال تعالى: {وَالَّذِينَ آمَنُوا}، وهذا يتناول المؤمنين من أمة الإسلام، ومن كانوا على إيمان صحيح بما جاءتهم به رسلهم قبل البعثة المحمدية. والمعنى: أن من جمعوا بين الإيمان الصادق، والأعمال الصالحة، هم أصحاب الجنة الحقيقون بالخلود فيها. وهذا الوعد لا يتوجه إلى الذين آمنوا بقلويهم، وأقروا بألسنتهم، ولم يحافظوا على امتثال ما أمروا به، أو اجتناب ما نهوا عنه، فمصير هؤلاء إلى الجنة، وخلودهم فيها بعد جزائهم على ما ارتكبوا من عصيان، أو بعد عفو الله عنهم، يؤخذ من نصوص وأدلة أخرى، والنصوص التي قامت على أبدية الجنة أكثر من النصوص التي تدل على أبدية النار، ولم يخالف في أبدية الجنة عالم بحق. والمعروف بين علماء الإسلام: أن الخلود في النار متأبد، وأنها كدار النعيم لا يلحقها فناء. وقد تحدث عن هذه المسألة ابن تيمية، وبسط ابن القيم الحديث عنها في كتابه "حادي الأرواح". {وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ}: وردت هذه الآية مناسبة للآيات السابقة في توبيخ بني إسرائيل على مساوئ ارتكبوها، فقال تعالى: {وَإِذْ أَخَذْنَا}. والميثاق: العهد، وعهد الله: ما يوصي به في بعض كتبه، أو على لسان رسول من رسله، فميثاق بني إسرائيل: ما أخذ عليهم في التوراة، أو على لسان موسى وغيره من أنبيائهم - عليهم السلام -، والمأخوذ عليهم: ما ذكر مفصلاً في الآية من قوله: {لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ} إلى قوله: {ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِنْكُمْ}. {لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ}: عبادة الله: الإيمان به وبرسله، والعمل بما أنزل في كتبه. وقال:

{لَا تَعْبُدُونَ} في صورة الخبر المنفي، والمراد: النهي عن عبادة غير الله. والمعنى: لا تعبدوا غير الله. وإيراد الخبر في مقام يقصد منه الأمر أو النهي يفيد تأكيد الأمر أو النهي. وتقررت هذه الطريقة من المبالغة والتأكيد على أن المتكلم يلاحظ أن هذا الأمر أو النهي حقيق بأن يُتلقى بحسن الطاعة، فكأن وقوع المأمور به، أو المنهي عنه متحقق الوقوع، وينزل المتحقق الوقوع في منزلة الواقع، ويصير المقام مقام الإخبار بأن المأمور فاعل للمأمور به، أو مجتنب للمنهي عنه في الحال. {وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا}: الوالدان: الأب والأم. والإحسان: مصدر في معنى أَحْسَنوا. والإحسان في الأصل: فعل الحسن. وإحسانك إلى غيرك، وبه: أن تنفعه بما هو حسن. والإحسان بالوالدين: معاشرتهما بالمعروف، والتواضع لهما، والقيام بما أوجبه الله لهما من الحقوق. {وَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ}: هذا معطوف على قوله: {وَبِالْوَالِدَيْنِ}.والقربى: مصدر بمعنى: القرابة، فذو القربي: من تكون بينك وبينه صلة قرابة من جهة الأب أو الأم. والإحسان بهم: القيام بما يحتاجون إليه بقدر الطاقة. {وَالْيَتَامَى}: جمع يتيم، وهو من فقد أباه. {وَالْمَسَاكِينِ}: جمع مسكين، وهو مرادف للفقير على معنى: من لا شيء له، أوله شيء طفيف من العيش لايكفي حاجته.

{وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا}: هذا من جملة ميثاق بني إسرائيل المفتتح بقوله: {لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ}. والحسن: ضد القبح، فهو مصدر بمعنى: حَسَن؛ أي: ذي حسن، وقع موقع الصفة لمصدر محذوف. والمعنى: قولوا قولاً حسناً. وفي وصف القول بالمصدر الذي هو الحُسْن مكان الوصف الذي هو ذو حُسن مبالغةٌ في حسنه على ما هو معروف في فنون البيان. والأعمال الصالحة إما أن ترجع إلى حسن طاعة العبد لربه، وهي المشار إليها بقوله تعالى: {لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ}، وإما أن ترجع إلى حسن معاملة العبد لغيره من الناس، وهي المشار إليها بقوله تعالى: {وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا} إلى قوله: {وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا}. ثم إن حقوق الناس في حسن المعاملة متفاوتة، فأحقهم بالإحسان: الوالدان؛ لما لهما من فضل الولادة والعطف والتربية، ثم أولو القربى؛ رعاية لحق القرابة، ثم اليتامى؛ لقصور أيديهم وضعفها عن الكسب، ثم المساكين؛ لسد حاجاتهم، والفوز بثواب الرحمة بهم، وسائر الناس ممن ليسوا في حاجة إلى الإحسان إليهم بالفعل، يكفي في البر بهم أن يلاقيهم الإنسان بالطيب من القول، ويجيبهم بما يجب أن يجاب به. وهذا النوع من الإحسان سهل على النفوس؛ بحيث يستطيع الإنسان - متى قدر فضل التودد لخيار الناس قدره - أن يجري عليه في كل حال. بنيَّ إن البِرّ شيء هَيِّن ... وجه طليقٌ ولسانٌ لَيِّن {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ}: هذا خطاب لبني إسرائيل معطوف على ما قبله. والصلاة التي أمروا بإقامتها، والزكاة التي أمروا بإيتائها، هما الصلاة والزكاة المشروعتان في

ديانتهم، ولعظم شأن هاتين العبادتين: البدنية والمالية، ذُكرتا على وجه خاص بعد الأمر بعبادة الله؛ اهتماماً بهما، وتوكيداً لأمرهما. {ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِنْكُمْ وَأَنْتُمْ مُعْرِضُونَ}: تولى عن الشيء: رفضه، وانصرف عنه. والتوبيخ في الآية موجه إلى اليهود الذين كانوا في عصر النبي - صلى الله عليه وسلم -، واليهود الذين تولوا عن الميثاق من قبل، على طريقة تغليب الحاضرين على الغائبين؛ حيث أورد التوبيخ في صورة الخطاب، والفعل المنكر، وهو التولي، صادر من الحاضرين والغائبين. والقليل في قوله تعالى: {إِلَّا قَلِيلًا} هم من آمن قديماً من أسلافهم، أو حديثاً؛ كعبد الله بن سلام وأصحابه. والإعراض: التولي، فقوله تعالى: {وَأَنْتُمْ مُعْرِضُونَ} حال مؤكدة لمعنى الفعل الذي هو {تَوَلَّيْتُمْ}؛ إذ للتأكيد في لسان العرب طرق، منها: أن يعاد إسناد معنى الفعل إلى الفاعل في صورة الحال. والمعنى: ثم رفضتم أنتم وأسلافكم الميثاق رفضاً باتاً، إلا فريقاً منكم ليسوا بكثير استمروا على رعايته والعمل بموجبه. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لَا تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَلَا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (84) ثُمَّ أَنْتُمْ هَؤُلَاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَتُخْرِجُونَ فَرِيقًا مِنْكُمْ مِنْ دِيَارِهِمْ تَظَاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَإِنْ يَأْتُوكُمْ أُسَارَى تُفَادُوهُمْ وَهُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ إِلَّا خِزْيٌ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلَى أَشَدِّ الْعَذَابِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (85) أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا بِالْآخِرَةِ فَلَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ} [البقرة: 84 - 86]. {وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لَا تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ}: هذا معطوف على ما تقدم من الآيات الواردة في نقض اليهود للمواثيق والعهود. وما تقدم من قوله: {وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا} ... إلخ يتضمن أوامر، والميثاق المشار إليه في هذه الآية يتضمن نواهي {لَا تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَلَا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ}. وقدم توبيخهم على عدم امتثال الأوامر على توبيخهم على عدم اجتناب المنهي عنها؛ لأن الأوامر هي الأصل في التكاليف الشرعية؛ حيث إنها تتضمن ¬

أفعالاً؛ بخلاف النواهي؛ فإنها تتضمن تروكاً، ومشقة الأفعال أشدُّ- في الغالب - من مشقة التروك. والميثاق: العهد. وسبق لنا: أن عهد الله: ما أوصى به في كتابه، أو على لسان رسله. والميثاق أخذ من أسلاف المخاطبين. فالمعنى: أخذنا ميثاق أسلافهم الذين كانوا في عهد موسى - عليه السلام -. والسفك: الصبّ. والدماء: جمع دم، وهو معروف. والنهي عن سفك الدماء في معنى النهي عن القتل، ومعنى {لَا تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ}: لا يتعرض بعضكم لبعض بالقتل، كما قال - عليه الصلاة والسلام - فيما روي في الصحيح: "لا ترجعوا بعدي كفاراً يضرب بعضكم رقاب بعض". {وَلَا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ}: الديار: جمع دار، وهي المسكن. والمعنى: لا يخرج بعضكم بعضاً من مساكنهم. ويدخل في معنى الإخراج من الديار: أن يتصدى الرجل لإيذاء جاره حتى يلجئه إلى الخروج من داره؛ تخلصاً من شره. وقال: {وَلَا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ}، فجعل إجلاءهم غيرَهم من مساكنهم إجلاء لأنفسهم، فنبه بذلك على أن الأمة المتواصلة بالدين أو النسب بالغةٌ من الوحدة بحيث يعد قتل الرجل لغيره إنما هو قتل لنفسه، وإخراجه من منزله إنما هو إخراج لنفسه. {ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ}: أقررتم: اعترفتم. وتشهدون: من الشهادة، وهي الإخبار عن علم. والخطاب لليهود الذين كانوا في زمن النبي - صلى الله عليه وسلم -، فهو وارد مورد التوبيخ

لهم على عدم العمل بالتوراة، مع إقرارهم بصحة أحكامها. وقوله تعالى: {وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ} واقع موقع الحال المؤكدة لقوله: {أَقْرَرْتُمْ}؛ كما يقال: فلان مقر على نفسه بكذا، شاهداً عليها. ويصح أن يكون قوله: {أَقْرَرْتُمْ} إخباراً عن اعتراف سلفهم بالميثاق، وقد عرفنا أنه قد يجيء ما يصدر من السلف في صورة خطاب للخلف. وقوله: {وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ} إخبار عما وقع من اليهود الحاضرين في عهد نزول القرآن الكريم. والمعنى: اعترفتم؛ أي: اعترف أسلافكم بالميثاق، وأنتم تشهدون الآن على إقرارهم وقبولهم له. فيكون الإقرار في قوله: {أَقْرَرْتُمْ} صادراً من سلفهم، والشهادة مسندة إلى اليهود الحاضرين عند نزول الآية. {ثُمَّ أَنْتُمْ هَؤُلَاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَتُخْرِجُونَ فَرِيقًا مِنْكُمْ مِنْ دِيَارِهِمْ}: هذا تقريع لهم على عصيانهم بارتكاب ما نُهوا عنه. وقد وردت هذه الجملة على أسلوب قول العرب: "ها أنت ذا قائماً". فالضمير {أَنْتُمْ} مبتدأ، واسم الإشارة {هَؤُلَاءِ} خبر عنه، وجملة: {تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ} حال، وهي من قبيل الأحوال التي لا تحصل الفائدة من الإخبار إلا بذكرها. والمعنى: ثم أنتم - يا معشر اليهود - بعد إقراركم بالميثاق الذي أخذته عليكم، وبعد شهادتكم على أنفسكم بذلك، صرتم في حال غير الحال التي كنتم عليها، فنقضتم العهد، وارتكبتم ما نهيتم عنه من القتل والإخراج من الديار. {تَظَاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ}: لما كان قتل بعضهم لبعض، وإجلاؤهم من ديارهم يحتاج إلى قوة وغلبة، بَيَّن تعالى أنهم يفعلون ذلك متعاونين عليه وهم آثمون ظالمون.

والتظاهر: التعاون. والإئم: الذي يستحق صاحبه الذَّم عليه والملام، أو: ما تنفر منه النفس، ولا يطمئن إليه القلب. والعدوان: تجاوز الحد في الظلم. {وَإِنْ يَأْتُوكُمْ أُسَارَى تُفَادُوهُمْ}: الأسارى: واحده أسير بمعنى: مأسور، وهو المأخوذ على سبيل القهر والغلبة. وفداء الأسارى: فكاكهم بإعطاء شيء عنهم. والمعنى: أنتم مع قتل بعضكم بعضاً، وإخراج بعضكم بعضاً من ديارهم، إذا وجدتم الذين أخرجتموهم من ديارهم أسرى في أيدي غيركم من الأعداء، تسعون لفكهم، وتبذلون عوضاً لإطلاقهم. وبيان هذا المعنى: أن حروباً كانت تنشب بين الأوس والخزرج قبيل الإسلام، وكان فريق من يهود المدينة حلفاء للخزرج، وفريق حلفاء للأوس، وكان كل فريق من اليهود يقاتل مع حلفائه، وقد يقتل اليهودُ من فريقٍ يهوداً من الفريق الآخر، ويخرجونهم من بيوتهم، وينهبون ما فيها من الأمتعة، وإذا وضعت الحرب أوزارها، افتدوا أولئك الذين أخرجوهم من ديارهم. {وَهُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ}: من أساليب البيان عندما يراد إعطاء الخبر جانباً من العناية والتأكيد: أن يصدر المتكلم الجملة بضمير المفرد الغائب "هو"، ثم يأتي بعده بالخبر، ويكون هذا الخبر هو معنى ذلك الضمير الذي وقع صدراً في الجملة، ويسمونه: ضمير الشأن. والضمير في قوله تعالى: {وَهُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ} هذا القبيل.

و {مُحَرَّمٌ} من حرَّم بمعنى: منع. والمحرّم شرعاً: ما يعاقب على فعله، ويثاب بالقصد إلى تركه امتثالاً لنهي الشارع عنه. والمعنى: أنكم تخرجون فريقاً منكم من ديارهم، وإذا صار هؤلاء الفريق في الأسر، فاديتموهم، وإخراجهم من ديارهم محرم عليكم، فلمَ لم تتبعوا حكمة التوراة في النهي عن إخراجهم كما اتبعتم حكمها في مفاداتهم؟. {أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ}: هذا معطوف على قوله تعالى: {تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ}. والاستفهام للإنكار والتوبيخ على التفريق بين أحكامه تعالى بالإيمان ببعض، والكفر ببعض. والكتاب: التوراة. وبعض الكتاب الذي آمنوا به: هو ما حرم عليهم من ترك الأسرى في أيدي عدوهم، وبعضه الذي كفروا به: هو ما حرم عليهم من القتل والإخراج من الديار. والمعنى: كيف تستبيحون القتل والإخراج من الديار، ولا تستبيحون ترك الأسرى في أيدي عدوهم؟! فالإنكار-كما عرفت- غير متوجه إلى الإيمان ببعض الكتاب، وإنما الذي أنكر عليهم هو جمعهم بين الكفر والإيمان؛ إذ كفروا ببعض الأحكام، وآمنوا ببعضها، وإنما سمي عصيانهم بالقتل والإخراج من الديار كفراً؛ لأن من عصى أمر الله بحكم عملي، معتقداً أن الحكمة والصلاح فيما فعله؛ بحيث يتعاطاه دون أن يكون في قلبه أثر من التحرج، ودون أن يأخذه ندم وحزن من أجل ما ارتكب، فقد خرج بهذه الحالة النفسية من سبيل المؤمنين. وفي الآية دليل واضح على أن الذي يؤمن ببعض ما تقرر في الدين بالدليل القاطع، ويكفر ببعضه، يدخل في حساب الكافرين؛ لأن الإيمان

لا يتجزأ. {فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ إِلَّا خِزْيٌ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا}: الجزاء: المكافأة على الشيء، ويستعمل في الخير والشر؛ أي: يكون ثواباً وعقاباً. واسم الإشارة {ذَلِكَ} مشار به إلى القتل والإخراج من الديار اللذين نقضوا بهما عهد الله بغياً وكفراً. والخزي: الهوان والمقت والعقوبة. وهذا وعيد من الله تعالى لأولئك اليهود الذين نقضوا عهده بالعقاب العاجل في الدنيا، وهذه سنة الله في كل أمة لا تتمسك بدينها، ولا تربط شؤونها الاجتماعية بأحكام شريعتها وآدابها. ومن أشد أنواع الخزي: أن يسلط عليها عدوها، فيرهقها بغياً وعدواناً، ويسومها سوء العذاب ليلاً ونهاراً. {وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلَى أَشَدِّ الْعَذَابِ}: أخبر في هذه الجملة أن الخزي الذي يصيبهم في الدنيا لا يكفر عنهم ذنوبهم، بل هم صائرون في الآخرة إلى عذاب أشد منه. {وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ}: زمان يمتد من البعث إلى أن يفصل الله بين العباد، ويستقر أهل الجنة في الجنة، وأهل النار في النار. و {يُرَدُّونَ}: يصيرون. ومن الوجوه التي صار بها عذاب الآخرة أشد: أنه عذاب خالد؛ بخلاف الخزي في الحياة الدنيا. {وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ}: هذا خطاب لليهود على وجه الالتفاف؛ أي: الانتقال من طريق الغيبة إلى طريق الخطاب؛ إذ قال: {تَعْمَلُونَ}، وقد قال تعالى فيما سبق: {يُرَدُّونَ}. والغفلة: السهو. والمعنى: أنه تعالى لا يأخذه سهو عن أعمالكم حتى يترك مجازاتكم عليها. فالمراد من نفي الغفلة: ما يتسبب عنها من ترك مجازاتهم.

{أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا بِالْآخِرَةِ فَلَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ}: اسم الإشارة {أُولَئِكَ} مشار به إلى من سبق توبيخهم من اليهود في قوله تعالى: {ثُمَّ أَنْتُمْ هَؤُلَاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ} ... إلخ الآية. ومعنى اشتراء الحياة الدنيا بالآخرة: إيثار متاعها؛ من نحو الرياسة والمال، على نعيم الآخرة، فكأنهم جعلوا حظوظهم من نعيم الآخرة ثمناً لما تمتعوا به في الحياة الدنيا. و {يُخَفَّفُ} من التخفيف، وهو التسهيل والتهوين، ونصر الشخص لغيره: دفعه عنه ما يراد به من مكروه. ومعنى الآية: أن اليهود الذين تقدم ذكرهم قد آثروا متاع الحياة الدنيا، ورضوا بها عوضاً من نعيم الآخرة، فلا يقطع عنهم العذاب، ولا يقلّل، ثم لا يجدون أحداً يدفع عنهم بقوته أو بشفاعته ما وقعوا فيه من أشد العذاب. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) وَ {وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَقَفَّيْنَا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَفَكُلَّمَا جَاءَكُمْ رَسُولٌ بِمَا لَا تَهْوَى أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ (87) وَقَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلًا مَا يُؤْمِنُونَ (88) وَلَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ وَكَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكَافِرِينَ (89) بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْيًا أَنْ يُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ فَبَاءُوا بِغَضَبٍ عَلَى غَضَبٍ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ مُهِينٌ} [البقرة: 87 - 90]. {وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَقَفَّيْنَا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ}: هذا تذكير لبني إسرائيل بضرب من النعم التي أمدهم الله بها، ثم قابلوها بالكفر والإجرام. و {آتَيْنَا}: أعطينا. و {الْكِتَابَ}: التوراة. {وَقَفَّيْنَا}: أردفنا، وأتبعنا. وأصله من القفا، يقال: قَفَّاه: إذا تبعه، وقفاه بكذا: إذا أتبعه إياه. والرسل: جمع رسول بمعنى: مرسَل، وقد أرسل الله رسلاً بعد موسى ¬

- عليه السلام -، منهم: يوشع، وداود، وسليمان، وعزير، وإلياس، واليسع، ويونس، وزكريا، ويحيى. {وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ}: {الْبَيِّنَاتِ}: الآيات الواضحة الدالة على نبوته، فتشمل كل معجزة أوتيها عيسى- عليه السلام -؛ كإبراء الأكمه والأبرص، وإحياء الموتى، والإخبار ببعض المغيَّبات. وخص عيسى بالذكر؛ لكونه صاحب كتاب هو الإنجيل، ولأن شرعه نسخ بعض الأحكام من شريعة موسى - عليه السلام -. وفي إضافة عيسى إلى أمه إبطال لما يزعمه اليهود من أن له أباً من البشر، وقد مشى خلفهم في هذا الزعم الباطل طائفةٌ من أشياع غلام أحمد القادياني مدعي النبوة كذباً، ويسمون أنفسهم: الأحمدية. {وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ}: أيدناه: قوّيناه، مأخوذ من الأَيْد، وهو القوة. والروح في الأصل: ما تحصل به الحياة. والقدس: الطهر والبركة. وذهب كثير من المفسرين إلى إن المراد بروح القدس: جبريل- عليه السلام -، وإطلاق هذا الاسم على جبريل ظاهر في مثل قوله تعالى: {قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ} [النحل: 102]، ويصح تفسير روح القدس بالوحي الذي يمد الله به رسله؛ إذ هو شبيه بالروح الذي تحصل به الحياة؛ ذلك أن الأمم تحيا به حياة صالحة، وبغير الدين الحق لا يستقيم لها سير، ولا تنظم لها شؤون. {أَفَكُلَّمَا جَاءَكُمْ رَسُولٌ بِمَا لَا تَهْوَى أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ}: هذه الآية واردة مورد التوبيخ لليهود الذين صدرت منهم هذه الأفعال الفظيعة؛ من تكذيب الرسل، وقتلهم فريقاً منهم. وتهوى: من هوي: إذا

أحب، والهوى يكون في الحق، ويكون في الباطل، وعلى هذا الوجه ورد قوله تعالى: {بِمَا لَا تَهْوَى أَنْفُسُكُمُ}. و {اسْتَكْبَرْتُمْ}: تكبرتم، والتكبر ينشأ عن الإعجاب بالنفس الذي هو أثر الجهل بها. {فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ}: هذا معطوف على قوله تعالى: {اسْتَكْبَرْتُمْ}، والمعنى: أنه كلما جاءكم رسول، استكبرتم عن إجابة دعوته؛ ازدراء له، فبادرتم فريقاً من الرسل بالتكذيب فقط؛ حيث لا تقدرون على قتلهم، وأقبلتم على فريق منهم بالقتل؛ حيث تقدرون على قتلهم، وقدم تكذيبهم للرسل على قتلهم إياهم؛ لأن التكذيب أول ما يصدر عنهم من الشر. وعبّر في جانب القتل بالفعل المضارع، فقال: {تَقْتُلُونَ}، ولم يقل: قتلتم كما قال: {كَذَّبْتُمْ}؛ لأن الفعل المضارع- كما هو المألوف في أساليب البلاغة- يستعمل في الأفعال الماضية التي بلغت من الفظاعة مبلغاً عظيماً، ووجهه: أن المتكلم يعمد لذلك الفعل القبيح؛ كقتل الأنبياء، ويعبر عنه بالفعل المضارع الذي يدل بحسب وضعه على الفعل الواقع في الحال، فكأنه أحضر صورة قتل الأنبياء أمام السامع، وجعله ينظر إليها بعينه، فيكون إنكاره لها أبلغ، واستفظاعه لها أعظم. {وَقَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ}: هذا حديث عن اليهود الذين كانوا في زمن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهو حكاية ما كانوا يقولون على سبيل الاعتذار عن عدم إيمانهم به. والغلف: جمع أغلف، ووصف القلوب بها على معنى: أن عليها أغشية تمنع ما جئت به

أن ينفذ فيها؛ كقولهم في آية أخرى: {قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ} [فصلت: 5]. ويرجع هذا إلى معنى: أنها لا تفقه شيئاً مما تقوله. وقصدوا بهذا إقناطه - عليه الصلاة والسلام - من إجابتهم لدعوته حتى لا يعيد عليهم الدعوة من بعد. {لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ}: هذا تكذيب لهم فيما زعموه من أن قلوبهم مستورة بأغطية تمنعها من الفهم. والمعنى: أن قلوبهم ليست غلفاً بحيث لا تخلص إليها دعوة الحق، بل هي متمكنة بأصل فطرتها من قبول الحق، ولكن الله أبعدهم من رحمته، وأعمى أبصارهم؛ من أجل كفرهم بالأنبياء، وانصرافهم عن العمل بالكتاب الذي أنزل إليهم من قبل، فقيامُ حجة الله عليهم من جهة أنه خلقهم على الفطرة، والتمكن من الإيمان، غير مقسورين على الكفر، ثم إنهم استحبّوا الكفر على الإيمان. {فَقَلِيلًا مَا يُؤْمِنُونَ}: الفاء في قوله: {فَقَلِيلًا} للدلالة على أن ما بعدها متسبب عما قبلها، و (ما) في قوله: {فَقَلِيلًا مَا} لتأكيد معنى القلة. والمعنى: أن الله لعنهم، وكان هذا اللعن سبباً لقلة إيمانهم، فلا يؤمنون إلا إيماناً قليلاً، وقلة الإيمان ترجع إلى معنى أنهم لا يؤمنون إلا بقليل مما يجب عليهم الإيمان به، وقد وصفهم الله تعالى فيما سبق بأنهم كانوا يؤمنون ببعض الكتاب، ويكفرون ببعض. {وَلَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ}: هذا تنبيه لنوع آخر من ضلالات اليهود الذين كانوا في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم -.

والكتاب: القرآن، ووصفه بكونه من عند الله إيماء إلى أن ما يوحي به الخالق- جل شأنه - جدير بأن يُتلقى بالقبول وحسن الطاعة. و {لِمَا مَعَهُمْ}؛ أي: مع اليهود: التوراة. ومعنى كون القرآن مصدقاً لما معهم من التوراة: أنه موافق لها فيها يختص ببعث النبي - صلى الله عليه وسلم - ونعته. {وَكَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا}: {يَسْتَفْتِحُونَ}: يستنصرون؛ من الاستفتاح، وهو طلب الفتح؛ أي: النصرة. و {الَّذِينَ كَفَرُوا}: المشركون. وقد كان اليهود يستنصرون على أعدائهم من المشركين بالنبي - صلى الله عليه وسلم - قبل بعثته، فيقولون: اللهم انصرنا عليهم بالنبي الذي نجد نعته في التوراة. ولإيراد ما اشتملت عليه التوراة والإنجيل من النصوص الواردة في بعثة النبي - صلى الله عليه وسلم - وصفته، مقامٌ غير هذا المقام. {فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ}: {مَا عَرَفُوا}: نبوة النبي - صلى الله عليه وسلم -، أو القرآن المشار إليه فيما سبق بقوله تعالى: {وَلَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ}. ومعرفتهم للنبوة أو القرآن - أي: صدقهما- حصلت بنظرهم في علامات النبي الموعود به في التوراة وصفاته، ومعرفتهم لتحققها في النبي محمد - عليه الصلاة والسلام -. وإيضاح هذا: أن انطباق العلامات والصفات الواردة في التوراة على النبي- صلوات الله عليه -، مع ما انضم إليه من آيات صدقه الأخرى، يجعل اليهود على معرفة لا يخالجها ريب بأن نبوته صادقة، وكتابه وحي سماوي، ولكن فوات ما كانوا يحرصون عليه من أن يكون خاتم النبيين منهم، ملأ قلوبهم غيظاً وحسداً، وأخذ هذا الغيظ والحسد يغالب تلك المعرفة حتى

تغلَّب عليها، وحال بينها وبين أن يكون لها أثر هو الإذعان بالقلب، والإقرار باللسان. {فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكَافِرِينَ}: اللعنة: الإبعاد والطرد، فلعنة الله على الكافرين: إبعادهم وطردهم من مواقع رحمته وخيراته الباقية. وجعلت لعنتهم صادرة من الله؛ لإظهار شدتها، والإيمان إلى أنها لعنة لا مرد لها، {وَمَنْ يَلْعَنِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصِيرًا} [النساء: 52]. وقال: {عَلَى الْكَافِرِينَ}، ولم يقل: عليهم؛ ليشعر بأن سبب حلول اللعنة هو كفرهم. {بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ}: بئس: فعل يستعمل للذم، كما يستعمل (نعم) للمدح، وكل من الفعلين يستدعي ذكر اسمين مرفوعين، أولهما الفاعل، والثاني يسمونه: المخصوص بالذم، أو المدح، و (ما) في قوله: {بِئْسَمَا} بمعنى الذي، وهي الفاعل. و {اشْتَرَوْا} يحمل - كما قال الجمهور - على معنى: باعوا؛ فإن أولئك اليهود لما أمكنهم الله من الإيمان الذي يفضي بهم إلى السعادة الباقية، ومن الكفر الذي يؤدي بهم إلى شقاء دائم، صار اختيارهم للكفر على الإيمان بمنزلة اختيار صاحب السلعة ثمنها على سلعته، فكانهم أعطوا أنفسهم التي كان في إمكانهم الانتفاع بإيمانها، وأخذوا الكفر عوضاً منها. فأنفسهم بمنزلة السلعة المبيعة، والكفر بمنزلة ثمنها المقبوض. وقوله: {أَنْ يَكْفُرُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ} في معنى: كفرهم بما أنزل الله، وهو المخصوص بالذم المشار إليه بفعل (بئس). و (ما أنزل الله): القرآن، ودين الإسلام. والمعنى: بئس الشيء الذي باعوا به أنفسهم، وهو كفرهم

بما أنزل الله؛ من كتابه الحكيم، ودينه القويم. ويصح أن يفسر الاشتراء بمعناه الكثير في الاستعمال، فتكون أنفسهم - في زعمهم - مشتراة لا مبيعة؛ ذلك أن اليهود يظهرون التمسك باليهودية، وأنهم لو صدقوا النبي - صلى الله عليه وسلم -، واتبعوه، لوقعوا في عقاب الله، ويدَّعون في ظاهر حالهم أن تكذيبهم له يخلِّصهم من العقاب، فكأنهم يقولون: اشترينا أنفسنا؛ أي: خلصناها من العقاب بتكذيب النبي محمد - صلى الله عليه وسلم -. وهذا لا ينافي أنهم عرفوا في أنفسهم صدق نبوته. {بَغْيًا أَنْ يُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ}: البغي: الحسد والظلم. وقال بعض علماء اللغة: البغي أصله الحسد، ثم سُمي الظلم بغياً؛ لأن الحاسد يظلم المحسود بابتغائه إزالة النعمة عنه. وجاء في الآية منصوباً على أنه علة لقوله: {يَكْفُرُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ}. والفضل: الوحي. والمحسود هو النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ فقد حسدوه على النبوة لما لم يكن من بني إسرائيل، وكان من العرب من ولد إسماعيل. ولم يذكره في الآية على وجه التعيين؛ لعلمه من مساق النظم، وللتنبيه على أن الحسد في ذاته منكر مذموم كيفما كان حال المحسود. وقال: {عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ}؛ ليكون أظهر دلالة على أن في الحسد معنى عدم الرضا بما يختاره الله لبعض عباده من خير. {فَبَاءُوا بِغَضَبٍ عَلَى غَضَبٍ}: باؤوا: رجعوا، ولما كان كفر اليهود يتعدد؛ كما كفروا بعيسى - عليه السلام - وكفروا بالنبي - صلى الله عليه وسلم -، وكان كفرهم باقياً مستمراً، حق عليهم

غضب الله، وأن يكون الغضب بالنظر لتعدد أسبابه مترادفاً متكاثراً، وذلك معنى قوله تعالى: {فَبَاءُوا بِغَضَبٍ عَلَى غَضَبٍ}. ولصح أن يكون معنى قوله: {عَلَى غَضَبٍ} تأكيدَ وقوعهم تحت غضب الله، دون أن يراد منه ترادف الغضب وتكاثره. {وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ مُهِينٌ}: الكافرون: اليهود المتحدَّث عنهم في الآيات السابقة، وهم الذين عرفوا نبوة النبي - صلى الله عليه وسلم -، وكفروا بها، وباؤوا بغضب على غضب. وعبر عنهم بالاسم الظاهر، فقال: {وَلِلْكَافِرِينَ} دون الضمير، فيقول: ولهم؛ تنبيهاً على الوصف الذي لحقهم العذاب المهين من أجله، وهو الكفر. ويصح حمل قوله تعالى: {وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ مُهِينٌ} على أنه وعيد لكل كافر بما يجب الإيمان به، فيتناول أولئك اليهود في جملة من يتناولهم من سائر الكافرين. والمهين: المُذِل. والمهين في الحقيقة هو الله - جلَّ شأنه -، وإنما أسندت الإهانة إلى العذاب، فقال: {عَذَابٌ مُهِينٌ}؛ لأن الإهانة تحصل بعذابهم، ومن أساليب البيان: إسناد الأفعال إلى أسبابها، ومن دواعيه: كون الفاعل الحقيقي معلوماً، والإيجاز هو اللائق بالمقام. * * *

بِسْمِ اللهِ الرَّحَمنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (91) وَلَقَدْ جَاءَكُمْ مُوسَى بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ (92) وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُوا قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (93) قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خَالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (94) وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ} [البقرة: 91 - 95]. {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا}: هذا إخبار عن اليهود الذين كانوا في عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. ومعنى {مَا أَنْزَلَ اللَّهُ}: القرآن. ولم يذكر المنزل عليه؛ كأن يقول: على محمد؛ للعلم به، أو للتنبيه على أن وجوب الإيمان بالكتاب يكفي فيه العلم بأنه منزل من عند الله، وإذا حصل الإيمان بأن القرآن منزل من عند الله، استتبع ذلك استحضار أنه أنزل على محمد - عليه الصلاة والسلام -. ¬

ومعنى (ما أنزل علينا): التوراة، وما جاء مقرراً لأحكامها على لسان موسى ومن جاء بعده من أنبيائهم. ومعنى إنزالها عليهم: تكليفهم بما اشتملت عليه من أحكام وآداب. ومعنى الآية: أن هؤلاء اليهود إذا عرض عليهم الإيمان بالقرآن، أجابوا بأنهم يؤمنون بالتوراة، وأرادوا أن إيمانهم بها يغنيهم عن الإيمان بما سواها. ووجه ذمهم على هذا الجواب: أنهم مأمورون بأن يؤمنوا بكل كتاب أنزله الله، فأجابوا بأنهم آمنوا ببعض ما أنزل الله، وهو ما أُنزل عليهم، فلم يكن إيمانهم مطابقاً لما أمر به الله، ومن كفر ببعض ما يجب الإيمان به، ولو آمن ببعضه، كان معدوداً في صميم الكافرين لا محالة. {وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ}: هذه جملة استؤنف بها الإخبار بصريح القول عن كفرهم بالقرآن، و (وراء) بمعنى: سوى، أو بعد، والضمير في قوله: {وَرَاءَهُ} عائد على: (ما أنزل علينا) المكنى به عن التوراة. والمراد بما سوى التوراة أو بعدها: القرآن الكريم. {وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَهُمْ}: الضمير (هو) عائد على القرآن المكنّى عنه بقوله: (ما وراءه). والحق: المطابق للواقع. ويوصف به القرآن، أو الدين؛ لاشتماله على الأحكام المطابقة للواقع. {مُصَدِّقًا}: مؤيداً، و (ما معهم)؛ أي: ما مع اليهود، وهي التوراة. ومعنى كون القرآن مؤيداً للتوراة: أنه يدل على نبوة محمد - صلى الله عليه وسلم -، وبهذا كان مؤيداً للتوراة فيما اشتملت عليه من البشارة برسول ذكرت له نعوتاً لا تنطبق إلا على محمد - صلى الله عليه وسلم -، فمدعي الإيمان بالتوراة يجب أن يؤمن بما أنزل على محمد - صلى الله عليه وسلم -، وإلا، كان كاذباً في ادعائه الايمان بالتوراة.

{قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ}: هذا أمر من الله تعالى للنبي - صلى الله عليه وسلم - بتوبيخ اليهود، وإبطال زعمهم أنهم آمنوا بما أنزل عليهم، والفاء في قوله: {فَلِمَ تَقْتُلُونَ} واقعة في جواب شرط محذوف دل عليه ما جاء بعده من قوله تعالى: {إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ}. والمعنى: إن كنتم مصدقين بالتوراة، فلأي شيء تقتلون أنبياء الله، والتوراة لا تسوغ قتل الأنبياء؛ فإنها تدل على أن المعجزة دليل الصدق، ومن كان صادقاً في دعوى النبوة، فقتله كفر. ويرجع معنى الآية إلى نفي فعل الشرط، وهو كونهم مؤمنين؛ إذ لا وجه لقتلهم الأنبياء إلا عدم إيمانهم بالتوراة. وهذا كما تريد أن تنفي عن رجل العقل؛ لفعله ما ليس شأنه أن يصدر من عاقل، فتقول له: إن كنت عاقلاً، فلم فعلت كذا؟ أي: أنت لست بعاقل. وقتل الأنبياء وقع من أسلافهم، ويصح توبيخ الخلف بما فعله سلفهم متى كان الخلف يمشي في عماية السلف، ويرضى بما صنعوه من عصيان، وقد حاول اليهود المخاطَبون بقوله: {فَلِمَ تَقْتُلُونَ} اغتيالَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وذهب كيدهم في ضلال. وكان الظاهر أن يقول: "فلم قتلتم الأنبياء من قبل؟ "؛ لأن القتل وقع وانقضى، ولكن قال: {تَقْتُلُونَ}؛ ليدل على أن قتلهم الأنبياء يتجدد، ويقع منهم المرة بعد الأخرى، فهو شأن من الشؤون التي كانت عادة جارية بينهم. وأضاف الأنبياء إلى الله، فقال: {أَنْبِيَاءَ اللَّهِ}؛ للدلالة على شرفهم العظيم، ولزيادة التنبيه لفظاعة عصيان اليهود؛ إذ يقابلون بالقتل من لا ينبغي لهم إلا أن يقابلوهم بالطاعة والتعظيم.

{وَلَقَدْ جَاءَكُمْ مُوسَى بِالْبَيِّنَاتِ}: البينات: الآيات الواضحة الدالة على صدق نبوته؛ كانقلاب العصا ثعباناً، وفلق البحر، وانفجار العيون من الحجر. {ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ}: وردت هذه الجملة فيما تقدم من قوله تعالى: {وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ}، وأسلفنا في تفسيرها: أن السامري بعد أن ذهب موسى - عليه السلام - إلى الطور لمناجاة الله، صنع لليهود من حليهم عجلاً اتخذوه معبوداً من دون الله. والضمير في قوله: {مِنْ بَعْدِهِ} عائد على موسى؛ أي: من بعد مجيئه للمناجاة. والظلم: وضعُ الشيء في غير موضعه اللائق به. فمعنى {وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ}: وأنتم واضعون للعبادة في غير موضعها، أو: وأنتم قوم عادتكم وضع الأشياء في غير مواضعها. وفي تكرير قصة عبادتهم للعجل تنبيه على أنها بالغة الغايةَ القصوى من الفظاعة. ومن المعروف في بلاغة العرب أنهم إذا أرادوا التنبيه لتقبيح شيء، أو تعظيمه، كرروا الحديث عنه. {وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ}: تقدمت هذه الجمل، وإنما أعيدت هنا؛ لرد دعوة اليهود أنهم يؤمنون بما أنزل عليهم. والمعنى: إنكم تدعون الإيمان بما أنزل عليكم، وقد أعرضتم عما أمرتم به من قبول التوراة، ولم تتلقوا أحكامها بالطاعة حتى أُلجئتم إلى

قبولها بأن رفعنا فوقكم الطور، وقلنا لكم: {خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ}؛ أي: بجد وحزم. {وَاسْمَعُوا}: ليس معنى السمع هنا إدراك القول فقط، بل المراد: سماع ما أمروا به في التوراة سمع تدبر وطاعة والتزام، فهو مؤكد ومقرر لقوله تعالى: {خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ}. {قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا}: هذا جواب منهم لقوله تعالى: {خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُوا}. والمعنى: سمعنا قولك: {خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُوا}، وعصينا أمرك. فيكون جوابهم هذا مبالغة منهم في التعنت والعصيان. هذا ما يقوله جمهور المفسرين؛ أخذاً بالظاهر من معنى {قَالُوا}. وذهب بعضهم إلى أنهم قالوا: {سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا} بلسان الحال، لا أنهم نطقوا بذلك، وإنما هو عبارة عن عدم قبولهم لما أمروا به، وقد يعبر بالقول مسنداً إلى الشيء حيث يفهم من حاله معنى كما يفهم من اللفظ الصريح؛ كما قال تعالى: {فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ} [فصلت: 11]. {وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ}: هذا معطوف على قوله تعالى: {قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا}. والإشراب: السقي، وهو إيصال مائع إلى الجوف من طريق الفم، واستعمل على وجه التجوز في خلط لون بلون؛ كأن أحد اللونين سقى الآخر، فقالوا: بياض مشرَب بحمرة، وقالوا: أشرب قلبه حبّ كذا: إذا خالط حبه قلبه: إذا ما القلبُ أُشرب حبَّ شيءٍ ... فلا تأمل له الدهرَ انصرافا

ففي جملة: (أشربوا في قلوبهم العجل) مضاف محذوف؛ لدلالة المعنى عليه، وهو لفظ "حب". والتقدير: حب العجل. والمعنى: أن حب العجل خالطهم حتى خلص إلى قلوبهم كما يخالط الماء أعماق البدن. وحذفُ لفظ الحب من نظم الكلام يُشعر بشدة تعلق قلوبهم بالعجل حتى كأنهم أشربوا ذاتَ العجل. ودل قوله: {بِكُفْرِهِمْ} على أن حبهم البالغ للعجل ناشئ عن كفر سابق، فهو كفر على كفر. {قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ}: لما زعم اليهود أنهم يؤمنون بما أنزل عليهم من التوراة، وكانوا مع هذا الزعم يفعلون أفاعيل تناقض الإيمان بها، أمر الله تعالى رسوله - عليه الصلاة والسلام - بتبكيتهم، وذم ما يرتكبونه من أفعال هي الكفر بعينه، فقال تعالى: {قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ}. أضاف الإيمان إليهم، فقال: {إِيمَانُكُمْ}، ولم يقل الإيمان؛ لكونه إيماناً مزعوماً لهم، لا أنه إيمان صحيح. ولما كان الإيمان بكتاب يقتضي العمل بما اشتمل عليه من هداية وأحكام، صحّ أن يعبّر عن ذلك اقتضاء بالأمر، فقال: {يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ}؛ كما أطلق النهي على اقتضاء الصلاة لاجتناب الفحشاء والمنكر، فقال تعالى: {إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ} [العنكبوت: 45]. وقال: {إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ}؛ تشكيكاً في إيمانهم بالتوراة، وهي في معنى نفي إيمانهم بها، فتكون التوراة بريئة من أن تأمر بشيء يبغضه الله، وتحق كلمة الذم على ما ارتكبوه من عصيان إنما أمرتهم به أهواؤهم. والمعنى:

قل يا محمد لهؤلاء اليهود: بئس الشيء الذي يدعوكم إليه إيمانكم قتلُ الأنبياء، والعصيانُ، وعبادةُ العجل، إن كنتم مصدقين كما زعمتم بالتوراة، والواقع أن التوراة لا تسيغ شيئاً مما أتيتم به، فما أنتم بمؤمنين. {قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خَالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ}: زعم اليهود أن الجنة لا يدخلها إلا من كان هوداً؛ كما حكى الله عنهم ذلك في قوله: {وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُودًا} [البقرة: 111] فأمر الله نبيه - عليه الصلاة والسلام - بأن يرد عليهم هذا الزعم الباطل، فقال: {قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ ... إلخ}. و {الدَّارُ الْآخِرَةُ}: الجنة كما قال تعالى: {تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا} [القصص: 83]. و {عِنْدَ اللَّهِ} بمعنى: في حكم الله؛ كما تقول: زيد عندي أفضل من عمرو؛ أي: في حكمي. و {خَالِصَةً}: مختصة. والتمني يستعمل في المعنى القائم بالقلب، ويستعمل في اللفظ الدال على ذلك المعنى؛ كأن يقول الإنسان بلسانه: ليت لي كذا. وبهذا يفسر قوله تعالى: {فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ}؛ لأن المعنى القائم بالقلب لا يطلع عليه أحد، ومحال أن يقع التحدي بما في الضمائر والقلوب. ومعنى الآية: قل يا محمد لليهود: إن كانت الجنة مختصة بكم، وليس لأحد سواكم فيها حق، فتمنوا الموت بألسنتكم. {وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ}: هذا من قبيل الإخبار بالغيب، وهو أن أولئك اليهود لا يتمنون الموت، ولو بألسنتهم. ودلَّت الآية على أن عدم تمنيهم الموت معلَّل بما قدمت أيديهم؛

من نحو: تكذيب الأنبياء، وقتلهم، وقولهم: {اجْعَلْ لَنَا إِلَهًا} [الأعراف: 138]، إلى غير ذلك من كبائر المعاصي التي لم تصدر من أمة قبلهم ولا بعدهم. وهذا التمني الذي طلب منهم، ونفُي عنهم، لم يقع منهم؛ إذ لو وقع، لنقل، وتوفرت دواعي المخالفين للإسلام على نقله. ويكفي في تحقق هذه المعجزة: أن لا يقع تمني الموت من اليهود الذين تُحدوا بها في عهد النبوة، وهم الذين كانوا يناوئون النبي - صلى الله عليه وسلم -، ويجحدون نبوته عناداً، فلا يقدح فيها أن ينطق يهودي بعد ذلك العهد بتمني الموت، وهو حريص على الحياة. وقد يخطر على بالك: أنه ورد في الحديث الصحيح النهي عن تمني الموت، فكيف يأمر به اليهود؟ وجواب هذا: أن الحديث نهى عن تمني الموت عند الشدائد؛ لأن ذلك جزع، وعدم رضا بما قسم الله. {وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ}: هذه الجملة واردة مورد التهديد والوعيد. ومعنى الظالمين: اليهود الذين تقدم ذكرهم، أو يراد به: كل من صدر منه ظلم، ويتناول بعمومه أولئك اليهود؛ فقد ظلموا بتعديهم ما حدّ الله، وادعوا اختصاصهم بالجنة، وانفرادهم بها دون الناس. وقال: {عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ}، مع أن علمه تعالى يتعلق بالظالمين وغيرهم، فكان التهديد والوعيد أظهر وأقوى مما لو قال: عليم بهم، أو عليم بالعباد. * * *

بِسْمِ اللهِ الرَحَمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ (96) قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ (97) مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ (98) وَلَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ وَمَا يَكْفُرُ بِهَا إِلَّا الْفَاسِقُونَ (99) أَوَكُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْدًا نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ} [البقرة: 96 - 100]. {وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ}: ادّعى اليهود - فيما قص الله تعالى عنهم آنفاً -: أن الدار الآخرة خالصة لهم، ولما كان شأن الصادق في دعوى: أنه إذا مات، صار إلى الجنة، لا يكره الموت، أمر نبيه - صلى الله عليه وسلم - أن يطلب منهم على وجه التحدي النطق بتمني الموت إن كانوا صادقين، فلم يفعلوا، ولما كان في الناس من لا يتمنى الموت، ولا يشتد حرصه على الحياة، أخبر في هذه الآية أن أولئك اليهود في غاية الحرص على الحياة، فقال تعالى: {وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ}، فالضمير (هم) في قوله: {وَلَتَجِدَنَّهُمْ} عائد على اليهود الذين أخبر ¬

عنهم بأنهم لن يتمنوا الموت أبداً. والخطاب للنبي - صلى الله عليه وسلم -. و (تجد) من وجد بمعنى: علم، كما ورد في قوله تعالى: {وَإِنْ وَجَدْنَا أَكْثَرَهُمْ لَفَاسِقِينَ} [الأعراف: 102]. و {أَحْرَصَ} من الحرص، وهو شدة الطلب. والتنكير في قوله: {عَلَى حَيَاةٍ} يُشعر بأنهم يحرصون على مطلق حياة، ويفهم حرصهم على الحياة الطويلة بالأَولى. وشدة الحرص على الحياة في نفسها، ملقيةٌ في الجبن، واحتمال الضيم، ولا تقع أمة تحت سيطرة عدوها، وتظل أعناقها خاضعة له إلا من شدة حرصها على أن تحيا، ولو كما يحيا الأنعام. {وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا}: لما كان قوله تعالى: {أَحْرَصَ النَّاسِ} في معنى: أحرص من جميع الناس، صح أن يراعى المعنى، ويكون قوله تعالى: {وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا} معطوفاً عليه، والمعنى: ولتجدن - يا محمد - أولئك اليهود أحرص من جميع الناس، وأحرص من الذين أشركوا على حياة. والذين أشركوا: أي: جعلوا لله شريكاً، أو شركاء في خلقه، ولا يؤمنون بالبعث، ولا يعرفون إلا الحياة الدنيا، وهؤلاء داخلون في عموم الناس من قوله: {أَحْرَصَ النَّاسِ}. وإنما ذكروا بوجه خاص؛ مبالغة في توبيخ اليهود على شدة حرصهم على الحياة، حيث إن أولئك المشركين لا يؤمنون بحياة أخرى بعد هذه الحياة، فلا يستبعد حرصهم على طول البقاء في الدنيا، فإذا زاد حرص من له كتاب على حرصهم، وهو معترف بالدار الآخرة، كان جديراً بأعظم التوبيخ. {يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ}: هذه جملة مستأنفة لبيان غلوهم في الحرص على الحياة. و {يَوَدُّ}

من المودة، وهي المحبة. و {لَوْ} بمعنى أن المصدرية. و {يُعَمَّر}: من التعمير، وهو إطالة العمر، يقال: عمره الله؛ أي: أطال عمره. و {أَلْفَ سَنَةٍ}: كناية عن طول المدة التي يود أن يعيشها. والمعنى: يتمنى الواحد منهم أن يعيش السنين الكثيرة، ولو تجاوزت الحد الذي يبلغه الإنسان في العادة، ذلك أن التمني يقع على الجائز، والمستحيل وقوعه عادة. {وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ}: الضمير {هُوَ} عائد على {أَحَدُهُمْ}. و {بِمُزَحْزِحِهِ} من الزحزحة، وهي التبعيد والتنحية. والمعنى: ما أحد منهم يُبعده وينحِّيه تعميره من العذاب. {وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ}: هذه الجملة تهديد ووعيد لأولئك اليهود الذين ورد في الآيات السابقة ذكر مساويهم، وتبين أنهم كاذبون في دعوى أنهم أهل الجنة المختصون بنعيمها. و {بَصِيرٌ} من البصر، وهو إدراك المرئيات، وقد يراد به: العلم، يقال: إن لفلان بصراً بهذا الأمر؛ أي: معرفة، وعلى هذا الوجه تفسر الآية. والمعنى: أن الله عالم بأعمالهم، محيط بما يسرون منها وما يعلنون، فهو مجازيهم عنها كما يشاء. {قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ}: سبب نزول هذه الآية - كما جاءت به الروايات، وأجمع عليه أهل التفسير -: أن اليهود في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - قالوا: إن جبريل عدونا، قالوا هذا عندما سمعوا أن جبريل هو الذي ينزل على النبي - صلى الله عليه وسلم - بالوحي، وأرادوا من هذا: أنهم لا يؤمنون بوحي يجيء به عدوهم. وهذا نوع من منكرات أقوالهم.

ولا يستبعد أن يصدر منهم هذا القول؛ فقد قالوا بعد مشاهدتهم لمعجزات موسى - عليه السلام - القاطعة: {اجْعَلْ لَنَا إِلَهًا كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ} [الأعراف: 138]. ويكفي في تصدي القرآن لإنكار قولهم: "إن جبريل عدونا" أن يقوله طائفة منهم على وجه العناد عندما يُدْعَون إلى إجابة الدعوة، ولا يلزم أن تكون عداوة جبريل عقيدة معروفة بين طوائف اليهود. وجبريل: اسم أعجمي، وقد تصرفت فيه العرب على عاداتها في تغيير الأسماء الأعجمية، فاختلفت اللغات في النطق به، وأفصحها: جبريل؛ كقنديل، وهي لغة أهل الحجاز. والضمير في قوله: {فَإِنَّهُ} عائد على جبريل، وفي قوله: {نَزَّلَهُ} عائد على القرآن المفهوم من سياق النظم. والاكتفاء في الدلالة على مرجع الضمير بما يفهم من سياق الكلام معهود في البلاغة العربية، وإنما أنزل القرآن بلسان عربي مبين، وجعل محل تنزيل القرآن القلب، فقال: {نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ}؛ لأن السبب في تمكنه - صلى الله عليه وسلم - من تلاوة القرآن، وإبلاغه للناس ثباتُه في قلبه. {بِإِذْنِ اللَّهِ}: إذن الله: أمره. والمعنى: قل يا محمد: من كان عدواً لجبريل، فلا وجه لعدوانه؛ لأنه لم ينزل بالقرآن من تلقاء نفسه، وإنما نزل بأمر الله الذي تجب طاعته في كل ما يأمر به؛ كما قال تعالى في آية أخرى: {وَمَا نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ} [مريم: 64]. {مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ}: {مُصَدِّقًا}: مؤيداً، وهو حال تتصل بالضمير العائد على القرآن في

قوله {نَزَّلَهُ}، وما بين يدي القرآن: ما نزل قبله من الكتب السماوية، وأعظمها: التوراة. وتأييد القرآن لها: موافقته لها في الدلالة على التوحيد وأصول الدين. {وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ}: هذا معطوف على قوله: {مُصَدِّقًا}، وقد تضمن وصف القرآن بأنه هدى وبشرى؛ أي: هادٍ إلى سبيل السعادة والفلاح، ومبشرٌ للمؤمنين بالجنة، وقال: {وَهُدًى وَبُشْرَى}؛ مبالغة في وصفه بالهداية والبشرى؛ كأنه - لعظم هدايته وبشراه - صار نفس الهداية والبشرى، وهذا ما يلاحظه البلغاء عند وصفهم للشيء، أو إخبارهم عنه بالمصدر بدل اسم الفاعل؛ نحو: زيد عدلٌ، بدل قولك: زيد عادل. وقال: {وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ}؛ لأن الهدى إنما ينتفع به المؤمنون، والبشرى، وهي الخبر الدال على خير عظيم، لا يحصل إلا لهم. {مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ}: عداوة العبد لله في كفره به، ومخالفته لأوامره عناداً، وعداوته للملائكة في إنكار فضلهم، ووصفهم بما ينافي عصمتَهم ورفعةَ منزلهم عند الله، وعداوته للرسل تكذيبُه لهم، وقصده لإلحاق الأذى بهم ما استطاع. وإفراد جبريل وميكائيل بالذكر، مع اندراجهما تحت عموم (ملائكته) استدعاه تصريحُ اليهود بعداوة جبريل، وتعظيم ميكائيل في حديث سبب نزول قوله تعالى: {قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ}، وفي إفرادهما بالذكر تقرير لفضل ميكائيل، وزيادة رد عليهم في عداوة جبريل. وعداوة الله للعبد: في غضبه

عليه، ومجازاته له على كفره، وعدم الاستمساك بعُرا طاعته. وقال: {عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ}، ولم يقل: عدو له، أو لهم؛ ليدل على أن عداوة كل واحد ممن اشتملت الآية على ذكرهم كفر. والمعنى: أن من عادى الله، أو ملَكاً من ملائكته، أو رسولاً من رسله، فقد كفر، وباء بعداوة الله له، ومن باء بعداوة الله، فجزاؤه الخزي وعذاب الحريق. {وَلَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ}: تستعمل الآية بمعنى: المعجزة، وتطلق على جماعة حروف وكلمات من القرآن. وقوله: {أَنْزَلْنَا} يجعل {آيَاتٍ} ظاهرة في هذا المعنى، فآيات القرآن بَيِّنات؛ أي: واضحة الدلالة على معانيها، فمن تعسف في تأويلها، وأتى بما لا تألفه العقول الراجحة، فقد خرج بها عن أن تكون آيات بينات. {وَمَا يَكْفُرُ بِهَا إِلَّا الْفَاسِقُونَ}: الفاسق: من الفسوق، وهو الخروج من شيء إلى آخر، ويستعمل في الكفر والمعصية؛ لأنه خروج من فطرة الله التي هي حق وصلاح إلى ما هو باطل وفساد. والفسق إن كان بالمعصية، فهو أعظمها، وإن كان بالكفر، فهو أعظم الكفر. ومعنى الجملة: ما يكفر بهذه الآيات البينات إلا الماردون على الكفر؛ ذلك أنها واضحة الدلالة بوجوه إعجازها على أنها تنزيل من رب العالمين، فمن تدبرها، أفضت به إلى الإيمان الصحيح لا محالة. {أَوَكُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْدًا نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ}: أفادت هذه الآية: أن من عادة اليهود نقض العهود. والاستفهام في قوله تعالى: {أَوَكُلَّمَا} للإنكارة بمعنى: ما كان ينبغي. {عَاهَدُوا عَهْدًا}:

أعطوا عهداً. و (نبذ) من النبذ، وهو طرحك الشيء غيرَ معتدّ به، ونبذُ العهد: نقضه، وترك العمل به. والفريق: الجماعة، قليلة أو كثيرة. و (كلما) في قوله تعالى: (كلما عاهدوا) تدل على أن نبذ العهود يتكرر منهم المرة بعد الأخرى، كما قال ابن جريج فيما نقل عنه في تفسير هذه الآية: "لم يكن في الأرض عهد يعاهدون عليه إلا نقضوه؛ يعاهدون اليوم، وينقضون غداً". وكم عاهدوا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ولم يفوا بما عاهدوا؛ كما فعل بنو قريظة والنضير!. قال تعالى: {الَّذِينَ عَاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كُلِّ مَرَّةٍ} [الأنفال: 56]. وإنما قال: {فَرِيقٌ مِنْهُمْ}؛ لأن من بني إسرائيل من لم ينبذ العهد؛ كعبدالله بن سلام. {بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ}: {بَلْ} حرف يستعمل للانتقال من خبر إلى خبر، وهي هنا للانتقال من الإخبار عن فريق من اليهود بأنهم ينقضون العهد كلما عاهدوا، إلى الإخبار عن أكثر اليهود بأنهم لا يؤمنون. والمعنى: أن فريقاً من اليهود ينقضون كل عهد يعاهدونه، بل أكثر اليهود لا يدخل الإيمان في قلوبهم. فيشمل لفظ {أَكْثَرُهُمْ} ذلك الفريق الذي ينبذ العهد، وغيرَهم ممن لم ينبذوا العهد، فكل منهما محكوم عليهم بأنهم لا يؤمنون، فلا يؤمن من اليهود عندما يدعون إلى الدين الحق إلا قليل. * * *

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللَّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (101) وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولَا إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلَا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (102) وَلَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ} [البقرة: 101 - 103]. {وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ}: أخبر تعالى في الآية السابقة بأن عادة اليهود عدم الوفاء بالعهود؛ إذ قال تعالى: {أَوَكُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْدًا نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ}. وفي ذلك تسلية لرسوله - عليه الصلاة والسلام -؛ حيث سلكوا معه الطريقة في عدم الأخذ بما انطوى عليه كتاب الله من التبشير به، وإلزامهم إتباعه، وهذا مورد قوله تعالى: {وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ ... إلخ}. فالضمير (هم) في قوله: ¬

{جَاءَهُمْ} عائد على اليهود. والرسول: محمد - صلى الله عليه وسلم -. ووصف الرسول بأنه آتٍ من عند الله؛ تعظيماً له، ومبالغة في إنكار عدم إيمانهم به. و (ما معهم) يراد منه: التوراة. وتصديق الرسول لها من جهة أن ما جاء به موافق لها في أصول الدين، أو لأنه جاء على الوصف الذي ينطبق على وصف الرسول المبشَّر به في التوراة. {نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللَّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ}: النبذ: الطرح والإلقاء. و {الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ}: اليهود، والكتاب الذي أوتوه: التوراة. وكتاب الله: التوراة. ونبذهم لها؛ لأنهم كانوا يتمسكون بها، وهي تدل على نبوة محمد - صلى الله عليه وسلم -، وصفته، وتوجب عليهم الإيمان به، فجحدوا، وأصروا على إنكار نبوته. وقوله: {وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ} مثل يضرب للإعراض عن الشيء جملة، تقول العرب: جعل هذا الأمر وراء ظهره؛ أي: تولى عنه معرضاً؛ لأن ما يجعل وراء الظهر لا ينظر إليه، والإعراض عن بعض كتاب الله عناداً، إعراضٌ عن الكتاب كله. {كَأَنَّهُمْ لَا يَعْلَمُونَ}: أي: كأن ذلك الفريق الذين أعرضوا عن كتاب الله لا يعلمون أنه كتاب الله، أو أنه صدق وحق، والواقع أنهم يعلمون ذلك، وإنما نبذوه مكابرة وعناداً. وشبههم بمن لا يعلمون؛ لأن العالِم الذي لا يسير في الحياة على مقتضى علمه يضاهي الجاهل في الخوض في الباطل، والانغماس في الآثام. {وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ}: {وَاتَّبَعُوا}: من الاتباع، وهو الاقتداء. والضمير (واو الجماعة) يعود

على اليهود الذين كانوا في زمن النبي - صلى الله عليه وسلم -. {تَتْلُو} من التلاوة بمعنى: الاتباع أو القراءة. و {الشَّيَاطِينُ} جمع شيطان، وهو كائن حي خلق من نار، كما قال تعالى حكاية عنه: {خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ} [الأعراف: 12]. ويطلق على الممتلئ شراً ومكراً من الأنس. وورد بهذا المعنى في قوله تعالى يصف حال المنافقين: {وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ} [البقرة: 14] وفي قوله تعالى: {شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا} [الأنعام: 112]. ومن هنا استطاع بعض المفسرين أن يحمل الشياطين في الآية التي نحن بصدد تفسيرها على الأشرار من الناس. وسليمان: هو النبي سليمان، ويرتقي نسبه إلى إسحاق بن إبراهيم - عليهم السلام -. وما تتلوه الشياطين: هو السحر. وتلاوته على ملك سليمان: أي: اتباعه في عهد ملك سليمان، ومعلوم أن ملك سليمان كان شريعة ونبوة. {وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا}: نزه الله بهذه الجملة سليمان - عليه السلام - عن عمل السحر الذي يتعاطاه أولئك الشياطين، وينسبونه إليه، ودلت الجملة على أن ذلك السحر ضرب من ضروب الكفر؛ إذ قال تعالى: {وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ}، ودلت على أنه من اختلاق أولئك الشياطين، فقال تعالى: {وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا}. {يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ}: الضمير في قوله: {يُعَلِّمُونَ} عائد على الشياطين، أو على اليهود، ويكون الكلام عن الشياطين انتهى عند قوله: {كَفَرُوا}، وتكون جملة: {يُعَلِّمُونَ} بياناً لوجه اتباعهم للشيطان المخبر عنه بقوله تعالى: {وَاتَّبَعُوا ...}.

والسحر في أصل اللغة: الصَّرف، وشاع استعماله في كل عمل يخفى سببه، ويصور الشيء بخلاف صورته، ويقلبه عن جنسه في الظاهر لا في الحقيقة، وورد السحر في القرآن والحديث، فاتفق علماء الإسلام على أن هناك شيئاً يسمى سحراً، واختلفوا في تصويره، فذهب كثير من أهل العلم إلى أن للسحر آثاراً حقيقة، وقالوا: هو مزاولة النفوس الخبيثة لأفعال يترتب عليها أمور خارقة للعادة، وقالوا: هو خارق للعادة يظهر من نفس شريرة بمباشرة أعمال مخصوصة. وذهب جماعة من أهل العلم إلى أن السحر لا يبلغ أن يغير الحقائق في نفسها، وإنما هو تخجل وتمويه؛ كما قال تعالى في سحرة فرعون: {فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى} [طه: 66]، فأخبر أن ما ظنوه سعياً منها لم يكن سعياً، وإنما كان تخييلاً، وقال تعالى: {سَحَرُوا أَعْيُنَ النَّاسِ} [الأعراف: 116]؛ أي: موهوا على الناس حتى ظنوا أن حبالهم وعصيهم تسعى، وقال هؤلاء: "لا يفعل الإنسان في غيره فعلاً من غير مماسة ولا ملامسة. وإذا كان السحر لا يتجاوز التخييل والتمويه، استبان الفرق بينه وبين المعجزة جلياً، فالمعجزات على حقائقها، وباطنها كظاهرها، ولو اجتهد الخلق كلهم على مقابلتها بالمثل، لما استطاعوا أن يأتوا بمثلها، وأما السحر، فإنما هو ضرب من الحيلة والتلطف لإظهار أمور لا حقيقة لها، ومن شاء أن يتعلم ذلك، بلغ فيه مبلغ غيره. وقد يلوح للناظر أن السحر الذي خاضوا في الحديث عنه نوعان: أحدهما: قلب حقيقة الشيء إلى حقيقة شيء آخر على وجه خرق العادة

في الواقع؛ كقلب جماد إلى حيوان، أو حيوان إلى جماد، وهذا النوع لم يقع لنا دليل، ولا ظاهر في الشريعة على وقوعه، وربما كانت الحاجة إلى الفرق بين المعجزة والسحر فرقاً واضحاً تقتضي عدم صحة وقوعه، فالساحر لا يبلغ أن يقلب العصا ثعباناً، ولا أن يفلق البحر فتمر بين فرقيه الجيوش، ولا أن يجعل الماء ينبع من بين الأصابع، فتروى منه العطاش، وأعني: أنه لا يجري على يده من خوارق العادات مثل ما يجري على أيدي الأنبياء للإعجاز. والنوع الآخر: وهو أن يزاول بعض النفوس الخبيثة أفعالاً يكون لها أثر في شخص آخر من غير اتصال ولا مماسة، فجائز الوقوع، ولا يبلغ في الاستبعاد مبلغ النوع الأول. {وَمَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ}: هذا معطوف على {السِّحْرَ} في قوله تعالى: {يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ} و {الْمَلَكَيْنِ}: تثنية ملَك - بفتح اللام - والملك كائن نعلم من حقيقته أنه ذو حياة ونطق عقلي، ومن مميزاته: أنه لا يعصي الله فيما يأمره به؛ أي: إنه مفطور على الطاعة يأتيها من غير تكلف. و (بابل): بلدة قديمة بالعراق ينسب إليها السحر والخمر. و {هَارُوتَ وَمَارُوتَ} اسمان للملكين. والذي أنزل عليهما: وصف السحر، وماهيته، وكيفية الاحتيال به؛ ليعرَّفاه الناس فيجتنبوه، ولكن الشياطين عرفوه، فعمِلوا به. والمؤمنون عرفوه، واستفادوا من الاطلاع عليه، فتجنبوه. واختصت بابل بالإنزال؛ لأنها كانت كثر البلاد عملاً بالسحر. ومما يروى في أصل

سحر بابل: أنه كان مبنياً على تعظيم الكواكب، وتسميتها آلهة، والاعتراف بأنها تقدر على ضر الشخص ونفعه، وكانت للسحر وقتئذ رُقى تشتمل على شرك بالله، يتقربون بها إلى الكواكب، ويموهون بها على العامة. {وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولَا إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلَا تَكْفُرْ}: الضمير في قوله: {يُعَلِّمَانِ} عائد إلى هاروت وماروت. والفتنة: المحنة والاختبار لتمييز المطيع من العاصي. ومعنى (لا تكفر): لا تعمل بما تتعلمه من السحر الذي هو من قبيل الكفر، وتعتقد صحته. ومعنى الآية: أن الملكين لا يعلِّمان أحداً من الناس السحر حتى يبذلا له النصيحة، ويقولا: إن هذا الذي نصفه لك إنما الغرض منه تمييز السحر من المعجزة، فحذار أن تستعمله فيما نهيت عنه، فتكون من الكافرين. والحكمة من تعليم الملكين الناس السحر: أن السحرة كثروا في ذلك العهد، واخترعوا فنوناً غريبة من السحر، وربما زعموا أنهم أنبياء، فبعث الله تعالى الملكين؛ ليعلما الناس وجوه السحر حتى يتمكنوا من الفرق بينه وبين المعجزة، ويعرفوا أن الذين يدعون النبوة كذباً إنما هم سحرة لا أنبياء. {فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ}: الضمير في قوله: (يتعلمون) عائد على {أَحَدٍ}، وعاد عليه ضمير الجمع (واو جماعة)، وهو في اللفظ مفرد؛ لأنه وارد في سياق النفي، ومن المعروف أن الاسم النكرة إذا ورد بعد النفي كان في معنى أفراد كثيرة، فيصح أن يعبر عنه بضمير الجمع. وذكر في هذه الجملة صنفاً خاصاً من السحر، وهو ما يتجه فيه الساحر إلى الزوجين، ويكون من أثره إزالة الألفة بينهما، وإحداث بغضاء تصير بهما

إلى أن يتفرقا. وتخصيص هذا الصنف من السحر بالذكر من قبيل التنبيه على صورة تظهر فيها مفسدة السحر بأشد ما يكون. {وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ}: نسب في الجملة السابقة إلى السحر الضرر إذ قال: {مَا يَضُرُّهُمْ}، ودفع بهذه الجملة توهم أن يكون السحر مضراً بذاته؛ بحيث لا يتخلف عنه الضرر متى تعاطاه الساحر، وبين أن الضرر من السحر إنما يحصل بإذنه تعالى. والضمير (هم) عائد على السحرة الذين علمهم الشياطين السحر. و (ضارين) من الضرر، وهو ما يحصل به ألم في الجسم أو النفس. وإذنُ الله في هذه الآية: تخليته بين المسحور وضرر السحر؛ أي: إن شاء الله، حصل الضرر، وإن شاء، منعه، فلا يلحق المسحور منه أذى، وهذا ظاهر في أن لما كانوا يتعلمونه من السحر ضرراً، إلا أن يشاء الله وقاية المسحور منه. {وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ}: الضمير في قوله: {عَلِمُوا} عائد على أولئك اليهود الذين نبذوا كتاب الله، واستبدلوا به السحر. والخلاق: النصيب، والمعنى: ولقد علم أولئك النابذون لكتاب الله، المؤثرون عليه اتباع السحر: أن من استبدل السحر بكتاب الله، ليس له حظ من الجنة؛ إذ لم يكن له إيمان ولا عمل صالح يجازى به، ويثاب عليه. {وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ}: {شَرَوْا} باعوا، وبيع الأنفس يعني به بيع حظوظها من نعيم الجنة.

والمعنى: ولبئس شيء باع به أولئك السحرة حظوظ أنفسهم تعلمُ ما يضر من السحر، والعملُ به، ولو كانوا من أهل العلم، أو لو كانوا يعلمون مذمومية الشراء المذكور، لامتنعوا عن ذلك. وأثبت لهم في الجملة السابقة العلم بأن من أقبل على السحر بدل كتاب الله ليس له في الجنة من نصيب، وهو يتضمن علمهم بقبح السحر، وأنه عمل مذموم؛ لأن الشراء المذكور لما كان موجباً للحرمان في الآخرة، كان مذموماً غاية الذم، ثم نفى عنهم في هذه الجملة علمهم بذلك؛ إذ قال: {لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ}، وهذا جار على الأسلوب المعروف في فنون البلاغة من أن العالِم بالشيء إذا لم يجر على موجب علمه قد ينزل منزلة الجاهل به، وينفى عنه العلم كما ينفى عن الجاهلين. {وَلَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ}: هذه الجملة من قبيل تعقيب الوعيد بالوعد. والمثوبة: الثواب والأجر. والمعنى: ولو أن أولئك الذين يتعلمون السحر ويعلمونه آمنوا بالرسول المشار إليه بقوله تعالى: {وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ}، أو بالقرآن والتوراة، واتقوا الله بامتثال ما أمر به، واجتنابِ ما نهى عنه، لأثيبوا، وثواب الله خير لهم من السحر، ولو كانوا من أولي العلم، لعلموا ذلك، واستبدلوا بالسحر ما هو خير منه. * * *

بِسْمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ (104) مَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَلَا الْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَاللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ (105) مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (106) أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ (107) أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْأَلُوا رَسُولَكُمْ كَمَا سُئِلَ مُوسَى مِنْ قَبْلُ وَمَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ} [البقرة: 104 - 108]. {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا}: هذا نداء من الله - جل شأنه - للمؤمنين الذين يشهدون مجلس رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وقد صدرت به الآية؛ لأهمية الأدب الذي وردت الآية داعية إلى الأخذ به، فإن نداء المخاطبين باسم المؤمنين يذكرهم بأن الإيمان يقتضي من صاحبه أن يتلقى أوامر الله ونواهيه بحسن الطاعة. {لَا تَقُولُوا رَاعِنَا}: {رَاعِنَا}: من المراعاة، وهي المراقبة والانتظار والإمهال، وقد ¬

كره الله أن يخاطب نبيه - عليه الصلاة والسلام - بهذه الكلمة، وإنما كرهها إذ لحقها وجه من المفسدة، هو أن المسلمين كانوا يقولون: يا رسول الله راعنا؛ أي: راقبنا وأمهلنا حتى نتمكن من حفظ ما تلقيه لنا، فسمعتهم اليهود، فصاروا يقولون: يا أبا القاسم! راعنا، يوهمون أنهم يريدون طلب المراعاة، وهم يريدون معنى اسم الفاعل من الرعونة التي هي الحمق، فنهى الله تعالى المسلمين عن استعمال هذه الكلمة في خطاب النبي - صلى الله عليه وسلم - حتى لا يتخذها اليهود وسيلة إلى إذاية النبي بالسب والتنقيص. {وَقُولُوا انْظُرْنَا}: نهى المسلمين عن أن يقولوا في خطاب النبي - عليه الصلاة والسلام -: راعنا، وأمرهم بأن يقولون مكانها: {انْظُرْنَا}، وهي من نظر بمعنى: انتظر، تقول: نظرت الرجل أنظره: إذا انتظرته وارتقبته، وبهذا المعنى ورد قوله تعالى: {انْظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِكُمْ} [الحديد: 13]. وفي الآية تنبيه لأدب جميل هو أن الإنسان يتجنب في مخاطباته الألفاظ التي توهم جفاء أو تنقيصاً في مقام يقتضي إظهار مودة أو تعظيم. {وَاسْمَعُوا}: أمر للمسلمين بحسن الاستماع إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ بأن يقبلوا عليه بقلوبهم حتى يحفظوا ما يلقيه عليهم، ولا يفوتهم منه شيء. {وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ}: الكافرون: اليهود الذين اتخذوا كلمة: {رَاعِنَا} وسيلة إلى إذايته - عليه الصلاة والسلام -. والأليم: الموجع.

{مَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَلَا الْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ}: {يَوَدُّ}: من الود، وهو محبة الشيء مع تمنيه. أهل الكتاب: اليهود والنصارى. والمشركون: عبدة الأوثان. والمعنى: لا يحب الكافرون من اليهود والنصارى ولا المشركون أن ينزِّل الله عليكم شيئاً من الخير؛ بغضاً فيكم، وحسداً لكم، وأعظم خير ينزله الله على المسلمين، ويشتد حسد أهل الكتاب لهم عليه هو القرآن الكريم؛ لما فيه من حكمة رائعة، وحجة بالغة، وبلاغة باهرة. {وَاللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ}: أفادت الجملة السابقة أن الكافرين لا يودون إنزال الخير على المؤمنين، وجاءت هذه الجملة لبيان أن لله التصرف المطلق في إنزال الخير على عباده، رضي من رضي، وكره من كره، فقال تعالى: {وَاللَّهُ يَخْتَصُّ} ... إلخ. الاختصاص بالشيء: الانفراد به، تقول: اختص فلان بكذا؛ أي: انفرد به، ويستعمل متعدياً إلى المفعول به، فتقول: اختصصت فلاناً بكذا؛ أي: أفردته به، وجعلته مقصوراً عليه، وعلى هذا الوجه ورد الاختصاص في الآية. والرحمة تشمل النبوة والقرآن والنصر، وذلك كله مما لا يود الكافرون إنزاله على المؤمنين. وقال تعالى: {مَنْ يَشَاءُ}؛ ليعلم الناس أن اختصاصه بعض عباده بالرحمة منوط بمشيئته وحدها، وما لأحد عليه من حق. {وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ}: الفضل: الخير، وكل خير يناله العباد في دينهم أو دنياهم إنما هو من عنده تعالى، يتفضل به عليهم، وذلك هو الفضل العظيم.

{نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا}: وجه انتظام هذه الآية بما قبلها: أن نسخ الآية بخير منها من قبيل الفضل العظيم، فكأنها جاءت لتدل على أن الله لا يترك أولياءه المؤمنين من أن ينزل عليهم خيراً يود الكافرون أن لا ينزل عليهم. والنسخ في اللغة: الإبطال والإزالة، يقال: نسخت الشمسُ الظل؛ أي: أزالته. وفي عرف الشرع: بيان انتهاء مدة الحكم بخطاب لولا هذا الخطاب، لاستمر الحكم على مشروعيته بمقتضى النص الذي تقرر به أولاً. والآية: طائفة من القرآن. {أَوْ نُنْسِهَا} - بضم النون وكسر السين - من أنسى الشيء؛ أي: جعله منسياً، فمعنى نسخ الآية في قوله: {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ}: رفع حكمها مع بقائها في نظم القرآن. ومعنى إنسائها في قوله: {نُنْسِهَا}: رفع الآية من نظم القرآن جملة. وسمي رفع الآية من النظم جملة إنساء؛ لأن شأن ما لا يبقى في النظم أن ينساه الناس؛ لقلة جريانه على الألسنة بالتلاوة والاحتجاج به. ويصح إبقاء الإنساء على حقيقته، وهي إذهاب الآية من القلوب، وإزالتها من الحافظة بعد أن يقضي الله بنسخها. ذلك أن إنساء الناس آية لم تنسخ إضاعة لشيء من القرآن، والله تعالى يقول: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} [الحجر: 9]. ومما يدل على نسخ الآية المنساة؛ أي: انتهاء مدة التكليف بها: قوله تعالى: {نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا}، فيكون قوله تعالى: {أَوْ نُنْسِهَا}

معبراً عن حال تعرض في بعض ما سيرفع من القرآن جملة، وهي أن ينساه الناس؛ لذهابه من قلوبهم قبل أن يعرفوا نسخه، ووجه ذكر هذا الحال بوجه خاص: أن ما ينسى لعدم حضوره في القلوب لا تعرف الآيات التي تقوم مقامه، فربما يقع في الوهم أنه ذهب من غير أن ينزل من الآيات ما يغني غناءه. وقرئ (ننسَأْها) - بالهمز -، من النسء، وهو التأخير. وعلى هذه القراءة يحمل النسخ في قوله: {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ} على النوعين السابقين: نسخ الآية حكماً فقط، ونسخها حكماً وتلاوة. ومعنى ننسأها: نؤخر إنزالها إلى وقت ثان، فلا ننزلها، وننزل ما يقوم مقامها في القيام بالمصلحة. ويصح أن يفهم على أن الله تعالى إذا نسخ آية، أتى بالآية الناسخة، وهي خير من المنسوخة، أو مثلها، وإذا أخر آية، وهي الناسخة؛ أي: أبقاها إلى أن يأتي وقتها المناسب، أنزل الآية التي يراد نسخها من بعد، وهي عند إنزالها خير من الناسخة، أو مثلها. والخيرية في قوله: (خير منها)، والمماثلة في قوله: {أَوْ مِثْلِهَا} ترجع إلى ثواب العمل بها؛ فقد يكون ثواب العمل بالناسخة أوفر من ثواب العمل بالمنسوخة قبل نسخها، ويكون مماثلاً له، وإن كان كل واحدة من الآيتين: الناسخة والمنسوخة - بالنظر إلى الوقت المقدر للعمل بها - أَقْوَمَ على المصلحة من الأخرى. ولم يزل علماء السلف منذ عهد الصحابة - رضي الله عنهم - يذهبون إلى أن نسخ بعض الأحكام ثابت في الشريعة، إلى أن ظهر أبو مسلم محمد بن بحر الأصفهاني المتوفى سنة 322، فأنكر وقوع النسخ في شريعتنا، وحمل النسخ الوارد في الآية على معنى نسخ شرائع الأنبياء المتقدمين.

قال أبو بكر الجصاص المتوفى سنة 370 في كتاب "الأحكام": "وزعم بعض المتأخرين من غير أهل الفقه أنه لا نسخ في شريعة نبينا - صلى الله عليه وسلم -، وأن جميع ما ذكر فيها من النسخ فإن المراد منه نسخ شرائع الأنبياء المتقدمين؛ كالسبت، والصلاة إلى المشرق". ثم قال: فارتكب هذا الرجل في الآي المنسوخة والناسخة، وفي أحكامها أموراً خرج بها عن أقاويل الأمة، مع تعسف المعاني واستكراهها. {أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}: الاستفهام للتقرير، والخطاب للنبي - صلى الله عليه وسلم -، وهو موجه بمعناه إلى أمته المسلمين. و (القدير) في صفات الله: المتمكن من أن يفعل ما يشاء على قدر ما تقتضيه الحكمة. ووجه اتصال هذه الجملة بحديث النسخ: أن النسخ إنما يكون بعد خلق أسباب يصير بها الشيء في وقتٍ مصلحةً، وفي وقت آخر مفسدة، ولا يخلق هذه الأسباب على الوجه المهيئ للنسخ، ويقرر الحكم الفاصل ملزماً به الناس، رضوا أم كرهوا، إلا القادر على كل شيء. وذهب بعض الكاتبين في التفسير منذ عهد قريب إلى أن المراد من {آيَةٍ} وفي قوله تعالى: {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ}: المعجزة، لا آية الأحكام. وهذا الرأي مستقيم من جهة اللغة، ويساعده ما اتصل بالآية من قوله تعالى: {أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}، ولكن السلف منذ عهد الصحابة - رضي الله عنهم - تضافروا على تفسيرها بآية الأحكام، ولم ينقل عنهم - فيما علمنا - خلافٌ في ذلك. {أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ}: هذه الجملة واقعة موقع الدليل على ما تضمنته الجملة السابقة من

كمال قدرته تعالى وشمولها لكل شيء؛ إذ معناها: أنه تعالى يملك كل ما هو كائن. وخص السموات والأرض بالذكر؛ لأنهما من أعظم المخلوقات، أو ليدل بالسموات على المخلوقات العلوية، ويالأرض على المخلوقات السفلية، فهو الذي يتصرف في جميع الكائنات، يفعل ما يشاء في ذواتها وأحوالها، وإنما يملك هذا التصرف المطلق من وسعت قدرته كل شيء. {وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ}: وليّ الإنسان: من يتولى أموره، ويُجريها على حسب مصالحه. ونصيره: من يعينه ويقويه على من يناوئه. فمعنى هذه الجملة: ما لكم من غير الله من يتولى أموركم ويدبرها بحق، ولا من يعينكم على أعدائكم حتى تخلصوا من شرورهم، وتكونوا أنتم الأعزاء وهم الأذلاء، ومن كان الله وليه ونصيره، علم يقيناً أنه لا يفعل به إلا ما هو خير له في دنياه وآخرته. {أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْأَلُوا رَسُولَكُمْ كَمَا سُئِلَ مُوسَى مِنْ قَبْلُ}: دلت آية النسخ على أنه تعالى يختار للمسلمين ما هو الخير والأصلح لهم في التشريع، وهذا يستدعي تفويض أمر هدايتهم إلى تدبيره، فيكتفون بما أقامه على صحة الدعوة من آيات بينات، ويتقبلون ما يشرعه لهم ملتزمين الوقوف عنده، وجاءت للتنبيه لهذا آية: {أَمْ تُرِيدُونَ} ... إلخ. أم: بمعنى: بل، وهي تفيد انتقال من جملة إلى جملة، مع بقاء الجملة الأولى؛ أعني: قوله تعالى: {أَلَمْ تَعْلَمْ} بحالها من إفادة التقرير، وتقدر بعد أم همزة الاستفهام للإنكار، والخطاب للمسلمين. وإخراج الكلام في صورة خطاب الجماعة يشعر بأن الخطاب في الآية السابقة: {أَلَمْ تَعْلَمْ} موجه في

المعنى إلى جماعة المؤمنين. والمعنى: لا ينبغي لكم أن تقصدوا إلى سؤال رسولكم مسائل لا تلائم الإيمان الحق كما فعل قوم موسى إذ ألقوا عليه - بعد ظهور المعجزات، ووضوح الدلائل على رسالته - مسائل تدل على عدم رسوخ الإيمان في قلوبهم؛ كقولهم: {اجْعَلْ لَنَا إِلَهًا كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ} [الأعراف: 138]، وقولهم: {لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً} [البقرة: 55]. وفي آية: {أَمْ تُرِيدُونَ} ومبالغة في الوصاية بالحذر من الوقوع فيما وقع فيه بنو إسرائيل من الاقتراحات التي لا تصدر عن قوم يوقنون؛ إذ جعل محط الإنكار إرادتهم للسؤال، وفي النهي عن إرادة الشيء نهي عن فعله بأبلغ عبارة. وقوله: {مِنْ قَبْلُ} تأكيد لما فهم من الفعل الماضي {سُئِلَ}؛ فإنه يدل على أن سؤالهم كان في زمن مضى. {وَمَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ}: تبديل الكفر بالإيمان: أخذه بدل الإيمان. و {سَوَاءَ السَّبِيلِ}: وسطه. والسائر في وسط الطريق هو الذي يكون بمأمن من أن يتيه عن الغاية المنشودة. ومفاد هذه الآية: أن من يقترح على الرسول ما يقترح بعد ظهور الآيات البينات، والدلائل الساطعات؛ مثلما كان بنو إسرائيل يقترحونه على موسى، فقد اختار الكفر على الإيمان، وخرج عن الصراط السوي الذي هو الدين القيم، ومن المعروف أن عقبى الكافرين النار. * * *

بِسْمِ اللهِ الرَّحَمنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا حَسَدًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَاصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (109) وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَمَا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (110) وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (111) بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ} [البقرة: 109 - 112]. {وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا}: هذا بيان لنوع من الشر الذي يضمره اليهود للمسلمين، وهو تمنيهم ارتداد المسلمين عن دينهم الحق. وودّ: تمنى. والكتاب: التوراة. والكثير من أهل الكتاب: بعض أحبار اليهود. و {يَرُدُّونَكُمْ} من رد بمعنى: صَيَّرَ، والردُّ إلى الكفر معناه: نقلهم من الإيمان إلى الكفر، فهو يستلزم أن يكونوا مؤمنين. وإنما صرح بذلك، فقال: {مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ}؛ لإظهار مزيد التشنيع عليهم فيما تمنوه؛ حيث تمنوا أن يكون مكان الإيمان كفر، وللتنبيه ¬

على أن ما تمنوه بعيد الوقوع؛ فإن الإيمان الراسخ يمنع صاحبه من الانتقال منه إلى كفر. {حَسَدًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ}: هذا علة لما تضمنته الجملة السابقة من تمنيهم رد المسلمين كفاراً. والحسد: قلق النفس من رؤية نعمة يصيبها إنسان، وينشأ عن هذا القلق تمني زوال تلك النعمة، وتمني زوال النعمة عن الغير مذموم بكل لسان، إلا نعمة أصابها فاجر أو جائر يستعين بها على الشر والفساد؛ فإن تمني زوالها كراهة للجور والفساد لا يدخل في قبيل الحسد المذموم، فإن لم تتمنَّ زوال النعمة عن شخص، وإنما تمنيت لنفسك مثلها، فهي الغبطة والمنافسة، وهي محمود؛ لأنها قد تنتهي بالشخص إلى اكتساب محامد لولا المنافسة، لظل في غفلة عنها. والحسد قد يهجم على الإنسان، ولا يكون في وسعه دفعه لشدة النفرة بينه وبين المحسود، وإنما يؤاخذ الإنسان على رضاه به، وإظهار ما يستدعيه من القدح في المحسود، والقصد إلى إزالة النعمة عنه. وعلَّل تمنيهم للمسلمين الكفر بعد الإيمان بالحسد؛ لينفي ما قد يخطر بالبال من أن تمنيهم ذلك جاء من جهة تدينهم وميلهم إلى الحق، ولو بحسب زعمهم. ومعنى كون الحسد من عند أنفسهم: أنه راسخ في طبائعهم، فلا يطمع في صرفه عن قلوبهم في حكمة أو موعظة. ودل قوله: {حَسَدًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ} على أنهم يوقنون في أنفسهم بصحة دين الإسلام؛ إذ الإنسان لا يحسد آخر على دين إلا أن يعرف في نفسه صحته، وأنه سبيل النجاة والفلاح.

{مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ}: معنى هذا: أن ودادتهم لكفركم بداعي الحسد وقعت بعد أن تبين لهم الحق، وهو صدق دعوة الإسلام؛ بما عرفوه من معجزات النبي - صلى الله عليه وسلم -، وما عاينوه في التوراة من النعوت المطابقة لما هو عليه، فكفْر هؤلاء كان على سبيل العناد، والجمود على الباطل، لا عن جهالة بصدق النبوة المحمدية. ويؤخذ من هذا: أن المراد بقوله: {كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ}: اليهود الذين لهم علم بما في التوراة، واطلاع على سيرة النبي - صلى الله عليه وسلم -، وذلك شأن أحبارهم. {فَاعْفُوا وَاصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ}: بعد أن حذّر المسلمين من مكر يكنه كثير من أهل الكتاب في أنفسهم، وهو تمنيهم تصيير المسلمين كفاراً، أمر المسلمين بموادعتهم، والصفح عنهم إلى حين، فقال تعالى: {فَاعْفُوا وَاصْفَحُوا ...} إلخ. والعفو: ترك المؤاخذة على الذنب. والصفح: ترك التأنيب عنه، مأخوذ من الإعراض بصفحة العنق. والأمر في قوله تعالى: {بِأَمْرِهِ}: الإذن للمسلمين بالقتال عندما يكون لهم قوة يتمكنون بها من جهاد عدوهم. ومعنى الجملة: قابلوا أولئك اليهود بوجه العفو؛ بأن لا تتعرضوا لمجازاتهم على ما يظهر من آثار ذلك التمني والحسد في قول أو فعل، وأظهِروا أنكم لم تطلعوا على شيء من مكرهم حتى يأذن الله لكم بقتالهم، ودفعِ شرهم بقوة السلاح. وسمى ترك عقوبة المسلمين للكافرين عفواً، مع ضعف المسلمين، وما كان للكفار وقتئذ من شوكة، والعفو إنما يكون عند القدرة؛ للتنبيه على أن أصحاب الحق الذين هم تحت رعاية الله وتأييده

في حكم الأقوياء. فترك هؤلاء المحقين للقيام في وجوه أولئك المبطلين اتقاء لضرر أكبر، يصح أن يسمى عفواً. {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}: تضمنت الجملة السابقة وعداً من الله للمؤمنين بالقوة والنصر، وكانوا وقتئذ في حال قلة وضعف بالنسبة إلى كثرة عدوهم وقوته. فاقتضت هذه الحال تأكيد ذلك الوعد، فجاءت هذه الجملة لتأكيده؛ إذ بينت لهم أن كل شيء داخل تحت سلطان قدرته تعالى، وقد وعدهم بالتأييد على عدوهم، وإذا كان تعالى قادراً على إنجاز ما يعدهم به، وقع الموعود به في الوقت المسمى له لا محالة. وذكر اسم الجلالة في الجملة السابقة يقتضي أن يؤتى في هذه الجملة بالضمير، فيقال: إنه على كل شيء قدير، ولكن إعادة ذكر اسم الجلالة في الجملة يجعلها مستقلة، بخلاف ما لو أتى بالضمير، فإنه يشعر بتبعيتها للجملة الأولى. واستقلال الجملة يدل على شدة عناية المتكلم بالمعنى الذي تتضمنه. {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ}: أمرهم في الآية السابقة بالعفو والصفح عن أعدائهم، لحكمة تجعل العفو والصفح خيراً من العقوبة والتأنيب، وأمرهم في هذه الآية بالمواظبة على عمودي الإسلام، وهما: العبادة البدنية التي تؤكد صلة القرب من الله، وهي الصلاة، والعبادة المالية التي تؤلف بين قلوب الموسرين والمعسرين، وهي الزكاة.

{وَمَا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ} أمر في الجملة السابقة بالصلاة والزكاة على وجه خاص؛ لعظم شأنهما، وجاءت هذه الجملة مرغبة في فعل الخير على وجه عام، فتندرج فيها الصلاة والزكاة وغيرهما من الأعمال الصالحة فرضاً أو تطوعاً. وقال: {لِأَنْفُسِكُمْ}؛ تنبيهاً على أن ما يقدمونه من خير إنما هو لمصلحة أنفسهم. والذي يجدونه عند الله هو ثواب ما يقدمونه من العمل الصالح. وقال: {عِنْدَ اللَّهِ}؛ إشارة إلى عظم الثواب بعظمة من تدخر عنده أعمال الخير، ويتولى الجزاء عنها. {إِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ}: دلت الجملة السابقة على أن كل خير يفعلونه يجدون ثوابه عند الله، وجاءت هذه الجملة لتأكيد ذلك الوعد، فقد دلت على أن الله لا يخفى عليه عمل عامل، قليلاً كان أو كثيراً، وإذا كان عالماً محيطاً بكل عمل يصدر من الإنسان، كانت الأعمال محفوظة عنده تعالى، فلا يضيع منها عمل دون أن يلقى العامل جزاءه يوم الدين. وإعادة ذكر اسم الجلالة في هذه الجملة، مع تقدم ذكره في قوله: {تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ} يجعل الجملة مستقلة، وقد سبق آنفاً أن استقلال الجملة يدل على شدة الاهتمام بالمعنى الذي تضمنته، ومن فوائد إظهار اسم الجلالة في مقام يجوز فيه الإضمار: أن تكون الجملة كحكمة تقال عند كل مناسبة؛ بخلاف ما لو أتى بدل الاسم الظاهر بالضمير، فإن إلقاءها عند المناسبة يستدير أن تذكر الجملة السابقة معها؛ حتى يعرف المراد من الضمير.

{وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى}: هذا بيان لنوع آخر من أباطيل أهل الكتاب. والضمير في قوله: (قالوا) عائد على أهل الكتاب من اليهود والنصارى. والهود: اليهود، وقدمهم في الذكر على النصارى؛ لتقدمهم في الزمان، وأصل اللفظ المساوي لمعنى الآية: وقالت اليهود: لن يدخل الجنة إلا من كان هوداً، وقالت النصارى: لن يدخل الجنة إلا من كان نصارى، ولكن الآية عدلت في أداء هذا المعنى عن طريق المساواة، وسلكت طريق الإيجاز، فأصدرت القولين في جملة واحدة، وعطفت أحد الفريقين على الآخر بأو، فجات الجملة في الأسلوب التي وردت به الآية ثقة بفهم السامع، وأنه لعلمه بتضليل كل واحد من الفريقين صاحبه لا يذهب في فهم الآية إلى أن كل واحد منهم يقول: لن يدخل الجنة إلا من كان هوداً أو نصارى، بل المقصود المعنى الذي أوردناه في أسلوب المساواة. ونظير هذه الآية قوله تعالى: {وَقَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى} [البقرة: 135]؛ أي: قالت اليهود: كونوا هوداً، وقالت النصارى: كونوا نصارى. {تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ}: الأماني: جمع أمنية، وهي ما يُتمنى. واسم الإشارة مشار به إلى ما تضمنه قوله تعالى: {وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ} ... إلخ، وهو يتضمن أماني متعددة: أمنية اليهود أن لا يدخل الجنة إلا اليهود، وأمنية النصارى أن لا يدخل الجنة إلا النصارى، وأمنية كل من الفريقين حرمان غيرهم كالمسلمين من الجنة، ولهذا جاء خبر اسم الإشارة جمعاً، فقال تعالى: {أَمَانِيُّهُمْ}.

{قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ}: لما ادعى كل من الفريقين اليهود والنصارى أنه لن يدخل الجنة إلا من كان على ملتهم، جاءت هذه الجملة لمطالبتهم بالدليل على صحة دعواهم. و {هَاتُوا}: أحضروا. والبرهان: الدليل على صحة الدعوى. ولما كانت دعواهم الاختصاص بدخول الجنة شأنها أن تثبت بوحي من الله، لا لمجرد التمني، وكتبهم خالية مما يدل على صحتها، قال تعالى: {قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ}؛ أي: أحضروا الدليل من كتبكم على أنكم مختصون بدخول الجنة إن كنتم صادقين فيما تدعون. والآية وردت خطاباً للمدعي بالباطل، ومطالبة له بذكر الدليل على ما ادعى؛ تبكيتاً وتعجيزاً. ويؤخذ من الآية: بطلان التقليد في أمور الدين، وهو قبول قول الغير مجرداً من الدليل، فلا ينبغي للإنسان أن يقرر رأياً في الدين إلا أن يسنده إلى دليل، كما أنه لا يقبل من غيره قولاً إلا أن يكون مؤيداً بدليل. أما عدم صحة التقليد في أصول الدين - أي: فيما يرجع إلى حقيقة الإيمان - فالأمر فيه جلي واضح. ولا نريد من هذا أنه يجب على كل مكلف التعمق في الطرق المدونة في علم الكلام، بل يكتفى في إيمان الشخص بأي دليل ينشرح به صدره للإسلام، وتحصل له به الطمأنينة؛ كأن يستمد إيمانه بالله من التنبه لحكمة الله في إتقان المخلوقات، أو في رعاية اللطف والرفق بالإنسان، ويستمد إيمانه بصدق الرسول من الاستماع إلى القرآن الكريم، أو من سيرته التي لم يظهر بمثلها أو بما يقرب منها بشر غير رسول. والقصد أن لا يكون إسلامه لمجرد أنه نشأ في بيئة إسلامية، أو ولد من أب وأم مسلمين.

وأما التقليد في الفروع؛ أي: في الأحكام العملية، فالناس بالنظر إلى القدرة على تمييز الصواب من الخطأ درجات، فمن له قدرة على فهم الأدلة، ومعرفة الراجح من الأحكام، لا يجوز له أن يتلقى الحكم من غيره إلا مقروناً بدليل، وإن كان قاصراً عن هذه الدرجة، أخذ بما يفتيه به العالم المشهود له بالرسوخ في علم الشريعة، والمعروف بالمحافظة على لباس التقوى ما استطاع. {بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ}: هذا جواب عن قولهم: {لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ} ... إلخ. و {بَلَى} حرف يصدر به الجواب لإثبات ما نفي في الجملة السابقة، والجملة السابقة نفت أن يدخل غير اليهود والنصارى الجنة، فتكون كلمة {بَلَى} لإثبات دخول غيرهم فيها، وهم المشار إليهم بقوله: {مَنْ أَسْلَمَ}. و {أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ}: اتجه إليه، وأخلص نفسه له، و {وَهُوَ مُحْسِنٌ}: من الإحسان، وهو الإتيان بالعمل على وجه حسن. وقد فسر النبي - صلى الله عليه وسلم - الإحسان بقوله: "أن تعبد الله كأنك تراه". والأجر: الثواب، وسمي الثواب أجراً؛ إيذاناً بقوة ارتباطه بالعمل، فمن المعروف أن الأجر لا ينال بدون العمل، وذكر الرب في هذا المقام يقوي رجاء العبد نيل الثواب الموعود به في الآية؛ فإن الرب - وهو الناظر في مصلحة العبد، المدبر لشؤونه - لا يغادر صغيرة ولا كبيرة من أعماله الصالحة إلا أحصاها، وأعد لها الجزاء الأوفى. ولما كانت كثرة الثواب على الأعمال الصالحة لا تتم بها النعمة إلا إذا أمن الإنسان من أن يلحقه مكروه، أو يفوته مطلوب، قال تعالى:

{وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ}: لا يخافون أن يصيبهم مكروه، ولا يحزنون لفوات مرغوب فيه. والمعنى: أنه لا يعتريهم ما يوجب الخوف أو الحزن، بل هم في أمن وسلامة من كل ما يكدر صفو ذلك النعيم المقيم. وأعيدت الضمائر على كلمة (من) في قوله: {مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ} مفردة؛ مراعاة للفظها؛ فإنها في صورة المفرد، ثم أعيدت عليها ضمائر الجمع في قوله: {وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ}؛ مراعاة لمعناها؛ لأنه لم يرد منها شخص واحد، وإنما أريد منها كل شخص يتحقق فيه إسلام الوجه إلى الله. والجمع بين مراعاة لفظ (من) ومعناها في كلام واحد معروف في الأساليب العربية البليغة نثراً وشعراً. * * *

بِسْمِ اللهِ الرَّحَمْنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَى عَلَى شَيْءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَى لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلَى شَيْءٍ وَهُمْ يَتْلُونَ الْكِتَابَ كَذَلِكَ قَالَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (113) وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَسَعَى فِي خَرَابِهَا أُولَئِكَ مَا كَانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوهَا إِلَّا خَائِفِينَ لَهُمْ فِي الدُّنْيَا خِزْيٌ وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ (114) وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ} [البقرة: 113 - 115]. {وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَى عَلَى شَيْءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَى لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلَى شَيْءٍ}: تضمنت الآية السابقة تزكيةَ كل فريق من اليهود والنصارى نفسَه، وتضليلَه لغيره على وجه عام، وجاءت هذه الآية لبيان تضليل كل فريق منهما الآخر بوجه خاص، فقال تعالى: {وَقَالَتِ الْيَهُودُ} ... إلخ. والشيء: الموجود، أو ما يصح أن يعلم ويخبر عنه، وقد ينفى مبالغة في عدم الاعتداد به. واليهود كفرت بعيسى - عليه السلام -، وما زالوا يزعمون أن المسيح المبشر به في التوراة لم يأت، وسيأتي بعد، فهم يعتقدون أن النصارى ¬

باتباعهم له ليسوا على أمر حقيقي من التدين. والنصارى تكفر اليهود؛ لعدم إيمانهم بالمسيح، وقد جاء لإتمام شريعتهم، ونشأ عن هذا النزاع عداوة اشتدت بها الأهواء والتعصب حتى صار كل فريق منهما يطعن في دين الآخر، وينفي عنه أن يكون له أصل من الحق. {وَهُمْ يَتْلُونَ الْكِتَابَ}: {يَتْلُونَ}: يقرؤون. واليهود يقرؤون التوراة، والنصارى يقرؤون الإنجيل. والمعنى: قالوا ذلك في حال كونهم من أهل العلم والكتاب. {كَذَلِكَ قَالَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ}: {كَذَلِكَ} في الأصل كاف التشبيه متصلة باسم الإشارة إلى البعيد، وكثيراً ما تستعمل في تشبيه شيء تقدم ذكره، وقد تُجرد من معنى التشبيه، وتُستعمل لمجرد تثبيت الخبر المتقدم عليها، أو المتأخر عنها، كما وردت في هذه الآية؛ فإن تشبيه قول الذين لا يعلمون بقول اليهود والنصارى قد حصل بقوله تعالى: {مِثْلَ قَوْلِهِمْ}، ولفظ (كذلك) إنما وقع موقع تثبيت الخبر، أعني قوله تعالى: {قَالَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ}؛ كما وردت لهذا المعنى في قوله تعالى: {كَذَلِكَ قَالَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ} [البقرة: 118]. والذين لا يعلمون: الذين لا يتلون الكتاب من مشركي العرب وغيرهم؛ فإنهم يقولون في المسلمين: ليسوا على شيء؛ أي: إنهم على ديانة باطلة. والهدف الذي ترمي إليه الآية هو أن إنكار اليهود والنصارى لرسالة النبي - صلى الله عليه وسلم - لا ينبغي أن يثير شبهة على عدم صحتها؛ حيث يسبق إلى أذهان

الضعفاء من الناس أن تلاوتهم للكتاب تجعلهم أعرف بالنبوة الصادقة من غيرها، فكأن القرآن يقول: إن تلاوتهم للكتاب وحدها لا ينبغي أن تكون شبهة على أنهم أنكروا دين الإسلام لعلمهم بأنه ليس بحق، ألا ترون اليهود والنصارى وهم يتلون الكتاب كيف أنكر كل فريق منهما أن يكون الآخر على شيء حقيقي من التدين، فسبيلهم في إنكار دين الإسلام كسبيل المشركين الذين أنكروه على جهالة به. {فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ}: الضمير في قوله: {بَيْنَهُمْ} عائد على اليهود والنصارى. والاختلاف: تقابل رأيين فيما ينبغي انفراد الرأي فيه. ولم تصرح الآية بماذا يحكم الله بينهم، ومن مظاهر حكم الله يوم القيامة: إثابة من كان على حق، وعقاب من كان على باطل. ويفهم هنا على معنى أنه عيَّن لكل من الفريقين عقاباً على قدر ما ارتكب من الباطل. {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَسَعَى فِي خَرَابِهَا}: اختلف المفسرون فيمن نزلت فيهم هذه الآية، فمنهم من قال: وردت في شأن الرومانيين الذين غزوا بني إسرائيل، وخربوا بيت المقدس، ومنهم من ذهب إلى أنها نزلت في كفار قريش لما منعوا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يدخل المسجد الحرام عام الحديبية، وكيفما كان سبب النزول، فالآية تشمل بذمها ووعيدها كل من منع مساجد الله أن يذكر فيها اسمه، وسعى في خرابها. {وَمَنْ}: استفهام يراد منه النفي، والمعنى: لا أظلم. و (المساجد) جمع مسجد، وهو المكان الخاص للعبادة، مأخوذة من السجود، وهو وضع الجبهة على الأرض خضوعاً لله وتعظيماً. وذكر اسم الله كناية عما

يؤدى فيها من العبادات؛ إذ لا تكاد عبادة تخلو من ذكر اسمه تعالى. والسعي في الأصل: المشي بسرعة، ويستعمل في معنى الطلب والعمل. والخراب: ضد العمارة، وهو التهدم، ويستعار لمعنى تعطيل المكان وخلوه مما وضع له. ومعنى الآية: لا أحد أظلم ممن حالَ بين المساجد وبين أن يعبد فيها الله، وعمل لخرابها بالهدم؛ كما فعل الرومان ببيت المقدس، أو بتعطيلها من العبادة؛ كما فعل كفار قريش، فهو مفرِط في الظلم، بالغ فيه أقصى غاية. ولا يتوهم متوهم أن بين هذه الآية وبين قوله تعالى: {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا} [الأنعام: 21]، وقوله تعالى: {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهَا} [السجدة: 22] تناقضاً، إذ ليس في الآيات الثلاث سوى نفي أن يكون ظالم أظلم {مِمَّنْ مَنَعَ}، أو {مِمَّنِ افْتَرَى}، أو {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا} [الكهف: 57]. فمفاد الآيات: لا أحد أشد ظلماً من هؤلاء الطوائف الثلاث. وهذا صادق عند تساويهم في الإفراط في الظلم، وبلوغهم فيه إلى ما ليس وراءه ظلم. {أُولَئِكَ مَا كَانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوهَا إِلَّا خَائِفِينَ}: {مَا كَانَ لَهُمْ}: ما ينبغي لهم. والمعنى: ما ينبغي لأولئك الذين يحولون بين المساجد وذكر الله، ويسعون في خرابها أن يدخلوها إلا بخشية من الله، ولكن قست قلوبهم، وزين لهم الشيطان الكفر والعصيان، فسعوا في طمس مظاهر الهداية وانقطاع ذكر الله عنها، وهو السراج الذي يجعل الأرض مشرقة بنور ربها.

{لَهُمْ فِي الدُّنْيَا خِزْيٌ وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ}: الخزي في الدنيا: الهوان والذلة، والعذاب العظيم في الآخرة: العذاب الخالد في النار، ولا أشقى ممن يعيش في هوان وذلة، وإذا مات، فمصيره إلى عذاب أليم لا يموت فيه ولا يحيا. {وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ}: {الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ}: مكان شروق الشمس ومكان غروبها، ويراد منهما: جميع الأرض. واللام في قوله: (لله) تفيد معنى الملك. والمعنى: أن جميع الأرض ملك لله وحده. والتولية: الصرف من جهة إلى أخرى. و (ثم): اسم إشارة للمكان. والوجه: الجهة، فوجه الله: الجهة التي ارتضاها، وأمر بالتوجه إليها، وهي القبلة. والمعنى: ففي أي مكان من الأرض ولَّيتم وجوهَكم الجهةَ التي أمركم الله بالتوجه إليها، فهناك جهةُ الله التي تبرأ ذممكم باستقبالها. ومعنى هذا: الإذن بإقامة الصلاة في أي مكان من الأرض دون أن تختص بها المساجد، كما قال - عليه الصلاة والسلام -: "جعلت لي الأرض مسجداً وطهوراً"، وكأن الآية تومئ إلى أن سعي أولئك في منع المساجد من ذكره تعالى وتخريبها لا يمنع من أداء العبادة له تعالى، فلله المشرق والمغرب وما بينهما، فأينما حل الإنسان، وتحرى القبلة المأمور بالتوجه إليها، فهناك جهة الله المطلوب منه استقبالها. {إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ}: أصل الوسع: تباعد الأطراف والحدود، وهذا المعنى محال في ذاته

تعالى، ولما ورد الواسع في أسمائه تعالى الحسنى، ذهب المفسرون في فهمه إلى أن الوسع عائد إلى صفة من صفاته؛ كالرحمة، على معنى: التوسعة على العباد، والتيسير عليهم في أمر الدين، وكالملك على معنى: أنه محيط بالأشياء ملكاً، فلا يقع شيء إلا في ملكه. ولهذا المعنى مناسبة ظاهرة لقوله تعالى: {وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ}. {عَلِيمٌ} لايخفى عليه فعل فاعل أينما كان، وكيفما كان. * * *

بِسْمِ اللهِ الرَّحِمْنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَقَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَلْ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ (116) بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (117) وَقَالَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ لَوْلَا يُكَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتِينَا آيَةٌ كَذَلِكَ قَالَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ (118) إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَا تُسْأَلُ عَنْ أَصْحَابِ الْجَحِيمِ (119) وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ} [البقرة: 116 - 120]. {وَقَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا}: هذا معطوف على قوله تعالى: {وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَى عَلَى شَيْءٍ}. و {اتَّخَذَ} من الاتخاذ، وهو الصنع والجعل والعمل. والولد معروف، ويطلق على الذكر والأنثى، والواحد والجمع. والذين قالوا اتخذ الله ولداً هم اليهود والنصارى والمشركون، فقد حكى الله عن اليهود أنهم قالوا: عُزير ابن الله، وعن النصارى أنهم قالوا: المسيح ابن الله، وعن المشركين أنهم ¬

قالوا: الملائكة بنات الله، فيصح أن يكون الضمير في قوله تعالى: {وَقَالُواْ} عائداً على الفرق الثلاث، أو على بعضهم. وقد عرفنا من قبل أن القرآن يجري على الأسلوب المعروف في المخاطبات؛ حيث يسند إلى القوم ما صدر من بعضهم , فلما قال: {وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ} [التوبة: 30] يكفي في صحة معنى الآية أن يكون هذا القول قد صدر من طائفة منهم. {سُبْحَانَهُ}: سبحان: مصدر لسَبّح بمعنى: نَزَّه، وهو منصوب بفعل لم يسمع من العرب التصريحُ به معه، والأصل: أُسبّحه سبحاناً، فحذف الفعل، وأقيم المصدر مقامه، وأضيف إلى ضمير المنزه. والمعنى: تنزيه الله تعالى عن السوء، وتبعيده عنه؛ أي: الحكم بنزاهته وبعده عن السوء. والتنزيه يتناول التنزيه بالقلب، وهو اعتقاد أن الله بريء من كل ما لا يليق بكماله، وباللسان؛ كقول: سبحان الله، والأول هو الأصل، والثاني ثمرة له؛ لأن الإنسان إذا اعتقد شيئاً، ظهر من قلبه على لسانه. {بَلْ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ}: هذا إضراب عن مقالاتهم التي نسبوا بها إلى الله اتخاذ الولد، وأخذ في الاستدلال على بطلانها. اللام في قوله: {لَهُ} للاختصاص الكامل، وهو الملك الحقيقي. و {مَا} اسم موصول يراد منه الكائنات: ما يعقل منها، وما لا يعقل، ومن جملة هذه الكائنات: من ادعوا أنه ولد الله، والمعنى: أن قولهم: {اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا} زعمٌ باطل؛ فإن جميع ما احتوت عليه السماوات والأرض مملوك لله، يوجد ما يشاء، ويتصرف فيه كيف يشاء، فلا حاجة له تعالى إلى اتخاذ الولد؛ إذ الولد إنما يسعى إليه الوالد، أو يرغب فيه؛ ليعتز

به، أو ليحيى ذكره، أو ليستعين به على القيام بأعباء الحياة، والله تعالى منزه عن أمثال هذه الأغراض التي لا تليق إلا بمن خلق ضعيفاً كالإنسان. ثم إن الحكمة من التوالد: بقاء النوع محفوظاً بتوارد أمثال الوالد حيث لا سبيل إلى بقائه بعينه، أما الخالق تعالى، فهو الواحد في ذاته وصفاته، الباقي على الدوام، كما قال - جل شأنه -: {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ (26) وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (27)} [الرحمن: 26 - 27]. {كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ}: {قَانِتُونَ}: من القنوت، وهو الطاعة والخضوع. والمعنى: كل ما في السماوات والأرض مطيعون له خاضعون، لا يستعصي شيء منهم على مشيئته وتكوينه. وهذا حكم شامل لمن يعقل ومن لا يعقل. وجمع الخبر بالواو والنون التي هي حقيقة فيما يعقل، فقال: {قَانِتُونَ} تغليباً للعقلاء على غير العقلاء؛ إذ معنى القنوت - وهو الطاعة والخضوع للمشيئة والقدرة - يتحقق في العقلاء، وغيرهم، إلا أن للعقلاء طاعة وخضوعاً فوق طاعة غيرهم وخضوعه، ذلك أنهم يطيعون الله، ويخضعون له عن شعور منهم واختيار. والتغليب من الفنون المعدودة في محاسن البيان، وهو إخراج القول على وجه يختص بحسب الوضع اللغوي بطائفة من الناس أو غيرهم، ولكن الحكم يكون شاملاً لهذه الطائفة وغيرها، ويكتفى في الدلالة على شمول الحكم بقرينة؛ كلفظ: (ما) في قوله: {لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ}، وإنما يعبر بالوجه الخاص؛ كجمع قانت بالواو والنون الخاص بالعقلاء لمعنى هو: أن إسناد القنوت الذي هو الطاعة والخضوع ظاهر في العقلاء بأكمل مما يظهر في غيرهم.

{بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ}: لما ذكر أنه مالك لجميع ما في السماوات والأرض، وأن كل من فيها خاضع لسلطان مشيئته وقدرته، ذكر نفس السماوات والأرض، ودل على أنهما من آثار صنعه الحكيم. والبديع: المبدع، من أبدع. والإبداع: اختراع الشيء على غير مثال سبق. وخص السماوات والأرض بالإبدل؛ لأنهما أعظم ما يشاهد من المخلوقات. {وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}: {قَضَى}: أراد، والفعلان {كُنْ فَيَكُونُ} من الكون بمعنى: الحدوث. ومن المحتمل القريب أن تكون الجملة واردة على وجه التمثيل؛ أي: تمثيل حصول مراده تعالى دفعة بلا مهلة بحصول ما يؤمر به المطيع الذي يسرع إلى الامتثال عقيب سماع الأمر. والمعنى: إذا أراد الله شيئاً، حصل من غير امتناع ولا مهلة؛ كما يحصل ما يؤمر به المطيع الخاضع من غير إباء أو توقف لحظة بعد سماع الأمر. {وَقَالَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ لَوْلَا يُكَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتِينَا آيَةٌ}: هذا معطوف على قوله تعالى: {وَقَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا} غير أن آية: {وَقَالُوا} قدح في التوحيد، واَية: {وَقَالَ الَّذِينَ} قدح في النبوة. و {الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ}: جهلة المشركين. و {لَوْلَا} هنا بمعنى: هلَّا المفيدة للتحضيض، وهو الحض على الفعل الذي يذكر بعدها وطلبه. والمعنى: هلا يكلمنا الله إما بالذات، وإما بإنزال الوحي إلينا، أو يرينا حجة تقوم على صدق رسالتك. وقالوا هذا على وجه العناد والجحود لأن تكون الآيات التي أقامها الله على صدق رسالته آيات حقاً.

{كَذَلِكَ قَالَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ}: سبق لنا أن (كذلك) تستعمل لتئبيت أمر متقدم عليها، أو متأخر عنها. و {الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ}: الأمم المكذبة لرسلهم من أسلافهم وغيرهم. والتماثل المشار إليه بقوله: {مِثْلَ قَوْلِهِمْ} يصح أن يكون في اقترل ما لا يليق سؤاله، ولا يلزم أن يكون في نفس قولهم: {لَوْلَا يُكَلِّمُنَا اللَّهُ}. وقد سأل من قبلهم ما لا يليق سؤاله؛ كما قال بنو إسرائيل: {أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً} [النساء: 153]، وقالوا {هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ} [المائدة: 112]. {تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ}: الضمير في قوله: {قُلُوبُهُمْ} عائد إلى الذين لا يعلمون، والذين من قبلهم، وتشابه قلوبهم في العمى والعناد، وفي هذا تسلية له - صلى الله عليه وسلم -؛ بأنه كما لقي من أولئك الذين لا يعلمون جحوداً وعناداً، قد لقي الرسل قبله من أقوامهم مثل هذا الجحود والعناد. {قَدْ بَيَّنَّا الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ}: لما ذكر تعالى أن اقتراح ما تقدم من تكليم الله، أو إتيان آية إنما هو صادر من قوم لا يعلمون، أخبر في هذه الجملة بانه قد أقام على صدق رسالة النبي - صلى الله عليه وسلم - آيات بينات يفقهها قوم يوقنون، وهم من شأنهم الإخلاص في طلب الحق أينما كان، فيتجهون إليه من طريق الأدلة الصحيحة بقلوب نقية من الأهواء، ونفوس مبرأة من التقليد، وعقول لا تتعثر في الشبهات، فإذا وصلوا إلى حقيقة، تقبلوها بارتياح واذعان، أما من غلبت عليهم الأهواء، واستحوذ عليهم العناد، فلا يرجى منهم أن يفتحوا أعينهم في الآيات، وينتفعوا بها، وإن كانت أوضح من الشمس المشرقة، كما قال تعالى في شأنهم:

{وَلَوْ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ (14) لَقَالُوا إِنَّمَا سُكِّرَتْ أَبْصَارُنَا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ} [الحجر: 14 - 15]. والآيات البينات التي أقامها الله تعالى على صدق البعثة المحمدية لا يحيط بها استقصاء، يجدها الناظر بشيء من التدبر في السيرة الطاهرة، ويملأ منها يديه عندما يتلو القرآن المجيد حق تلاوته، ولا سيما تلاوة يراعي معها البيئة التي نشأ بها ذلك الرسول الأعظم، ويضاف إلى هذا الحكم التي تتدفق من فيض أحاديثه الواردة في الدعوة إلى مكارم الأخلاق، ومحاسن الآداب، وإصلاح شؤون الأفراد والجماعات في أي موطن، أو في أي عصر يعيشون. {إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ}: لما ذكر في الجملة السابقة أنه تعالى بين الآيات لقوم يوقنون، أردفها بهذه الجملة؛ لبيان من بينت الآيات على يديه، فقال تعالى: {إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ}. والحق: من حق الشيء؛ أي: وجب وثبت، ويطلق الحق على الحكم الصادق، وهو المطابق للواقع، ويسمى الدين الصحيح حقاً؛ لاشتماله على الأحكام الصادقة. وعلى هذا الوجه يحمل الحق في هذه الآية. {بَشِيرًا وَنَذِيرًا}: البشير: المبشِّر وهو المخبِر بالأمر الصدق السار للمخبر به الذي لم يسبق له علم به. والنذير: المنذر، وهو المخبر بالأمر المخوف؛ ليحذر منه، والنبي - صلى الله عليه وسلم - مبشر بالثواب لمن آمن واتقى، ومنذر بالعقاب لمن كفر وعصى. وفي وصفه بالتبشير والإنذار تأكيد لما أعلم به في صدر الجملة من أنه مرسل بالحق.

{وَلَا تُسْأَلُ عَنْ أَصْحَابِ الْجَحِيمِ}: {الْجَحِيمِ}: المتأجّج من النار. وأصحابها: الملازمون لها، وفي تسميتهم أصحاب الجحيم دون أن يقول: الكافرين، أو المكذبين إيذانٌ بأن أولئك المعاندين من المطبوع على قلوبهم، فلا يرجى منهم الرجوع عن الكفر، والتعنت إلى الإيمان والإذعان. وفي هذه الجملة - مع قوله في الجملة السابقة: {بَشِيرًا وَنَذِيرًا} - تسلية له - صلى الله عليه وسلم -؛ حيث لم يؤمن به أولئك الجاحدون المتعنتون. والمعنى: لا تذهب نفسك عليهم حسرات، فإن عليك أن تبشر وتنذر، وليس عليك أن توجد الهداية في قلوبهم، فأنت غير مسؤول - بعد ما بلغت- عن عدم اهتدائهم، بل الله يهدي من يشاء. {وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ}: الملة: الطريقة المسلوكة، ثم جعلت اسماً لما شرعه الله لعباده على لسان نبيه؛ ليتوصلوا به إلى السعادة الدائمة، وقد تطلق على ما ليس بشرع حق من الأديان المحرفة أو الباطلة، كما قال يوسف - عليه السلام - فيما قصة الله عنه: {إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ} [يوسف: 37]. وأفردت الملة، فقال تعالى: {مِلَّتَهُمْ} مع أن لكل من اليهود والنصارى ملة خاصة؛ لأن الملتين بالنظر إلى مخالفتهما لدين الإسلام وما طرأ عليهما من التحريف بمنزلة ملة واحدة، فاتباع إحداهما كاتباع الأخرى في قلة الانتفاع به. ونفي القرآن الكريم رضا الفريقين عن النبي - صلى الله عليه وسلم - على وجه المبالغة؛ إذ علقه على أمر يستحيل صدوره عنه، وهو اتباعه لملتهم، فلا يرجى حينئذ رضاهم عنه، وإيمانهم به.

{قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى}: {هُدَى اللَّهِ}: دينه {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} [آل عمران: 19]، والهدى بمعنى: الهادي إلى طريق الفلاح في الدنيا والآخرة. وإيراد {الْهُدَى} معرفاً بأل مع اقترانه بضمير الفصل {هُوَ} يفيد قصر الهداية على دين الله، وينفي أن يكون في دين غير دين الله هدى. وإذا كانت الهداية مقصورة على الدين الذي جاء به محمد - صلى الله عليه وسلم -، فكيف يطمع اليهود أو النصارى في أن يتبع ملتهم؟!. {وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ}: اللام في قوله: {وَلَئِنِ} تُشعر بأن في الجملة قَسَماً مقدراً روعي في صدرها؛ ليفيد تأكيد ما تضمنته من أن متبع أهواء اليهود والنصارى لا يجد من الله ولياً ولا نصيراً. وأهواؤهم: آراؤهم المنحرفة عن الحق الصادرة عن شهوات في أنفسهم. و {الْعِلْمِ}: الدين، وسمي علماً؛ لأنه يعلم بالأدلة القاطعة. وقال: {بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ}؛ ليدل على أن الوعيد على ارتكاب أمر لا يأتي إلا بعد إقامة الحجة على أن الأمر كفر أو معصية. ووليُّ الشخص: من يتولى أموره، ويصرفها على ما تقتضيه مصلحته. ونصيره: من يعينه على من يناوئه ويبسط إليه يده بسوء.

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلَاوَتِهِ أُولَئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَمَنْ يَكْفُرْ بِهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ (121) يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ (122) وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلَا تَنْفَعُهَا شَفَاعَةٌ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ (123) وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ} [البقرة: 121 - 124]. {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلَاوَتِهِ}: بعد أن ذكر الله تعالى في الآيات السابقة أحوال الكافرين من أهل الكتاب، جاءت هذه الآية لبيان حال المؤمنين منهم. والذين أوتوا الكتاب: اليهود والنصارى. و {يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلَاوَتِهِ}: يقرؤونه قراءة حقة، وإنما تكون قراءته حقة إذا كانت مصحوبة بضبط لفظه، وتدبر معانيه، وضبطُ لفظه يقتضي عدمَ تحريف ما لا يوافق أهواءهم؛ كالجمل الواردة في نعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وتدبر معانيه يستدعي اتباعَه، والعمل به. وجملة: {يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلَاوَتِهِ} حال من الضمير (هم)، وهذه الحال من قبيل الأحوال التي تلابس صاحبها بعد وقوع عاملها، فإنهم إنما يتلون الكتاب بعد أن يؤتوه، وهي ما يسميه علماء ¬

العربية: حالاً مقدرة؛ أي: مقدراً وقوعُها بعد وقوع عاملها. {أُولَئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ}: هذا خبر عن قوله: {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ}، ولو لم يذكر اسم الإشارة "ذلك"، واقتصر على قوله: {يُؤْمِنُونَ بِهِ}، لحصلت فائدة إثبات الإيمان للذين أوتوا الكتاب، وتلوه تلاوة حقة، ولكنْ في ذكر اسم الإشارة، ووضعه في صدر الجملة المخبر بها زيادةُ تأكيد لإثبات إيمانهم؛ كما هو المعروف في فنون البلاغة. وفي هذه الجملة تعريض بأولئك المعاندين، فكأن الآية تقول: الذين آتيناهم الكتاب، وكان من حالهم أن تلوه حق تلاوته، يؤمنون به إيماناً لا يرتاب فيه، دون المعاندين المحرفين لكلمه عن مواضعه. {وَمَنْ يَكْفُرْ بِهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ}: الكفر بالكتاب يتحقق بتحريفه، وإنكار بعض ما جاء فيه، وأثبت للكافرين الخسران في جملة توسط فيها ضمير الفصل {هُمُ} بين المبتدأ والخبر، وجاء الخبر معرفاً بال {الْخَاسِرُونَ}، فأفادت الجملة أن الكافرين بالكتاب يختصون بالخسران، ولا يتعداهم إلى غيرهم ممن أخلصوا الإيمان به، فالكافرون هم الخاسرون في الدنيا؛ حيث لا يعيشون فيها عيش المؤمنين بحق: صدور منشرحة، ونفوس مطمئنة، وتأييد من الله يجعلهم منصورين على من يناوئهم، وكذلك الإيمان الراسخ يفرغ على القلوب صبراً يخف به وقع الخطوب، ويذود عنها حرجاً لا يفارق صدر الكافر، ولو ملك رياسة قاهرة، وأموالاً وافرة، وإذا نهض صاحبه لكفاح عدو، كان نصر الله منه قريباً. والكافرون هم الخاسرون في الآخرة؛ إذ يفوتهم ما أعده الله للمؤمنين من نعيم دائم، ومقام كريم، ويخلدون بعد هذا الحرمان في عذاب مهين.

{يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ}: كرر بهذه الآية نداء بني إسرائيل ودعوتهم إلى ذكر ما أسبغ عليهم من النعم الدال على عِظَمها إسنادُ الإنعام بها إليه تعالى في قوله: {الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ}، وأهمية الشيء تقتضي تكرار الأمر به؛ إبلاغاً في الحجة، وتأكيداً للتذكرة. وأيّ شيء أعظم أثراً في سعادة الإنسان من أن يكون على ذكر من نعم الله عليه؟ إذ ذِكْرُ نعم الله يملأ القلب بإجلاله، ويدعو إلى شكرها بحسن الطاعة، وشكرها يستدعي المزيد منها، ويكسب صاحبه الظفر برضا من بيده مقاليدها، ومَن ظفر برضا وليّ النعم، فقد جمع الخير من أطرافه. وتفضيلُ بني إسرائيل على العالمين - في العهد الذي كانوا يتمسكون فيه بالتوراة السالمة من التحريف- مندرجٌ في جملة النعم التي أنعم الله بها عليهم، وأفرد بالذكر في قوله: {وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ}؛ لأنه من خير ما يناله الإنسان في حياته، والنفوس الزاكية لا تبتهج بشيء أكثر من ابتهاجها حين تستيقن أن الله جعلها بمكانة تفضل بها سائر النفوس. {وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلَا تَنْفَعُهَا شَفَاعَةٌ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ}: تضمنت هذه الآية معنى الآية السابقة: {وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلَا تَنْفَعُهَا شَفَاعَةٌ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ}، وأعيد هذا المعنى تأكيداً له، وتثبيتاً له في القلوب، ذلك أنه معنى متى غلب استحضاره على قلب من يتدبر العواقب، يكف يده عن كل شر، ويصير مصدراً لكل خير. ولا ريب أن من تيقن أنه سيشهد يوماً ذا أهوال لا ينفع الإنسانَ فيه إلا إيمانُه

وصالحُ عمله، وهو يوم الجزاء، اتجه به الحذر من سوء العاقبة إلى التمسك بأسباب السلامة والفوز في ذلك اليوم. ومعنى اتقاء يوم الجزاء: اتقاء ما يلاقيه الناس فيه من أهوال، واتقاؤها بأداء الواجبات، واجتناب المحظورات. وردت هذه الآية، وهي تنفي بظاهر عمومها أن يقبل يوم القيامة شفاعة من أحد لآخر، وورد في الآيات ما يدل على نفي الشفاعة إلا أن يأذن بها الله: {مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ} [البقرة: 255]، وما يدل على أن لا شفاعة إلا لمن ارتضى الله أن يشفع له: {وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى} [الأنبياء: 28]، فيفهم قوله تعالى في الآية السابقة: {وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ}، وقوله في هذه الآية: {وَلَا تَنْفَعُهَا شَفَاعَةٌ} على نفي الشفاعة التي لا يأذن بها الله، والشفاعة لمن لا يرتضي الله أن يشفع له؛ كالشفاعة للكافرين؛ كما قال تعالى: {فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ} [المدثر: 48]. وقد وردت أحاديث صحيحة تثبت شفاعته - عليه الصلاة والسلام - يوم القيامة، وليست شفاعته إلا أنه يدعو الله، فيستجيب له؛ كما قال تعالى: {وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ} [محمد: 19]، وفي قبول شفاعته على هذا الوجه إظهار لكرامته ورفعة منزلته عند ربه. {وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ}: بعد أن ذكر الله تعالى في الآيات السابقة نعمه على بني إسرائيل، وبين كيف كانوا يقابلون النعم بكفر وعناد، ويأتون منكرات الأقوال والأعمال، وختم الحديث عنهم بإنذار بالغ، وتذكير بيوم لا يغني فيه أحد عن أحد شيئاً، وصل حديثهم بقصة إبراهيم - عليه السلام -، فقال: {وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ}. . . إلخ.

ووجه إيراد هذه القصة عقب ما قصه عن بني إسرائيل والمشركين: أن كلاًّ من الفريقين ينتمي إلى إبراهيم، ويقر بفضله، وقد ورد فيما حكاه الله عنه ما يقتضي قبولهم لدعوة النبي - صلى الله عليه وسلم -، ودخولهم في دينه القويم. والابتلاء في أصله: الاختبار والامتحان، وهو بهذا المعنى محال على علام الغيوب، فالمراد منه هنا: التكليف حتى يُحسِن القيام بما كلف به، فيكون ما يناله من الجزاء كأنه جاءه على سبيل الاستحقاق. وقال: {رَبُّهُ}؛ ليشعر التالي أو السامع بأنه ابتلاه بما ابتلاه به تربيةً له، وتقوية لعزمه حتى يستطيع النهوض بعظائم الأمور. والكلمات: جمع كلمة، وهي في الأصل: اللفظ المفرد، وتطلق بمعنى الكلام، كما تطلق على نفس المعاني التي تفهم من الألفاظ؛ نحو: الحكم، والإذن، والأمر والنهي، فالكلمات في الآية يصح أن تفسر بالأوامر التي كلف الله بها إبراهيم - عليه السلام -، وأتى بها على أتم وجه. والقرآن أجملَ في ذكر الكلمات، ولم يَرد في تعيينها حديث يجب الوقوف عنده، ولكن تسمية التكليف بها ابتلاء، وذكر إتمام إبراهيم لها على وجه الثناء، ينبئ بأنها من الأعمال التي لا ينهض بها إلا ذو عزم يتلقى أوامر ربه بحسن الطاعة. {قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا}: هذه الجملة مستأنفة لبيان ما مَنَّ الله به على إبراهيم - عليه السلام - من الكرامة، ورفعة المقام، بعد أن ذكر أنه عامله معاملة المختبر له؛ إذ كلفه بأمور شاقة، فقام بها أحسن قيام. و {جَاعِلُكَ} من جعل بمعنى: صَيَّرَ. والإمام: القدوة الذي يؤتم به في أقواله وأفعاله. وإمامةُ إبراهيم: النبوة؛

فقد كان نبياً يقتدي به الناس في أصول الدين ومكارم الأخلاق؛ كما قال تعالى: {وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ وَاتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا} [النساء: 125]، وقال تعالى: {ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا} [النحل: 123]. وإذا أريد من إمامته: أن يقتدى به في العقائد والشرائع، كان المراد من الناس: قومه الذين أوجب الله عليهم أن يتبعوه في جميع ما أوحى الله به إليه. {قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي}: هذه الجملة واقعة موقع الجواب عما شأنه أن يخطر في نفس السامع من السؤال عما كان من إبراهيم - عليه السلام - عند ما تلقى البشارة بالإمامة العظمى، وهي الرسالة، كان من إبراهيم أن طلب الإمامة لبعض ذريته أيضاً، فقال: {قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي}. والذرية: الأولاد، وهذا القول - وهو من كلام إبراهيم - معطوف بالواو على الضمير في قوله: {جَاعِلُكَ}، وهو من كلام الله تعالى، دايراد المتكلم قولاً يعطفه على قول متكلم آخر، يسمى في العربية: عطف التلقين. وتقدير مقول إبراهيم: وجاعل من ذريتي إماماً. وقصده من هذا العطف: الطلب، ولكنه عدل عن أن يقول: اجعل من ذريتي إماماً إلى قوله: وجاعل من ذريتي؛ لأنه قصد أن يورد كلامه مورد تتمة كلام الله تعالى، فيستحق أن يقع كما وقع المعطوف عليه، أعني: قوله تعالى: {جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا}. {قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ}: وردت هذه الجملة جواباً عن قول إبراهيم: {وَمِنْ ذُرِّيَّتِي}، فالعهد هنا بمعنى الإمامة المشار إليها في قوله تعالى: {جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا}. وفي الجملة

إيجاز بديم؛ إذ المراد منها: إجابة طلب إبراهيم من الإنعام على بعض ذريته بالإمامة؛ كما قال تعالى: {وَجَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَالْكِتَابَ} [العنكبوت: 27] , ولكنها تدل صراحة على أن الظالمين من ذريته ليسوا أهلاً لأن يكونوا أئمة يقتدى بهم، وتشير إلى أن غير الظالمين منهم قد تنالهم النبوة، وقد نالت من ذريته إسحاق وإسماعيل ويعقوب ويوسف، وغيرهم من أنبياء بني إسرائيل. والظلم الذي لا يستحق صاحبه النبوة: ما كان كفراً، أو مخالفة يأتيها وهو شاعر بأنه ارتكب إثماً. * * *

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَأَمْنًا وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ (125) وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا بَلَدًا آمِنًا وَارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ قَالَ وَمَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلًا ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلَى عَذَابِ النَّارِ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ (126) وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (127) رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَتُبْ عَلَيْنَا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ} [البقرة: 125 - 128]. {وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ}: هذه الجملة معطوفة على قوله تعالى: {وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ}. وجعلنا: صيَّرنا. والبيت: الكعبة، إذ غلب استعمال البيت فيها حتى صار اسماً لها. والمثابة: الموضع الذي يثاب؛ أي: يُرجع إليه، من ثاب يثوب: إذا رجع. ومعنى كون البيت الحرام مثابة للناس: أنهم يقبلون عليه من كل جانب، ويترددون إليه في كل عام، فلا يعدم قاصداً من الناس. ¬

{وَأَمْنًا}: الأمن: السلامة من الخوف، وأمن المكان: اطمئنان أهله به، وعدم خوفهم من أن ينالهم فيه مكروه، فالبيت مأمن؛ أي: موضع أمن. وأخبر تعالى بأنه جعله أمناً؛ ليدل على كثرة ما يقع به من الأمن، حتى صار كأنه نفس الأمن. وكذلك صار البيت الحرام محفوفاً بالأمن من كل ناحية، فقد كان الناس في الجاهلية يقتتلون، ويغير بعضهم على بعض حوله، وأهلُه آمنون، ومن دخله كان آمناً من التشفي والانتقام؛ لما أودع الله في قلوب العرب من تعظيمه وتفضيله على غيره من بقاع الأرض. وقد أقر الإسلام هذه الحرمة على وجه لا يضيِّع حقاً، ولا يعطّل حدّاً. {وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى}: الاتخاذ: الجعل، تقول: اتخذت فلاناً صديقاً؛ أي: جعلته صديقاً. ومقام إبراهيم: الحَجَر الذي كان إبراهيم - عليه السلام - يقوم عليه لبناء الكعبة لما ارتفع الجدار. ومعنى اتخاذ مصلى مثه: القصد إلى الصلاة عنده، ورد في الحديث الصحيح: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "طاف بالبيت سبعاً، وصلى خلف المقام ركعتين". ومن السلف من فسر مقام إبراهيم بالمسجد الحرام. وكان الحَجَر الذي يسمى مقام إبراهيم ملصَقاً بالبيت، وإنما حوله عمر بن الخطاب بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى موضعه المعروف الآن بمقام إبراهيم. {وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ}: {وَعَهِدْنَا}: أمرنا أو أوحينا. {أَن} بمعنى: أي، مفسرة للمأمور به، أو الموحى به المشار إليه بقوله: {وَعَهِدْنَا}. و {بَيْتِيَ}: البيت الحرام،

وأضافه تعالى إلى نفسه تشريفاً له، ولأنه أمر ببنائه وحجه وتطهيره. ومعنى تطهيره: صيانته من كل ما لا يليق ببيوت الله من الأقذاء والأرجاس والأوثان، وكل ما كان مظنة للشرك. وتطهير البيت -بمعنى: صيانته من تلك الخبائث- صادق بما إذا لم تكن موجودة به وقت الأمر بالتطهير، ويكون المعنى: أبقياه على طهارته، وكما قال الله تعالى في وصف نساء الجنة: {وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ} [البقرة: 25]، وقد خلقهن طاهرات. {لِلطَّائِفِينَ}: جمع طائف، من طاف يطوف طوفاً وطوافاً: إذا دار حول الشيء، ومعناه: المتقوبون إلى الله بالطواف حول الكعبة. {وَالْعَاكِفِينَ}: جمع عاكف، من عكف على الشيء عكوفاً: إذا أقام عليه ملازماً له، ومعناه: المقيمون في الحرم بقصد العبادة، ويدخل في العبادة: مدارسة العلوم الدينية، وما يساعد على فهمها. {وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ}: الركع: جمع راكع. والسجود: جمع ساجد. والركوع والسجود من هيئات الصلاة وأركانها. فمعنى الركع السجود: المصلون. فالآية جمعت أصناف العابدين في البيت الحرام: الطائفين وإن لم يكونوا مقيمين؛ كمن يأتون لحج وعمرة، ثم ينصرفون، والعاكفين الذين يقيمون في الحرم بقصد الإكثار من العبادة في المسجد الحرام، والمصلين الذين يتقربون إلى الله بالصلوات فرائض أو نوافل. ويلوح من الآية أن للإقامة بالحرم فضلاً زائداً على فضل الطواف والصلاة.

{وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا بَلَدًا آمِنًا}: المشار إليه بقوله: {هَذَا}: مكة المكرمة. والبلد: كل قطعة من الأرض عامرة أو غامرة. و {آمِنًا}: ذا أمن؛ أي: مكاناً فيه أمن، وهو أمن أهله. وليس المراد أن البلد نفسه أمن؛ لأن الأمن والخوف لا يلحقان البلد، وإنما يلحقان أهل البلد، وبيان اللغة يسع إجراء أوصاف أهل البلد على البلد في نظم الكلام. {وَارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَاتِ}: {وَارْزُقْ}: من رزقه يرزقه: إذا أعطاه ما ينتفع به من مأكول وغيره. والثمرات: جمع ثمرة، وهي ما يحمله شجر أو زرع أو غيره من النبات. طلب إبراهيم - عليه السلام - من الله أن يجعل مكة بلداً آمناً، وأن يرزق أهلها من الثمرات ما يسد حاجاتهم؛ لأن البلد إذا امتدت فيه ظلال الأمن، وكانت مطالب الحياة فيه ميسرة، أقبل أهله على طاعة الله، وتفرغوا لذلك بقلوب مطمئنة. {مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ}: دعا إبراهيم - عليه السلام - لأهل مكة بأن يُرزقوا من الثمرات، وأهل مكة؛ أي: المقيمون بها قد يكون من بينهم كافرون، فأراد تخصيص المؤمنين منهم بدعائه، فاتبع قوله: {أَهْلَهُ} بقوله: {مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ} على وجه البدل؛ فصار المعنى: وارزق المؤمنين من أهله؛ على ما تقتضيه القاعدة العربية من أن البدل، وهو هنا: {مَنْ آمَنَ} هو المقصود بطلب الرزق، واقتصر على ذكر الإيمان بالله واليوم الآخر في التعبير عن المؤمن، لأن الإيمان بالله واليوم الآخر لا يقع على الوجه الحق إلا إذا صاحبه الإيمان بكتب الله ورسله وملائكته.

{قَالَ وَمَنْ كَفَرَ}: الضمير في {قَالَ} عائد إلى الله. و (من) فى قوله تعالى: {وَمَنْ كَفَرَ} منصوب بفعل مقدر دل عليه {فَأُمَتِّعُهُ}، والمعنى: قال الله: وأرزق من كفر. وإيراد المتكلم قولاً من عنده معطوفاً على قول متكلم آخر، مألوف عربية، ويحسن موقعه حيث يقضي المقام إيجازاً في القول، ولولا هذا العطف، لكان المعنى متطلباً لأن يقال: قال الله: أرزقُ من آمن ومن كفر. وقد أرشدت الآية إلى أن الله يرزق الكافر في الدنيا كما يرزق المؤمن، وإذا كان إمتاع المؤمن بالرزق لأنه أهل لأن ينعم عليه بكل خير، فلإمتاع الكافر بالرزق حِكَم، منها: استدراجه المشار إليه بقوله تعالى: {سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ} [الأعراف: 182]، ولو خص الله المؤمنين بالتوسعة في الرزق، وحرم منها الكافرين، لكان هذا التخصيص سائقاً للكافرين إلى الإيمان على وجه يشبه الإلجاء، وقد قضت حكمته تعالى أن الإيمان [يكون] اختيارياً حتى ينساق إليه الإنسان من طريق النظر في أدلة عقلية يبصر بها أقوام، ولا يبصر بها آخرون. {فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلًا ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلَى عَذَابِ النَّارِ}: أمتعه: من التمتيع، وهو إعطاء ما ينتفع به. و {قَلِيلًا}: وصف لمصدر محذوف في النظم، والمعنى: أمتعه تمتيعاً قليلاً، ووصف التمتع في الدنيا بالقلة؛ لأنه صائر إلى نفاذ وانقطاع. و {أَضْطَرُّهُ}: أسوقه بعد متاعه في الدنيا إلى عذاب لا يمكنه الانفكاك منه، وهو عذاب النار. {وَبِئْسَ الْمَصِيرُ}: بئس: فعل يستعمل لذم المرفوع بعدها، وهو ما يسميه النحاة:

المخصوص بالذم. ووردت هنا لذم النار المقدرة في الجملة. والمعنى: بئس المصيرُ النارُ؛ أي: إنها مصير سيئ؛ كما قال الله تعالى في آية أخرى: {إِنَّهَا سَاءَتْ مُسْتَقَرًّا وَمُقَامًا} [الفرقان: 66]. {وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا}: هذا معطوف على قوله: {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ}. والقواعد: جمع قاعدة، وهى الأساس، ورفعها: بالبناء عليها. والبيت: الكعبة. والتقبل: القبول، وقبول الله للعمل: أن يرضاه، أو يثيب عليه، وتصدير الدعاء بندائه تعالى باسم الرب المضاف إلى ضميرها، مظهر من مظاهر خضوعهما له، واجلالهما لمقامه، والخضوع له تعالى وإجلال مقامه من أسنى الآداب التي تجعل الدعاء بمقربة من الاستجابة، ورفعهما لقواعد البيت فيما مضى؛ أي: قبل نزول الآية يقتضي أن يقال: وإذ رفع إبراهيم، ولكنه قال: {يَرْفَعُ} بصيغة المضارع الذي هو موضوع للفعل الواقع في الحال، أو الفعل الذي سيقع في المستقبل، ولذلك وجه معروف في محاسن البيان، هو أن يستعمل المتكلم الفعل المضارع في عمل مضى؛ حيث يكون ذلك العمل من الأهمية بمكان، فأهمية العمل تضعه في نظر المتكلم موضع العمل المشاهد له، فيخرجه حالَ التكلم في صورة الفعل الحاضر في الواقع؛ إذ يعبر عنه بالصيغة الموضوعة للدلالة على الأفعال الواقعة في الحال. ومعنى الجملة: واذكر يا محمد ذلك الأمر الغريب، وهو رفع الرسولين العظيمين إبراهيم وإسماعيل قواعد البيت، وهما يقولان بخضوع لي وإجلال: {رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا}. ومن فوائد ذكر هذه القصة: أن يُقبل الناس على الاقتداء بهذين الرسولين الكريمين في القيام بالطاعات الشاقة، وهم يضرعون إلى الله - جلّ شأنه - ,

ويرجون منه قبولها. {إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ}: طلب الرسولان العظيمان قبول ما تقربا به إليه تعالى من بناء البيت الحرام، ووصلا دعاءهما بذكر اسمين من أسمائه الحسنى يؤكدان بذكرهما أن رجاءهما لاستجابة دعائهما وثيق، وأن ما عملاه ابتغاء مرضاته جدير بالقبول، فقالا: {إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ}، ومن كان سميعاً للدعاء، عليماً بنيات الداعين وضمائرهم، كان تفضله باستجابة دعاء المخلصين في طاعته غير بعيد. {رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ}: {مُسْلِمَيْنِ}: من الإسلام، وهو الخضوع والإذعان، وقد كانا خاضعين لله، مذعنين في كل حال، وإنما طلبا الثبات والدوام على ذلك. والإسلام الذي هو الخضوع لله بحق إنما يتحقق بعقيدة التوحيد، وتحرِّي ما رسمه الشارع في العبادات والمعاملات، والإخلاص في أداء ما أمر به، واجتناب ما نهى عنه. {وَمِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ}: من ذرية إبراهيم وإسماعيل: العرب، ومن ذرية إبراهيم: بنو إسرائيل، فالدعاء شامل للفريقين؛ إذ ظهر من أولئك الذرية أقوام أسلموا وجهم لله من بين أمم عاشت في عماية، أما من العرب، فالأمر واضح، وأما من بني إسرائيل، فقد بعث فيهم أنبياء ورسل، ونشأ من بينهم هداة عادلون، قال الله تعالى: {وَمِنْ قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ} [الأعراف: 159]. وصلاح الذرية مرغوب فيه طبعاً، والدعاء لهم بالصلاح مرغَّب فيه شرعاً،

وذلك ما فعل الخليل إبراهيم - عليه السلام -. {وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا}: أرنا: علِّمنا. والمناسك: جمع منسك، وهي العبادة والطاعة، ثم سميت أعمال الحج كلها مناسك؛ مثل: الطواف بالبيت، والسعي بين الصفا والمروة، والوقوف بعرفة، ورمي الجمار. {وَتُبْ عَلَيْنَا}: تسند التوبة إلى العبد، فيقال: تاب فلان إلى الله، ومعناها: الندم على ما لابس من الذنب، والإقلاع عنه، والعزم على عدم العود إليه، ورد المظالم إن استطاع، أو نية ردها إن لم يستطع، وتستند إلى الله، فيقال: تاب الله على فلان، ومعناها: توفيقه إلى التوبة، أو قبولها منه. فمعنى {وَتُبْ عَلَيْنَا}: وفقنا للتوبة، أو تقبلْها منا. والتوبة تكون من المعاصي كبائر أو صغائر، وتكون من ترك ما هو الأولى، أو من تقصير يؤدي إليه خطأ في الاجتهاد، وعلى أحد هذين الوجهين تحمل التوبة التي يسأل الأنبياء والمرسلون قبولها، أو التوفيق إليها. {إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ}: {التَّوَّابُ}: كثير القبول لتوبة المنيبين إليه، وقبول توبتهم يقتضي عدم مؤاخذتهم بما يأتونه من خطيئات، ثم هم بعد خلاصهم من عقوبة الخطيئة، أو المعاتبة عليها ينتظرون من رحمة الله أن تحفهم بإحسان. وإبراهيم وإسماعيل -عليهما السلام- طلبا قبول توبتهما صراحة إذ قالا: {وَتُبْ عَلَيْنَا}، ولوَّحا إلى طلب الرحمة بذكر اسمه الرحيم؛ إذ الرحمة صفة من أثرها الإحسان، فكأنهما قالا: تب علينا وارحمنا.

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (129) وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَلَقَدِ اصْطَفَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ (130) إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ (131) وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَابَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (132) أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَكَ وَإِلَهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (133) تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [البقرة: 129 - 134]. {رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ}: دعا إبراهيم وإسماعيل - عليهما السلام - كما ورد في الآيات السابقة - بدعوات، منها: أن يجعل الله من ذريتهما أمة مسلمة، ووصلا تلك الدعوات بما جاء في هذه الآية من طلب ما فيه خيرهم في الدنيا والآخرة، وهو أن يبعث الله فيهم رسولاً منهم. فالضمير في قوله: {مِنْهُمْ} يعود إلى الذرية، أو الأمة المسلمة في قوله: {وَمِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً}. ¬

والرسول: من أوحي إليه بشرع وأُمِر بتبليغه. وقال بعض الكاتبين في العهد الأخير: "قد يعرَّف النبي بإنسان فُطر على الحق علماً وعملاً؛ أي: بحيث لا يعلم إلا حقاً، ولا يعمل إلا حقاً، على مقتضى الحكمة، وذلك يكون بالفطرة؛ أي: لا يحتاج فيه إلى الفكر والنظر، ولكن التعليم الإلهي، فإن فطر أيضاً على دعوة بني نوعه إلى ما جبل عليه، فهو رسول أيضاً، وإلا، فهو نبي فقط، وليس برسول"، ويستقيم هذا التعريف على وجه الحقيقة إذا قُصد منه إضافة مزية إلى الرسول زائدة على مزية الوحي إليه بالشرع والتبليغ، وهي فطرته على معرفة الحق، والعمل والدعوة إليه، على معنى: أنه ارتفع عن مستوى سائر البشر بفطرة بلغت من الصفاء أن تتلقى من الحقائق ما لا يتلقون، وتحكم من العمل بالحق والدعوة إليه ما لا يطيقون. وسألا أن تكون بعثة الرسول في ذريتهما؛ ليكون أمر الإيمان قريباً منهم، فإن من يعرفون مولد الرسول ومنشأه، ويدرون كيف كانت سيرته قبل دعوى الرسالة جاريةً على الصدق والأمانة، يكونون في أول من يؤمن به، إلا من يصاب بحسد أو عناد. وتلقِّي قومه الذين عُرفوا بحكمة الرأي لدعوته بالقبول والطاعة، ينبه من كان بعيداً من أرضه للنظر في شأن رسالته، فلا يلبث أن ينتفع بما يعرض عليه من حجته الساطعة، وحكمته البالغة. وسؤالهما لأن يبعث الله في ذريتهما رسولاً منهم لا يقتضي أن تكون بعثة هذا الرسول خاصة بهم، فدعوتهما استجيبت بأن بعث الله فيهم رسولاً منهم، وكانت رسالته عامة شاملة لهم ولغيرهم من الناس، وهو رسول الله محمد - صلى الله عليه وسلم -، وقد قامت الأدلة القاطعة على عموم رسالته؛ كما يجدها الباحث مفصلة في علم الكلام.

{يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ}: تلاوة الشيء: قراءته. والآيات: دلائل توحيد الله وتنزيهه والنبوة والبعث. و {الْكِتَابَ}: القرآن، وتعليمه: بيان معانيه وحقائقه. ويصح أن تحمل الآيات على آيات القرآن، فهو يتلو عليهم آيات القرآن؛ ليحفظوها بألفاظها كما نزلت، ويتعبدوا بتلاوتها، وليعرفوا من فضل بلاغتها وروعة أساليبها وجهاً مشرقاً من وجوه إعجازها. ويعلمهم القرآن؛ أي: يبين لهم معانيه؛ ليعرفوا ما أقامه من دلائل التوحيد، وما اشتمل عليه من أحكام وحكم ومواعظ وآداب. {وَالْحِكْمَةَ}: الحكمة: العلم النافع المصحوب بالعمل الواقع موقعه اللائق به، ووضعها بجانب الكتاب يدعو إلى حملها على معنى السنة التي تنتظم أقوال النبي - صلى الله عليه وسلم - وأفعاله، وبالسنة يعرفون كما يعرفون من الكتاب أصلح الأعمال وأعدل الأحكام وأسنى الآداب، وتتفتح لهم طرق التفقه في أسرار الدين ومقاصده. {وَيُزَكِّيهِمْ}: يزكيهم: من التزكية، وهي في الأصل التنمية، يقال: زكَّى الله مالك؛ أي: نماه، ثم استعملت في معنى جعل الإنسان يزيد في الخير والفضل. فمعنى يزكيهم في الآية: يجعلهم أزكياء؛ أي: زائدين في الخير والفضل. وإنما تتحقق التزكية بهذا المعنى إذا طهرت بواطنهم من أرجاس الشرك والإرادات السيئة، وطهرت جوارحهم من قاذورات المآثم. ومن هنا دلت

التزكية على معنى: التطهير من كل ما لا يليق التلبس به باطناً أو ظاهراً. والآيات ظاهرة في أن الدعاء من قوله: {رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا} إلى قوله: {وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا} صادر من إبراهيم وإسماعيل - عليهما السلام -، ولم يجئ رسول تنطبق عليه الصفات الواردة في الدعاء إلا نبينا محمد - صلى الله عليه وسلم -، فتعين أن يكون هو الرسول الذي طلبا إرساله في ذريتهما. وقد استوفت الآيات الواردة في صفات الرسول منابع الدين أصولاً وفروعاً، فكل رأي في الدين لا يستند إلى ما كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يتلوه من الآيات، ويعلمه من الكتاب والسنة، أو من الأصول المستمدة منهما على وجه معقول، فهو ردٌّ على صاحبه. {إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ}: {الْعَزِيزُ}: القادر الذي لا يُغلَب على أمر. و {الْحَكِيمُ}: العالم الذي يدبر الأمور على وفق المصلحة، ومن كان قادراً على كل ما أراد، عالماً بوجوه المصالح، كانت استجابته قريبة من دعاء الخير الصادر عن إخلاص وابتهال. {وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ}: يقال: رغب في كذا: إذا أراده، واتجهت نفسه إليه، ورغب عنه: إذا كرهه، وانصرفت نفسه عنه. والملة في الأصل: الطريقة، وغلب إطلاقها على أصول الدين من حيث إن صاحبها يصل بها إلى دار السلام والكرامة عند الله. {سَفِهَ نَفْسَهُ}: استخفها وامتهنها. والجملة واردة مورد التوبيخ للكافرين الذين أحدثوا الشرك المخالف لما دعا إليه إبراهيم - عليه السلام - من التوحيد. والمعنى: لا يكره ملة إبراهيم وينصرف عنها إلى الشرك بالله

إلا من امتهن نفسه، ولم يبال أن يُدْبر بها عن طريق السعادة إلى طريق الخيبة والشقاء. {وَلَقَدِ اصْطَفَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ}: {اصْطَفَيْنَاهُ}: اخترناه للرسالة، وعرَّفناه الملة التي هي أقوم طريق موصل إلى دار السلام. و {الصَّالِحِينَ}: من الصلاح، وهو الاستقامة طى الطريقة المثلى. وهذا بيان لخطأ من يرغب عن ملة إبراهيم، حيث أعرض عن اتِّباع من جمع الله له الكرامة في الدنيا إلى الكرامة في الآخرة، فكأنه يقول: من اصطفاه الله في الدنيا بالرسالة، وكان مشهوداً له في الآخرة بالاستقامة، حقيق بأن تُتبع ملته، ويقتدى بهديه. ويراد من ذكر الشهادة له بالصلاح في الآخرة: ما تقضيه هذه الشهادة من رفعة المقام وسعة الإكرام. {إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ}: هذا بيان لكمال استقامة إبراهيم التي رفعته عند الله المنزلة العليا، وجعلت ملته حقيقة بأن يرغب فيها، ذلك أن الله أمره بطاعته، وإسلام وجهه إليه في كل حال، فبادر إلى الامتثال، وقال: {أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ}: وكان مقتضى قوله: {وَلَقَدِ اصْطَفَيْنَاهُ} أن يجري الكلام على طريقة التكلم، فيقال: "إذ قلنا له"، ولكنه وقع العدول عن هذا الطريق إلى إسناد القول إلى الاسم الظاهر مضافاً إلى ضمير إبراهيم، فقال: {قَالَ لَهُ رَبُّهُ}؛ لإظهار مزيد اللطف به، والعناية بتربيته، كما أن إبراهيم قال: {أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ}، ولم يقل: أسلمت لك؛ ليذْكر الله بما يدل على عظم شأنه، ويشير

إلى أن من كان رباً للعالمين لا يليق بأحد من العالمين إلا أن يتلقى أمره بالخضوع وحسن الطاعة. والظاهر أن الآية تخبر عن أمر واقع بعد النبوة؛ كما قال الله تعالى لنبينا - صلوات الله عليه -: {فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَنْ} [هود: 112]. {وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ}: دل ما سبق على أن إبراهيم كامل في الصلاح إذ قال: {أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ}. ودلت هذه الآية على أنه يجمع إلى كمال نفسه العملَ لتكميل غيره إذ قال: {وَوَصَّى بِهَا}، والتوصية: إرشاد الغير إلى ما فيه صلاح وقربة، سواء كان في حالة الاحتضار، أم في حالة غيرها، والضمير في قولها: {بِهَا} يعود إلى {مِلَّةِ} في قوله: {عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ}، والمعنى: وصى إبراهيم بنيه بملته؛ أي: باتباعها. {وَيَعْقُوبُ}: مرفوع على أنه مبتدأ، وخبره مقدر في نظم الكلام، لفهمه من الجملة السابقة، والمعنى: ويعقوب كذلك؛ أي: أوصى بنيه بملة إبراهيم. {يَابَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ}: هذا حكاية لما قال إبراهيم ويعقوب في وصيتهما لأبنائهما، والمعنى: قال كل منهما لأبنائه {يَابَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى}. . . إلخ. واصطفى لكم الدين: استخلصه لكم، وهداكم للأخذ به، وهو دين الخضوع لله وحده، والتقرب إليه بأخلص الطاعات. {فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ}: تفيد هذه الجملة بحسب وضعها الأصلي: النهي عن الموت في حال

غير حال الإسلام، وليس الموت في استطاعة الإنسان حتى يُنهى عنه، أو يؤمر به، وإنما النهي في المعنى متوجه إلى أن يكون المخاطبون في حال لو جاءهم الموت وهم متلبسون به، لوقعوا في خسران مبين، فنهيهم عن الموت في حال غير حال الإسلام يراد منه: الأمر بالثبات على الإسلام إلى حين الوفاة، والمعنى: اثبتوا على الإسلام واستقيموا على محجته البيضاء حتى يدرككم الموت وأنتم في حال كونكم مسلمين. وكما ينهى عن الموت في حالة، والمراد: النهي عن التلبس بتلك الحالة، يؤمر بالموت في حالة، والمراد: الحث على التلبس بتلك الحالة؛ كما يقال: مت وأنت شهيد، والمراد: الحث على الاستشهاد في سبيل الله. ومن هذا القبيل قول المتنبي: عش عزيزاً أو مت وأنت كريمٌ ... بين طعن القنا وخفق البنود {أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي}: بعد توبيخ المخالفين لملة إبراهيم بقوله تعالى: {وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ}، وبيان أن هذه الملة هي التي كان إبراهيم أوصى بنيه كما أوصى بها يعقوب بنيه، جاءت هذه الآية للإنكار على أهل الكتاب افتراءهم على يعقوب، وزعمهم أنه كان على ما هم عليه من التدين، وبينت كيفية وصيته لبنيه، فقال تعالى: {أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ}، فكلمة {أَمْ} مستعملة للانتقال من جملة إلى أخرى، وللاستفهام الإنكاري الذي هو في معنى النفي، فهي مفيدة لمعنى (بل) والهمزة معاً، فكانه قيل: بل كنتم شهداء؟ والشهداء: جمع شهيد بمعنى حاضر، والمعنى: ما كنتم حاضرين وقت أن احتُضر

يعقوب؛ أي: أشرف على الموت، وأوصى بنيه باتباع ملة إبراهيم، فكيف تدَّعون ما ادَّعيتم عليه رجماً بالغيب؟!. ووجّه يعقوب الوصية لبنيه في صورة سؤال؛ ليدل على شدة اهتمامه بأمر هدايتهم، ويستدعي بسؤاله جواباً منهم يعبر عن رسوخ إيمانهم، وعقدِهم النيةَ على أن يخصوا الإله الحق بعبادتهم. {قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَكَ وَإِلَهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ}: هذه الجملة بيان لما أجابوا به يعقوب - عليه السلام -، وهو جواب يتضمن أنهم متمسكون بملة إبراهيم، وهي ملة لا تثليث فيها، ولا تشبيه بمخلوق. وإسماعيل عم يعقوب، وذكروه في جملة آبائه على وجه التجوز بإطلاق الأب على العم، وهو من المجازات المعهودة في فصيح الكلام، وقدموا إسماعيل في الذكر على إسحاق؛ لأنه أسنُّ منه. {تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ}: الإشارة إلى إبراهيم - عليه السلام - وأبنائه. و {خَلَتْ}: مضت وانقرضت، والأمة: الجماعة يجمعهم أمر من نحو الدين والموطن واللغة. {لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ}: الكسب: التحصيل والعمل لإصابة ما فيه نفع. وفي الجملة لفظ محذوف يقتضيه المعنى، والتقدير: لها ثواب ما كسبت، ولكم ثواب ما كسبتم. والذي ترمي إليه الآية: تحذير المخاطبين من أن يتركوا طاعة الله، أو يتباطؤوا في سبيلها اتكالاً على انتسابهم لآباء كانوا أنبياء أو صالحين. وقد جاء في الحديث الصحيح: "من أبطأ به عمله، لم يسرع به نسبه".

{وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ}: لا تسألون يوم القيامة عما كانوا يعلمون في الدنيا؛ أي: لا يقال لكم على وجه العتاب: لم عملوا كذا وكذا؟! فالآية واردة لتقرير سنة عامة هي أن لكل نفس وحدها ثواب ما عملت من خير، وهي التي تتحمل وحدها تبعة ما اكتسبت من سوء.

{بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} (¬1) {وَقَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (135) قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَى وَعِيسَى وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136) فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا هُمْ فِي شِقَاقٍ فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ} [لبقرة: 135 - 137]. {وَقَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُوا}: الضمير في قوله: {وَقَالُوا} عائد إلى أهل الكتاب. و {تَهْتَدُوا}: تصيبوا طريق الحق. وقد قصت علينا هذه الجملة دعوة كل من الفريقين إلى دينه، وزعْمَه أنه الحق دون غيره، وليس المعنى أن الفريقين كليهما قالوا على وجه التخيير: كونوا هوداً تهتدوا، والنصارى قالوا مثل ذلك: كونوا نصارى تهتدوا، وساعد على إفادة هذا المعنى باللفظ الموجز الذي نطقت به الآية ما هو معروف من أن كل فريق منهما يعد ديانة الفريق الآخر باطلة. {قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا}: الخطاب للنبي - صلى الله عليه وسلم -. والحنيف في الأصل: المائل، ويستعمل بمعنى: ¬

العادل عن دين إلى دين، ووصف به إبراهيم - عليه السلام -؛ لعدوله عن الأديان الباطلة المعروفة في عهده إلى الدين الحق الذي أوحى الله به إليه، وصارت الكلمة - وإن كانت في الأصل بمعنى: المائل - إنما يراد منها: المائل عن الأديان المعوجة إلى الدين القيِّم. وذهب بعض القدماء الذين تناولوا هذه الآية بالتفسير إلى أن حنيفاً من الحنَف، وهو الاستقامة، فصح -على كلا المذهبين- أن يفسر الحنيف بالمستقيم. والمعنى: قل يا محمد: بل نتبع ملة إبراهيم في حالة حنيفيته؛ أي: استقامته على الدين. وهذا يشير إلى أن اليهودية والنصرانية غير مستقيمتين. وقد تضمن قوله: {بَلْ نَتَّبِعُ} إبطال ما ادعاه كل من الفريقين من أن الداخل في دينه على هدى من الله، ذلك أن حرف (بل) يأتي في صدر الجملة لإبطال ما تضمنته الجملة السابقة، فهي في الآية لإبطال دعوى أن اتِّباع اليهودية والنصرانية اهتداء. ثم إن الآية وصفت ملة إبراهيم بالاستقامة، فدلت على أنها أولى بالاتباع؛ إذ الملة المستقيمة أولى بالاتباع من الملل المعوجة. {وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ}: أثبت لإبراهيم الاستقامة على الدين الحق، ونفى عنه في هذه الآية أن يكون مشركاً؛ أي: إنه لم يكن يعبد وثناً، ولا كوكباً، ولا شيئاً غير الله، وفي هذا تعريض بكفار العرب؛ إذ كانوا يدينون بأشياء من دين إبراهيم، ويخلطونها بعبادة الأوثان، وتعريض بأهل الكتاب؛ إذ كانوا يدَّعون اتّباع إبراهيم، والنصارى يقولون: المسيح ابن الله، وفي اليهود من كان يقول: عزير ابن الله.

{قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ}: الخطاب للمسلمين، والإيمان بالله: أن يصدق الإنسان بما اختص به تعالى من صفات الكمال على وجه الجزم واليقين، تصديقاً ملاكه قوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11]، وقوله تعالى: {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء: 23]. وإنما يقوم التصديق على وجه الجزم واليقين متى استند إلى دليل تطمئن به النفس؛ من نحو: النظر في أسرار الكون، وحكمة المخلوقات، والانتباه لما يلاقيه الإنسان في حياته من ألطاف. {وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا}: يعني: القرآن الكريم. وصح نسبة الإنزال إلى المسلمين؛ لأنهم مخاطَبون بما فيه من أمر ونهي وعظات وغيرها. {وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ}: ما أنزل إلى إبراهيم: الصحف المشار إليها بقوله تعالى: {إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَى (18) صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى} [الأعلى: 18 - 19]. ونسب إنزالها إلى الأنبياء الثلاثة، ثم الأسباط بعد نسبته إلى إبراهيم - عليه السلام -؛ لأنهم يتعبدون بما فيها من الأحكام، ومأمورون بالدعوة إليه. والأسباط: جمع سِبْط، وهو الحافد، وهم حَفَدَة يعقوب؛ أي: ذريات أبنائه، وكانوا اثني عشر سبطاً كما قال تعالى: {وَقَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًا} [الأعراف: 160] , والمراد: الإيمان بما أنزل الله من الوحي على الأنبياء منهم. {وَمَا أُوتِيَ مُوسَى وَعِيسَى}: {أُوتِيَ}: أعطي، وما أعطي موسى: التوراة، وما أعطي عيسى: الإنجيل، وعطف عيسى على موسى دون أن يكرر الفعل، فيقول: وما أوتي عيسى؛

لأن عيسى جاء مصدقاً لما في التوراة، وإنما نسخ منها أحكاماً يسيرة، كما قال تعالى: {وَلِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ} [آل عمران: 50]، فكأن ما أوتيه النبيان شيء واحد. {وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ}: بعد أن ذكر ما أنزل على أنبياء بأعيانهم، ذكر ما أنزل على غيرهم من الأنبياء على وجه عام، وذكر ما أوتي موسى وعيسى بوجه خاص؛ لأن الكلام في الآية مع اليهود والنصارى، وموسى متبوع لليهود، وعيسى متبوع للنصارى، وقدم الإيمان بالله؛ لأن الإيمان بالنبي وما أنزل إليه متوقف على الإيمان بالله، وقدم ما أنزل إلينا، وهذا يستلزم الإيمان به على وجهي الإجمال والتفصيل، أما ما أنزل على الأنبياء من قبل؛ كالتوراة والإنجيل، فيكفي الإيمان به على وجه الإجمال، بل قال النبي - صلى الله عليه وسلم -كما جاء في "الجامع الصحيح" للإمام البخاري-: "لا تصدقوا أهل الكتاب ولا تكذبوهم، وقولوا: آمنا بالله، وما أنزل إلينا، وما أنزل إليكم"، والمراد بما لا نصدقهم فيه ولا نكذبهم: ما يكون محتملاً للصدق والكذب. فمن الجائز أن يكون في نفس الأمر صدقاً، فنقع بتكذيبه في حرج، أو يكون كذباً، ولا ينبغي لنا أن نتلقى الكذب، ونضعه بمكان الصدق. {لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ}: التفرقة: جعل شيء مفارقاً لآخر. و {أَحَدٌ} يستعمل بمعنى واحد، كما جاء في قوله تعالى: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} [الإخلاص: 1]. ويطلق على ما يصلح أن يخاطب، واحداً كان أو مثنى أو مجموعاً، وإذا أضيف إليه كلمة (بين)، كان المراد به: جمعاً من الجنس الذي يدل عليه الكلام. وإنما

كان المراد به جمعاً؛ لأن (بين) لا تدخل إلا على متعدد، والجنس الذي يدل عليه الكلام في الآية هو جنس النبيين، فالمراد به: جماعة منهم. والمعنى: لا نفرق بين جماعة من النبيين، فنؤمن ببعضهم، ونكفر ببعض؛ كما فعل اليهود إذ كفروا بعيسى ومحمد، وكما فعل النصارى إذ كفروا بمحمد - صلى الله عليه وسلم -، بل نؤمن بهم جميعاً. والإيمان بما أنزل إلى الرسول يستلزم الإيمان بهم جميعاً. {وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ}: الإسلام: الخضوع بالطاعة والانقياد للأمر والنهي. والضمير في قوله: {لَهُ} عائد إلى الله تعالى. والجملة مندرجة تحت قوله تعالى: {قَالُوا}. والمعنى: قولوا: آمنا بالله، وقولوا: نحن له مسلمون. فتكون الآية مبتدأة بالإيمان الذي هو التصديق بالقلب، ومنتهية بالإسلام الذي هو انقياد الجوارح بالعمل الصالح. {فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا}: الفاء لترتيب ما بعدها على ما قبلها؛ لأن قول المؤمنين: {آمَنَّا بِاللَّهِ}. . . إلخ شأنه أن يكون سبباً لإيمان أهل الكتاب الإيمان الصحيح؛ لأنه الحق الذي لا شبهة فيه، وإن تخلف إيمانهم مع وجود ما يدعو إليه، فلقصر نظرهم، وشدة عنادهم. والمثل يستعمل بمعنى: نفس الشيء وحقيقته؛ من قولهم: مثل الرجل يمثل: إذا قام وانتصب، وبالانتصاب تتحقق صورته، وتبدو ظاهرة. وقد صرح بعض المحققين بأن المثل في الأصل: عبارة عن نفس الشيء وصورته، ثم شاع استعماله فيما يشابهه، فمعنى الآية: فإن آمنوا بنفس ما آمنتم به.

{وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا هُمْ فِي شِقَاقٍ}: {تَوَلَّوْا}: أعرضوا، والشقاق: المخالفة والعداوة، والمعنى: وإن أعرضوا عن الإيمان الذي تدعوهم إليه، فإنما هم في مشاقة لك وللمؤمنين، ومن يشاقق الرسول والمؤمنين، فقد شاق الله، وما له في الهداية من نصيب. وقال: {هُمْ فِي شِقَاقٍ} مبالغة في وصفهم بالشقاق؛ حيث جعله مستولياً عليهم استيلاء الظرف على ما يوضع فيه. {فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ}: أفادت الجملة السابقة أن إعراض أولئك اليهود والنصارى عن دعوة الحق يقضي بأنهم في مشاقة وعداوة للنبي - عليه الصلاة والسلام -، وشأن العدو المشاق للأنبياء أن يبذل جهده في إيذائهم، والصد عن سبيلهم. وجاءت هذه الجملة بوعد الله لرسوله بأنه سيعصمه من أولئك المشاقين، فلا تصل إليه أيديهم بأذى. ويكفي: من الكفاية بمعنى: الوقاية، وفي الآية إيجاز ظاهر؛ إذ الكفاية إنما تتعلق بالأفعال لا بالذات، فالأصل: يكفيك الله شرهم؛ أي: يقيك منه. ويصح أن تحمل على معنى: الإغناء، فيكون المعنى: فسيغنيك الله عن مقاومتهم. وتصدير الفعل بالسين دون سوف إذ قال: {فَسَيَكْفِيكَهُمُ} مشعر بأن ظهوره عليهم واقع في زمن قريب من زمن نزول الآية، وقد أوفى الله بعهده، فأظهره عليهم، ومنعه منهم؛ بتفريق كلمتهم، وقتل من لا بد من قتله، وإجلاء من يكفي في السلامة من شره الإجلاء. {وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ}: هذه الجملة واردة مورد التقرير والتأكيد لما تضمنته الجملة السابقة

من ضمان الله تعالى لرسوله الأكرم العصمةَ من أعدائه؛ إذ إيراد وصفَي السميع العليم عقب خطابه - عليه الصلاة والسلام - بقوله تعالى: {فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ} يحضر في الذهن معنى أن الله يسمع أقوالك، ويعلم نيتك وما تقصده بجهادك من إعلاء كلمة الحق، ومَنْ كان هذا شأنه، فما وعدك به من النصر على من يعادونك واقع لا محالة. ويصح أن يفهم من إيراد هذين الوصفين: أنه تعالى السميع لما يقول أعداؤكم، العليم بما يبيتونه لكم من مكر، فلا يتركهم دون أن يكف عنكم بأسهم، ويقطع دابرهم.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ (138) قُلْ أَتُحَاجُّونَنَا فِي اللَّهِ وَهُوَ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ وَلَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ (139) أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطَ كَانُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى قُلْ أَأَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهَادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ} [البقرة: 138 - 140]. {صِبْغَةَ اللَّهِ}: الصبغة في أصل اللغة: الحالة التي يقع عليها الصبغ، وهو تلوين الشيء كالثوب بلون، وأطلقت في الآية بمعنى: الإيمان بما ذكر مفصلاً في الآية من قبل؛ لأن الإيمان يتدخل في القلوب تدخل الصبغ في المصبوغ، ويظهر أثره على المؤمن كما يظهر أثر الصبغ على ما يصبغ، ويقال: تصبَّغ فلان في الدين: إذا أحسن دينه. وهذا متصل بقوله تعالى فيما سبق: {آمَنَّا بِهِ}. و {صِبْغَةَ اللَّهِ} هكذا بالنصب على أنه وارد مورد المصدر المؤكد لقولهم: {آمَنَّا}؛ فإنه في معنى: صبغنا الله بالإيمان، وكأنهم قالوا: صَبَغَنا الله بالإيمان صبغته. وإيراد المصدر {صِبْغَةَ اللَّهِ} تأكيداً لفعل يوافقه في المعنى، ويخالفه في ¬

اللفظ؛ مثل: {آمَنَّا بِاللَّهِ} معهود في الكلام البليغ. {وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً}: هذه الجملة واردة في صورة الاستفهام الذي يراد منه النفي، والمعنى: لا أحد أحسنُ من الله صبغة؛ أي: ديناً. وهذا التركيب يدل -بحسب أصل وضع اللغة- على نفي أن يوجد دين أفضل من دين الله، ويبقى احتمال أن يوجد دين يساويه في الحسن، وهذا الاحتمال لم ينفه التركيب بحسب أصل الوضع، ولكن مثل هذا التركيب صار أسلوباً يفهم منه - بمعونة مقام المدح - نفيُ مساواة دين لدين الله في الحسن، كما يفهم منه نفي أن يكون هناك دين أحسن منه. وأفضلية دين الله: من جهة هدايته إلى الاعتقاد الحق، والأخلاق الكريمة، والآداب السمحة، والعبادات الصحيحة، والسياسة الرشيدة، والمعاملات القائمة على رعاية المصالح. {وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ}: {عَابِدُونَ}: من العبادة، وهي العمل الذي يتقرب به إلى الله تعالى، وإنما يكون العمل عبادة وطاعة يستحق صاحبها ثواب الله إذا صحبه إخلاص، ووقع على الوجه الذي رسمه الشارع الحكيم. {قُلْ أَتُحَاجُّونَنَا فِي اللَّهِ}: الخطاب للنبي - صلى الله عليه وسلم -. والمحاجة: المجادلة. ومجادلتهم في الله بمعنى: المجادلة في دينه، ذلك أنهم يدَّعون أن دين الله الحق هو اليهودية، ويزعمون أنهم أبناء الله وأحباؤه، فالدين إنما يلتمس منهم، وحق النبوة أن تكون فيهم. {وَهُوَ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ}: الرب: الخالق المنعِم. والمعنى: قل يا محمد لأهل الكتاب: أتجادلوننا

في دين الله بدعوى أنكم أولى به من المسلمين، والحال أنه خالقنا المنعِم علينا، وخالقكم المنعِم عليكم، فنحن وأنتم في العبودية له سواء، وهو أعلم حيث يوحي بدينه الحق، فلا وجه لدعوى اختصاصكم به. {وَلَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ}: لكل فريق منا أعمال يختص بما يترتب عليها من ثواب أو عقاب، فكما أنا نتساوى في العبودية له تعالى، نتساوى في استحقاق الجزاء على الأعمال الصادرة منا. {وَنَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ}: {مُخْلِصُونَ}: من الإخلاص، وهو أن يقصد بالعمل وجه الله وحده. وقد وردت في تعريفه عبارات نبُه بها على بعض علاماته، فقالوا: هو أن يعمل الإنسان في الباطن كما يعمل في الظاهر، وقالوا: هو أن يكتم حسناته كما يكتم سيئاته، وقالوا: لا يبلغ الإنسان حقيقة الإخلاص حتى لا يحب أن يحمد على عمل. ولم يصف المسلمون أعمالهم بالحسن، ولا أعمال المخاطبين بالسوء؛ تجنباً لنفور المخاطبين من سماع خطابهم، بل أوردوا كلامهم مورد قوله تعالى: {لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ} [الكافرون: 6]، كما أنهم لم يقولوا: ونحن مخلصون، وأنتم غير مخلصين، بل اقتصروا على نسبة الإخلاص لأنفسهم، وفي ذلك تعريض لطيف بأن المخاطبين غير مخلصين لله؛ فإن إخبار الإنسان باشتراكه مع جماعة في أمر أو أمور، وإفراد نفسه بعد ذلك بأمر، يومئ إلى أن هذا الأمر الذي أثبته لنفسه خاصة معدوم في أولئك الجماعة. فمعنى الجملة: ونحن مخلصون في أعمالنا لله وحده، ولم نخلطها بشيء من الشرك كما فعل غيرنا.

{أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطَ كَانُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى}: لما أنكر على أهل الكتاب محاجَّتهم في الله بغير حق، بقي من مباهتاتهم دعوى أن أسلافهم من الأنبياء كانوا على دينهم، فتكون دعواهم الاختصاص بالجنة صحيحة، فأبطلها سبحانه بقوله: {أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ}. . . إلخ. فحرف {أَمْ} في الآية واقع في مقابلة الهمزة في قوله: {أَتُحَاجُّونَنَا}، والمراد: إنكار محاجتهم في الله، وإنكار قولهم: إن إبراهيم وما عطف عليه من الأنبياء كانوا هوداً أو نصارى، فكأن الآية تقول: قل لهم: لا تحاجونا في الله، وتدَّعوا أننا لسنا على الدين الحق، ولا تقولوا: إن الأنبياء كانوا على دينكم، فكل ذلك زعم باطل، وقول مفترى. {قُلْ أَأَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ}: هذا وارد مورد إبكاتهم، ومعناه: أن مازعمتموه هو على خلاف ما يعلمه الله، فأنتم تقولون: إن الأنبياء السابقين كانوا على يهوديتكم أو نصرانيتكم، والله يقول: ما كان أولئك الأنبياء على دين اليهودية أو النصرانية، فهل أنتم أعلم بديانتهم، أم الله؟ ولا يمكنهم أن يقولوا: نحن أعلم، وإن قالوا: الله أعلم، قلنا لهم: قد أخبر في القرآن الذي قامت الأدلة القاطعة على أنه تنزيل منه بأن إبراهيم لم يكن يهودياً، ولا نصرانياً؛ أي: إنه بريء من الديانتين. {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهَادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ}: عند أهل الكتاب شهادة من الله هي أن إبراهيم - عليه السلام - كان على دين الحنيفية بريئاً من اليهودية والنصرانية، وقد بلغتهم هذه الشهادة

من طريق القرآن، وهو المعجز الذي لا تحوم حول صدقه ريبة، فيصح أن تكون هذه الآية منكرة على أهل الكتاب عدم إقرارهم بأن إبراهيم ما كان يهودياً ولا نصرانياً على حسب ما أخبر به القرآن. وعند أهل الكتاب شهادة من الله هي ما اشتملت عليه التوراة والإنجيل من البشارة برسول تنطبق صفاته على حال النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقد عرفوا ذلك، ولم يقروا به، والامتناع من الإقرار بالشيء مع قيام الحجة على ثبوته كتم للشهادة، فيصح أن تكون الآية منكرة عليهم كتم ما يجدونه في التوراة والإنجيل من صفات الرسول المبشر ببعثته، حيث كانت مطابقة لحال النبي - صلى الله عليه وسلم - مطابقة تامة واضحة. ولما نزل قوله تعالى: {الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ} [الأعراف: 157] الآية. فمن أهل الكتاب من آمن به، وأخبر بما في كتبهم من ذكره بصفته وعلاماته، ومنهم من لا ينكر أن يكون قد ذكر في الكتابين، ولكنه يكابر، ويقول: المقصود نبي لم يأت بعد. وقد تصدى لجمع هذه البشائر من كتابي اْلتوراة والإنجيل طائفة من أهل البحث والعلم في القديم والحديث، وبينوا وجه انطباقها على حال النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ بحيث لا يأخذ الناظر الطالب للحق ريبة في أنه الرسول الذي بشرت الأنبياء بمبعثه وعموم رسالته. ومن هذه البشائر: ما جاء في سفر التثنية من التوراة: "أقيم لهم نبياً من وسط إخوتهم مثلك، وأجعل كلامي في فمه، فيكلمهم بكل ما أوصيه به". والنبي المماثل لموسى -عليه السلام- في الرسالة والشريعة المستأنفة هو النبي محمد - صلى الله عليه وسلم -، وإخوة بني

إسرائيل هم العرب؛ لأنهما يجتمعان في إبراهيم - عليه السلام -. وقوله: "وأجعل كلامي في فمه" يوافق حال النبي - صلى الله عليه وسلم - من الأمية وعدمِ تعاطي الكتابة. {وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ}: الغفلة: السهو والنسيان، وإذا نُفيت عن الله، فقيل: إن الله ليس بغافل عن كذا، فإنما يراد منها: إحصاؤه للشيء، وإحاطته به علماً، فالجملة تهديد ووعيد لأهل الكتاب، والمعنى: أن الله لا يترك أمرهم سُدى، بل هو مُحصٍ لأعمالهم، ومحيط بها علماً، وإذا كانت الأعمال معاصي وآثاماً، استحقوا العقوبة بها، ومن كبر المعاصي والآثام أن يكتم الإنسان شهادة عنده من الله. {تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ}: الأمة المشار إليها في الآية: إبراهيم وآله. ووردت هذه الآية في آيات تقدم تفسيرها آنفاً، وأعيدت هنا بعينها؛ مبالغة في التحذير من الافتخار بالآباء، والاتكال على صلاحهم، والمقتضي لهذه المبالغة: أن النفوس مطبوعة على هذا الافتخار والاتكال. ولتكرار التحذير من الشيء أثر كبير في تطهير النفوس منه، وصرفها عنه، وكأن الآية تقول لأهل الكتاب في تأكيد: إن أمامكم ديناً دعيتم إلى اتباعه، واقترنت دعوته بالحجة، فانظروا في دلائل صحته وسمو حكمته، ولا تردوه بمجرد دعوى أن الأنبياء السابقين كانوا على ما أنتم عليه الآن؛ فإن دعواكم هذه لا تنفعكم، ولو في حال تسليمها لكم؛ إذ لا يمتنع اختلاف الشرائع باختلاف المصالح، وعلى حسب ما تقتضيه حكمة عالم الغيب والشهادة.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (142) وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ وَإِنْ كَانَتْ لَكَبِيرَةً إِلَّا عَلَى الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ (143) قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ} [البقرة: 142 - 144]. {سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا}: ثبت أن النبي - صلى الله عليه وسلم - والمسلمين من بعد الهجرة إلى المدينة كانوا يستقبلون في صلواتهم بيت المقدس، واستمروا على ذلك بضعة عشر شهراً؛ وكان النبي - صلوات الله عليه - يحب أن يستقبل قبلة إبراهيم - عليه السلام - , فنزل قوله تعالى: {سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ}. . . إلخ الآية. والسفهاء: جمع سفيه، وهو خفيف العقل، ومن لا يميز ما له وما عليه. وولاهم: صرفهم. والقبلة: المكان يتوجه إليه للصلاة، والمراد: بيت المقدس. والاستفهام ¬

في قوله: {مَا وَلَّاهُمْ} للإنكار. والمعنى: أن الجاحدين لنبوتك من اليهود والمنافقين سيقولون على وجه الإنكار -إذا حولتم وجوهكم عن استقبال بيت المقدس في الصلاة-: أيُّ شيء صرفهم عن استقبال القبلة التي كانوا عليها؟ وهذه الآية تدل على أنه سيقع حادث في أمر القبلة، وأن السفهاء سيتخذونه وسيلة إلى الطعن في حكمة التشريع. وسمى أولئك الجاحدين سفهاء؛ للتنبيه على أن إنكارهم لتغيير القبلة إنما هو وليد الجهل وخفة العقل. {قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ}: هذا تعليم من الله تعالى لنبيه الكريم الجواب عن إنكار أهل الكفر والنفاق لتحويل القبلة. والمراد من المشرق والمغرب: جميع الأرض. {صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ}: شرع قويم. والمعنى: قل يا محمد إذا قالوا ذلك: إن جميع الأمكنة مملوكة لله، وهي بالنسبة إليه متساوية، وله أن يخص بعضها بحكم دون بعض، فإذا أمرنا باستقبال جهة في الصلاة، فلحكمة اقتضت الأمر، وما على الناس إلا أن يمتثلوا أمره، وهو الذي يهدي من يشاء من خلقه، فيوفقه إلى طريق مستقيم؛ إذ يستقبل القبلة التي أمره بالتوجه إليها. وقال هنا: {صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} هكذا منكَّراً؛ لأن المراد منه: أمر جزئي من أمور الشريعة هو استقبال البيت الحرام. وقال في سورة الفاتحة: {الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ} معرفاً بأل؛ لأن المراد: الشريعة كلها، فكان من المناسب تعريفه بأل المفيدة للكمال. {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا}: الوسط في الأصل: ما بين طرفين أو أطراف، ويستعمل بمعنى: العدل والخير، ويوصف به المفرد والجمع، والمذكر والمؤنث؛ وهو في الآية بمعنى:

خيار عدول، وقيل للخيار: وسط؛ لسلامة الوسط مما يسارع إلى الأطراف من الخلل والفساد؛ وسالك الوسط من الطريق محفوظ من الانحراف إلى غير طريق. والمعنى: ومثلما جعل قبلتكم وسطاً؛ لأنها البيت الحرام الذي هو بناء الخليل إبراهيم - عليه السلام - جعلكم أمة وسطاً بين الأمم؛ ليتحقق التناسب بينكم وبين القبلة التي تتوجهون إليها في صلواتكم. ويصح أن يكون لفظ: {وَكَذَلِكَ} للتنبيه على الخبر المهم الذي ذكر بعده، وهو جعل المخاطبين وسطاً؛ أي: عدولاً، وما ترتب عليه من شهادتهم على الناس يوم القيامة. {لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا}: هذا بيان لوجه جعلِهم خياراً عدولاً، وهو استشهادهم، وقبول شهادتهم على الخلائق يوم القيامة. وشهداء: جمع شهيد، وصفٌ من الشهادة، وهي إخبار الإنسان بما شاهده، أو شهده؛ اْي: حضره، وتستعمل في الإخبار بما علم - ولو من غير طريق المشاهدة -. وتكون الشهادة في الدنيا بين الناس على أعمالهم ومعاملاتهم، وفي الآخرة بين الرسل وأممهم، كما قال تعالى: {وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاءِ} [الزمر: 69]. وتحمل شهادة الأمة في الآية على شهادنهم على الأمم السابقة بأن أنبياءهم قد بلغوهم الرسالة على وجهها؛ ومستند هذه الشهادة: ما قصه علينا القرآن الكريم من أنبائهم. وشهادة الرسول - عليه الصلاة والسلام - على أمته: إخباره بتصديقهم له، وتلقيهم دعوته بالطاعة. والحكمة في شهادة الأمة المسلمة على الأمم يوم القيامة: إظهار فضل الأمة التي استنارت بالحجة، واطمأنت للمعجزة، فاَمنت بجميع الأنبياء - عليهم السلام - , ولم تفرق بين أحد منهم.

وإيراد شهادة الأمة المسلمة على الناس مورد العلة لجعلهم وسطاً لا ينفي أن يكون هناك حكمة أو حكم أخرى تترتب على جعلهم أمة خياراَّ عَدولاً. وينتزع من الآية حكم ظاهر هو أن الشهادة لا تقبل إلا من العدول. والعدل: من يجتنب الكبائر من المعاصي جملة، ويتقي صغائرها في أغلب أحواله، ولا يأتي ما يقدح في مروءته. وقال الفقهاء؛ حرصاً على عدم إضاعة الحقوق: ولو اتفق أن كان أهل البلد كلهم فساقاً، لأقمنا للشهادة عليهم أقلَّهم فسقاً. {وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ}: الجعل هنا بمعنى: الشرع؛ والمراد من القبلة: بيت المقدس، فيكون في الآية دليل على أن الاتجاه إلى بيت المقدس كان بأمر من الله؛ كما ورد صريحاً في بعض الروايات، وهذه الآية جاءت لبيان حكمة الأمر بالتوجه إلى بيت المقدس قبل أن تجيء الآية الناسخة لها. والحكمة: ما أرشد الله تعالى إليه بقوله: {لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ}، والانقلاب: الارتداد. والعقب: مؤخر القدم. ومعنى الانقلاب على العقب: الارتداد عن الإسلام. والمعنى: ما شرعنا التوجه إلى بيت المقدس إلا لنعلم من يتبع الرسول، ويأتمر بأوامره في كل حال، متميزاً ممن لم يدخل الإيمان في صميم قلبه، وإنما دخل في الدين، ووقف منه على حرف؛ بحيث يرتد عنه بأدنى شبهة؛ والله عالم بكل شيء، ولكنه شاء أن يكون معلومه الغيبي مشاهداً في العيان؛ إذ تعلَّق العلم بالشيء واقعاً في العيان هو الذي تقوم عليه الحجة، ويترتب عليه الثواب والعقاب.

{وَإِنْ كَانَتْ لَكَبِيرَةً إِلَّا عَلَى الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ}: (إن): هي (إنَّ) المشددة، خففت وألغيت عن العمل، وأتى بها لمجرد التأكيد. والضمير في {كَانَتْ} عائد إلى القبلة، وكبيرة: ثقيلة شاقة. وإنما أخبر عن القبلة بأنها ثقيلة شاقة على بعض النفوس؛ لأنها اسم لبيت المقدس الواجب استقباله في الصلاة، فوجوب الاستقبال صار شطراً من معنى القبلة؛ وهذا الشطر هو الذي جعلها شاقة على بعض النفوس. والمعنى: وإن القبلة -التي شرعناها لتمييز من يتبع الرسول ممن يعصي أمره- لا يسهل الاستسلام لشرعها إلا على الذين جعل الله في قلويهم نوراً من الهدى؛ فإنهم يتجهون إليها بخضوع، ولا يجدون في صدورهم حرجاً من استقبالها. {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ}: سبب نزول هذه الجملة: ما روي في الصحيح عن البراء بن عازب: أنه قال: "مات على القبلة -أي: بيت المقدس- قبل أن تحول رجالٌ، فلم ندر ما نقول فيهم، فأنزل الله تعالى: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ}. ومن هنا ذهب كثير من أهل العلم إلى أن المراد من الإيمان: الصلاة، وأطلق الإيمان على الصلاة؛ لأنه لازم لها؛ إذ لا صلاة بحق إلا مع الإيمان. ويصح أن يكون في الجملة مع هذا وعد للمخاطبين الذين ثبتوا على الإيمان عند فتنة القبلة بأن الله لا يضيع إيمانهم. ومعنى عدم إضاعة الصلاة أو الإيمان: أن الله يجازيهم على ذلك الجزاء الأوفى. {إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ}: الرؤوف: من الرأفة، وهي صفة تقتضي دفع المكروه، وإزالةَ الضرر.

والرحيم: من الرحمة، وهي صفة تقتضي الإنعام. وقدم رؤوف على رحيم؛ لأن دفع الضرر يقدم على الإنعام عندما تقتضيهما حال الشخص. وهذه الجملة واقعة موقع الاستدلال على أنه نقلهم من شرع إلى شرع أصلح، وعلى أنه لا يضيع صلاتهم، أو إيمانهم، فيتركه بغير ثواب؛ فإن الرؤوف الرحيم لا ينقل الناس من شرع إلا إلى ما هو أصلح، ولا يضيع أجر من آمن منهم وأحسن عملاً. {قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا}: دل قوله تعالى: {سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ}. . . إلخ، على أنه سيقع تغيير للقبلة، وجاءت هذه الآية: {قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ} خطاباً للنبي - صلى الله عليه وسلم -، ووعداً له بأن القبلة التي سيؤمر بالتوجه إليها هي الجهة التي يحرص على أن ينزل الوحي بجعلها القبلة؛ وكان - صلى الله عليه وسلم - عندما أحب تحويل القبلة إلى الكعبة يُقبل بوجهه الكريم على السماء التي هي مصدر الوحي منتظراً نزول الوحي بذلك. ومعنى توليته قبلة يرضاها: تمكينه من استقبالها بشرع ذلك على وجه الإيجاب. وتحويل القبلة إلى الكعبة شُرع على مقتضى الحكمة، ورغبتُه - عليه الصلاة والسلام - فيه كانت موافقة للحكمة المقتضية للتحويل، وتقلب وجهه في السماء انتظاراً لشرع الحكم يدل على أنه قد يشعر بحكمة التشريع قبل نزول الوحي به. {فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ}: وعد الله تعالى نبيه - صلوات الله عليه - بتوليته قبلة يرضاها، وعقب ذلك الوعد بالإنجاز، فقال تعالى: {فَوَلِّ وَجْهَكَ}. والشطر: يطلق بمعنى:

نصف الشيء والجزء منه، ويطلق بمعنى: الجهة والنحو، وهذا ما يفهم من قوله: {شَطْرَ الْمَسْجِدِ}، والمسجد الحرام: يطلق على المصلى العام، فيتناول الكعبة وما أحيط بها من نحو الحِجْر ومقام إبراهيم، ويطلق على الكعبة نفسها؛ وهذا ما يفهم من الآية؛ إذ القبلة إنما هي البيت الحرام. {وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ}: وجه الخطاب باستقبال الكعبة إلى نبيه الكريم، إذ قال: {فَوَلِّ وَجْهَكَ}، والمعروف أن الأصل فيما يخاطب به النبي - صلى الله عليه وسلم - من أحكام هو خطاب للأمة قاطبة، وجاءت هذه الجملة: {وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ} مؤكدة لذلك، ودافعة احتمال أن يكون استقبال الكعبة من خواصه. والمشاهد للكعبة يجب عليه أن يستقبل عينها، والغائب عنها يكفيه استقبال جهتها، ويجتهد في تعرف الجهة ما استطاع.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ (144) وَلَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ بِكُلِّ آيَةٍ مَا تَبِعُوا قِبْلَتَكَ وَمَا أَنْتَ بِتَابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَمَا بَعْضُهُمْ بِتَابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ (145) الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ (146) الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ (147) وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ أَيْنَ مَا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللَّهُ جَمِيعًا إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (148) وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ} [البقرة: 144 - 149]. {وَإِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ}: الذين أوتوا الكتاب: علماء اليهود والنصارى. والضمير في قوله: {أَنَّهُ} عائد إلى تحويل القبلة إلى الكعبة. و {الْحَقُّ}: الحكم الثابت بإيجاب الله له. والتالون للكتاب من اليهود والنصارى يعلمون أن التحويل إلى الكعبة حق من جهة أنه دعا إليه من قامت الآيات البينات عندهم على أنه رسول الله حقاً. ¬

{وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ}: هذه الجملة واقعة موقع الوعيد لأولئك الذين يعلمون الحق ويجحدونه؛ إذ معنى أن الله لا يغفل عن العمل: إحاطته به علماً. وعلمه تعالى لما يصدر عنهم من الباطل قولاً أو عملاً، يقتضي جزاءهم عنه الجزاء اللائق به. {وَلَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ بِكُلِّ آيَةٍ مَا تَبِعُوا قِبْلَتَكَ}: هذه الآية إراحة له - صلى الله عليه وسلم - من التطلع إلى اهتداء أولئك الذين يعرفون الحق من اليهود والنصارى ولا يتبعونه. واللام في قوله: {وَلَئِنْ} تشير إلى قسم مقدر في نظم الكلام لتاكيده، والمعنى: لا تنتظر يا محمد من أولئك اليهود أو النصارى أن يتبعوا قبلتك التي هي الكعبة، ولو جئتهم بكل آية تدل على أن التوجه إليها هو الحق من ربهم؛ لأن إعراضهم لم يكن عن شبهة، فتزول إذا حضرت الحجة، بل هو إعراض عن عناد، وما أضيعَ البرهانَ عند المعاند! والعناد يقع لغلبة هوى في النفس؛ من حب دنيا، أوجاه، أو نحو ذلك. {وَمَا أَنْتَ بِتَابِعٍ قِبْلَتَهُمْ}: هذه الجملة إخبار بأنه - عليه الصلاة والسلام - لا يتبع قبلة اليهود ولا النصارى، وردت لتقرير حقية القبلة التي هي الكعبة، وتأكيدها بأنه - صلى الله عليه وسلم - لا يعدل عنها إلى غيرها؛ وفي هذا الإخبار قطعٌ لأطماع ما يتمناه بعض أهل الكتاب من أن يعود إلى قبلتهم. وأفرد القبلة، فقال: {قِبْلَتَهُمْ}، مع أن لكل من اليهود والنصارى قبلة خاصة؛ لاتحاد القبلتين في البطلان؛ بالتحويل إلى الكعبة، واتحادهما في الباطل جعلهما بمنزلة قبلة واحدة، والبلاغة العربية تسمح بالتعبير عن المثنى بمفرده إذا لوحظ اتحاد مفرديه

في وصف، كما تسمح بالتعبير عنه بصيغة الجمع إذا أضيف إلى مثنى مثله؛ كما قال تعالى: {وَمَا بَعْضُهُمْ بِتَابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ}: ما أولئك اليهود بتابعين قبلة النصارى، ولا أولئك النصارى بتابعين قبلة اليهود، يأبون ذلك تقليداً لآبائهم، لا لدليل يستندون إليه بعد المقارنة بين القبلتين؛ فهم متفقون على عدم اتباع القبلة التي هي حق، ومشتركون في أن قبلة كل منهم ليست بحق، فاثبتوا على قبلتكم، ودعوهم وشأنهم، ولا تقيموا لمشاغبتهم وزناً. {وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ}: لما ثبت أن التحويل إلى الكعبة هو الحق، صار المتوجه إلى غيرها إنما هو متبع للهوى، قال تعالى محذراً للأمة من التوجه إلى بيت المقدس متابعة لأهل الكتاب تحذيراً في صورة الخطاب للإمام الأعظم - صلوات الله عليه -: {وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ}، والأهواء: جمع هوى، وهو الرأي الباطل. والعلم الذي جاءه على طريق الوحي هو أن أهل الكتاب مقيمون على باطل، وعلى عناد الحق، ووصفُ المتبع لأهوائهم بأنه من قبيل الظالمين، وعيدٌ بالجزاء الذي يليق بمن ظلموا أنفسهم أو غيرهم بارتكاب ما ليس بحق. فالآية وعيد وتحذير للأمة من اتباع آراء أهل الكتاب المنبعثة عن هوى، وأخرجت الوعيد والتحذير في صورة الخطاب للرسول الأكرم، الذي لا يتوقع منه أن يتبع أهواء أهل الكتاب؛ تأكيداً للوعيد والتحذير؛ فكأنه يقول: لو اتبع أهواءهم أفضلُ الخليقة وأعلاهم منزلة عندي، لجازيته

مجازاة الظالمين، وأحرى بهذه المجازاة من كانوا دونه في الفضل وعلو المنزلة إذا اتبعوا أهواء المبطلين. ومفاد الآية: أن هذا الوعيد منوط باتباع أهوائهم غير منظور فيه إلى حال المتبع له. وفي قوله: {مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ} شاهد على أن اتباع الرجل للهوى، وهو على علم منه، أفظعُ من اتباعه له وهو على جهالة، وأن مخالفته للحق وهو عالم به أدعى إلى عتابه أو عقابه وهو جاهل به. وقال فيمن يتبع أهواء المخالفين: {إِنَّكَ إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ}. وهو أبلغ من أن يقال: إنك ظالم؛ ذلك أن الإنسان إذا تصور فئة من الناس يضعون الأشياء في غير مواضعها بمخالفة أمر الله، أو بالاعتداء على الأعراض والأموال والأنفس، حصلت في نفسه صورة مستبشعة، ووجد فيها كراهية لأن يقال له: أنت من هذه الفئة، أشد من كراهيته لأن يقال له: أنت ظالم. {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ}: الذين أوتوا التوراة والإنجيل يعرفون رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ومعنى معرفتهم له: علمهم بصدق رسالته الحاصل من دلائل نبوته، وموافقة نعوته لنعوت الرسول المبشر به في كتبهم، فهم يعرفون محمداً بصفته رسولاً من عند الله، لا يأخذهم شك في ذلك؛ كما لا يأخذهم شك في معرفة أبنائهم؛ لكثرة ملابستهم لهم، ولمعرفتهم أنه رسول حق يعرفون أن تحويل القبلة إلى الكعبة شرع من الله، لا يأخذهم في ذلك ريب. {وَإِنَّ فَرِيقًا مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ}: يكتمون الحق: يخفونه ولا يعلنونه، فمن أنكر الحق، وجحد به، فهو كاتم له، ومن سكت عنه في الوقت الذي يقتضي بيانه، فهو كاتم له، غير

أنه أدنى درجة ممن ينكره بلسانه، ويصد عن سبيله. وقال: (يكتمون)، و {يَعْلَمُونَ} هكذا بالفعل المضارع، فدل على أنهم متمادون في العلم به، وعلى كتمانه؛ لما عرف سابقاً من أن التعبير عن المعنى بالفعل المضارع يدل على تجدده وتتابعه المرة بعد الأخرى. {الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ}: جملة مستأنفة لتقرير حقِّية ما جاء به النبي - صلى الله عليه وسلم - من الشرائع بكونه من الله. والرب: المالك المنعم، وقال: {مِنْ رَبِّكَ}؛ ليشعره بأن هذا الحق من قبيل الخير الذي ينعم به عليه. ولم يعطف الجملة على ما قبلها، فيقول: "والحق من ربك"؛ لما عرف من فنون البيان أن قوة عناية المتكلم بمعنى الجملة من دواعي إلقائها على المخاطب مستقلة غير تابعة لما قبلها بحرف العطف. {فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ}: الممترين: من الامتراء، وهو الشك والتردد. والشك فيما أوحى الله به من حق، غيرُ متوقع منه - عليه الصلاة والسلام -؛ فالنهي موجه إلى الأمة في صورة الخطاب له؛ إذ في الأمة حديثو عهد بكفر يخشى عليهم أن يفتنوا بزخرف من القول يروِّج به أهل الكتاب شُبهاً تعلق بأذهان من لم يرسخ الإيمان في قلوبهم. {وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ}: الوجهة: الناحية، والمراد: القبلة، وموليها: متجهٌ إليها بتولية وجهه إياها. والاستباق: أشد السرعة؛ لأن الذي يسابق غيره إلى غاية يبذل جهده

في أن يسبقه إليها. فالأمر بالاستباق أمر بأقصى ما يمكن من السرعة. والخيرات: جمع خيرة، وهي الفاضلة من الشيء. والمراد: الأعمال التي اختارها الله للعباد ورضيها. والمعنى: لكل فريق قبلة يتجهون إليها، فسارعوا أنتم جهدكم إلى ما اختاره الله لكم من الأعمال التي من جملتها التوجه إلى الكعبة للصلاة. {أَيْنَ مَا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللَّهُ جَمِيعًا إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}: هذا وعد لمن يطيع أمر الله، ويستبق الخيرات، ووعيد لمن يخالف أمره، وينصرف عن عمل الخير؛ كالذين يكتمون الحق وهم يعلمون، أو يولون وجوههم غير المسجد الحرام؛ فالله يأتي بالفريقين المطيعين والمخالفين يوم البعث من أي مكان أدركهم فيه الموت؛ ليجازي كل فريق على حسب طاعته أو مخالفته، ولا يعجزه ذلك، لأنه قادر على كل شيء. {وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ}: شرع القرآن الكريم تحويل القبلة إلى الكعبة، وكرر الأمر بتولية الوجوه إليها في الصلاة، وكرر الوعيد على عدم اتباعها، وأتى في ذلك بوجوه من التأكيد تدل على عناية بالغة بشأنها؛ والمقتضي لهذه العناية، مع أن التوجه إلى القبلة فرع من فروع الدين، لا ركن من أركانه: هو أن التحويل جاء على خلاف رغبة اليهود؛ إذ كانوا يحرصون على أن يستمر المسلمون على التوجه إلى قبلتهم بيت المقدس، فاتخذوا من تحويل القبلة شبهة يقدحون بها في صحة النبوة؛ ليفتنوا ضعفاء العقيدة، وزعموا أن نسخ الحكم بعد شرعه منافٍ للحكمة، فلا يقع في الشرائع الإلهية، وانتشر تهويشهم، وكان له فيما يروى أثر في بعض النفوس الضعيفة، وبهذا أخذت مسألة القبلة شأناً

غير شأن بقية الأحكام الفرعية. ثم إن للقبلة بين الأمم شأناً عظيماً؛ إذ أصبح شعار كل ملة قبلتها، ولا يفارق الإنسان قبلة دينه إلا إذا فارق الدينَ نفسه، فلا جرم أن يُعنى القرآن بأمر القبلة هذه العناية من تكرار الأمر، والوعيد، ودفع الشبه، وتأكيد أنها الحق من الله، حتى يرد شغب أهل الكتاب، وينهض بضعفاء الإيمان إلى منزلة الراسخين في العلم.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِي وَلِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (150) كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ (151) فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُوا لِي وَلَا تَكْفُرُونِ (152) يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ (153) وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِنْ لَا تَشْعُرُونَ} [البقرة: 150 - 154]. {وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ}: قال تعالى عند شرع تحويل القبلة إلى الكعبة: {فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ}. ثم قال مخاطباَّ للنبي - صلى الله عليه وسلم - وحده: {وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ}، فدل على أن توجُّهه للكعبة كتوجه الأمة لا يختص ببقعة دون بقعة، ولا بزمان دون زمان، ولا بحضر دون سفر؛ ثم أعاد الأمر مخاطباً للنبي - صلى الله عليه وسلم - وسائر الأمة على وجه النعميم في جميع الأمكنة والأحوال، فقال تعالى: ¬

{وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ}، ولم يعد الأمر على هذا الوجه لمجرد التأكيد، بل أعيد ليرتب عليه التنبيه على علة التشريع بقوله: {لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ}. {لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ}: الناس: اليهود والمشركون. والحجة تطلق في أصل اللغة على كلام يقصد به غلبة الغير، سواء أكان دليلاً صحيحاً، أم باطلاً، كما قال تعالى: {حُجَّتُهُمْ دَاحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ} [الشورى: 16]، فالشبهة قد يطلق عليها في مجاري الاستعمال لفظ الحجة؛ وتحويل القبلة إلى الكعبة يبطل مما يجادل به اليهود في رسالة النبي - صلى الله عليه وسلم - قولهم: يخالفنا في ديننا، ويتبع قبلتنا؛ ويبطل مما يجادل به المشركون قولهم: إن محمداً لما ترك التوجه إلى الكعبة، ترك دين إبراهيم. {إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ}: {الَّذِينَ ظَلَمُوا}: هم المعاندون من فريقي اليهود والمشركين؛ فلاستيلاء الأهواء على قلوبهم لا يرجعون في تمييز الرشد من الضلال إلى الأدلة، ولا يرجى من الشبه التي تعلق بأذهانهم، أو تجري على ألسنتهم أن تذهب عند حضور الحجة الساطعة على بطلانها. {فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِي}: الخشية: الخوف؛ والمعنى: فلا تخافوا أولئك المعاندين، ولا تقيموا لما يشاغبون به في أمر القبلة وغيره وزناً؛ فإني أكفيكم بأسهم، وأرد عنكم كيدهم، وخافوني فيما آمركم به من الطاعات، وحافظوا على التوجه في صلواتكم إلى البيت الحرام.

{وَلِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ}: هذا معطوف على قوله تعالى: {لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ}، فهو حكمة ثانية لتولية الوجوه شطر المسجد الحرام. والمعنى: فولوا وجوهكم شطر المسجد الحرام؛ قطعاً لمحاجة اليهود والمشركين، ولأجعل نعمتي عليكم في تشريع ما هو الأصلح والأفضل تامة. {وَلَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ}: قد تقوم (لعلَّ) في القرآن مقام التعليل، فتكون هذه الجملة منبهة لحكمة ثالثة في تحويل القبلة إلى الكعبة، وهي اهتداء المخاطبين بالسير في صراط مستقيم. وقد جعل في الآيات السابقة التوجه إلى القبلة المأمور بها صراطاً مستقيماً إذ قال تعالى: {قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [البقرة: 142]. {كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ}: المعنى: حولت القبلة إلى شطر المسجد الحرام؛ لأتم عليكم النعمة، ولتكونوا من المهتدين، كما أرسلت فيكم رسولاً منكم إجابة لدعوة إبراهيم وإسماعيل إذ قالا: {رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ} [البقرة: 129]. . . الآية. وفي إرسال الرسول فيهم، وهو منهم، نعمة تستوجب شكراً زائداً على شكر أصل إرساله بالهدى ودين الحق؛ إذ إرساله منهم يسبقه معرفتهم لنشأته الطيبة، وسيرته النقية، وهممه السنية؛ وهذه المعرفة شأنها أن تسرع بأولي البصائر والفِطَر السليمة إلى اتباعه لأول معجزة تظهر على يده. {يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا}: الآيات: دلائل التوحيد والنبوة والبعث، وتلاوتها: التذكير بها. ويصح

أن يراد من الآيات؛ آيات القرآن، وتلاوتها: قراءتها؛ فإن العارف بأساليب حسن البيان يدرك من مجرد تلاوة القرآن كيف ارتفع إلى الذروة التي كان بها معجزة ساطعة. {وَيُزَكِّيكُمْ}: يطهركم من الشرك والأخلاق الذميمة، واذا أشرقت النفوس بالتوحيد، وتحلت بالأخلاق الكريمة، قويت على تلقي ما يرد عليها من الحقائق السامية. {وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ}: {الْكِتَابَ}: القرآن، وتعليمه: بيان ما قد يخفى من معانيه، فهو غير التلاوة؛ كما قال تعالى: {لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44]. وقد أبعد في التأويل من حمل الكتاب على الكتابة، إذ لم يكن من سيرة النبي - صلى الله عليه وسلم - تعليم الكتابة، وإنما كان يأمر بتعليمها وتعلمها. والحكمة: ما يصدر عنه - صلى الله عليه وسلم - من الأقوال والأفعال التي جعل الله للناس فيها أسوة حسنة. {وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ}: ومما لم يكونوا يعلمونه، وعلَّمهم إياه النبي - صلى الله عليه وسلم -: وجوه استنباط الأحكام من النصوص، أو الأصول المستمدة منها، وبهذا النوع من التعليم صار الدين كاملاً قبل انتهاء عهد النبوة. ومما تلقوه عن الرسول الأكرم: العقائد السليمة، والعبادات الخالصة، والأخلاق القويمة، والآداب السَّنية، والأحكام العادلة، والسياسة الرشيدة. وقد كان العرب في جاهليتهم لا يُحكمون سياسة الجماعات، وبعد أن تلا عليهم الرسول الأكرم آيات الله، وعلمهم الكتاب والحكمة، وعلمهم ما لم يكونوا يعلمون، خرج منهم رجال صاروا مثلاً عالية في سياسة الأمم

المختلفة البيئات والنزعات. {فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ}: ذكر الشيء: التلفظ باسمه، ويطلق بمعنى: إحضاره في الذهن، وهو ضد النسيان، ولا يكفي الإنسانَ في ذكر الله أن يُجري اسماً من أسمائه على لسانه، إلا أن يستحضر عظمته وجلاله، واستحضارُ العظمة والجلال هو الذي يبعث على استفراغ الوسع في الأعمال المأمور بها؛ من نحو: التسبيح، والتحميد، والتفكر في حكمة المخلوقات، وصرف الجوارح فيما يأذن به الخالق - جل شأنه - ويرضاه. وذكرُ الله للعبد يفهم على معنى: كفايته من يريد به سوءاً، ثم الإنعام عليه بالعزة في الدنيا، والسعادة في الأخرى. فالذكر في قوله: {أَذْكُرْكُمْ} مستعمل فيما يترتب على الذكر من المجازاة بما هو أوفى وأبقى. {وَاشْكُرُوا لِي}: الشكر: عرفان الإحسان وإظهاره بالثناء على المحسن، يقال: شكره، وشكر له؛ كما يقال: نصحه، ونصح له. وشكر العبد لله يطلق بمعنى: ذكر إحسانه الذي هو النعمة، ومن ذَكر أن ما يصل إليه من الخير هو من نعم الله عليه، واعترف بذلك من صميم قلبه، وحضر في نفسه جلال المنعم، لم يلبث أن يصرف ما أنعم الله به عليه من العقل والجوارح فيما يرضيه، ومن هنا صح حمل الشكر على معنى: صرف العبد جميع ما أنعم الله به عليه من العقل والجوارح فيما يأذن به من الطاعات. فالشكر المأمور في الآية: {وَاشْكُرُوا لِي} هو الشكر الذي يكون من مظاهره حسن الطاعة فيما يأمر به، أو ينهى عنه. وقدّم الأمر بالذكر على الأمر بالشكر؛ لأن الذكر يتعلق بالذات

وعظمتها، فهو أولى بالتقديم على النعم الصادرة عنها. {وَلَا تَكْفُرُونِ}: الكفر: الجحود، يستعمل بمعنى: عدم الإيمان، فيتعدى بالباء، فيقال: كفر بالله، ويستعمل بمعنى: عدم الشكر، فيتعدى بنفسه، فيقال: كفر بالنعمة؛ أي: جحدها، وكفر المنعم؛ أي: جحد نعمته، ولم يقابلها بالشكر. وهذه الجملة: {وَلَا تَكْفُرُونِ} تأكيد لقوله: {وَاشْكُرُوا لِي}. {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ}: لما كان الإيمان بحق يستدعي القيام بمصاعب، واحتمال مكاره؛ كالدعوة إلى الحق، والجهاد، وبذل المال في سبيل الخير، ولقاء الأذى من عدو أو سفيه، دل القرآن الحكيم على ما يعين على القيام بالمصاعب، واحتمال المكاره، فقال تعالى: {اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ}، فيستعين الإنسان بالصبر والصلاة على فعل الطاعات، وترك المعاصي، وعلى احتمال المصائب التي تجري بها الأقدار. والصلاة التي يستعان بها على القيام بالطاعات، ومخالفة الأهواء، والاطمئنان عند مفاجأة المصائب، هي الصلاة التي يستحضر فيها المصلي جلال الله، ويتدبر فيما يجري على لسانه من قرآن وذكر. وإن شئت فقل: هي الصلاة التي يلين فيها قلبه خشوعاً. والمفهوم من مقاصد الشريعة: أن الإنسان لا يثاب من صلاته على الأجزاء التي قضاها وقلبه مشغول بأمور دنيوية صرفة. {إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ}: إن الله مع جميع خلقه بعلمه وقدرته، فهو بكل شيء عليم، وعلى كل شيء قدير، ومع بعض خلقه؛ باعزازهم ونصرهم، ووقايته لهم من بأس

أعدائهم، ومعيَّةُ الله للصابرين من هذا القبيل، فالله ناصر للصابرين، وكافيهم شر من يبسطون إليهم ألسنتهم أو أيديهم بالأذى. والجملة بيان لحكمة الاستعانة بالصبر، وهو الفوز والنصر. وقال تعالى: {مَعَ الصَّابِرِينَ}، ولم يقل: (مع المصلين)؛ لأن الصلاة كما أمر الله لا تقوم إلا بالصبر؛ فالمصلون بحق داخلون في قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ}. {وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِنْ لَا تَشْعُرُونَ}: المعروف أن الموت: مفارقة الروح للجسد، فيسلب الجسد الحياة، ويعدم الحس والحركة الإرادية. وهذا المعنى حاصل فيما يرى لمن قتل في سبيل الله، كما يرى لمن مات على فراشه. والآية تنبه على أن في الشهداء مزية تفصلهم عن الموتى المعروفين لدى الناس، وهي أنهم في حياة سارة، ونعيم لذيذ عند ربهم؛ وهذه الحياة الممتازة ترفعهم عن أن يقال فيهم كما يقال في غيرهم: أموات، وإن كان المعنى اللغوي للموت حاصلاَّ لَهم؛ ولهذا يصح أن يقال: مات فلان شهيداً. وقد يكره الشارع إطلاق اسم على شيء، وإن كان إطلاقه عليه موافقاً للغة؛ حيث يكون إطلاقه مشعراً بشيء من الاستهانة بشأنه، ويحب أن يسمى باسم أدلَّ على فضله من ذلك الاسم. والمعروف أن أرواح السعداء من غير الشهداء في حياة ونعيم بعد الموت، ولكن للشهداء حياة أرقى تمتاز عن حياة غيرهم من السعداء، نؤمن بها كما ذكرها الله تعالى، ولا ندرك حقيقتها؛ إذ لا يمكن إدراكها إلا من طريق الوحي؛ كما قال تعالى: {وَلَكِنْ لَا تَشْعُرُونَ}؛ أي: لا تحسون، ولا تدركون حالهم بالمشاعر؛ لأنها من شؤون الغيب التي لا طريق للعلم بها إلا الوحي.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ (155) الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ (156) أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (157) إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَإِنَّ اللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ (158) إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ (159) إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَيَّنُوا فَأُولَئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ} [البقرة: 155 - 160]. {وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ}: تضمنت الجملة السابقة طلب الاستعانة بالصبر على احتمال المكاره، وتلقِّيها بسكينة؛ أعني: قوله تعالى: {اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ}، ووردت هذه الجملة: {وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ} منبهةً على مواطن لا يمر فيها الإنسان بسلامة إلا إذا اعتصم بعرا الصبر. (لنبلونكم) من البلو والبلاء، وهو الامتحان والاختبار. و {الْخَوْفِ}: غَمٌّ يلحق النفس لتوقّع مكروه، ومن أشدِّ ما تضطرب له النفوس من الخوف ¬

توقُّعها لأن يقع تحت يد عدو لا همّ له إلا أن يرميها بأصلب عود في كنانته. والجوع: الحاجة إلى الغذاء، والمجاعة العامة تغشى الناس من القحط وعدم كفاية ما تنبته الأرض لسد حاجاتهم. وقد يصيب الجوع طائفة منهم لأسباب خاصة؛ كهجرتهم من أوطانهم؛ ليمحصهم الله بالابتلاء، ويمتاز المهاجر إلى دنيا يصيبها من المهاجر إلى الله ورسوله. والأموال: جمع مال، وهو ما يملك، وجرى للعرب عرف باستعماله في النَّعَم خاصة، ومن هنا حمل بعض المفسرين النقصَ من الأموال بهلاك المواشي، والنقصُ من الأنفسِ بِذهاب من عز عليهم بالقتل والموت. والثمرات: جمع ثمرة، وهي حمل الشجر، وقد تطلق على الشجر والنبات نفسه. وقال تعالى: {بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ}، فأتى بلفظ (شيء) منكراً؛ ليفيد قلة ما يصيبهم به من هذه المكاره، وأنه يبتليهم منها بقدر ما يمتاز به غير الصابرين من الصابرين. ومعنى الآية: ولنصيبنكم بشيء من الخوف. . . إلخ؛ لنرتب على الصبر والثبات على الطاعة الثواب، ونرتب على الجزع وعدم التسليم لأمري العقاب. ومجرد الحزن عند نزول المصيبة معفو عنه، وإنما يؤاخَذ الإنسان على جزع يفضي به إلى إنكار حكمة الله فيما نزل به من البأساء أو الضراء، أو إلى فعل ما حرمه الشارع؛ من نحو: النياحة، وشق الجيوب، ولطم الخدود. {وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ (155) الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ}: بعد أن ذكر الله تعالى مواطن تضطرب منها النفوس، وتخرج أو تكاد تخرج فيها عن سبيل الرشد، أردف ذلك بذكر عاقبة الصبر الحسنى، وجزائه

الأسنى، فقال: {وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ}. . . الآية. وهذه البشارة موجهة إلى الذين يتقون المصيبة بسكينة وتسليم لقضاء الله لأول حلولها، يشير إلى هذا قوله تعالى: {إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا}، فإنه يدل على أنهم يقولون ذلك وقت الإصابة، ويصرح بهذا قوله - صلى الله عليه وسلم - فيما ورد في الصحيح: "الصبر عند الصدمة الأولى". ومعنى {إِنَّا لِلَّهِ}: إنا لِلّه ملكاً وعبودية، والمالك يتصرف في ملكه ويقلبه من حال إلى حال كيف يشاء. ومن ربط نفسه بعقيدة أنه مِلْك وعبدٌ لرب حكيم رحيم، وجدها متهيئة للصبر عند كل مصيبة تفاجئه. ومعنى {وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ}: إنا صائرون إليه يوم القيامة، فيجازينا على ما دعانا إليه من الصبر والتسليم إلى قضائه عند نزول المصائب التي ليس في استطاعتنا دفعها. {أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ}: الصلوات: جمع صلاة. وصلاة الله على عباده: إقباله عليهم بالعطف، وجمعت؛ مراعاة لكثرة ما يترتب عليها من أنواع الخير في الدنيا والآخرة، وعطف عليها الرحمة، فقال: {وَرَحْمَةٌ}؛ ليدل على أن بعد ذلك الإقبال إنعاماً واسعاً، وجاءت الرحمة مفردة على أصل المصادر، وهو إفرادها؛ لأنها تستعمل في القليل من معناها وكثيره، والمقام في الآية يذهب بذهن السامع إلى كثرة الإنعام المترتب على الصبر الجميل. {وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ}: فهم الذين اهتدوا لطريق الصواب بالتسليم وقت صدمة المصيبة دون غيرهم ممن جزعوا عند صدمتها حتى صدر منهم ما لم يأذن به الله. {إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ}: الصفا في أصل اللغة: الحجر الأملس. والمروة: الحجر الأبيض

الليِّن. وجعلا علمين على موضعين بمقربة من البيت الحرام. والشعائر: أعمال الحج، وكل ما جعل علماً لطاعة الله من العبادات، واحدها شعيرة. ومعنى كون الصفا والمروة من شعائر الله: أنهما من المواضع التي يقام فيهما أمر من أمور دين الله، وهو السعي بينهما. {فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا}: الحج لغة: القصد، أو القصد إلى معظم. وشرعاً: القصد إلى البيت الحرام، في زمان خاص، بأعمال مخصوصة، والاعتمار كالعمرة لغة: الزيادة، وشرعاً: زيارة البيت الحرام بأعمال مخصوصة، وهي: الإحرام، والطواف، والسعي بين الصفا والمروة. والحج فريضة معلومة من الدين بالضرورة، أما العمرة، فذهب فريق من الأئمة إلى أنها واجبة، ولم يقع في يد آخرين؛ كالإمام مالك دليل كافٍ للقول بوجوبها، فقالوا: إنها سنة مؤكدة. والجناح: الإثم والحرج. و {يَطَّوَّفَ} أصله يتطوف، فابدلت التاء طاء، وأدغمت في الطاء بعدها، فصار يَطَّوَّف، والتطوف بالشيء كالطواف به: الإلمام به، والمشي حوله. وقد فسرته السنة بالنسبة إلى الكعبة بالدوران بها سبعة أشواط، وبالنسبة إلى الصفا والمروة بالسعي بينهما سبعة أشواط كذلك. وقد اختلفت أنظار الأئمة من أهل العلم في حكم السعي بين الصفا والمروة، فرأى فريق أنه من أركان الحج؛ كالإحرام، والطواف، والوقوف بعرفة، وذهب فريق إلى أنه ليس بركن، وإنما هو واجب يجبر عند تركه عمداً أو سهواً بالدم. وقال بعضهم: هو مستحب. والمسألة مبسوطة في كتب الأحكام.

وقد يخطر على بالك أن قوله تعالى: {مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ} يدل على أن التطوف بالصفا والمروة مطلوب للشارع، ومعدود من الطاعات التي أقل درجاتها الندب، وقوله: {فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا} يقتضي رفع الإثم عن المتطوف بهما، والتعبير برفع الإثم عن الشيء يأتي في مقام الدلالة على إباحته، فما هو الأمر الداعي إلى أن يقال في هذه الشعيرة: لا إثم على من يفعلها؟ ويرفع هذا الاستشكال بالوقوف على سبب نزول الآية، وهو أن الأنصار كانوا في الجاهلية يُهِلّون "يُحرِمون" لمناة، ثم يطوفون بين الصفا والمروة من أجل صنمين، وهما: أساف، ونائلة، كانا عليهما، فلما جاء الإسلام، تحرجوا من الطواف بينهما. في "صحيح البخاري" عن عاصم، قال: قلت لأنس بن مالك - رضي الله عنه -: أكنتم تكرهون السعي بين الصفا والمروة؟ قال: نعم؛ لأنها كانت من شعائر الجاهلية حتى أنزل الله: {إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا} , فاستبان بهذا أن الآية وردت لدفع التحرج الذي كان يتردد في صدور الأنصار من التطوف بالصفا والمروة. {وَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَإِنَّ اللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ}: {تَطَوَّعَ}: من التطوع، وهو فعل الطاعة، فريضة كانت أو نافلة. و {خَيْرًا}: أصله بخير؛ لأن تطوع إنما يتعدى بالباء، ولا يتعدى بنفسه، ثم حذفت الباء في نظم الكلام؛ نحو: أمرتك الخيرَ، والأصل: أمرتك بالخير، وذلك معنى قول علماء العربية: كذا منصوب بنزع الخافض. و {شَاكِرٌ}: من الشكر، وشكر الله لعباده: جزاؤهم على ما يعملونه من الصالحات ابتغاء مرضاته الجزاء الأوفى. والمعنى: ومن أتى بالحج أو العمرة طاعة لله، فاز

بالثواب الجزيل، والنعيم المقيم،؛ لأن من صفاته تعالى مجازاة من يحسنون العمل، وهو عليم بكل ما يصدر عن عباده من الأعمال، فلا يضيع عنده أجر المحسنين. ويصح حملُ التطوع في الآية على معنى: الإتيان بما زاد على الواجب. ومعنى الآية على هذا الوجه: ومن أتى بالحج أو العمرة مرة أخرى، فزاد على الواجب، فإن الله شاكر عليم. {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ}: الكتم والكتمان: إخفاء الشيء قصداً مع تحقق المقتضى لإظهاره. وكتم ما أنزل الله يشمل إخفاء نصوصه، وعدم ذكرها للناس، وإزالة النص ووضع شيء آخر مكانه، وتحريفه بالتأويل الفاسد عن معناه الصحيح جرياً مع الأهواء. و {الْبَيِّنَاتِ}: الآيات الدالة على المقاصد الصحيحة بوضوح، وهي ما نزل على الأنبياء من طريق الوحي. والهدى معناه: العلم النافع، فهو أعم من البينات؛ إذ يشمل المعاني المستمدة من الآيات البينات على طريق الاستنباط، والاجتهاد القائم على الأصول المحكمة. والكتاب: لا يعنى به كتاب معين، بل يراد منه جنس الكتب، فيصح حمله على جميع الكتب التي أنزلت على الرسل - عليهم السلام -. واللعن من الله للعصاة: إبعادهم من رحمته، وهو من اللاعنين؛ كالملائكة وغيرهم: الدعاء عليهم بالإبعاد من الرحمة. ودل قوله تعالى: {مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ} على أن معصيتهم بالكتمان متناهية في الفظاعة؛ إذ عمدوا إلى ما أنزل إليه من هدى، وجعله

بَيِّناً عند الناس في كتاب يتلى، وأقدموا على كتمانه، وإنما يفعل هذا من بلغ الغاية في سفاهة الرأي. والآية نزلت في أهل الكتاب؛ إذ كانوا يكتمون بعض نصوص كتبهم؛ كما كتموا النصوص التي تتضمن البشارة بالنبي - صلى الله عليه وسلم -، إذ رأوها مطابقة لنعوته وسيرته، ولكن وعيدها يتناول كل من يكتم بينة أنزلها الله أو هدى. ومن شواهد هذا العموم: قول أبي هريرة كما ورد في "صحيح البخاري": "لولا آيتان في كتاب الله، ما حدثت حديثاً"، ثم يتلو: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ} إلى قوله: {الرَّحِيمُ}. ولكتمان المنتمين إلى علوم الدين ما أنزل الله من هدى بالسكوت أو التحريف أو التأويل الباطل عللٌ بسطنا الحديث عنها في رسالة "الدعوة إلى الإصلاح" (¬1). ومدار هذه العلل على عدم الرسوخ في الإيمان، وايثار رضا المخلوق على رضا الخالق - جل شأنه -. {إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَيَّنُوا فَأُولَئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ}: {تَابُوا}: ندموا على ما صدر عنهم من كتمان ما أنزل الله، وعزموا على عدم العود إليه، وأصلحوا ما أفسدوه بالكتمان ما استطاعوا الإصلاح، وبينوا للناس حقيقة ما كتموه، فأولئك يقبل الله توبتهم، ويشملهم برحمته؛ فإنه تواب رحيم. ¬

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ (161) خَالِدِينَ فِيهَا لَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلَا هُمْ يُنْظَرُونَ (162) وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ (163) إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ} [البقرة: 161 - 164]. {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ}: تضمنت الآيتان السابقتان لعنَ الكاتمين لما أنزل الله، واستثناءَ التائبين منهم، وذكر في هذه الآية: المصرين على الكتمان، فقال: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا}، وقد عرفت أن الآية: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ} نزلت في أهل الكتاب الذين يكتمون بعض نصوص كتبهم التي من جملتها النصوصُ المشتملة على البشارة بالنبي - صلى الله عليه وسلم -، فصح التعبير عن أصحاب ذلك الكتمان بالذين كفروا؛ ليحضرهم في الأذهان بأشنع وصف نعياً به عليهم، وهو الكفر، وليتناول وعيدُ الآية كل كافر، ولو بغير معصية الكتمان. ¬

{أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ}: سبق أن اللعن من الله للعاصي أو الكافر: إبعادهُ من رحمته، ومن المخلوق؛ كالملائكة والناس للكفار والعصاة: الدعاء عليهم بالإبعاد من رحمة الله؛ كأن يقال: لعنهم الله، أو عليهم لعنةُ الله، ولا حرج في اللعن بالوصف العام؛ كان يقال: لعن الله الكافرين، أو الفاسقين، أو الظالمين، ومن المحظور لعنُ الأشخاص بأعيانهم؛ كأن يقال: لعن الله فلاناً، أو على فلان لعنة الله، إلا من ثبت موتهم على الكفر؛ لاحتمال أن يتوب أولئك الأشخاص من كفرهم أو فسقهم، فيستحقوا القرب من رحمة الله، لا الإبعادَ منها، وقد يطلق اللعن بمعنى: السبِّ؛ أي: ذكر المعايب. وما يروى من أن بعض الصحابة كان يُلعن في عهد بعض الأمويين على المنابر، إنما يريدون من اللعن - إن صحت الرواية - ذكر أشياء ينسبونها إليه على أنها معايب له. والمراد من الناس: من يستقبحون الكفر، وهم المؤمنون، وكل مؤمن يلعن الذين ماتوا وهم كفار بلسانه أو بقلبه. {خَالِدِينَ فِيهَا}: الخلود: البقاء إلى غير نهاية، ويستعمل بمعنى: البقاء مدة طويلة، وإذا وصف به عذاب الكافر، فإنما يراد المعنى الأول. والظاهر: أن الضمير في قوله: {فِيهَا} عائد إلى اللعنة؛ لأنها المذكورة في الجملة، والخلود في اللعنة يقتضي الخلود في النار. ومن هنا جعل بعض المفسرين الضمير عائداً إلى النار المفهومة من معنى الجملة. {لَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ}: دل قوله: {خَالِدِينَ فِيهَا} على كثرة مدة العذاب، ودلت هذه الجملة

على شدة وقعه، والمعنى: أن المقدار الذي استحقوه من العذاب لا يتفاوت بحسب الأوقات شدة وخفة؛ كما قال تعالى في الآية الأخرى: {إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ (74) لَا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ} [الزخرف: 74 - 75]. والزيادة في قوله تعالى: {فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذَابًا} [النبأ: 30] محمولة على معنى: استمرار العذاب، فهي إشارة إلى الخلود فيه، لا إلى الزيادة في شدته. {وَلَا هُمْ يُنْظَرُونَ}: الإنظار: الإمهال والتأخير، والمعنى: لا يمهلون عن العذاب كما يمهلون في الدنيا، بل يلاقيهم العذاب حال مفارقة الحياة. {وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ}: هذه الجملة معطوفة على قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا}. والإله: المعبود، ومعناه في الآية: المعبود بحق؛ بدليل الإخبار عنه بأنه واحد، والمعنى: وإلهكم الذي يستحق العبادة، فمن عبد شيئاً دونه، أو عبد شيئاً معه، فعبادته باطلة، والعبادة الصحيحة ما يتجه بها إلى المعبود بحق، ومن العبادات: الدعاء، فالصحيح منه ما يُقبِل به الإنسان على الإله الواحد موقناً بأن لا نافع ولا ضار سواه، وهذا لا ينافي أن ينتفع الإنسان بشفاعة بعض المقربين عنده تعالى حيث يأذن الله له بذلك. {لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ}: أثبتت الجملة السابقة له تعالى الوحدانية، وإثباتُ الوحدانية يقتضي نفي الشريك في الإلهية، وجاءت هذه الجملة: {لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} مقررة لما تضمنته الجملة السابقة، فنفت عن الله الشريك صراحة، وأثبتت له مع ذلك

الإلهية، فمعنى {لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ}: أن الله إله، وليس شيء مما سواه بإله. {الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ}: لما كان ذكرُ الإلهية والفردانية يُحضر في ذهن السامع معنى القهر، وسعة القدرة، وعزة السلطان، وذلك مما يجعل القلب في هيبة وخشية، ناسب أن يورد عقبه ما يدل على أنه - مع العظمة والسلطان - مصدرُ الإحسان، ومُولي النعم، فقال: {الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ}، وهذه سنة القرآن في الترويح على القلوب بالتبشير بعد ما يثير الخشية؛ حتى لا تقع من طغيان الرهبة عليها في قُنوط. {إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ}: لما تضمنت الآية السابقة إثباتَ وجوده تعالى، ونفي الإلهية عما سواه، جاءت هذه الآية التي نحن بصدد تفسيرها منبهة لبعض الأدلة على وجوده تعالى، وقد اشتملت على آيات يخرج الناظر من التفكير فيها إلى بطلان ما يفعله طوائف من البشر من عبادة بعض المخلوقات؛ كالكواكب، والنار، والحيوان، والأحجار، بزعم أنهها آلهة، أو شركاء الله في إلهيته، وأول هذه الآيات: السموات، فقال تعالى: {إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ}. والسموات: جمع سماء، والسماء: كل ما علا كالسقف. والمراد في الآية: الأجرام المقابلة للأرض، وهي سبع كما ورد ذلك صريحاً في قوله تعالى: {خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ} [الطلاق: 12]. ذكرها القرآن هنا في جملة المصنوعات التي يجد فيها الناظر آيات عظيمة على وجود الله ووحدانيته، ونبه في آيات أخرى على بعض وجوه الاعتبار فيها؛ من نحو: تزيينها بمصابيح، ورفعها بغير عمد.

{الْأَرْضِ}: هذه الآية الثانية من الآيات الموصلة إلى معرفة الله، وقد نبه تعالى على بعض وجوه الاعتبار بها في آيات أخرى؛ كتفجير أنهارها، وعمارتها بحدائق ذات ثمار تختلف ألوانها، وبتفاضل كلها، وكوضعها بحال يتيسر معه للإنسان أن يتقلب في أرجائها، ويمشي في مناكبها، وينتفع بما يحتاج إليه منها أينما كان. وجاءت الأرض مفردة، وهي لا تجيء في القرآن إلا كذلك؛ لأن المشاهدة لا تقع إلا على أرض واحدة، ولا تقع على أثر أرض غيرها. ومن هنا حمل بعض أهل العلم تعددها الذي يتبادر من ظاهر قوله تعالى: {خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ} [الطلاق: 12] على أنها طبقات لا ينفصل بعضها عن بعض. {وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ}: الاختلاف: التعاقب؛ أي: إن كلاً من الليل والنهار يأتي خلفاً من الآخر. والنهار للعمل وابتغاء الرزق، والليل للسكون والراحة والانفراد للعبادة لمن وفقه الله إلى أن يقضي جانباً منه في مناجاة الملك الكريم. ومن المحتمل القريب أن يكون المراد: اختلافهما في أنفسهما بالزيادة؛ والنقصان. ومأخذ العبرة من هذا الاختلاف: أن مُدد الليل والنهار تختلف، فلكل ليل أو نهار من السنة مدة يستوفيها بمقتضى نظام مطرد، وجَريُ الزيادة والنقص في الليالي والأيام على نظام لا ينخرم دليلٌ على أن هذا الاختلاف تدبير من إله قادر حكيم. وإذا كان لهذا الاطراد أسباب عرفت بعدُ، فإن الذي خلق

الأسباب، وجعل بينها وبين هذا الاختلاف تلازماً، إنما هو الإله الواحد القهار. {وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ}: الفلك: ما عظم من السفن، ويستعمل للواحد والجمع، والظاهر: أن الوارد في الآية جمع؛ بدليل قوله: {الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ}، ولو كانت للمفرد، لقال: الذي يجري؛ كما قال في الآية الأخرى: {فِي الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ} [الشعراء: 119]. ووجه الاستدلال بالفلك على وجود الله، وإن كانت من تركيب الناس: أن الذي خلق الآلات التي كانت بها سفناً، وسخر لها البحر مع قوة سلطانه إذا هاج وعظم هوله، فتجري فيه مقبلة ومدبرة تشق الأمواج المتلاطمة شقاً إلى أن تصل إلى ساحل السلامة، وهي موقَرة بما ينفع الناس من نحو الأطعمة أو الأمتعة أو الحيوان، لا يكون إلا مقتدراً حكيماً. {وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا}: المراد من السماء: جهة العلو. وإحياء الأرض: اهتزازها ونموها، وإظهار ما أودع الله فيها من نبات وزهور وثمار. وموتها: خلوها من ذلك باستيلاء اليبوسة عليها. {وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ}: هذا معطوف على قوله: {فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ}، فما أنزله الله من السماء من ماء ينشأ عنه أمران: إحياء الأرض بالنبات، وبث الدواب فيها. والبثّ: تفرقة آحاد متكثرة في جهات مختلفة. والدابة: اسم من الدبيب، وهو المشي رويداً، فكل ما يمشي فوق الأرض، فهو بحسب الوضع اللغوي دابة،

وقد يجري عرف خاص باستعماله في نوع خاص من الحيوان؛ كذوات الأربع. والمراد في الآية: المعنى العام، وهو مطلق حيوان. وحرف (من) في قوله: {مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ} بيان لجنس الشيء المبثوث المفهوم من قوله: {وَبَثَّ فِيهَا}. ويكفي في (من) المبينة للجنس أن يكون المبهم الذي تبين جنسه مقدراً في نظم الكلام، مشاراً إلى مكانه بقرينة. والمعنى: وبث في الأرض شيئاً هو أنواع الدواب كلها. ووجه الاستدلال بالدواب على وجوده تعالى: هو اختلاف أحجامها وأشكالها وألوانها وأصواتها، ومدد حملها، وكيفية تناسلها، ووجوه الانتفاع بها، ومن أراد التوسع في هذا الضرب من الاستدلال، فليتجول في حديقة من حدائق الحيوان الكبرى معتبراً، لا لمجرد التلهي والترويح على النفس. {وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ}: {الرِّيَاحِ}: جمع ريح، وهي نسيم الهواء. تصريفها: تقليبها في الجهات، ونقلها من حال إلى حال. فتهب صَباً؛ أي من مطلع الشمس، ودبوراً أي من جهة الغرب، وشمالاً وجنوباً، وتهب حارة وباردة، وعاصفة ولينة، وملقحة للنبات وعقيماً. {وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ}: {الْمُسَخَّرِ}: من التسخير، وهو التذليل والتسيير. والسحاب يتألف من بخار يتصاعد من الأرض، ويتراكم في الهواء، فيسوقه الله موقراً بالمياه العذبة حتى يرسلها في البلاد التي يريد إحياءها. وقد كشف القرآن الكريم

عن هذا المعنى في قوله تعالى: {للَّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَيَبْسُطُهُ فِي السَّمَاءِ كَيْفَ يَشَاءُ وَيَجْعَلُهُ كِسَفًا فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ} [الروم: 48]. {لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ}: {يَعْقِلُونَ}: يتدبرون ويتفكرون فيما هو مودَع في الكائنات العلوية والسفلية من أسرار ونظم يمر عليها أشباه الأنعام وفي أبصارهم غشاوة، ويبصر بها أولو الفطر السليمة والأفكار الثاقبة، فيقتنون منها درراً غالية. ومعرفتنا لأسباب بعض المصنوعات الكونية البديعة لا يقف بنا حد هذه الأسباب، ويقطع النظر عن أن يعد تلك المصنوعات في جملة الآيات الدالة على الإله الواحد، بل ارتباطها بأسباب يشهد بأنها قائمة على نظام ليس من المعقول أن يحدث بنفسه، فنزداد يقيناً بأنها من صنع إله قادر حكيم. ويصل الناظر في هذه الآيات إلى معرفة وجود الله وتعاليه عن أن يكون له شريك كما يزعم طوائف المشركين. وقد أورد القرآن للوحدانية برهاناً صريحاً خاصاً في مثل قوله تعالى: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22].

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَادًا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذَابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا وَأَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعَذَابِ (165) إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَرَأَوُا الْعَذَابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبَابُ (166) وَقَالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمَا تَبَرَّءُوا مِنَّا كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ (167) يَاأَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ (168) إِنَّمَا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشَاءِ وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [البقرة: 165 - 169]. {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَادًا}: بعد أن ذكر الله جانباً من الآيات الدالة على وجوده الحق ووحدانيته، وصف في هذه الآية حال المشركين، فقال تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ}. والأنداد: جمع نِدّ، وهو المماثل. والمعنى: أن من الناس من لا يعقل تلك الآيات، وتبلغ بهم الجهالة أن يخضعوا لبعض المخلوقات خضوعَهم لله بزعم أنها أمثال له. ويجري معنى الآية على كل طائفة يسندون إلى مخلوق أمراً انفرد به -عز شأنه-؛ من نحو: التحليل والتحريم، وإيصال النفع من ¬

طريق غيبي، وإلحاق الضرر بمن يشاء. {يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ}: الحب: ميل القلب إلى الشيء. والضمير (هم) عائد إلى قوله: {أَنْدَادًا}، ووروده في صيغة ضمير العقلاء ظاهر في أن المراد من الأنداد في الآية: من بلغ الجهال في تعظيمهم حد العبادة، أو كانوا يطيعونهم في أمر التحليل والتحريم الإطاعةَ الواجبة لله؛ كما حكى الله عنهم ذلك بقوله تعالى: {وَقَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا} [الأحزاب: 67]. وإذا كان الحب ميل القلب إلى الشيء، فإن من دواعي هذا الميل: كمال ذلك الشيء، فيصح إبقاء الحب في قوله: {كَحُبِّ اللَّهِ} على حقيقته؛ إذ لا كمال يداني كمال ذي الجلال والإكرام. فالمؤمن يحب الله؛ أي: يميل قلبه إليه لكماله، ويشتد ميله إليه وتعلقه كلما ازداد علماً ببديع حكمته، وبالغ حجته، وسعة رحمته، وعدالة أحكامه، وعزة سلطانه. ومن مقتضيات هذا الحب: إجلاله تعالى وعبادته. فدل قوله: {كَحُبِّ اللَّهِ} على أن حب المشركين لمن اتخذوهم أنداداً لله، هو الحب الذي يحمل على التعظيم البالغ والعبادة. {وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ}: حب المؤمنين لله أشدُّ من حب المشركين للأنداد؛ من جهة أن الحب الذي يدخل في القلوب من ناحية الاعتقاد بالكمال يعظم كلما عظم كمال من يحب، وقد عرفت أن كمال الله فوق كل كمال. ثم إن المحبة تشتد على قدر قوة الإيمان بكمال المحب، واعتقاد المؤمنين بكمال الله وليد أدلة يقينية، والكمال الثابت بيقين يستميل القلوب بأشد مما يستميلها الكمال

الذي تصوره الأوهام، أو يُتلقى من طريق التقليد. والتصريح بالأشدية في قوله: {أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ} أبلغ من أن يقال: أحبُّ لله؛ كما قال تعالى: {فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً} [البقرة: 74]، مع صحة أن يقال: أو أقسى. {وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذَابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا وَأَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعَذَابِ}: هذا إخبار بسوء عاقبة الذين يتخذون من دون الله أنداداً المتقدم ذكرهم، وكان بمقتضى تقدم ذكرهم أن يقال: ولو يرون إذ يرون. ولكن وضع الموصول وصلته {الَّذِينَ ظَلَمُوا} موضع الضمير؛ ليحضر في ذهن السامع أنهم صاروا باتخاذهم الأنداد من الظالمين، وليشعر بأن سبب رؤيتهم العذاب الشديد هو ذلك الظلم العظيم. و (لو) في قوله: {وَلَوْ يَرَى} لمجرد تعليق فعل على آخر في المستقبل؛ نحو: لو يقوم زيد غداً، لاكرمته؛ أي: إن يقم أكرمه. والقوة: القدرة. وجواب (لو) محذوف من نظم الآية، فيقدر على حسب ما يقتضيه المقام. والمعنى مع ملاحظة الجواب المقدر: ولو يرى أولئك المشركون حين يعاينون العذاب المعد لهم يوم القيامة أن القدرة كلها لله وحده، وأن عذابه الذي يصيب به المتخبطين في ظلمات الشرك شديد، لرأوا ما لا يوصف من الهول والفظاعة. {إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَرَأَوُا الْعَذَابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبَابُ}: هذا تابع على وجه البدل قوله تعالى: {إِذْ يَرَوْنَ الْعَذَابَ}. وتبرأ: من التبرؤ، وهو التخلص والتنصُّل. و {الَّذِينَ اتُّبِعُوا}: أئمة الكفر الذين يحرمون ويحللون عن غير أمر الله. و {الَّذِينَ اتَّبَعُوا}: أشياعهم الذين يتلقون

جميع أقوالهم بالتقليد والطاعة. والضمير في قوله: (رأوا) عائد إلى الفريقين: التابعين، والمتبوعين، و {وَتَقَطَّعَتْ}: انقضت واضمحلت. و {الْأَسْبَابُ}: جمع سبب، ويستعمل في الحبل، وكل ما يتوصل به إلى حصول مقصد، وتفهم في الآية على ما يكون بين الرؤساء والأذناب في الدنيا من روابط يتواصلون بها؛ نحو: الاتفاق في الدين والنسب والمحبة. والباء في قوله: {بِهِمُ} باء الملابسة، وهي التي يكون بين مجرورها وفاعل الفعل وجه من الملابسة؛ أي: الاتصال، ويعبر عنها علماء العربية بباء الحال؛ لأنها تقع مع مجرورها في الإعراب موقع الحال، نحو: تفرقت الطريق بالقوم. ووجه الملابسة بين القوم والطريق: سيرهم فيها. ونحو كبا بزيدٍ الفرسُ. ووجه الملابسة بين زيد والفرس: ركوبه إياه. وكذلك تقطعت بهم الأسباب: وجه الملابسة بين أولئك المشركين وتلك الأسباب: انعقادها بينهم في الدنيا، وطمعهم في نفعها لهم في الآخرة. والمعنى: إذ تنصَّل الرؤساء من المرؤوسين وقت أن عاينوا العذاب، وتقطعت الروابط بهم؛ أي: في حال ملابستها لهم. {وَقَالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمَا تَبَرَّءُوا مِنَّا}: {لَوْ} للتمني. والكرة: الرجعة. والمعنى: ليت لنا رجعة إلى الحياة الدنيا، فنتبرأ من هؤلاء الذين اتخذناهم أئمة، وأضلونا السبيل كما تبرؤوا منا في هذا اليوم العصيب!. {كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ}: كلمة {كَذَلِكَ} قد يصدَّر بها الخبر لتُشعر بأهمية المعنى الذي تضمنه.

و {أَعْمَالَهُمْ}: المعاصي التي ارتكبوها، وفي مقدمتها: اتباعهم لقادة مضلين. والحسرات: جمع حسرة، وهي أشد الندم على ما وقع من مكروه، أو مافات وقته من مرغوب فيه دون أن يقع. والمعنى: أن أعمالهم التي كانوا يحسبون أنهم أحسنوا بها صنعاً، وأنهم سيلاقون جزاءها في الآخرة السلامة والفوز، سيريهم الله إياها حسرات تتردد في صدورهم كأنها شرر الجحيم. {وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ}: وصفت الجمل السابقة ما يقع بين التابعين والمتبوعين من تقاطع، وما يتجرعونه عند معاينة العذاب من حسرات. وجاءت هذه الجملة لبيان عاقبة أمرهم، وهو الخلود في النارة إذ لا معنى لنفي خروجهم من النار وتأكيده بإيراده في جملة اسمية، {وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ} سوى دوام استقرارهم فيها؛ كما قال تعالى في آية أخرى: {كُلَّمَا أَرَادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهَا أُعِيدُوا فِيهَا} [السجدة: 20]. {يَاأَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا}: الخطاب عام لجميع المكلفين من البشر. والآية واردة في تفنيد آراء من يحرِّمون على أنفسهم مطعومات لم يقم دليل من الشارع على تحريمها. فقوله: {كُلُوا} صيغة اْمر واردة في معنى الإباحة. والحلال: ما أذن الله في تناوله، فيخرج منه ما قام الدليل على حرمته لمفسدة في ذاته؛ كالميتة، والدم، ولحم الخنزير، أو لوصف عارض؛ كالمغصوب، أو المسروق، فحرمته لتعلق حق الغير به. والطيِّب: ما تقبل عليه النفوس الطاهرة، وتنبسط

لتناوله، وإنما تنبسط النفوس الطاهرة لتناول طعام غير قذر، ولا موقع في تهلكة، فالقذر ينفر منه الطبع، والموقع في ضرر ينبذه العقل. فيحمل قوله تعالى: {طَيِّبًا} على أنه مقرر ومؤكد لمعنى يستفاد من قوله. {حَلَالًا}، وهو طهارة المطعوم، وخلوه من القذارة، وعدم إيقاعه في ضرر. والمعنى: يباح لكم أن كلوا من كل ما تحويه الأرض من المطعومات حالَ كون ما تأكلون منه حلالاً طيباً. وليس من الورع، ولا الزهد المرضي عنه شرعاً تركُ بعض المباحات؛ فإن الله سوّى فيها بين الفعل والترك. ومن يجعل تركها من الورع، والورع مندوب، كأنه يقول: إن الترك راجح على الفعل. وكان الحسن البصري، وهو من أجل التابعين، يقوِّم عِوَجَ من يعدُّون في الزهد المحمود الامتناعَ من تناول بعض المباحات؛ كالأطعمة الفاخرة. دخل عليه أحد زهاد البصرة، فقال له الحسن: أتحب الخبيص "طعام لذيذ"؟ قال: لا أحبه، ولا أحب من يحبه، فأقبل الحسن على جلسائه، وقال لهم: أترونه مجنوناً؟!. فلا ورع في ترك المباح من حيث إن فيه متعة للنفس، فذلك هو التنطُّع في الدين، وإنما الورع في ترك الإكثار من تناول مباحات؛ حذراً من أن يفضي الإكثار منها إلى بطر النفس، أو يدفعه سلطان التعود عليها إلى اكتساب المال، ولو من طريق فيه شبهة. {وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ}: الخطوات: جمع خطوة، وهي في الأصل: ما بين القدمين عند المشي. وتستعمل على وجه المجاز في الآثار. فالمعنى: لا تتبعوا آثار الشيطان،

وهي وساوسه التي يقذفها في صدور الناس؛ لينقلهم بها من طاعة إلى معصية، أو من معصية إلى أخرى. {إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ}: هذا تعليل للنهي عن اتباعه. و {مُبِينٌ}: من أبان بمعنى: بان وظهر، والمعنى: أنه عدو لكم ظاهر بحيث لا تخفى عليكم عداوته. أو من أبان بمعنى: أظهرَ، والمعنى: أنه مُظهِر للعداوة. {إِنَّمَا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشَاءِ}: هذه جملة واردة مورد البيان لمظهر من مظاهر عداوته. والسوء في الأصل: مصدر ساءه يسوعه؛ أي: أحزنه. ويطلق على المعصية، سواء كانت قولأ، أو فعلاً، أو اعتقاداً؛ لأنها تسوء صاحبها؛ أي: تحزنه في الحال أو المآل. والفحشاء: أقبح أنواع المعاصي، وأعظمها مساءة. وروي عن ابن عباس - رضي الله عنه -: أن السوء: ما لا حَدَّ فيه، والفحشاء: ما فيه حَدّ. والأمر في الأصل: الطلب بالقول، واستعمل في تزيين الشيطان المعصية؛ لأن تزيينها في معنى: الدعوة إلى ارتكابها. {وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ}: القول على الله بغير علم: أن يقول: حرم الله هذا، أو أحل هذا، من غير استناد إلى دليل يفيد العلم، فيدخل فيما يأمر به الشيطان: أن يحرم الرجل الشيء، أو يحلله متعمداً الكذب على الله، وأن يحرم أو يحلل بجهالة؛ حيث لم تتوفر فيه شروط الاجتهاد. وقد يخطر على بالك أن تقرير الأئمة المجتهدين لبعض الوقائع أحكاماً من طريق الاستنباط، قد يستندون في ذلك إلى دليل يفيد الظن بالحكم،

ولا يصل إلى أن يفيد العلم به، فيكون إفتاؤه في مثل هذه الوقائع من قبيل القول على الله بغير علم. ويزاح هذا الخاطر بأنه قد انضم إلى ذلك الدليل الظني أصل انعقد عليه الإجماع، وأصبح مقطوعاً به، وهو أن كل مجتهد بحق يكون حكم الشرع في حقه، أو حق من يتابعه، هو الحكم الذي أداه إليه اجتهاده، وبمراعاة هذا الأصل المقطوع به لم يكن المجتهد المشهود له بالرسوخ في العلم قائلاً على الله ما لا يعلم.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ (170) وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لَا يَسْمَعُ إِلَّا دُعَاءً وَنِدَاءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ (171) يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ (172) إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (173) إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتَابِ وَيَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (174) أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَى وَالْعَذَابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ (175) ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتَابِ لَفِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ} [البقرة: 170 - 176]. {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا}: نهى الله تعالى فيما سبق عن اتباع خطوات الشيطان، ودل في هذه الآية على حال من أحوال المتبعين لخطواته، وهي تقليدهم لأسلافهم الجهلة، فقال تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ}. . . الآية. فالضمير في قوله: {لَهُمُ} ¬

يعود على طائفة ممن شملهم الخطاب بقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ}. والقائل لهم ذلك هو النبي - صلى الله عليه وسلم -، والمسلمون. و {مَا أَنْزَلَ اللَّهُ}: القرآن، وشرائع الإسلام. و {أَلْفَيْنَا}: وجدنا، والمعنى: وإذا دعي أولئك الكفار إلى اتباع القرآن الذي هو منزل من عند الله، أعرضوا عنه، وقالوا: بل نتبع ما وجدنا عليه آباءنا. {أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ}: هذا رد عليهم، وبيان لبطلان الاعتماد في الدين على مجرد تقليد الآباء. وهمزة الاستفهام في قوله: {أَوَلَوْ كَانَ} واقعة موقع الإنكار. والمعنى: أيتبعون ما وجدوا عليه آباءهم، والحال أن آباءهم لا يعرفون شيئاً من أمور الدين، ولا يسيرون فيها على هدى؟!. وفي الآية إنكار للتقليد في أمور الدين، وحثٌّ على التمسك فيها بعرا الأدلة؛ أما العقائد، فلا تستقر في النفوس إلا إذا انبنت على دلائل نظرية مفصلة، أو مطوية في الصدور؛ بحيث لا تزلزلها الشبه، ولو ألقيت في زخرف من القول؛ وأما الأحكام العملية، فيجب على المكلف الأخذ فيها بغاية ما يستطيع من اجتهاد عند فقد النص، أو ترجيح عند اختلاف أهل العلم، أو متابعة من ثبت رسوخه في فهم الشريعة، وصدق لهجته عند الإفتاء. وفي ميسور الباحث أن يصل إلى معرفة من هو أهل للمتابعة من طريق ما ينقل من فتاوى الفقيه، وما يتحدث به ثقات الناس، أو يكتبونه عن سعة علمه، وصفاء بصيرته، واستقامة سيرته. {وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لَا يَسْمَعُ إِلَّا دُعَاءً وَنِدَاءً}: المثل: الشأن والصفة. و {يَنْعِقُ}: يصيح، ويستعمل في صيحة الحق

وغيرها، فيقال: نعق المؤذن، ونعق الراعي بالضأن. والدعاء في الآية، كما هو الظاهر مما حكاه الطبري عن السدي: الصياح بالبهائم لتأتي، والنداء: الصياح بها لتذهب. وقيل: الدعاء للقريب، والنداء للبعيد، فيكون الصوت في النداء أرفعَ منه في الدعاء. والآية تمثل حال الكفار ومن يدعوهم إلى التوحيد بحال البهائم والراعي الذي ينعق بها، وذكر في جانب المثل المشبه المدعوين إلى التوحيد فقط، وهم الكفار، فقال: {وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا}. . . إلخ، ولم يذكر الداعي إلى التوحيد، وإنما دل عليه ما يقابله في المثل المشبه به؛ أعني: قوله: {كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ}. والمعنى بعد ملاحظة ما اقتضى الإيجاز حذفه: وشأن الذين كفروا والداعي لهم إلى الإيمان حين يدعوهم، فيعرضون عن دعوته، وينصرفون عن تفهمها؛ كشأن البهائم والراعي حين يصيح بها لتقبل أو تدبر، فلا تسمع إلا صوتاً أو ألفاظاً لا تعقل لها معنى. {صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ}: صمٌّ عن استماع دعوة الحق، بكمٌ عن إجابة الداعي إليها، عميٌ عن آيات صدقها، فهم بمنزلة من فقدوا عقولهم؛ إذ فقدوا أهم طرق الإدراك؛ أعني: السمع والبصر، وأهم وسيلة للثقافة، وهي استطلاع الحقائق من طريق المحاورة. {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ}: الطيبات من الأطعمة: المستلذات، ويصح حملها على ما طاب من الرزق بتحليل الله له. وما رزقناكم: ما أوصلناه إليكم من الرزق، وهو ما ينتفع به، ومنه اسم "الرزاق"، وهو خاص به تعالى، لا يجوز إطلاقه على غيره؛

بخلاف الرازق؛ فإنه يصح إطلاقه على الإنسان الذي يكون سبباً في وصول رزق إلى غيره. {وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ}: تضمنت الجملة السابقة من الآية تذكير المؤمنين بنعمة عظيمة هي خلقه تعالى الطيبات من الرزق، وايصالها إليهم، ثم إذنه لهم في التمتع بها، وأمرهم في هذه الجملة بأن يصلوا نعمه بالشكر، فقال تعالى: {وَاشْكُرُوا لِلَّهِ}، وشكر الله: الاعتراف بنعمته على وجه التعظيم، وهذا يستدعي امتثال ما أمر به، واجتناب ما نهى عنه. والعبادة: الخضوع والطاعة، ودل قوله: {إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ} على أن شكره تعالى لا يتحقق إلا مع التوحيد الخالص. فالمعنى: واشكروا لله إن كنتم تخصونه بالعبادة. {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ}: أذن تعالى في التمتع بالطيبات، وأردف ذلك بتحريم الخبيثات، وهي: الميتة، وما عطف عليها. والميتة: ما فارقه الروح من غير ذكاة شرعية، حرم كلها؛ لفساد الجسم بذبول أجزائه وتعفنها. والدم المحرم: ما يسيل من الحيوان الحي، كثيراً كان أم قليلاً. ويحرم من دم الحيوان حلال الأكل بعد تذكيته ما كان جارياً، وذلك معنى قوله تعالى في الآية الأخرى: {أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا} [الأنعام: 145]. وحرمة الخنزير شاملة للحمه وشحمه وجلده. وإنما خص اللحم بالذكر؛ لأنه الذي يقصد بالأكل. ووجه تحريمه: قذارته، واشتماله على دودة تضر ببدن آكله. وأُهِلَّ: من الإهلال، وهو رفع الصوت، يقال: أهل المحرِم: إذا رفع صوته بالتلبية. والإهلال بالذبيحة لغير الله:

أن يذكر غير اسم الله عليها عند ذبحها؛ كما يفعل المشركون؛ إذ يذكرون على ذبائحهم أسماء ما يعبدونهم من دون الله. {فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ}: {اضْطُرَّ}: أُلجئ؛ أي: ألجأته إلى الأكل من تلك المحرمات ضرورة، وهي الخوف من تلف النفس، ولا ينتظر الجائع إلى أن يشرف على الموت. والباغي: من البغي. والعادي: من العدوان. والبغي والعدوان يستعملان بمعنى الظلم وتجاوز الحد، ولما وردا في الآية معطوفاً أحدهما على الآخر، اقتضى حسن البيان الذي عرف به القرآن الكريم أن يحمل كل منهما على معنى خاص يناسب أصل وضعه، وصح أن يقال: الباغي في أصل اللغة: الطالب لخير أو شر، وقد يخص بطالب الشر الساعي في فساد. وعلى هذا المعنى يحمل الباغي في الآية، فيتناول المسافر لارتكاب معصية؛ نحو: قطع طريق، أو قتل نفس. حتى يعزم التوبة. والعادي: من عدا؛ أي: تجاوز حد ما يجوز إلى ما لا يجوز، فيحمل على معنى المجاوز حد الضرورة؛ بأن يزيد في الأكل من تلك المحرمات على قدر سد الجوع إلى الشبع. والمعنى: فمن ألجأته ضرورة إلى كل شيء من تلك المحرمات، وهو غير ساع في فساد، ولا متجاوز سد الجوع، فلا إثم عليه فيما أكل منها. {إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ}: {غَفُورٌ}: من المغفرة، وهي صيانة العبد عما استحقه من العقاب. ويرد بعد ذكر التوية، وهذا واضح، ويرد بعد الترخيص؛ كما ورد هنا بعد الإذن للمضطر في الأكل من الميتة، وكما قال تعالى في آية التيمم: {فَامْسَحُوا

بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَفُوًّا غَفُورًا} [النساء: 43]. ووجهه: أن من يعفو عن الخطايا، ويغفر الذنوب، شأنه أن يشرع ما فيه يسر، لا ما فيه عسر. {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتَابِ وَيَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا}: لما كانت دعوة الحق إنما تصل إلى الناس بعد الأنبياء - عليهم السلام - على ألسنة العلماء، عُنِي القرآن الكريم بإصلاح سيرة هذه الطائفة، وإخراجهم في أحسن تقويم، واشتدت عنايته بخصلة إذا رسخوا فيها، وحافظوا عليها، كانت مطلع كل خير، وهي أن يكونوا أمناء على ما تحملوه من هداية، ويضربوا بالدعوة إليها في وجوه الطغاة، لا يخافون لومة لائم، ولا سطوة غاشم، فمن الحكمة أن ينذر القرآن المرة بعد الأخرى سوء عاقبة كتمان ما أنزل الله من البينات والهدى، ويصل التذكرة بوعيد ترتعد له القلوب رهبة. وهذه الآية: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ} إخبار على وجه التوبيخ والوعيد لمن يكتم شيئاً مما أنزل الله، فيخفيه عند السؤال عنه، أو عند الحاجة إليه، أو يزيله، ويضع شيئاً آخر مكانه، أو يتأوله على ما يوافق بعض الأهواء، يفعل ذلك لدنيا يصيبها، وهي الثمن الذي اشتراه؛ أي: استبدله بكتمان ما أنزل الله، ووصف هذا الثمن بالقلة؛ لأن كل ما يؤخذ في مقابلة إخفاء شيء مما أنزل الله فهو قليل. {أُولَئِكَ مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ}: في هذه الجملة تمثيل حالة أولئك الكفار الحاصلة من أكلهم ذلك الثمن القليل المفضي بهم إلى النار، بحالة من جمل نفس النار، ووجه الشبه بين الحالتين: أنه يترتب على كل ذلك المال الحرام من تقطيع الأمعاء، وشدة الألم، ما يترتب على أكل نفس النار، غير أن العذاب الحاصل من

كل النار يقع عندما تمتلى منها بطونهم، والعذابَ الحاصل من كل المال الحرام يقع عند لقاء جزائه، وهو الإحراق بالنار. وذكر من وجوه انتفاعهم بذلك الثمن الحقير: الأكلَ في بطونهم؛ ليشعر بدناءة هممهم، وسقوطها إلى حد أن يزهدوا في إبلاغ ما أنزل الله، ويبيعوه بملء بطونهم. {وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ}: بما تطمئن به نفوسهم، وتنشرح له صدورهم؛ كما يكلم المؤمنين بحق. ويصح أن يكون نفي تكليم الله لهم كناية عن غضبه عليهم؛ فإن من اشتد غضبه على مسيء، أعرض عنه، وأبى أن يتوجه إليه، ولو بقليل من الكلام. {وَلَا يُزَكِّيهِمْ}: يُزَكيهم: من التزكية، وهي التطهير، وتستعمل بمعنى: الثناء، ومنه: زكَّى الرجل نفسَه: إذا وصفها، وأثنى عليها، وزكَّى الشهودَ: إذا عدَّلهم، ووصفَهم بأنهم أزكياء. فالذين يكتمون ما أنزل الله محرومون من فضل عظيم إنما يفوز به الذين يعطون الدعوة إلى هدى الله حقها، وهو تزكية الله لهم؛ أي: ثناؤه عليهم. {وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}: بعد أن أخبر تعالى بأن أولئك الكاتمين إنما يأكلون في بطونهم ناراً، ودل على حقارتهم، وحرمانهم من تكليمه، وتزكيته لهم، أردف ذلك ببيان سوء منقلبهم، وشدة ألم العذاب الذي يصيبهم. {أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَى وَالْعَذَابَ بِالْمَغْفِرَةِ}: المشار إليهم بقوله تعالى: {أُولَئِكَ}: مَن تقدم حديثهم ووعيدهم،

وهم الكاتمون لما أنزل الله. واشتروا: استبدلوا، ومعنى استبدلوا الكفر بالإيمان، والعذاب بالمغفرة: أنهم عدلوا عن طريق العلم، وهو الرجوع إلى الحجة، فأخذوا الكفر بدل الإيمان، وعدلوا عن طريق الجنة، وهو الاستقامة على صالح الأعمال التي من جملتها: إبلاغُ ما أنزل الله، فأخذوا العذاب بدل المغفرة. {فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ}: ظاهر الجملة التعجبُ من صبر أولئك الكفار على النار، والتعجب: انفعال يحدث في النفس عند الشعور بأمر يجهل سببه، وهذا المعنى غير جائز في حق الخالق الذي لا يخفى عليه شيء في الأرض ولا في السماء، فإذا أوردت جملة من كلامه تعالى في الأسلوب الذي يستعمله العرب للتعجب، حملت على أن المعنى الذي استعمل فيه صيغة التعجب، وهو في هذه الآية: صبر أولئك الكفار على النار، قد حل محل ما يُتعجب منه، وهذا معنى قول أهل العلم: إن فعل التعجب في كلام الله يراد منه التعجيب؛ أي: جعل الغير يتعجب من ذلك الفعل، وهو في الآية: صبرهم على النار. والمعنى: تعجيب المؤمنين من جراءة أولئك الكفار، وارتكابهم ما يلقي بهم في النار، لا يبالون ما ارتكبوا، شأن الواثق من أنه يصبر على عذابهم المقيم. ويجري على هذا الوجه من التعجب: أن تقول لمن يجاهر السلطان المستبد بالعداوة، ويفعل ما يهيج غضبه: ما أصبرَك على السجن! لا تريد التعجب من صبره على السجن، وإنما تريد تلقينه أن التعرض لما يهيج غضب السلطان المستبد لا يقع إلا ممن شأنه الصبر على السجن، والقصد من هذا التعجب: تحذيره من التمادي على مجاهرة ذلك المستبد بالعداوة.

{ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ}: أخبر تعالى فيما سبق: أن لأولئك الكفار عذاباً أليماً. وذِكرُه لهم بوصف الكتمان لما أنزل الله يُشعر بأن علة استحقاقهم للعذاب الأليم هو ذلك الكتمان، وجاءت هذه الآية مقررة لهذه العلة بأصرح عبارة، فقال تعالى: {ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ}. . . {ذَلِكَ}: مشار به إلى عذاب الكاتمين، والباء في قوله: {بِأَنَّ اللَّهَ} دالة على أن ما بعده سبب لما قبلها. و {الْكِتَابَ}: التوراة، والباء في قوله: {بِالْحَقِّ} للمصاحبة. والمعنى: ذلك العذاب الأليم واقع عليهم بسبب أن الله أنزل التوراة مصحوبة ببيان الحق الذي من جملته: البشارة بخاتم النبيين محمد، فكفروا ببعضه، وتناولوه بالتحريف والتأويل، إيثاراً لمطامع دنيوية على هدى الله الذي هو أساس كل سعادة. {وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتَابِ لَفِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ}: {اخْتَلَفُوا}: خالف بعضهم بعضاً. و {الْكِتَابِ}: التوراة، أو التوراة والإنجيل؛ إذ يصح أن يراد: جنسُ الكتاب، والمقام يصرفه إلى هذين الكتابين. واختلافهم في الكتاب: قول بعضهم: كله، أو شيء منه باطل، وتناوُل بعضِهم له بتحريف كلمِه عن مواضعه، أو تأويله على غير ما يُراد منه. والشقاق: الخلاف؛ كان كل واحد من المختلفين في شق غير الشق الذي يكون فيه الآخر. وإذا وصف الخلاف بالبعد، فُهم منه أنه بعيد من الحق، يقال: قال فلان قولاً بعيداً؛ أي: بعيداً من الصواب.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ} [البقرة: 177]. {لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ}: {الْبِرَّ}: الخير، وكل عمل مَرْضِيّ. وتولية الوجوه قِبل الشيء: التوجُّه إليه. {الْمَشْرِقِ}: قبلة النصارى في صلاتهم. والمغرب: مشار به إلى قبلة اليهود، وهي بيت المقدس. والخطاب في الآية موجَّه إلى أهل الكتاب، ذلك أن الله تعالى ذكر قبل هذا: أنهم في شقاق بعيد، ومن أسباب شقاقهم: أمر القبلة؛ إذ أكثروا الخوض فيه، وأنكروا على المسلمين التحول إلى استقبال الكعبة، وادعى كل من الفريقين، اليهود والنصارى: أن البر مقصور على قبلته، فرد الله ¬

عليهم بأن نفى البر عن قبلتهم، ثم قال بياناً لما هو البر: {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ}: {مَنْ آمَنَ}: وقع في اللفظ موقع الخبر عن قوله: {الْبِرَّ}، والخبر في المعنى لفظ مضاف إلى من آمن، مقدر لفهمه من سياق الجملة. والمعنى مع ملاحظة المقدر: ولكن البر بِرُّ من آمن بالله. وهذا الضرب من الإيجاز معهود في كلام البلغاء؛ إذ تجدهم يقولون: السخاء حاتم، والشعر زهير؛ أي: إن السخاء سخاء حاتم، والشعر شعر زهير. والإيمان بالله: التصديق بما لا تتم معرفته إلا به، وهي الصفات الواجبة له تعالى؛ من نحو: الوحدانية، والقدم، والبقاء، والقدرة، والعلم، والغنى المطلق. ومن اعتقد أن الله حَلَّ في غيره، أو اتحدَ به، فقد عمي عن سبيل النجاة، واستبدل بالإيمان جحوداً. والإيمان باليوم الآخر: التصديق بالبعث، وما يقع بعده من حساب وثواب وعقاب على الوجه الذي وصفته نصوص الشريعة بأجلى بيان. ومما دلت عليه نصوص الشريعة الغراء دلالة لا تحوم بها شبهة: أن للأجسام نصيباً من ذلك النعيم أو العذاب، ولا يختص به الأرواح؛ كما يزعم بعض من لا يريد، أو لا يستطيع أن يأتي الحقائق من أبوابها، وقد كان المشركون ينكرون بعث الأجسام، ويزعمون استحالته، ويوردون في ذلك الشُّبه؛ كما قالوا فيما قصه القرآن الكريم: {مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ} [يس: 78]. ورد الله عليهم بدليل نظري ينفي استحالة وقوعه، وهو قوله تعالى: {قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ} [يس: 79]. وحيث جاز وقوعه، وقام الدليل السمعي من طريق الوحي المقطوع

بصدقه على أنه واقع، دخل التصديق به في حقيقة الإيمان. ومن أنكر جزءاً مما يتقوم به الإيمان، صح أن ينفى عنه الإيمان، ولا يوضع في حساب المؤمنين. والجاحدون باليوم الآخر لا يبالون أن يرتكبوا القبائح، ويبسطوا أيديهم في البغي، إلا حيث يخشون أن تراهم أعين الناس. وتنالهم عقوبة من ذي سلطان. {وَالْمَلَائِكَةِ}: أجسام لطيفة نورانية قادرون على التشكل في صور مختلفة، لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون. ووجه دخول التصديق بهم في حقيقة الإيمان: أن الله وسطهم في إبلاغ الوحي للأنبياء -عليهم السلام-، وذكر ذلك في الكتاب، وتحدث الأنبياء عنهم بما لا يدع في النفس شبهة في أن الملَك مخلوق ذو حياة ونطق عقلي. فمن لم يؤمن بهذا النوع من المخلوقات على الوجه الذي وصفه الكتاب العزيز، فقد أنكر الوحي، وحُرم من إيمان يبنى عليه سيرة يصل بها إلى أمن وسعادة. {وَالْكِتَابِ}: القرآن. والإيمان به يستلزم الإيمان بجميع الكتب المنزلة من عند الله. والإيمان بالنبيين: التصديق بأنهم رجال اصطفاهم الله لتلقي هدايته وكتبه، وإبلاغها للناس في صدق وأمانة. والنبيون الذين يجب الإيمان بهم: كل من ثبتت نبوته بقرآن، أو حديث صحيح. والدليل القاطع على أن محمداً - صلى الله عليه وسلم - خاتم النبيين يجعل المدعين للنبوة بعده مضلين، والمصدقين لمزاعمهم ضالين. {وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ}: هذا معطوف على قوله تعالى: {مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ}. {وَآتَى}: أعطى.

والضمير في قوله: {حُبِّهِ} عائد إلى المال. والأموال منها ما شأنه أن يُحب، وهو الطيب، ومنها ما لا يُرغب فيه، وهو الخبيث؛ أي: الرديء. وإيتاء المال الذي يدل على صدق إيمان صاحبه، ويرتقي به إلى منازل الأبرار، إنما هو بذل ما كان محبوباً له، وهو نفائس الأموال والطيبات من الرزق؛ كما قال تعالى: {لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ} [آل عمران: 92]. والقربى: القرابة؛ أي: قرابة المعطي للمال. والمعنى: وأعطى المال -على محبته له- ذوي قرابته، فهم من بين المحتاجين أولى بالمعروف؛ لأن إعطاءهم إحسان وصلة رحم، وهذا سر تقديمهم في الآية على من ذكر بعدهم من بقية الأصناف المستحقين للعطف والإحسان. {وَالْيَتَامَى}: جمع يتيم، وهو من فقد أباه بالموت، ولم يبلغ الحلم، وهم أولى بالمعروف بعد ذوي القربى، متى كانوا محتاجين؛ لشدة عجزهم عن كسب ما يسد حاجاتهم. {وَالْمَسَاكِينَ}: جمع مسكين، وهو من لا شيء له من المال، أو له شيء لا يكفي حاجاته. {وَابْنَ السَّبِيلِ}: هو المسافر المنقطع عن ماله. وسمي ابن السبيل؛ أي: الطريق؛ لأنه يظهر للناس من جانبها. ويعطى المسافر الغني في بلده من الصدقات إذا لم يمكنه الاستقراض، فإن أمكنه الاستقراض، خرج عن أن يكون أهلاً لقبول الصدقات. وفي هذا تنبيه على أن المسلمين -وإن اختلفت أوطانهم- ينبغي أن يكونوا في التعاطف والتعاون على مرافق الحياة كأسرة واحدة.

{وَالسَّائِلِينَ}: جمع سائل: وهو الطالب للمعروف. ويحملون على أنهم سألوا بدافع الحاجة حتى يعرف أنهم سألوا وهم في يسار أو كفاف. {الرِّقَابِ}: جمع رقبة، وهي في الأصل: العنق، وتطلق على البدن كله، كما تطلق العين على الجاسوس، فصح حمل الرقاب على الأسارى والأرقاء. ولفظ {فِي} بعد حرف العطف ينبئ بأن هناك لفظاً مقدراً مضافاً إلى الرقاب هو المقصود بإيتاء المال. والمعنى مع ملاحظة اللفظ المقدر: وأعطي المال في تخليص الأسرى من أيدي العدو بفدائهم، وتخليص الأرقاء بشرائهم وإعتاقهم. {وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ}: ذكر في خصال البر: مواساةَ الخلق إذ قال: {وَآتَى الْمَالَ}، فدل على أنه لا بر إلا لمن يكون رحيم القلب، سريم العطف على ذوي الحاجات ما استطاع، وعطف على ذلك خصلة أخرى ترجع إلى التزامه القيامَ بما يأمره الله به من حسن الطاعة، فقال تعالى: {وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ}. وإقامة الصلاة: أداؤها في مواقيتها مستوفية لأركانها وآدابها. والزكاة يراد بها: الزكاة المفروضة على الوجه المفصل في السنة. وما تقدم من إيتاء ذوي القربى، وما عطف عليهم يراد منه: نوافل الصدقات. وإيتاء الزكاة: وضعها في أيدي مستحقيها من الفقراء والمسكين، أو تسليمها لمن يصرفها في مواضعها المنصوص عليها في قوله تعالى: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ. . .} [التوبه: 60]. وفي الأموال حقوق لذوي الحاجات غير الزكاة. ومما لا يجري فيه خلاف بين أهل العلم: أن الحاجة إذا بلغت بطائفة من الأمة حد الضرورة، وجب على ذوي اليسار سدها، ولو مما زاد على قدر الزكاة.

{وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا}: هذا معطوف على {مَنْ آمَنَ}. {وَالْمُوفُونَ}: من الإيفاء، وهو الإنجاز. والعهد: الميثاق والذمة، فيشمل ما يقع بينهم وبين الناس من عقود، وما يلتزمون لله من نذور؛ كما قال في آية أخرى: {يُوفُونَ بِالنَّذْرِ} [الإنسان: 7]، ويدخل في هذه الخصلة: الوفاء بالوعد؛ فإنه معدود في أسمى مكارم الأخلاق. ويقضي بإنجاز الوعد إذا علق بسبب؛ كأن يقول لشخص: تزوج، وأدفع لك المهر، فعقد الموعود على امرأة اعتماداً على هذا الوعد. وقال تعالى: {إِذَا عَاهَدُوا}، فأشار إلى أن إيفاءهم بالعهد لا يتأخر عن وقت حصول العهد. {وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ}: {الْبَأْسَاءِ}: الفقر. {وَالضَّرَّاءِ}: السقم والوجع. والبأس: القتال. {وَالصَّابِرِينَ} معطوف في المعنى على {مَنْ آمَنَ}؛ كقوله: {وَالْمُوفُونَ}، ولكنه جاء منصوباً جرياً على الأسلوب المعروف بين البلغاء، وهو أن المتكلم إذا أراد التنبيه على فضل زائد في المعطوف على مرفوع، غَيَّرَ وجه الإعراب، وأتى به منصوباً على تقدير فعل يدل عليه مقام المدح، وجرى علماء العربية على أن يبينوه بنحو: أمدح، أو أخصّ. ولا ريب في أن خصلة الصبر على الشدائد، وحين القتال في سبيل الله، جديرة بأن ينبه لمزيد فضلها؛ إذ هي أصل لكثير من المكارم؛ كالعفاف عما في أيدي الناس، والتسليم للقضاء الذي لا مرد له، والإقدام الذي يحمى به الدين، وتسلم به النفوس والأموال والأعراض. وجاءت كلمة (حين) في قوله: {وَحِينَ الْبَأْسِ} مشيرة إلى أن مزية الصبر في القتال إنما تظهر حين تدور رحى الحرب، وتأخذ الأسلحة في قطف الرؤوس من الأعناق، وسلب

الأرواح من الأجساد. وقد يكون في الإنسان شيء من قوة الجأش، ويحشر نفسه في زمرة الأبطال، ويزحف في مقدمة الزاحفين، حتى إذا التقى الجمعان، وكشرت المنايا تحت سحاب النقع، أخذ الفزع من الموت بمجامع قلبه، وذهبت نفسه شَعاعاً، ولاذ بالفرار، أو استسلم للعدو، وفاته أن يكون من الصابرين حين البأس. وجاءت أنواع الصبر في الآية على وجه الترقي من الشديد إلى الأشد، فالصبر على المرض أصعب من الصبر على الفقر، والصبر حين البأس أصعب من الصبر على المرض. {أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ}: المشار إليهم: من تقدم ذكرهم من المحرزين لخصال البر. واسم الإشارة (ذلك) أحضرهم في أذهان المخاطبين، وهم متصفون بتلك الخصال العظيمة. وجاء الإخبار عنهم بأنهم الصادقون المتقون مبشراً لهم بأنهم بلغوا بإحراز تلك الخصال الغاية التي يطمح إليها أرباب البصائر النيرة، والنفوس الطاهرة، وهي مقام الصدق والتقوى، والصدق توصف به الأقوال المطابقة للواقع، وتوصف به الأفعال الواقعة على ما ينبغي أن تكون عليه؛ كما قالوا: صدقوهم القتال، وقالوا: فلان صادق الحملة. ومن حازوا خصال البر صادقون في القيام بما أوصى الله به من أعمال الخير. والمتقون: من الاتقاء، وهو الحذَر، واذا أطلق المتقي في كلام الشارع، فهو الحذِرُ من عقاب الله؛ بتجنب معاصيه، وامتثال أوامره. وعقبى الصادقين المتقين الفوز بطمأنينة النفس في العاجلة، والنعيم الدائم في الآخرة. ففي هذه الجملة من الآية ثناء على أولئك الأبرار، وإيحاء إلى ما يلاقونه من اطمئنان وخيرات حسان.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ (178) وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} [البقرة: 178 - 179]. {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى}: أفادت الآية السابقة أن البر هو الإيمان بالله، والإخلاص في طاعته الذي يظهر في إقامة الصلاة، وإيتاء الزكاة، ومواساة ذوي الحاجات، والوفاء بالعهود، والصبر على البلاء، والاستهانة بالموت في مواقع الجهاد إعلاء لكلمة الحق، وأتبع ذلك بشرع بعض الأحكام العملية الجليلة، وابتدأ منها بما يرجع إلى حفظ الدماء؛ لأخذه منزلة ذات شأن في إصلاح العالم، فقال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ}. {كُتِبَ}: من الكتابة، وهي في الأصل: الخط بما يدل على معنى، ويستعمل بمعنى: الفرض، والإيجاب، فمعنى كتب عليكم: فرض عليكم، والقصاص: العقوبة بالمثل من قتل أو جرح، والقتلى: جمع قتيل، والقصاص ¬

فيهم: قتل القاتل عقوبة له على القتل، مع مراعاة المساواة التي تتقرر بتقدير الشارع الحكيم. وإنما يفرض القصاص عند القتل الواقع على وجه العمد والعدوان، وحيث يطالب به أولياء القتيل. وصدرت الآية بخطاب: {الَّذِينَ آمَنُوا} تقوية لداعية إنفاذ حكم القصاص، فكأنه يقول: إن معكم من الإيمان ما يمنعكم من التهاون بإقامة هذا الواجب؛ فإن المؤمن الصادق يحرص على أن يسد الأبواب في وجه كل فتنة تحل عرا الألفة والمودة بين الأفراد والجماعات، وتلقي بحبل الأمن في اضطراب واختلال. والقرآن الكريم يوجه الخطاب في عقوبات الجنايات كالقصاص إلى الأمة على أن يقيمها الرئيس الأعلى، أو من ينوب عنه. وتوجيه الخطاب إلى الأمة يُشعرها بأن عليها جانباً من التبعة إذا أهمل أولو الأمر هذه العقوبات، أو لم يقيموها على حق، ويشعرهم بأنهم مطالبون بعمل ما يساعد الحكام على وضع العقوبات في حدود العدل؛ كتسليم الجاني، وأداء الشهادة عليه في صراحة وأمانة. {الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى}: هذا بيان لمعنى المساواة في القتل المشار إليها بلفظ القصاص، فالجملة تتمة لمعنى الجملة السابقة، ومفادها: أن يقتل بالمقتول قاتلُه دون ما سواه؛ لأن أخذ غير الجاني ليس بقصاص، بل هو اعتداء ثان، وإنما يرتفع الفساد بالقصاص، لا بالقتل ظلماً. وفي الآية إبطال ما كان جارياً في الجاهلية؛ حيث إن القبيلة القوية إذا قتلت منها القبيلة الضعيفة شخصاً، لا ترضى إلا أن تقتل معه أشخاصاً من شيعته، وإذا قتلت منها عبداً، لا ترضى إلا أن

تقتل به حراً، وإذا قتلت منها أنثى، لا ترضى إلا أن تقتل بها رجلاً. وبتحرِّي قصد الشارع من القصاص يستبين أن الجماعة التي تشترك في قتل الواحد حقيقةٌ بأن تؤخذ به قصاصاً؛ حتى لا يتوسل إلى قتل أفراد كثيرة بأيدي جماعة تجمع أمرها، وتخوض بسلاحها مشتركة في سفك دماء معصومة واحداً بعد آخر. {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ}: وردت هذه الجملة حديثاً عن إسقاط ولي المقتول القصاصَ عن القاتل، وإعطاء القاتل لولي المقتول الديةَ بدلَ القصاص، فقال تعالى: {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ} عفي: من العفو، وهو الإسقاط، ومن عفي له: هو القاتل، و {أَخِيهِ}: ولي المقتول، و {شَيْءٌ}: القصاص، وهو مفعول به ناب عن فعل عفي، وهذا الوجه من الإعراب هو الموافق لما عرف به القرآن الكريم من حسن البيان، ومعنى هذه الجملة المصوغة في طريق الإيجاز: أن ولي المقتول أسقط القصاص راضياً بأخذ الدية، وفي هذا الحال يكون شأن ولي المقتول طلب الدية، وشأن القاتل أداؤها، فجاء قوله تعالى: {فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ} وصيةً لولي المقتول بأن يتبع القاتل عند طلب الدية بالمعروف؛ أي: يرفق في الطلب، وينتظره في حال عسرة إلى ميسرة، وجاء قوله: {وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ} وصيةً منه تعالى للقاتل بأن يؤدي الدية بإحسان؛ أي: لا يمطل بها، ولا يبخس منها. ويصح حمل العفو على معنى العطاء، وهو معنى معروف في كتب اللغة، وجرى عليه بعض كبار العلماء في تفسير الآية، والمعنى: فمن أعطِي، وهو ولي المقتول، من أخيه، وهو القاتل، شيئاً، وهو الدية، فعلى ولي المقتول

اتباعه بالمعروف، وعلى القاتل أداء إليه بإحسان. وسمي القاتل أخاً لولي المقتول؛ تذكيراً بالأخوة البشرية والدينية حتى يهز عطف كل واحد منهما إلى الآخر، فيقع بينهم العفو، والاتباع بالمعروف، والأداء بإحسان. {ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ}: المشار إليه: الحكم المفهوم من تيسير أمر القصاص بشرع الدية، فشرعها من آثار رحمته تعالى، وعدم إرادته الحرج فيما شرع من الدين، ففي الدية تخفيف على القاتل، ونفع لأولياء القتيل، وقد جمع الإسلام في عقوبة القتل بين العدل والرحمة، فجعل القصاص حقاً لأولياء المقتول إذا طالبوا به، وذلك عدل، وشرع الدية إذا أسقطوا القصاص عن القاتل، وذلك رحمة. {فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ}: المشار إليه: قبول الدية، والاعتداء: قتل القاتل، والمعنى: فمن اعتدى على القاتل بعد قبول الدية، فله عذاب شديد الألم في الآخرة. {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ}: لما كان القصاص أشد عقوبة يؤخذ بها الجناة، عني القرآن ببيان حكمته توطيناً للنفوس على الانقياد إليه، وتقوية لعزم أولي الأمر على إقامته، فقال تعالى مبيناً حكمة شرعه: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ}. في القصاص حياة من وجهين: أولهما: أن الشخص إذا هم بقتل شخص، وعلم أنه إذا قتله اقتص منه، امتنع من قتله، فيكون القصاص سبباً للردع عن قتل أنفس كثيرة. ثانيهما: أن القبائل القوية إذا قتلت منها القبيلة الضعيفة أحداً، لا تكتفي بقتل القاتل حتى تلحق به آخرين من عشيرته، والقصاص لا يتجاوز القاتل

إلى غيره، فيكون سبباً لحماية نفوس كثيرة من غائلة الإسراف في الانتقام؛ كما قال تعالى: {وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا} [الإسراء: 33]. ونقل عن العرب ما يدل على أنهم تحدثوا عن حكمة القصاص من قبل، وأبلغ كلمة عبروا بها عن هذا المعنى قولهم: "القتل أنفى للقتل"، ولكن لورود الحكمة في القرآن فضل من ناحية حسن البيان الذي يسارع بها إلى أقصى القلوب، ويجعلها مثلاً سائراً يجري على الألسنة، ويتقلب في الأندية؛ حتى يعظم أثرها في حياة المؤمنين، وإذا شئت أن تزداد خبرة بفضل بلاغة القرآن، وسمو مرتبته في حسن البيان على مرتبة ما نطق به بلغاء البشر، فانظر إلى هذه الجملة: {فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ}، وإلى قولهم: "القتل أنفى للقتل"، وأقم بينهما وزناً بالقسط، فإنك تجد من نفحات الإعجاز ما ينبهك لأن تشهد الفرق بين كلام الخالق وكلام المخلوق. ومن فضل بيان الآية: أنها جعلت سبب الحياة القصاص، وهو القتل عقوبة على وجه التماثل، أما العبارة العربية، فقد جعلت سبب الحياة القتل، ومن القتل ما يكون ظلماً، فيكون سبباً للفناء لا للحياة. وتصحيح هذه العبارة أن يقال: القتل قصاصاً أنفى للقتل ظلماً. والآية جاءت خالية من التكرار اللفظي، فعبرت عن القتل الذي هو سبب الحياة بالقصاص، والعبارة العربية كرر فيها لفظ القتل، فمسها بهذا التكرار من الثقل ما سلمت منه الآية. ومن الفروق الدقيقة بينهما: أن الآية جعلت القصاص سبباً للحياة التي تتوجه إليها الرغبة مباشرة، والعبارة العربية جعلت القتل سبباً لنفي القتل

الذي تترتب عليه الحياة. {يَاأُولِي الْأَلْبَابِ}: {الْأَلْبَابِ}: جمع لُبّ، وهو العقل الخالص من شوائب الأوهام، أو العقل الذكي، وهو ما لا يبطئ في استبانة الحقائق، واستخراج لطائف المعاني من مكامنها. وخص النداء بأولي الألباب، مع أن الخطاب بحكمة القصاص شامل لهم ولغيرهم؛ لأنهم الذين يتدبرون عواقب الأمور، ويعرفون قيمة الحياة، ويقدرون حِكَم التشريع قدرَها. وفي هذا النداء تنبيه على أن من ينكرون مصلحة القصاص، وأثره النافع في تثبيت دعائم الأمن، يعيشون بين الناس بعقول غير سليمة. ولا يزال الناس يشاهدون في كل عصر ما يثيره القتل في صدور أولياء القتلى من أحقاد طاغية، لولا أن القصاص يخفف من سطوتها، لتمادت بهم في تقاطع وسفك دماء دون الوقوف عند حد. {لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}: ترد (لعل) في كلام الله مورد التعليل، وهي هنا تعليل لمعنى فهم من قوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ}. وإيضاح هذا: أن بيان حكمة القصاص ينساق منه الذهن إلى معنى شأنه أن يذكر في مجاري الاستعمال، ولكن طريقة القرآن في الإيجاز جرت على حذف ما تغني القرائن الواضحة عن ذكره، ولا يزيد التصريح به في نظم الكلام حسناً، وهذا المعنى الذي يقع في الذهن، وشأنه أن يذكر بعد بيان الحكمة، وقبل قوله: {لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} يعبر عنه بلفظ: فكتبناه عليكم، أو شرعناه لكم، والمعنى: ولكم في القصاص حياة، فكتبناه عليكم؛ لتتقوا القتل حذراً من القصاص.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ (180) فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (181) فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفًا أَوْ إِثْمًا فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} [البقرة: 180 - 182]. {كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ}: {كُتِبَ عَلَيْكُمْ}: استفاض في عرف الشارع بمعنى: وجب عليكم. وحضور الموت يقع عند معاينة الإنسان للموت، ولعجزه في هذا الوقت عن الإيصاء، فسر بحضور أسبابه، وظهور أماراته؛ من نحو: العلل المخوفة، والهرم البالغ. والخير؛ المال، ومقام الأمر بالوصية فيه يشعر بأن المراد: المال الكثير، وبهذا فسر الجمهور الخير في الآية. ولم يرد نص من الشارع في تقدير ما يسمى: مالاً كئيراً، وإنما وردت آثار عن بعض الصحابة والتابعين في تقديره بحسب اجتهادهم، وبالنظر إلى ما يسمى في العرف مالاً كثيراً؛ كما قال ابن عباس - رضي الله عنه -: من ألف درهم إلى ثمان مئة درهم. وقال إبراهيم ¬

النخعي: من ألف درهم إلى خمس مئة درهم. وتسمية المال الموصى فيه خيراً يشعر بأن الوصية إنما تكون من المال الحلال، وأما المال الحرام، فيجب إعادته إلى أربابه، ومن أوصى فيه، فقد ارتكب إثماً، وحقت عليه عقوبة المعتدين. والوصية اسم من أوصى يوصي، فهي بمعنى الإيصاء، وقد تستعمل بمعنى الموصى به. ومعنى الجملة: إذا حضر أحدكم الموت، وقد ترك مالاً كثيراً، وجب عليه الإيصاء بجانب منه لوالديه: أبيه وأمه، وأقاربه. وبدأ بالوالدين؛ لعظم حقهما. وجاءت الجملة: {كُتِبَ عَلَيْكُمْ} غير معطوفة على ما قبلها بالواو؛ تنبيهاً على أهمية ما تضمنته من حكم الإيصاء؛ إذ لم تجعل تابعة لما قبلها بحرف العطف. {بِالْمَعْرُوفِ}: هذا يتعلق بالوصية. والمعروف: العدل الذي يتعارفه الناس، وهو في الوصية: أن لا يتجاوز بها ثلث المال، وأن لا يوصي للأغنياء ويترك الفقراء، أو يوصي للقريب ويترك الأقرب. ومن حكمة الإرشاد إلى الإيصاء إلى الأقربين، وإيثارهم بهذا الإحسان على غيرهم: أن العرب في الجاهلية كانوا يوصون للأبعد طلباً للفخر، ويتركون الأقرب، وهو أشد منه فقراً ومسكنة. {حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ}: الحق: الواجب. والمتقون: المؤمنون، أو الذين اتخذوا التقوى سيرة لهم.

وعدل عن الخطاب، فلم يقل: عليكم، ووضع للمتقين موضع ضمير الخطاب؛ تأكيداً للأمر بالوصية؛ إذ يشعر أن القيام بالوصية، والمحافظة عليها من شعائر المتقين، فمن أهملها، فقد رضي لنفسه الحرمان من الدخول في صفوفهم، وفاته أن يحشر يوم القيامة في وفدهم. وردت هذه الآية في الوصية للوالدين والأقربين، والمعروف عند الأمة منذ عهد السلف أن الوصية لا تصح لوارث، والوالدان لهما نصيب مفروض في المواريث، ومقتضاه: عدم صحة الوصية لهما؟. ويزيح هذا الإشكال من طريق التفسير: أن فريقاً من أهل العلم -وهم جمهور المفسرين- ذهبوا إلى أن آية الوصية قد نسخ منها حكم الوصية للوارث. وإيضاح وجه النسخ: أن آية المواريث نزلت بعد آية الوصية. فقامت مقامها في الوصية للوارث، ودل على هذا المعنى صراحة: الحديث الشريف، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إن الله أعطى كل ذي حق حقه، ألا لا وصية لوارث". وهذا الحديث -وإن لم يبلغ مبلغ الحديث المتواتر الذي يصح نسخه للقرآن بنفسه- قد امتاز عن بقية أخبار الآحاد بأن الأمة تلقته بالقبول، وأخذوا في العمل به من غير مخالف، فأخذ بهذا قوة الحديث المتواتر في الرواية، واعتمدوا عليه في بيان أن آية المواريث قامت بتقدير الأنصباء في الميراث مقام آية: {إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ} في الوصية للوارث. وروى البخاري في "صحيحه" عن ابن عباس - رضي الله عنه -: "كان المال للولد، وكانت الوصية للوالدين، فنسخ الله من ذلك ما أحب، فجعل للذكر مثل حظ الأنثيين، وجعل للأبوين لكل واحد منهما السدس، وجعل للمرأة الثمن والربع، وللزوج الشطر والربع".

ومن أهل العلم من لم يستطيعوا أن يهملوا حديث: "لا وصية لوارث"؛ لاستفاضته بين الأمة، وتلقيهم له بالقبول، فقرروا العمل به، وأبطلوا الوصية لوارث، ولكنهم ذهبوا -مع هذا- إلى أن آية الوصية للوالدين محكمة غير منسوخة، وتأولوها على وجوه، منها: أن المراد من قوله: {لِلْوَالِدَيْنِ}: الوالدان اللذان لا يرثان لمانع من الإرث؛ كالكفر، والاسترقاق، وقد كانوا حديثي عهد بالإسلام، يسلم الرجل، ولا يسلم أبواه، وقد أوصى الله بالإحسان إليهما. {فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سَمِعَهُ}: {بَدَّلَهُ}: غيره، وتغيير الإيصاء: بالزيادة في الموصى به، أو النقص منه، أو تغيير صفته، أو كتمان الوصية من أصلها. ومن يتوقع منهم تبديل الوصية: هم الأوصياء والشهود. وسمعه: علمه وتحققه. والضمير المنصوب في قوله: {بَدَّلَهُ} عائد على الإيصاء المفهوم من الوصية، وهو الإيصاء الواقع على الوجه المشروع، ولهذا جاء مذكراً. وإيضاح هذا: أن من الأصول التي قررها الباحثون في مزايا اللغة العربية وأسرار بلاغتها: أن اعتناء العرب بالمعاني المبثوثة في الخطاب هو المقصود الأعظم، ويرون أن الألفاظ إنما هي وسيلة إلى تحصيل المعنى، فلا مانع عندهم من أن يخرجوا على القانون المطرد ما دام المعنى المراد مستفاداً على الوجه الاكمل، ويصير هذا الوجه المخالف لما هو الظاهر داخلاً في أساليب البلغاء منهم. والقرآن يجري في مثل هذا على ما يجري عليه البلغاء، فهم يراعون ما تقتضيه الألفاظ في أكثر كلامهم، وقد يراعون ما يقتضيه المعنى؛ كأن

يكون للمعنى غير الحقيقي التأنيث اسمان: اسم مقرون بهاء التأنيث؛ كالوصية، واسم مجرد منها؛ كالإيصاء، فيذكرون المعنى باسمه المؤنث، ويعيدون عليه الضمير باعتبار اللفظ المذكر، وكل من الوجهين عربي فصيح. {فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ}: الإثم: الذنب، وجمعه آثام. والأَثام؛ كسحاب: جزاؤه، يقولون: كانوا يفزعون من الآثام أشد ما يفزعون من الأثام. أي: إنهم يفزعون من الذنوب أشد مما يفزعون من عقوباتها. والضمير في قوله: {إِثْمُهُ} يعود على الإيصاء المبدل، أو على التبديل المفهوم من قوله: {بَدَّلَهُ}. ومقتضى تقدم ذكر من يبدلون الإيصاء: أن يعبر بالضمير، فيقال: فإنما إثمه عليهم، ولكنه وضع الموصول {الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ} موضع الضمير؛ ليؤكد أن علة وقوع الإثم عليهم هو ذلك التبديل. {إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ}: هذه الجملة وعيد للمبدل للوصية. والمعنى: إن الله سميع للوصية، عليم بما يقع فيها من تبديل وتحريف. {فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفًا أَوْ إِثْمًا فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ}: {خَافَ}: من الخوف، وهو في الأصل: حالة تعتري النفس عند الانقباض من شر يتوقع حصوله، ووقوع ذلك الشر قد يكون مظنوناً، وهو الأكثر، وقد يكون معلوماً، فاستعمل الخوف في الظن، والعلم بالمحذور، ثم اتسع فيه، واستعمل في مطلق الظن والعلم. فمعنى {خَافَ} في الآية: علم، أو ظن ظناً غالباً. والجنف: العدول عن الحق على وجه الخطأ. والإثم: العدول عنه على وجه التعمد. والآية واردة في الوصي يرى أن الموصي حاد

في وصيته عن وجه المعروف، فأذن له أن يصلح ما ظهر له فيها من خطأ أو حيف. والضمير في قوله: {بَيْنَهُمْ} عائد إلى الموصى لهم. والإصلاح بينهم: بإجرائهم على الوجه المعروف في الوصية. والمعنى: أن الوصي إذا رأى في الوصية انحرافاً عن الحق خطأ أو عمداً، وأصلح بين الموصى لهم بردِّهم إلى الوجه المشروع، فليس عليه من إثم. وهذه الجملة بمنزلة الاستثناء من قوله تعالى: {فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سَمِعَهُ}، فكأنه يقول: إن ذلك الوعيد الوارد في التبديل إنما هو لمن غير حقاً بباطل، وأما من غير الوصية بالإصلاح، فليس عليه من إثم؛ لأنه غير الباطل بحق. {إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ}: تضمنت الجملة السابقة رفع الإثم عمن بدل الوصية باجرائها على الوجه المعروف، وجاءت هذه الجملة المشتملة على وصفه تعالى بأنه واسع المغفرة والرحمة مؤكدة لرفع الإثم عمن يقصد بعمله الإصلاح، ومقررة لاستحقاقه الإحسان منه تعالى؛ فإن من يغفر الذنوب، ويرحم المذنبين، تكون مغفرنه ورحمته أقرب إلى من يقصد بعمله الإصلاح، ولو اعتمد على ظن غالب، أو أخطأ وجه الصواب منه.

تفسير آيات الصوم

تَفْسِيرُ آيَاتِ الصَّوْمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (183) أَيَّامًا مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (184) شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ} [البقرة: 183 - 185]. تضمنت الآيات السابقة إيجاب القصاص، ثم إيجاب الوصية، وجاءت هذه الآيات عقبها بإيجاب عبادة هي من أعظم أركان الإسلام، وهي الصيام، فقال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ}: وردت هذه الآيات في صيغة الخطاب مفتتحة بالنداء، ووصف المخاطبين بأكمل خصلة تقوم عليها السعادة في الدارين، وهي الإيمان؛ ¬

ليقبل الناس على ما يلقى إليهم من أمر هذه العبادة، ويضعوه موضع العناية بقدر ما يقتضيه إيمانهم وتقديرهم الشرف الذي اكتسبوه من خطاب رب العالمين. قال الحسن: إذا سمعت الله تعالى يقول: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا}، فارع لها سمعك؛ فإنها لأمر تؤمر به، أو نهي تُنهى عنه. والصيام في أصل اللغة كالصوم: الإمساك عن الفعل؛ من نحو: الأكل، والمشي، والكلام، وخصه بعض المفسرين بالإمساك عما تنازع إليه النفس. وحقيقته شرعاً: الإمساك بنية عن الأكل والشرب ومباشرة النساء من طلوع الفجر إلى مغرب الشمس. ومعنى {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ}: فرض عليكم. وقد دل القرآن على بعض أحكامه، ودلت السنة على سائرها. {كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ}: معنى الجملة: أن الصيام كتب على من قبلنا من الأنبياء وأممهم، والتشبيه في قوله: {كَمَا كُتِبَ} يرجع إلى الوجوب؛ أي: إن الله فرض عليكم الصيام مثلما فرضه على من تقدمكم من الأمم. وحكمة التذكير بأن الصيام قد فرض على الأمم السابقة: تخفيف وقعه على النفوس؛ حيث إن الصائم يكف نفسه عن كثير من الشهوات التي اعتاد التمتع بها، فإذا قيل له: إن هذه العبادة قد فرضت على أمم من قبلنا، وأفهم السياق أنهم لم يهملوها، خف عليه أمرها، وأقبل على أدائها بنفس مطمئنة.

{لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}: هذه الجملة واقعة موقع التعليل لقوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ}. والمعنى: فرض عليكم الصيام؛ لتدخلوا في زمرة أهل التقوى، ذلك أن الصيام يكف النفوس عن كثير مما تنزع إليه النفس من خواطر السوء، ويربي فيها ملكة الصبر، ومغالبة طغيان الشهوات، ويروضها إلى عمل الخير مقبلة عليه راغبة فيه، وبهذه السيرة يبلغ العاملون أسمى منازل البر والتقوى. {أَيَّامًا مَعْدُودَاتٍ}: وصف الأيام المفروض صيامها بكونها معدودات، يكنى بذلك عن قلتها؛ ليخفف أمر صيامها متتابعات على المكلف، فيقبل عليه محتملاً مشقته التي لا تزيد على مشاق اعتاد الناس احتمالها للحصول على مآرب من متاع هذه الحياة وزينتها. {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ}: العدة: من العد بمعنى: معدود. ولم تقدر الآية المرض الذي يؤذن لصاحبه بالفطر، ولكن المحققين في فهم مقاصد الشريعة حملوه على المرض الذي يلحق صاحبه بالصوم مشقة فوق ما يجده وهو سليم البنية؛ كمن يخشى تزيُّد المرض، أو تأخر برئه. وظاهر الآية أيضاً: أن كل ما ينطلق عليه اسم سفر، يبيح الفطر. والذين ينظرون عند تقرير الأحكام إلى حكمة التشريع يرون أن الفطر إنما أبيح للمسافر نظراً إلى ما يلحقه من المشقة. ولما كانت لا توجد في كل مسافة يتنقل بها الشخص من موضع إقامته إلى مكان آخر، كان مناط الرخصة هو السفر

الذي شأنه أن توجد فيه مشقة. وقد اختلف الفقهاء في تقديره، فقدره طائفة من الأئمة بمسير ثلاثة أيام، وقدره آخرون بمسير يومٍ السيرَ الوسط، فمن أخذ في سفر يقدر بمسير يوم على الدواب السيرَ المعتاد، يباح له الفطر، وإن قطع تلك المسافة في زمن أقل من يوم؛ كراكب سيارة أو طائرة. ومعنى الآية: فمن كان منكم مريضاً، أو مسافراً، فأفطر، فالواجب عليه متى برئ من مرضه، أو انقطع سفره، صيام أيام بعدد ما أفطر فيه من أيام رمضان. {وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ}: ذهب بعض أهل العلم إلى أن هذه الآية نزلت عند ابتداء فرض الصيام على وجه الرخصة، فكان الناس مخيَّرِين بين الصيام والفدية، ثم نسخ التخيير بقوله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ}، ورويت آثار صحيحة عن السلف في هذا المعنى. ولعل وجه القول بنسخ هذه الآية: هو أن الشارع لم يرد إرغام العباد على الصوم وهم يستكبرون مشقته، ويستصعبون القيام به، فخيرهم بينه وبين الفدية، ولما استبان لهم أن مشقته على المؤمن بحق غير فادحة، وتتابعوا على الصيام مؤثرين له على الفدية، نسخ التخيير الذي تضمنته الآية، وبقيت الآية تتلى ليعرف منها أن الشريعة تأخذ في تشريعها مأخذ الحكمة، وتسلك مسلك التدريج في تقرير الأحكام التي يحتاج المكلف في احتمال مشقتها إلى عزيمة نافذة. وأنكر آخرون من أهل العلم أن تكون الآية منسوخة، وقالوا: الإطاقة في قوله تعالى: {يُطِيقُونَهُ} بمعنى: القدرة على الصيام بتكلف شديد، وحملوا قوله تعالى: {وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ} على أصحاء يستطيعون الصوم،

ولكنهم يلاقون فيه مشقة شديدة، وهم الشيوخ والعجائز. وأضاف بعض الأئمة. إلى هؤلاء: الحامل، والمرضع إذا خافتا أن يلحق ولديهما ضرر من الصيام. وقد بينت الآية الفدية بطعام مسكين. ويكفي في تحقيق طعام المسكين المقدار الذي يشبعه في اليوم الواحد. {فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ}: التطوُّع: فعل الشيء على وجه التبرع. والمعنى: فمن تطوع فاعلاً خيراً بأن زاد على القدر المقرر للفدية، فأعطى لمسكين واحد ما يكفيه الجوع أكثر من يوم، أو أطعم مسكينين فأكثر، فما تطوع به معدود عند الله في أعمال الخير التي يجازى صاحبها الجزاء الأوفى. {وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ}: هذا خطاب لمطيقي الصيام من الذين خُيروا بين الصوم والفدية، فهي من متممات قوله تعالى: {وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ}. والمعنى: أن الصوم أفضل من الفدية، ذلك أن الفوائد الروحية والاجتماعية التي تحصل بالصوم أرجحُ من الفوائد التي تحصل بالفدية. ويصح أن تكون هذه الجملة موصولة بقوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ}، فيكون المراد منها: فرض عليكم الصيام. . . إلخ، ثم قال: {وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ}؛ أي: إن الصوم من الأعمال التي تورثكم خيراً عظيماً. {إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ}: هذا أسلوب معروف في بلاغة اللغة العربية، يقصد منه: التحريض على فعل ما هو خير؛ كما ورد في هذه الآية، أو الزجر عما فيه شر؛ كما قال تعالى: {وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ} [الجمعة: 9]، فقوله تعالى:

{إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ} بمعنى: إن كنتم من أهل العلم. والمعنى: وصومكم خير لكم، فصوموا إن كنتم من أهل العلم؛ لأن شأن أهل العلم المبادرةُ إلى الفعل متى عرفوا وجه الخير منه. {شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ}: هذا بيان للأيام المعدودات المفروض على الناس صيامها، ومعنى إنزال القرآن في شهر رمضان: ابتداء نزوله فيه، فقد أنزل في ليلة القدر، وكانت وفتئذ في رمضان، وهي المشار إليها بقوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ (3) فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ} [الدخان: 3 - 4]. وفي قوله: {أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ} تنبيه لمزية في هذا الشهر اقتضت تخصيصه بأن يكون مظهراً لركن من أهم أركان الإسلام، وهو الصيام، تلك المزية هي: جعله مبدأ لإنزال الكتاب الذي استضاء الناس بما فيه من هدى وبينات من الهدى والفرقان. ومعنى كون القرآن هدى للناس: أنه يرشدهم إلى سبيل الحق، ويدعوهم إلى مراقي الفلاح في الدنيا، ومعارج السعادة في الأخرى. وقوله: (بينات) وصف لآيات المقدَّرة في نظم الآية. {وَالْفُرْقَانِ}: ما يفرق بين الحق والباطل؛ أي: يفصل بينهما. والمعنى: أن القرآن أنزل هدى وآيات بينات؛ أي: واضحات، من جملة ما أنزل الله به كتبه، وبعث به أنبياءه من الهدى والفرقان. {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ}: أمر بصيام شهر رمضان بعد أن وصف الشهر بكونه مطلع هداية القرآن؛

ليجد الأمر بالصوم من نفوس السامعين إقبالاً زائداً وعناية. وشهد: من الشهود بمعنى: الحضور، فمعنى شهد الشهر: حضر فيه؛ أي: كان مقيماً وقت دخوله. {وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ}: أعيد في هذه الجملة ذكر الرخصة للمريض والمسافر؛ تأكيداً لمشروعيتها، وتنبيهأ على أنها صادرة عن عناية من شارعها، حتى لا يقع في نفوس المتقين أدنى حرج من الأخذ بها. {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ}: هذه جملة مستأنفة لبيان حكمة الإذن للمريض والمسافر في الفطر، وهي أن الله تعالى بنى تشريعه على اليسر والرفق، كما قال تعالى: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [الحج: 78]. ومن مثل هاتين الآيتين تقررت في الشريعة قاعدة من القواعد التي تشهد بسماحتها، وهي: المشقة تجلب التيسير. وارادة الله في التشريع تنبئ بعدم إرادته للعسر، فقوله تعالى: {وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} تصريح بما فهم من الجملة قبلها لتوكيد معناها، وتقوية يقين المكلفين بأنهم لا يلاقون فيما شرع الله عسراً في حال. {وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ}: روعي في هذا التعليل قوله تعالى: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ}، والمعنى: أوجب عليكم إذا أفطرتم لمرض أو سفر عدة أيام أخر؛ لتكملوا عدة الأيام المفروض عليكم صيامها، فلا يفوتكم الأجر العظيم الذي يعده الله لصائمي الشهر كله.

{وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ}: تكبير الله: تعظيمه. وهذا التعليل مراعى فيه الإذن للمريض والمسافر في الفطر على وجه الرخصة، ثم بيان كيفية قضائهما للأيام التي أفطرا فيها، والمعنى: أرشدكم إلى التخلص من مشقة الصيام في حال مرض أو سفر، وإلى كيفية القضاء، فجمع لكم على التيسير والحصول على أجر الصيام كاملاً؛ لتعظموه على هذه الهداية. {وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ}: هذه الجملة واردة مورد التعليل للترخيص والتيسير بالإذن في الفطر والقضاء من بعد. والشكر في الأصل: تصور النعمة وإظهارها. ويطلق بمعنى: الثناء على المحسن بذكر إحسانه، فشكر العبد لله: أن يثني عليه بذكر النعمة التي أنعم بها عليه. ومعنى الجملة: يسر لكم أمر الصوم، فرخص لكم في الفطر عند توقع مشقة زائدة على العادة، وجعل القضاء عندما ينقطع المرض أو السفر محصلاً للثواب الذي وعد به الصائمون، الذين لم يعرض لهم عذر يبيح لهم الفطر، شرع ذلك؛ لتتلقوه بالشكر الذي هو معدود في أفضل ما تتقربون به إليه.

تفسير آيات من سورة البقرة

تَفْسِير آيَاتٍ مِنْ سُورَةِ البَقَرَةِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ (186) أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَعَفَا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ وَلَا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِدِ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ آيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (187) وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ} [البقرة: 186 - 188]. {وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ}: ظاهر نظم الجملة أنهم سألوا عن الله، والسؤال لا يكون عن الذوات، وإنما يكون عن شأن من شؤونها، ولكن الجواب -أعني: قوله: {فَإِنِّي قَرِيبٌ} - يدل على أنهم سألوا عنه تعالى من جهة القرب والبعد، ويؤيده الأثر المروي عن أُبَيٍّ، وهو أن المسلمين قالوا: يا رسول الله! أقريب ربنا فنناجيه "ندعوه سراً"، أم بعيد فنناديه؟ فنزلت الآية: {وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي. . .}. ¬

ولم يصدر الجواب بقُل، أو فقل؛ كما وقع في أجوبة مسائلهم الواردة في آيات أخرى، نحو: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ يَنْسِفُهَا رَبِّي نَسْفًا} [طه: 105]، بل تولى جوابهم بنفسه؛ إشعاراً بفرط قربه منهم، وحضوره مع كل سائل؛ بحيث لا تتوقف إجابته على وجود واسطة بينه وبين السائلين من ذوي الحاجات. {أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ}: يجيب الله دعوة الداعي إذا صدرت عن إيمان وخشوع قلب، وورد تقييد إجابة الدعاء بالمشيئة في قوله تعالى: {فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ} [الأنعام: 41]، وورد في الصحيح ما يدل على أن المؤمن إذا دعا بما فيه خير، لم يخب عند الله دعاؤه، ولكن لا يلزم أن يعطيه نفس ما طلبه. روى الإمام أحمد عن أبي سعيد الخدري: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "ما من مسلم يدعو الله -عَزَّ وَجَلَّ- بدعوة ليس فيها إثم ولا قطيعة رحم، إلا أعطاه الله بها إحدى ثلاث خصال: إما أن يعجل إليه دعوته، وإما أن يدخرها له في الأخرى، وإما أن يصرف عنه من السوء مثلها". {فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ}: وعد الله العباد في الجملة السابقة بأنه يجيب دعاءهم إذا دعوه، وأمرهم في هذه الجملة بإجابة ما يدعوهم الله إليه من الطاعات. والاستجابة: الإجابة. والرشد: حسن التصرف في الأمر من دين أو دنيا، وكأنه تعالى يقول: إني أجيب دعاءكم، وأنا ربكم الغني عنكم، فاستجيبوا أنتم لدعوتي، واذا استجبتم لها، فإنما تستجيبون ما فيه رشدكم الذي هو وسيلة سعادتكم في الحياتين العاجلة والآجلة، وأمرهم بالإيمان بعد الأمر بالاستجابة؛ لأنه أول مراتب الدعوة، وأولى الطاعات بالاستجابة.

{أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ}: رويت آثار في أن الناس كانوا عندما فرض صوم شهر رمضان إذا أفطروا يأكلون ويشربون، ويقربون النساء ما لم يناموا، فإذا ناموا، امتنعوا، واتفق أن باشر بعضهم امرأته بعد أن نام، وشكا ذلك إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فأنزل الله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ. . . إلخ} و. وليلة الصيام: الليلة التي يصبح منها الإنسان صائماً. والرفث: الفحش من القول، ويكنى به عن مباشرة النساء، وهو المراد من الآية. {هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ}: هذه الجملة واردة مورد المقتضى لإباحة مباشرة النساء ليلة الصيام، ذلك أن كلاً من الزوجين يسكن إلى صاحبه، ويكون من شدة القرب منه كالثوب الملابس له، وقد كانت العرب تسمي المرأة: لباساً، وهذا حال يقوى معه الداعي إلى المباشرة، فمن رِفقه تعالى أن أحلها لهم ليلة الصيام. {عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَعَفَا عَنْكُمْ}: هذا مظهر من مظاهر رفق الله بمن كانوا يباشرون أزواجهم قبل أن يحل الله لهم ذلك. و {تَخْتَانُونَ}: تظلمون وتنقصون، والمعنى: كنتم تظلمون أنفسكم، وتنقصون نصيبها من الخير بمباشرة أزواجكم قبل أن يحلها الله لكم، فقبل توبتكم، وعفا عنكم؛ أي: محا أثر ما فعلتموه بغير إذنه. {فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ}: هذا مرتب على قوله: {أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ}. و (الآن): ظرف

لما يقع في الزمن الحاضر وما يقرب منه. و {بَاشِرُوهُنَّ}: من المباشرة، وأصلها: اتصال البشرة بالبشرة، وكنى بها عن الجماع كالملامسة، والأمر للإباحة. {وَابْتَغُوا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ}: ابتغوا: اطلبوا. و {مَا كَتَبَ اللَّهُ}: ما قضى به وقسمه، وأقرب ما يفسر به: الولد. وهذا مشعر بأن النكاح شرع ليُبْتغى به النسل؛ حتى يتحقق ما يريده الله من بقاء النوع الإنساني. وإذا أضيف إلى النسل قضاء الشهوة، فلأن قضاءها قد يُبتغى للتعفّف عن الحرام، فيصح أن يدخل في معنى: {مَا كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ}. {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ}: {الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ}: أول ما يبدو من الفجر الصادق المعترض في الأفق قبل انتشاره، و {الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ}: ما يمتد مع بياض الفجر من ظلمة الليل. وجاء في الروايات الصحيحة: أن قوله: {مِنَ الْفَجْرِ} تأخر نزوله عن الجمل السابقة له، في "الصحيحين" من حديث سهل بن سعد، قال: "أُنزلت: {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ}، ولم ينزل: "من الفجر"، فكان رجال إذا أرادوا الصوم، ربط أحدهم في رجليه الخيط الأبيض والخيط الأسود، ولا يأكل حتى يتبين له رؤيتهما، فأنزل الله بعد: {مِنَ الْفَجْرِ}، فعلموا أنه يعني: الليل والنهار". وورد في الصحيح عن عدي بن حاتم، قال: لما نزلت هذه الآية، عمدت إلى عقالين لي أسود وأبيض، فجعلتهما تحت وسادتي، وجعلت

أنظر في الليل إليهما، فلا يتبين لي، فعمدت إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فذكرت ذلك، فقال: "إنما ذلك سواد الليل وبياض النهار"، ونزل قوله تعالى: {مِنَ الْفَجْرِ}. ولما جعلت الآية طلوع الفجر غاية لإباحة المفطرات التي من جملتها المباشرة، دلت على أن الإنسان إذا مضى عليه وقت من النهار وهو جنب، كان صومه صحيحاً. {ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ}: الأمر بإتمام الصيام إلى الليل ينبئ بأن الصوم ينتهي عند غروب الشمس، وأن الليل ليس بوقت الصيام، فمن واصل الإمساك عن المفطرات في الليل، فلا ثواب له على هذا الإمساك؛ لأنه لم يقع في الوقت الذي رسمه الشارع لعبادة الصوم، بل يعدُّ هذا المواصل فاعلاً لمحظور، فلا بد للصائم من تناول شيء من المفطرات بعد الغروب، ولو شيئاً قليلاً من الماء. وصح عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه نهى عن الوصال -وهو أن يصوم الشخص اليوم وما بعده من غير أن يتناول مفطراً في الليل الفاصل بينهما-، فقيل: يا رسول الله! إنك تواصل، فقال: "إني لست مثلكم، إني أبيت عند ربي يطعمني ويسقيني". {وَلَا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِدِ}: الاعتكاف في اللغة: اللبث واللزوم. وفي عرف الشارع: لبث الرجل في المسجد مدة يقصرها على العبادة، ولا يخرج منه إلا لما تدعو إليه حاجة الإنسان مما يوجب إعادة الطهارة. ومن شروطه: الصوم، أو من سننه. ولما أطلق في الجملة السابقة الإذن في مباشرة النساء ليلة الصيام،

كان ذلك الإطلاق مظنة لأن يراد منه إباحة المباشرة للصائم في جميع الأحوال والأماكن، فخُصَّ من سائر الأحوال: الاعتكافُ، ومن الأماكن: المساجد، فقال: {وَلَا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِدِ}. {تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا}: المشار إليه: الأحكام المقررة فيما سبق؛ من إيجاب وتحريم. والحد في اللغة: الحاجز بين الشيئين المتقابلين؛ ليمنع من دخول أحدهما في الآخر. وسميت الأحكام حدوداً؛ لأنها تحجز بين الحق والباطل. والآيهَ واردة مورد النهي عن مخالفة تلك الأحكام. ومعنى: لا تقربوها: لا تأتوها بالمخالفة. ودل على النهي عن مخالفتها بالنهي عن قربها؛ مبالغة في التحذير من مخالفتها؛ لأن النهي عن القرب من الشيء نهي عن إتيانه نفسه بالأحرى. والآية تنبه بقولها: {فَلَا تَقْرَبُوهَا}؛ لاجتناب ما فيه شبهة، وترشد إلى ترك الأشياء التي تفضي في غالب أمرها إلى الوقوع في حرام. {كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ آيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ}: المعنى: مثل ذلك البيان الذي بَيَّن الله به الحدود المنهيَّ عن قربها بالمخالفة، يبين آياته؛ أي: أدلته للناس وحججه؛ لكي يتقوا حدوده فيما أمر به، أو نهى عنه، أو أباحه. {وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ}: لا تأكلوا: لا تأخذوا. والمعنى: لا يأخذ بعضكم مال بعض، ويستولي عليه بغير حق. وعبر عن الأخذ بالأكل؛ لأن الأكل أهم وسائل الحياة، وفيه تصرف الأموال غالباً. وهذه الآية أصل من الأصول التي يقوم عليه إصلاح المعاملات، وقد دلت على حرمة أكل أموال الناس بالباطل على وجه الإجمال،

وفصلت نصوص أخرى وأدلة وجوهَ أكل الأموال بالباطل؛ مثل: الغصب، والسرقة، والقمار، والربا، إلى ما هو مفصل في كتب الأحكام من المعاملات التي لا تختلف أنظار المجتهدين الراسخين في تحريمها. {وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ}: {وَتُدْلُوا}: معطوف على: {وَلَا تَأْكُلُوا}، والإدلاء في الأصل: إرسال الدلو في البئر، ويستعمل في معنى الدفع والإلقاء. وعلى هذا المعنى يفهم قوله تعالى في الآية: {وَتُدْلُوا بِهَا}. و {الْحُكَّامِ}: جمع حاكم، وهو الذي يفصل بين الخصمين. والفريق: القطعة المعزولة من جملة الشيء. والإثم: الفعل الذي يستحق صاحبه الذم والعقاب. ومعنى الإدلاء بالأموال إلى الحكام: إلقاء أمرها، أي: حكومتها وخصومتها إلى القضاة؛ لتأخذوا من طريق الحكم قطعة من أموال غيركم -أعني: خصومكم- بما يوجب إثماً؛ كشهادة الزور، واليمين الفاجرة، أو تأخذوها متلبسين بالإثم في حال كونكم تعلمون أنكم على باطل. وإتيان الباطل مع العلم بأنه باطل أدعى إلى التوبيخ من إتيانه على جهالة به. وحُكْم الحاكم على ما يقتضيه الظاهر من أمر القضية لا يُحل في الواقع حراماً، ولا يُحرم حلالاً. ومن المحتمل القريب أن يفهم من نظم الآية: تحريم إعطاء مال للحاكم على وجه الرشوة. والمعنى: ولا تدلوا بأموالكم -أي: بعضها- إلى الحكام؛ لتتوصلوا بأحكامكم الجائرة إلى أكل فريق من أموال الناس بغير حق.

ولا غرابة في أن يعنى القرآن الكريم في سياسته الرشيدة بالتحذير من جريمة الرشوة؛ فإنها المعول الذي يهدم صرح العدل من أساسه، وبها تفقد مجالس القضاء حرمتها، ولا يبقى للجالسين على كراسيها كرامة. وللرشوة شَبَه بالسرقة؛ لأنها تؤخذ من يد مالكها خفية. وشبه بالغصب؛ لأنها تؤخذ منه تحت سلطان القضاء.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (189) وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ (190) وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِنْ قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ (191) فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (192) وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِينَ} [البقرة: 189 - 193]. {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ}: بيّن تعالى في الآيات السابقة أحكاماً عملية، منها: صيام شهر رمضان، وهو -أي: الصيام- يتضمن النهي عن كل الطعام في أيام ذلك الشهر، ولو كان المأكول حلالاً، ومن راض نفسه عن الامتناع من أكل الحلال في نحو ثلاثين يوماً نهاراً من السنة، صار مستعداً لأن يمتثل النهي عن أكل الحرام في جميع حياته، فكان المقام بعد ذكر شرع الصيام مناسباً للنهي عن كل المال بغير حق في جميع أيام الحياة، فقال تعالى: {وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ}. ¬

ثم إن حديث الصيام اتصل بشرط رؤية الهلال، وهذا ما يحرك في النفوس خاطر السؤال عن الأهلة، فقال تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ}. {الْأَهِلَّةِ}: جمع هلال، وهو الكوكب الذي يطلع في أوائل كل شهر، ويسمى: هلالاً ثلاث ليال، أو سبع ليال؛ حيث يغلب ضوءه على ظلام الليل، ثم يسمى: قمراً إلى أن يعود من الشهر الثاني. ودلت الجملة على أن طائفة من الناس سألوا عن حال من أحوال الأهلة، وورد في بعض الروايات أن السائلين هم اليهود، وأنهم سألوا عن الحكمة من خلقها، وهذا ما يطابقه الجواب عن سؤالهم حيث وقع ببيان الحكمة فقال تعالى: {قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ}: المواقيت: جمع ميقات، وهو وقت يقدر لعمل من الأعمال، فالأهلة معالم يوقِّت بها الناس صومهم، وزكاتهم، وحجهم، وعِدد نسائهم، ومُدد حملهن، ومدة الرضاع، وغير ذلك من آجالهم في تصرفاتهم المالية. وخص الحج بالذكر، مع أن الأهلة مواقيت لعبادات أخرى؛ كالصوم والزكاة، إيماء إلى أن الحج مقصور على الميقات الذي عينه الله تعالى له، وأنه لا يجوز نقله إلى شهر آخر كما كانت العرب تفعل؛ إذ كانوا ينقلون ما شاؤوا من الأشهر الحرم الأربعة -التي من جملتها ذو الحجة- إلى شهر آخر غير حرام، وهو النسيء المشار إليه بقوله تعالى: {إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ} [التوبة: 37]. وخص الشارع المواقيت بالأهلة وأشهُرِها، دون الشمس وأشهُرِها؛ لأن الأشهر الهلالية تعرف برؤية الهلال ومحاقه، وذلك ما لا يخفى على أحد من الخاصة والعامة أينما كانوا؛ بخلاف الأشهر الشمسية، فإن معرفتها تنبني

على النظر في حركات الفلك، وهي لا تتيسر إلا للعارفين بدقائق علم الهيئة. وورد في سبب نزول الآية رواية أخرى ضعيفة تتضمن أن بعض الصحابة سألوا عن سبب تزايد الهلال في أول الشهر، وتناقصه في آخره، فأجيبوا ببيان حكمة خلقها: {قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ}، ومقتضى هذه الرواية وورود الجواب ببيان حكمة خلق الأهلة، لا ببيان المسؤول عنه، وهو سبب اختلافها بالتزايد والتناقص: أن تكون الآية من قبيل ما يسميه علماء البلاغة: "الأسلوب الحكيم"، فكأن المسؤول يقول للسائل: كان الأولى بك أن تسأل عن هذا الحال الذي أجبتك به، وهو في الآية حكمة خلق الأهلة، لا عن الحال الذي سألت عنه، وهو سبب تزايدها في أول الشهر، وتناقصها في آخره. {وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا}: لما ذكر في الآية السابقة أن الأهلة مواقيت للحج، صح أن يوصل ذلك بإنكار عادة جرى عليها الأنصار في حجهم، فقال تعالى: {وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا}، هذه العادة، كما روي في سبب نزول الآية: أن الأنصار كانوا إذا أحرم الرجل منهم في الجاهلية، لم يدخل بيتاً من بابه، بل كان يدخل من نقب في ظهره، أو يتخذ سلماً يصعد فيه، فقيل لهم: ليس البر بتحرجكم من إتيان المنازل من أبوابها. {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى}: تقدم أن البر اسم لخصال من الخير فُصلت في قوله تعالى {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ} [البقرة: 177] الآية. ولما كان معنى التقوى حاملاً لتلك الخصال السنية، اكتفى بذكرها هنا في بيان معنى

البر، فقال تعالى: {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى}، فالبر نفس التقوى. وأخبر عنه بمن يوصف بالتقوى، فقال: {مَنِ اتَّقَى}، وقد تقدم أنه أسلوب معروف في كلام البلغاء؛ إذ يحذفون المضاف -الذي هو الخبر في المعنى- متى قام عليه دليل، وهو هنا الوصف الذي يحمله قوله: {مَنِ اتَّقَى}، والمعنى: ولكن البر تقوى من اتقى. {وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا}: تضمنت الجملة السابقة أن إتيان البيوت من ظهورها ليس من البر، وبقي محتملاً لأن يكون من المباح الذي لا حرج فيه، فقال تعالى آمراً بالكف عنه، ومرشداً إلى أنه ليس بجائز: {وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا}. والأمر بإتيان البيوت من أبوابها يقتضي أن إتيانها من ظهورها باسم الدين غير مأذون فيه، وكل ما يفعل باسم الدين، وليس له في الدين من شاهد، فهو بدعة، وكل بدعة ضلالة. {وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ}: هذا أمر بالتقوى التي تتضمن القيام بجميع الواجبات، واجتناب البدع والمنكرات، فالمعنى: افعلوا ما أمركم الله به، واجتنبوا ما نهاكم عنه؛ لتكونوا من المفلحين، وهم الفائزون بالحياة المطمئنة في الدنيا، والنعيم الخالد في الآخرة. {وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ}: أمر بالتقوى، ثم عطف على ذلك الأمر بعمل من أجلِّ مظاهرها، وأعزِّ ما تبذل النفوس في التقرب به إليه تعالى، وهو الجهاد، فقال تعالى: {وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ}، وهذه أول آية نزلت في القتال بالمدينة. والمقاتلة

كالقتال: محاولة الرجل قتلَ من يحاول قتله. وسبيل الله: دينه. والمقاتلة في سبيل الله: الجهاد لإعلاء كلمته؛ حتى يكون أهل دينه الحق أعزاء، لا يسومهم أعداؤه ضيماً، وأحراراً في الدعوة إليه، وإقامة شرائعه العادلة في ظل سلطان مهيب. {وَلَا تَعْتَدُوا}: الاعتداء: مجاوزة الحد فيما أمر الله به، أو نهى عنه. والمعنى: وقاتلوا لإعلاء كلمة الله من يناصبكم القتال من المخالفين، ولا تتجاوزوا في قتالهم إلى من ليس شأنهم قتالكم؛ كنسائهم، وصبيانهم، ورهبانهم، وشيوخهم الطاعنين في السن إلى حد الهرم، ويلحق بهؤلاء: المريض، والمقعد، والأعمى، والمجنون. وقد وردت بالنهي عن قتل هؤلاء الأحاديث النبوية، ووصايا الخلفاء الراشدين لقواد جيوشهم، فهؤلاء يتجنب قتلهم، إلا من قامت الشواهد على أن له أثراً من رأي أو عمل في الحرب يؤازر به المحاربين لينتصروا على المجاهدين. {إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ}: هذا كالتعليل للنهي عن مجاوزة ما حده الله في قتال المخالفين. ومحبة الله لعباده: صفة من صفاته تعالى، من أثرها: الرعاية، والإنعام. وإذا نفى الله محبته لطائفة، فهو كناية عن بغضه لهم، واستحقاقهم لعقوبته. {وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ}: الضمير في قوله: {وَاقْتُلُوهُمْ} عائد إلى قوله: {الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ}، و {ثَقِفْتُمُوهُمْ}: أدركتموهم، وظفرتم بهم. والمعنى: واقتلوا الذين ينا صبونكم القتال في أي مكان لقيتموهم فيه من حِلّ أو حَرَم.

{وَأَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ}: حيث: ظرف مكان. والمكان الذي أخرجوهم منه: مكة؛ فإن المشركين من قريش اشتدوا في أذية المسلمين حتى ألجؤوهم إلى الخروج منها بالهجرة إلى الحبشة أولاً، ثم إلى المدينة ثانياً. والمعنى: أخرجوهم من مكة التي أخرجوكم منها. {وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ}: الفتنة: الابتلاء والامتحان والعذاب، والصرف عن الشيء، وكثر استعمالها في التضليل والصد عن الدين، ثم على الكفر. وهي في هذه الجملة ظاهرة في معنى ما عرف به المشركون من الصد عن الدين، وإيذاء من يتقبله. والمعنى: لا تبالوا قتلهم حيث أدركتموهم؛ فإن فتنتهم للمؤمنين أشد ضرراً من قتلكم لهم. {وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِنْ قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ}: أذن الله للمؤمنين في قتل الذين يناجزونهم القتال؛ دفعاً لشرهم أينما وجدوا. وجاءت هذه الجملة لاستئناء المسجد الحرام من المواطن التي يجدونهم فيها؛ مراعاة لحرمته، ما لم يفاتحوا المؤمنين فيه بالقتال، فإن فاتحوهم بالقتال فيه، كان دفع شرهم بالقتل أرجح من الكف عنهم، وذلك ما يدل عليه في صراحة قوله تعالى: {فَإِنْ قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ}. والمعنى: فإن بدؤوكم بالقتال عند المسجد الحرام، فلا حرج عليكم في قتلهم عنده؛ فإن المنتهك لحرمة المسجد إنما هو البادئ بالقتال فيه، لا المدافع له. {كَذَلِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ}: اسم الإشارة (ذلك) عائد إلى قتل المقاتلين أينما وجدوا. والجزاء:

ما يقع في مقابلة إحسان أو إساءة، فيطلق على ما يثاب به المحسن، وعلى ما يعاقب به المسيء، وهو معنى الجزاء هنا. وفي هذا تنبيه على أن قتل المقاتلين غير خاص بمن فاتحوا المؤمنين بالقتال من كفار قريش، بل هو جزاء لكل من يفعل فعلهم من المخالفين. {فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ}: مساق حديث هذه الآية: الكافرون المقاتلون للمسلمين، فيكون معنى هذه الجملة المتفرعة عن حديثهم: فإن انتهوا عن الشرك، ومقاتلتكم، فكفوا عنهم، ولا تتعرضوا لهم؛ فإن الله غفور رحيم. وكل من تاب من كفر أو معصية، فشأن الله معه أن يغفر له ويرحمه. {وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ}: الضمير (هم) عائد على الذين يقاتلوننا. والفتنة: المحنة والعذاب والاضطهاد. والمعنى: قاتلوا أولئك المحاربين حتى تكسروا شوكتهم، ولا يستطيعوا أن يفتنوا طائفة من أهل الدين الحق، بصدهم عن دينهم، ومنعهم من الدعوة إليه، وإخراجهم من ديارهم، أو التغلب على حق من حقوقهم. والآية تحذر المؤمنين من أن يستسلموا لمن يحاربونهم، ويقعدوا عن قتالهم كراهة للموت، أو جهلاً بسوء المنقلب الذي ينقلب إليه الواقعون تحت سلطان أعدائهم المستبدين. {وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ}: الدين في اللغة: العادة والطاعة، ثم استعمل فيما يتعبَّد به الله، صحيحاً كان أم باطلاً. والدين الصحيح: ما شرع الله لعباده على لسان الأنبياء؛ ليتوصلوا به إلى الصلاح في الحال، والفلاح في المآل. ومعنى كون الدين لله: أن

يكون الدين الظاهر هو دين الله. وقد تم هذا بقتال المسلمين للمشركين، فلم يلتحق النبي - صلى الله عليه وسلم - بالرفيق الأعلى حتى كان الدين الظاهر في جزيرة العرب ما كان طاعة وعبادة لئه. {فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِينَ}: العدوان في أصل اللغة: الاعتداء والظلم الذي هو من الأفعال المحرمة، كما قال تعالى: {وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ} [المائدة: 2]، وهو بهذا المعنى لا يجوز ارتكابه مع أحد، ولو كان ظالماً، ولكن الآية قالت: {فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِينَ}، فظاهرها إباحة الاعتداء على الظالمين. وتزاح هذه الشبهة من طريق فهم الآية أنها جرت على ما يجري في كلام البلغاء من تسمية جزاء الظلم والاعتداء: ظلماً واعتداء؛ لاتحادهما، أو تشابههما في الصورة. ومما ورد من أقوالهم في هذا المعنى قولهم: "ظلمني فلان، فظلمته". وقال تعالى: {فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ} [البقرة: 194]، فالاعتداء في قوله: {فَاعْتَدُوا} يراد منه: جزاء الاعتداء، فالعدوان في الآية يراد منه القتل حيث يرتكب جزاء للمقاتلين. والمعنى: فإن انتهوا عن قتالكم، فقد انتفى عنهم وصف الظلم، فكفوا عن قتلهم، فإن قتلتموهم بعد انتهائهم عن مقاتلتكم، فقد ارتكبتم معهم ما لا يرتكب إلا جزاء للظالمين.

تفسير آيات من سورة البقرة

تَفْسِيرُ آيَاتٍ مِنْ سُورَةِ البَقَرَةِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (21) الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ} [البقرة: 21 - 22]. {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ}: ذكر الله تعالى في صدر هذه السورة فِرَقَ من بلغتهم دعوة النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهم: المؤمنون المخلصون، المشار إليهم بقوله تعالى: {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [البقرة: 2 - 3]، والكافرون المجاهرون بالكفر، المشار إليهم بقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ} [البقرة: 6]، والمنافقون، وهم الذين يبطنون الكفر ويظهرون الإسلام، المشار إليهم بقوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ} [البقرة: 8]. وبعد أن وصف الله تعالى هذه الفرق، ودل على عاقبة كل فريق منهم، ¬

أقبل عليهم مخاطباً لهم بقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}، فخطاب الأمر بالعبادة متوجه إلى الفرق الثلاث، أما الكافرون والمنافقون، فعلى معنى أمرهم بأداء العبادة، والمنافقون -وإن أدوا بعض العبادات- فإنهم يؤدونها خالية من شرط صحتها الذي هو قصد امتثال أمر الله تعالى، وأما المؤمنون، فأمرهم بالعبادة على معنى طلب ازديادهم منها، ومداومتهم عليها. والخطاب يتناول الموجودين في هذه الفرق وقت نزول الآية، ومن سيوجد منهم إلى قيام الساعة، وخطاب الشارع -على هذا الوجه من العموم- معلوم من الدين بالضرورة. ويصح جعل الخطاب في قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ} موجهاً إلى الكافرين خاصة، ويؤيده أن قوله تعالى: {فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا}، وقولى تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا} إنما يليق بالمنكرين، ولكن إيراد الخطاب شاملاً لأقوام، ثم الانتقال بعد إلى خطاب فريق منهم، أسلوب مألوف في أساليب بلاغة اللغة العربية. والعبادة الصحيحة ما تحقق فيها شرطان: قصد امتثال أمر الله تعالى، وموافقتها للهيئة المأخوذة عن الشارع، فالعبادة التي لا يقصد بها امتثال أمر الله، أو تفعل على وجه مبتدع، عبادة مردودة على وجه صاحبها. وأورد الأمر بالعبادة في صيغة الخطاب المقرون بالنداء؛ اهتماماً بأمر العبادة، وتفخيماً لشأنها؛ ذلك أن صيغة الخطاب المصدر بالنداء، يهز داعية المخاطبين إلى استماع الكلام أكثر مما يهزها صيغة الغيبة، أو صيغة الخطاب من غير نداء.

والعبادة جديرة بالاهتمام وتفخيم الشأن؛ إذ للعبادة خلق الجن والإنس، كما قال تعالى: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: 56]. وفي قوله تعالى: {رَبَّكُمُ} تقوية لداعية امتثال الأمر، وتنبيه على أظهر شيء يدعوهم إلى أن يتوجهوا إليه بالعبادة، ويخصوه بها، وهو نعمة الربوبية. {الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ}: أمر الله تعال بعبادته، وأتبع الأمر بما يدل على وجوده، وهو خَلق المخاطَبين، وخلق من قبلهم، والخلق: إيجاد الجواهر، وهو بهذا المعنى لا يوصف به إلا الله تعالى، ولا يصح إطلاقه على غيره بحال، ويقال بمعنى: التقدير والتسوية، وهذا المعنى يجوز نسبته إلى غير الله تعالى؛ كما وصف عيسى - عليه السلام - في قوله تعالى: {وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِي} [المائدة: 110]. وقدم وصفه بخلق المخاطبين على وصفه بخلق من قبلهم، وكان مقتضى الترتيب الزمني أن يقال: "الذين من قبلكم، وخلقكم" ذلك أن علم الإنسان بأحوال نفسه أظهرُ من علمه بأحوال غيره. وللقرآن المجيد في الاستدلال على وجود الخالق تعالى طريقان: طريق الاختراع، وهو الاستدلال بما أبدعه - جل شأنه - من المخلوقات؛ مثل: إيجاد الحياة في الجماد، وطريق العناية بالإنسان، ويرجع هذا الطريق إلى موافقة وجود المخلوقات لوجود الإنسان؛ أي: إن خلقها كان لمنفعته؛ كما قال تعالى: {خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا} [البقرة: 29]. {لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}: ترد (لعل) في كلام العرب لرجاء المتكلم، وهو ارتقابه الشيء المحبوب،

أو إشفاقه؛ وهو ارتقابه الأمر المكروه، وكلا المعنيين مستحيل في حق علام الغيوب؛ فإن كلاً من الرجاء والإشفاق يكون عند تردد الشيء بين الوقوع وعدم الوقوع، إلا أن وقوعه هو الراجح في رأي المتكلم، ومن هنا قال بعض المفسرين: إن (لعل) في كلام الله تعالى لتحقيق ما يجيء بعدها، وهذا المعنى لا يجري في قوله تعالى: {فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَيِّنًا لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى} [طه: 44]؛ فإن فرعون لم يتذكر، ولم يخش من دعوة موسى - عليه السلام - , والأقرب أن يقال: إن الترجي في الآية التي نحن بصدد تفسيرها مصروف إلى المخاطبين؛ كآية: {لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ}، والمعنى: اعبدوا ربكم راجين أن تكونوا أتقياء، والتقوى: بلوغ أقصى درجات العبادة. {الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا}: الفراش في الأصل: مصدر فرش؛ أي: بسط، واستعمل هنا بمعنى اسم المفعول؛ أي: المفروش. والمعنى: بسط لكم الأرض، وذللها لكم حتى صارت صالحة للاستقرار عليها، والتقلب في مناكبها، والتصرف فيها بنحو الزراعة التي هي أصل المعاش. وهذا من قبيل الاستدلال بطريق العناية؛ فقد دل على أنه خلق الأرض على حال توافق مصلحة الإنسان، يشير إلى هذا قوله: {جَعَلَ لَكُمُ}. وكون الأرض فراشاً؛ أي: مبسوطة، لا ينافي كونها على شكل كرة؛ لأن الكرة التي يعظم حجمها، تكون كل قطعة منها كالسطح، يتيسر الاستقرار عليه، والارتفاق به. {وَالسَّمَاءَ بِنَاءً}: البناء في الأصل: مصدر بنى، ويستعمل بمعنى: المبني؛ كما ورد

في هذه الآية، والمعنى: جعل السماء مبنية كالقبة المضروبة فوقكم، وفي هذا تنبيه لما يرونه عند النظر إلى السماء من بديع الكواكب السيارة والثابتة، ثم ينتقلون منها إلى ما يتصل بهذه الأجرام من منافع أنوارها، والاهتداء بها في ظلمات البر والبحر، وفوائد اختلاف الليل والنهار، ونحو ذلك. وهذا وجه إلحاقها بطريق الاستدلال بالعناية. وقدَّم الأرض على السماء؛ لأنها أقرب إلى الإنسان من السماء، ولأن الإنسان بحال الأرض أعرف منه بحال السماء؛ لأن أول ما يحتاج إليه بعد الخلق المستقرُّ، وهو الأرض. {وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً}: يصح حمل السماء في الآية على معنى: السحاب؛ فقد قال علماء اللغة: كل ما علاك فهو سماء، فليست الآية منافية لما عرف من أن المطر يتولد من السحاب على الوجه المشار إليه بقوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُزْجِي سَحَابًا ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُ ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكَامًا فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ} [النور: 43]. {فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ}: {الثَّمَرَاتِ}: جمع ثمرة، وهي ما يتطعم من أحمال الشجر والنجم، وهو ما لا ساق له من النبات، والباء في قوله: {بِهِ} للسببية. و {مِنَ} في قوله: {مِنَ الثَّمَرَاتِ} للتبعيض، والمعنى: فأخرج بالماء بعض الثمرات رزقاً لكم. وقد أودع الله سبحانه في الماء خاصية كان بها سبباً لتغذية النبات ونموه، ومتى شاء -جل شأنه- نزَعْ هذه الخاصية من الماء، انتفت عنه سببية التغذية والتنمية.

وهذا أيضاً من قبيل الاستدلال بالعناية؛ إذ دل على أنه أنزل من السماء ماء؛ ليخرج به ثمرات تكون رزقاً للإنسان. {فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ}: الأنداد: جمع ند، والند: المماثل المكافئ، وفسر في الآية بمعنى: الشريك، فكل من عظَّم مخلوقاً التعظيمَ الذي لا يليق إلا بالله تعالى، فقد اتخذ ذلك المخلوق نِدّاً لله، وتتناول الآية مشركي العرب؛ لعبادتهم الأصنام، والصابئين؛ لعبادتهم الكواكب، والمجوس؛ لعبادتهم النار، والنصارى؛ لتعظيمهم المسيح - عليه السلام - تعظيماً لا يحق إلا لله. وممن يجعلون لله أنداداً: أولئك الفرق الضالة الذين يعتقدون إلهية زعمائهم؛ كطائفة البهائية الذين يعتقدون إلهية زعيم مذهبهم. ومن واجب دعاة الإصلاح: أن يراقبوا أحوال من يزورون قبور الصالحين، حتى إذا أحسوا من زائرٍ المبالغةَ في تعظيم صاحب القبر؛ كالانحناء أمامه في هيئة الراكع أو الساجد، نبهوه برفق، وأنقذوه من الوقوع في اعتقاد أن الولي يملك لنفسه أو لغيره نفعاً أو ضراً، وأعادوه إلى ما يوافق التوحيد الخالص؛ من أن النفع والضر من طريق غيبي إنما هو بيد الله الذي بيده ملكوت كل شيء. والواو في قوله تعالى: {وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ} للحال، والمعنى: فلا تجعلوا لله شركاء في حال أنكم من أهل العلم، ونسب العلم إلى أولئك المشركين؛ لأنهم كانوا يعرفون جانباً من دقائق أمور الدنيا، وغوامض أحوالها. وفطنة العرب ودهاؤهم مما تشهد به أشعارهم وخطبهم وبعض محاوراتهم.

ويصح أن يكون المعنى: وأنتم تعلمون أنه لا ند له؛ فإن من المشركين مَنْ كانوا يعتقدون بوجود الإله الحق، ويعبدون مع ذلك الأصنام بزعم أنها تقربهم إليه زلفى، وهم المشار إليهم بقوله تعالى: {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ} [الزخرف: 9]. وعلى كلا الوجهين يكون قوله تعالى: {وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ} تأكيداً للتوبيخ على اتخاذ الأنداد لله؛ فإن من يأتي الباطل، ومعه من العلم ما شأنه أن يمنعه من إتيانه، أو يأتي الباطل وهو يعلم بطلانه، يكون أسخف عقلاً، وأحط منزلة ممن يأتيه وهو معدود فيمن شأنهم الجهل بدقائق الأمور، أو الجهل بأن ما أتاه باطل، ومن هنا كانت زلة العالم أقبح من زلة الجاهل، وتناول الألسنة له بالإنكار على مخالفة أمر الله أشدّ من إنكارها على من يخالف أمر الله، وشأنه الجهل بالمخالفة، أو بالعواقب التي يصير إليها المخالفون عن أمر الله.

تفسير آيات من سورة البقرة

تَفْسِيْرُ آيَاتٍ مِنْ سُورَةِ البَقَرَةِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَا تُسْأَلُ عَنْ أَصْحَابِ الْجَحِيمِ (119) وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ} [البقرة: 119 - 120]. كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم -لما أودع في قلبه من الرحمة- شديدَ الحرص على قبول الناس لدعوته، دايمانهم بالحق الذي بعث به، حتى إذا لقي من المدعوين قلوباً نافرة، وأسماعاً غير واعية، ضاق صدره، واشتد حزنه، فكان فيما ينزل عليه من القرآن المجيد آيات لتسليته، والترويح عن نفسه، ومن هذه الآيات: آيات يذكره الله فيها بأنه هو رسول، وما على الرسول إلا البلاغ؛ أي: إنه غير مسؤول عن الناس إذا لم يؤمنوا برسالته، وشأن ذلك الحزن البالغ أن يعتري من كلف بأمر، فلم يقض ما أمر به، وعلى هذا الوجه من التذكير ورد قوله تعالى: {إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَا تُسْأَلُ عَنْ أَصْحَابِ الْجَحِيمِ}: (الحق) في الأصل: الحكم الصادق: ويطلق على الدين؛ لاشتماله على الأحكام الصادقة، فيفسر الحق في هذه الآية بالدين الذي هو الإسلام. ¬

و {بَشِيرًا}: من البشارة، وهي الخبر السار الصادق الذي لا علم للمخبر به من قبل. و {وَنَذِيرًا}: من النذارة، وهي الإعلام بالشيء، والتحذير منه، والمعنى: إنا أرسلناك بالدين الحق؛ لتبشر من أطاع بالنعيم المقيم، وتنذر من عصى بالعذاب المهين. وقدم وصف التبشير على وصف الإنذار؛ لأن التبشير أقرب إلى طبيعة الدعوة المحمدية من الإنذار؛ ذلك أن مع الرسول - صلوات الله عليه - حججاً قاطعة، شأنها أن تأخذ بالقلوب، فلا تحتاج إلى الإنذار، وإنما تحتاج إلى التبشير؛ لزيادة اطمئنانها، وإذا لم يُجب أقوام دعوته، فقد جاؤوا على خلاف ما تقتضيه حال الدعوة المحمدية من الإنذار؛ ذلك أن مع الرسول - صلوات الله عليه - حججاً، وأخذت من النفوس المأخذ الذي يناسب قوة دلائلها، أما الإنذار، فإنما يحتاج إليه في حال يقف فيه دون الدعوة جهل غليظ، أو عناد شديد. ثم إن التبشير أقرب إلى القصد من الرسالة؛ لأنه يتعلق بما هو رحمة، والنبي - صلى الله عليه وسلم - إنما أرسل رحمة للعالمين، وأما الإنذار، فيتعلق بما هو عذاب، والعذاب غير مقصود من الرسالة، إنما يقع جزاء لمن استكبر عنها، ولم تبلغ منه قصدها. واقتصار الآية على وصف النبي - صلى الله عليه وسلم - بالبشارة والنذارة لا ينفي أن يكون من مقاصد رسالته التي يسأل عنها أحكام المعاملات والجنايات التي قررتها شريعته الغراء؛ لأن شدة حزنه على أولئك الطوائف المصرين على كفرهم، هو حال من يعتقد أنه مسؤول عن عدم إيمانهم، فاقتضى هذا الحال أن يذكر بأن واجبه إنما هو القيام بالوسائل الموصلة إلى الإيمان، والباعثة على

العمل الصالح من بيان الحق والبشارة والنذارة، أما نفس إيمان المدعوين، أوطاعتهم، فغير داخل في واجبات رسالته. وقوله تعالى: {وَلَا تُسْأَلُ عَنْ أَصْحَابِ الْجَحِيمِ}: قرئ (تسأل) بصيغة المبني للمجهول، وحرف (لا) للنفي، والمعنى: أنك لست مسؤولاً عمن بلغتهم الرسالة، وأقمت عليهم الحجة إذا لم يؤمنوا، وقرئ بصيغة المبني للفاعل، وحرف (لا) للنهي، وفي الآيات على هذه القراءة تهويل لعقوبة الكافرين، والنهي عن السؤال عن شخص أو أشخاص، أسلوب معروف في كلام العرب يشيرون به إلى أن حال المنهي عن السؤال عنه بالغة في الفظاعة حيث لا يستطيع السامع أن يسمع حديثها، أو لا يستطيع المخبر أن يجريه على لسانه. و {الْجَحِيمِ}: النار إذا شب وقودها، وقال: {أَصْحَابِ الْجَحِيمِ}، ولم يقل: الكافرين؛ ليدل على جزاء كفرهم، وهو عذاب الجحيم يتقلبون فيه المرة بعد المرة على ما يقتضيه معنى الصحبة. {وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ}: كان - صلى الله عليه وسلم - يلاطف طوائف من اليهود والنصارى؛ حرصاً على دخولهم في الإسلام، فأخبره الله، وهو علام الغيوب: أنهم مصرون على كفرهم، ولا يرجى منهم الرضا عنه في حال، وجاء الإخبار عن إصرارهم في أقوى وجه من وجوه المبالغة؛ إذ سد كل طريق من طرق رضاهم عن النبىِ - صلى الله عليه وسلم -، إلا طريقاً واحداً هو اتباعه لملتهم، وهذا الطريق نفسه يستحيل من النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يأتيهم منه، فالآية أفادت أنهم مصرون على الكفر إصراراً لا يرجى لهم الرجوع عنه، حتى لا يجهد النبي - صلوات الله عليه - نفسه في دعوتهم، أو

يقضي وقتاً في ملاطفتهم. وإذا كانت الآية واردة في فريق من اليهود والنصارى أصروا على كفرهم عناداً، ولم تفد الحجة والملاطفة في دعوتهم، لم يرد على الآية أن فريقاً من اليهود والنصارى قد دخلوا في الإسلام، ورضوا عن النبي - صلى الله عليه وسلم - دون أن يتبع ملتهم، ومن الخطأ أن يقوم رجل بدعوة طوائف من اليهود أو النصارى إلى الدين الحنيف، فيقول له قائل يريد تثبيطه عن الدعوة: إنما تجد نفسك في عبث، ويتلو عليه هذه الآية. وتقديم اليهود على النصارى في هذه الآية؛ لتقدم اليهودية على النصرانية في الظهور، ولأن اليهود كانوا أشد عداوة للمؤمنين، وأبعد قلوباً من الإيمان بالنبي - صلى الله عليه وسلم -، وأحرص على إيذائه وإيذاء من آمن برسالته. وأضاف الملة إلى اليهود والنصارى مفردة، مع أن لكل فريق ملة؛ تنزيلاً للملتين منزلة واحدة؛ لاشتراكهما في الوجه الذي نهى الله عن اتباعهما من أجله، وهو الاشتمال على ما لا يسمى هداية، ولا يدني المتعلق به إلى سعادة. وهذا الذي أخبر به القرآن الكريم عن اليهود والنصارى، إما أنهم كانوا يضمرونه في نفوسهم، وإما أنهم كانوا يقولونه بألسنتهم، وعلى أي حال كان، يستدعي جواباً، وقد أرشد الله نبيه الكريم إلى الجواب بقوله: {قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى}: هدى الله: هو الإسلام، وقد دلت الآية على أن الإسلام هدى، وأن غيره من الملل ليس بهدى، دلت على هذين المعنيين بإيراد المسند الذي هو كلمة {الْهُدَى} معرفة، ثم بوضع ضمير الفصل بينه وبين المسند إليه الذي

هو {هُدَى اللَّهِ}؛ فإن هذا الأسلوب يفيد قصر المسند الذي هو {الْهُدَى} على المسند إليه الذي فسرناه بالإسلام. والمعنى: أن الهدى مختص بالإسلام، لا يتعداه إلى غيره من الملل. أما أن الإسلام هدى، فإنه يدعو إلى الخير دعوة حكيمة جامعة؛ كما قال تعالى: {وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [النحل: 89]؛ أي: تبياناً لكل ما تكمل به النفوس البشرية، وتصل به إلى سعادتها في الدنيا والآخرة، وأما أن غيره من الملل ليس بهدى، فلما دخلها من التحريف، وما أضيف إليها من الاراء الصادرة عن الهوى. {وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ}: الأهواء: جمع هوى، وهو في الأصل: ميل النفس إلى ما تلذه من خير وشر، ومن استعماله في الخير قول عائشة -رضي الله عنها- للنبي - صلى الله عليه وسلم -: "ما أرى ربك إلا يسارع في هواك"؛ أي: رضاك، وكثرة استعمال الهوى في ميل النفس المذموم، ويدخل في هذا القبيل: كل هوى ينشأ عنه رأي أو قول لا يوافق العلم الصحيح، وأهواء أهل الكتاب التي نهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عن اتباعها: آراؤهم، وأقوالهم الصادرة عن الهوى، والعلم الذي يمنع من اتباع أهواء المخالفين: ما أخذ من طريق الوحي مباشرة، أو أخذ من طريق النظر في الأدلة التي نصبها الشارع للعقول. وقوله: {مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ} نفي لأن يكون الله ولياً له أو ناصراً على تقدير أن يتبع هذه الأهواء، وولاية الله للرسول أو غيره من المؤمنين: رعايته له، وتوفيقه إياه لما فيه الخير، ونصره إياه: تأييد جانبه،

وكف أيدي المعتدين عنه؛ حتى يفوز بالسلامة منهم، والظهور عليهم. واستعملت (إن) للشرط في قوله: {وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ}؛ لأنها تستعمل كـ (لو) لفرض وقوع فعل الشرط، ولو مع القطع بعدم وقوعه، وكذلك اتباع النبي - صلى الله عليه وسلم - لأهواء اليهود والنصارى غير محتمل الوقوع، وإنما ذكر على وجه الفرض، وبني عليه ذلك الوعيد البالغ؛ ليزداد - عليه الصلاة والسلام - في الاحتراس من آرائهم قوة؛ كما قال تعالى في آية أخرى: {وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكَ} [المائدة: 49]. وفي توجيه الخطاب إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - إشعاراً بأنه -وهو صاحب تلك المكانة العليا، والأعمال الصالحة التي تملأ ليله ونهاره- لو اتبع أهواء اليهود والنصارى، لفقد الولاية والنصر من الله، فغيره من الناس أحرى بأن يجازى بالحرمان من تلك النعمتين العظيمتين إذا تعلق بآراء المخالفين دون ما قضى به الله، ومن فاتته ولاية الله وتأييده، عاش في الدنيا مضطرب القلب، منكود الحياة، واذا قضى نحبه، فإلى هون وعذاب. ويفهم من الآية بعد هذا أن من عمل على مقتضى العلم المستند إلى هداية الله، ونبذ آراء المخالفين التي لا توافق هذا العلم، فإنه يظفر بولايه الله الضافية، ونصره العزيز، {وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ} [الأحزاب: 4].

تفسير آيات من سورة آل عمران

تَفْسِيْرُ آيَاتٍ مِنْ سُورَةِ آلِ عِمْرَانَ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنْصَارِي إِلَى اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ (52) رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ (53) وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ (54) إِذْ قَالَ اللَّهُ يَاعِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَجَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ} [آل عمران: 52 - 55]. {فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ}: الضمير في قوله: {مِنْهُمُ} هو عائد إلى بني إسرائيل المشار إليهم في الآية السابقة بقوله: {وَرَسُولًا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ} [آل عمران: 49]. والإحساس في الأصل: الإدراك بإحدى الحواس الخمس، واستعمل هنا في العلم على وجه المجاز؛ إذ العلم لازم للإدراك بإحدى الحواس. والذي أحسه عيسى - عليه السلام - بعد دعوتهم: إصرارهم على الكفر، وعتوهم فيه، ومن المظاهر التي علم منها هذا الإصرار والعتو: إيذاؤهم له بنحو الاستهزاء. ¬

{قَالَ مَنْ أَنْصَارِي إِلَى اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ}: والخطاب في قوله: {مَنْ أَنْصَارِي إِلَى اللَّهِ} موجه إلى من آمنوا به، والمراد من الاستفهام: الطلب، والأنصار: جمع نصير، ونظيره: أشراف جمع شريف، وقوله: {إِلَى اللَّهِ} واقع موقع الحال من قوله: {أَنْصَارِي}، والمعنى: من ينصرونني منهين نصرتهم إلى الله، ومعنى إنهاء نصرتهم إلى الله: قيامهم بها يريدون وجه الله دون قصد غاية أخرى، فنصرة عيسى - عليه السلام - من جهة أنه رسول، ونصرة رسول الله نصرة لله؛ أي: تأييد لدينه، فهي من الأعمال الصالحة المقدمة إلى الله، ومن هنا كان قول الحواريين: {نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ} أحسن وقعاً من أن يقولوا: نحن أنصارك. ونصرتهم لعيسى - عليه السلام -: بحمايته من أولئك الكافرين، ودفع أذاهم عنه، أو بدعوتهم إلى الدين الذي جاء به، وتأييده بالحجة، ولا تحمل على الجهاد؛ إذ لم يثبت أن عيسى - عليه السلام - قد أمر به. {آمَنَّا بِاللَّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ}: وقوله: {آمَنَّا بِاللَّهِ} واقع موقع التعليل لقولهم: نحن أنصار الله؛ إذ لا دافع إلى نصرة دين الله غير الإيمان به إيماناً صادقاً، ثم قالوا: {وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ}، فأكدوا إسلامهم إذ جعلوه مما يصح أن يشهد به الرسول، وهو لا يشهد بإسلام إلا أن يكون على علمٍ من صدقِ صاحبه وإخلاصه {رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ}: ثم انتقلوا من خطاب عيسى - عليه السلام - إلى مناجاة الله تعالى، فقالوا: {رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ}، وهذا عرض لحالهم على الله

تعالى، فقولهم: {آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ} إخبار عما انطوت عليه نفوسهم من الإيمان الصادق، وقولهم: {وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ} تصريح يقتضيه الإيمان الصحيح من امتثال المأمورات، واجتناب المحظورات؛ إذ لا يتم اتباع الرسول إلا بامتثال ما يأمر به، واجتناب ما ينهى عنه، وإن لم يوجد له ماخذ من الكتاب الذي أنزل عليه، والله يعلم إيمانهم وصالح أعمالهم، وإنما قصدوا تقديم وسيلة إلى استجابة دعائهم بقولهم: {فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ}: والشاهدون: الذين يشهدون بالتوحيد، وما لا يتم الإيمان إلا به، أو الأنبياء - عليهم السلام -؛ فإنهم شهداء أممهم يوم القيامة؛ كما قال تعالى: {فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلَاءِ شَهِيدًا} [النساء: 41]. وبعد أن قص حال المؤمنين بعيسى - عليه السلام - , عاد إلى الحديث عن أولئك الكافرين، وأشار إلى ما كانوا يأتمرون به من قتله، مقروناً بوعيد بالغ، فقال تعالى: {وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ}: والمكر: إيصال المكروه إلى الشخص على وجه يخفى، فيصح إسناده إلى الله تعالى من غير حاجة إلى دعوى المشاكلة، وقد أسند إليه تعالى ابتداء في قوله تعالى: {أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللَّهِ فَلَا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ} [الأعراف: 99]. وفي إسناد المكر بهم إلى الله إيذان بأن المكر الواقع بهم أعظم من المكر الذي بيتوه لعيسى - عليه السلام -، وجاء هذا المعنى مصرحاً به في قوله تعالى: {وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ}، وكان مكر الله خيراً من مكرهم؛ لأنه نافذ

لا محالة، ولا يقع إلا حيث يقتضيه العدل. {إِذْ قَالَ اللَّهُ يَاعِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ}: و (إذ) في قوله: {إِذْ قَالَ اللَّهُ يَاعِيسَى} ظرف يتعلق بقوله: {وَمَكَرَ اللَّهُ}. والتوفي في أصل اللغة: أخذ الشيء وتسلمه، تقول: توفيت ديني من فلان؛ أي: قبضته منه، ثم استعمل في الموت على وجه المجاز؛ لأن من أماته الله، فقد توفاه، فيكون هذا الاستعمال من قبيل إطلاق اسم اللازم على الملزوم. فإذا ورد التوفي في كلام عربي، حُمل على الأخذ والتسلم حتى تقوم قرينة على أن المراد منه: الموت الذي هو مفارقة الروح للجسد. وورد التوفي في آيات يتعين صرفه فيها إلى معنى الأخذ والقبض، ولا يصح حمله على الموت؛ كما قال تعالى: {اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى} [الزمر: 42]، فمعنى التوفي هنا: الأخذ والقبض، ولا يصح تفسيره بالموت؛ لأنه جعل من الأنفس المتوفاة ما لم تمت، فقال: {وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ}، وقال: {وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى}، وكما قال تعالى: {وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَيَعْلَمُ مَا جَرَحْتُمْ بِالنَّهَارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ لِيُقْضَى أَجَلٌ مُسَمًّى} [الأنعام: 60]، فجعل التوفي هنا مقابلاً للبعث في النهار، ولم يجعله مقابلاً للموت. ويدلكم على أن التوفي إنما يستعمل في الموت على وجه المجاز المصحوب بقرينة: أن القرآن لا يأتي به في مقابلة الحياة، وإنما يقابل

الحياة بلفظ الإماتة؛ كما قال تعالى: {يُحْيِيكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ} [الجاثية: 26]، وقال: {يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ} [الأنعام: 95]. ونبني على هذا صحة تفسير {مُتَوَفِّيكَ} بمعنى: آخذك وقابضك؛ فإنه تفسير تتقبله اللغة، وله نظائر في آيات الذكر الحكيم، وانظر في قول عيسى - عليه السلام - فيما قصه الله عنه في آية أخرى: {وَكُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَأَنْتَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ} [المائدة: 117]؛ حيث قابل التوفي بحال كونه فيهم، ولم يقابله بالحياة؛ كأن يقول: ما دمت حياً، وهذا ظاهر في أنه لم يرد من التوفي: الإماتة. هذا ما نختاره في فهم قوله تعالى: {إِنِّي مُتَوَفِّيكَ}، وحملت طائفة التوفي على معنى: الإماتة، مع إيمانهم بأن عيسى - عليه السلام - رفع إلى السماء، وأنه سيموت من بعد، وأبدوا لتقديم قوله: {مُتَوَفِّيكَ} على قوله: {وَرَافِعُكَ إِلَيَّ} وجهاً غير بعيد، هو أن اليهود قرروا قتله، فاقتضى الحال المبادرة إلى بشارته بأن أيديهم لا تصل إليه بالقتل، وأنه يموت على فراشه الموت المعتاد. {وَرَافِعُكَ إِلَيَّ}: هذا ظاهر في رفعه بجسده، ومستبعد جداً أن يراد منه: رفع مكانته؛ لأن الخطاب لعيسى - عليه السلام - وهو روح وجسد، فيحمل على أنه قد تعلق بهما حتى يقوم دليل على أنه تعلق بواحد منهما فقط. ومما يبعد تفسير الرفع برفع مكانته: أنه قال تعالى في آية أخرى: {وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا (157) بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ} [النساء: 157 - 158]، وهذا رد على اليهود، وتكذيب لهم في دعوى أنهم قتلوه، ولا يكون رداً عليهم وتكذيباً إلا إذا

كان الرفع لجسده، إذ لا يحسن أن يرد على من قالوا: قتلنا المسيح بأن الله رفع درجته، وإنما يكون قوله: {بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ} رداً على ما قاله اليهود لو قالوا: إن عيسى قلاه ربه، وأبعده، أو حط مكانته. ويؤيد فهم الآية على معنى رفعه بجسده: أن النصارى يعتقدون أن عيسى - عليه السلام - رفع بجسده، فلو لم يكن عيسى قد رفع بجسده، لما جاءت الآية على هذا الوجه الذي يوافق معتقدهم، بل يؤتى بعبارة أخرى تبطل هذا الاعتقاد؛ كما أبطل زعمهم أنه قتل وصلب، أو يأتي بعبارة لا تجاري على الأقل مذهبهم. {وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا}: تطهيره - عليه السلام - منهم بإبعاده عنهم، وهذا في نفسه محتمل لأن يطهره منهم بالهجرة من أوطانهم، ولأن يطهره برفعه إليه من أرضهم، والهجرة من أوطانهم لم يشر إليها القرآن كما أشار إلى هجرة إبراهيم وموسى ونبينا محمد -صلوات الله عليهم-، ولم تثبت بها رواية، أما رفعه، فقد دل عليه قوله تعالى: {بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ} [النساء: 157]، وقوله: {إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ}، فيكون قوله: وَمُطَهِرُكَ تأكيداً لقوله: {وَرَافِعُكَ إِلَيَّ}، ومشيراً إلى أن من كفروا به نجس، لا ينبغي للطيب الذي يئس من هدايتهم أن يبقى متصلاً بهم، وفال: {مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا}، ولم يقل: {مِنْهُمْ} إيماء إلى علة نجاستهم التي هي الكفر. {وَجَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ}: هذه بشارة ثالثة لعيسى - عليه السلام -، هي أن المتبعين له يكونون أعلى ممن كفروا به، وكان المتبعون له قبل الإسلام النصارى الذين آمنوا

به إيماناً صحيحاً، والمتبعون له بعد الإسلام هم المسلمون؛ لأنهم اتبعوه في أصول الدين، واتبعوا النبي الذي بشر به، ودعا إلى الاقتداء به. ولا شك أن المؤمنين بعيسى - عليه السلام - إيماناً صادقاً يعلون الكافرين بالحجة والقلب عند المجادلة في الحق، ويعلونهم بالسلطان متى أخذوا بوسائل القوة كما يقتضيه معنى الاتباع، فلو أن قوماً يصدقون برسالة عيسى - عليه السلام -، ولكنهم اتبعوا الشهوات، ولم يعدوا للكافرين به ما استطاعوا من قوة، لما تناولهم هذا الوعد الصادق، ولما كان علو الكافرين عليهم بالسلطان -لو وقع- موضع اشتباه، ومثار استشكال في تحقق ما وعدت به الآية. {ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ}: ثم وجه الخطاب إلى عيسى - عليه السلام - ومن اتبعوه، ومن كفروا به، فقال: {ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ}؛ أي: مصيركم {فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ} من أمور الدين، وإذا رفع المهتدين إلى جنات النعيم، وأحاط الغاوين بعذاب مهين، فقد حكم بينهم فيما كانوا فيه يختلفون.

تفسير آية من سورة آل عمران

تَفْسِيرُ آيَةٍ مِنْ سُورَةِ آلِ عِمْرَانَ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ} [آل عمران: 159]. وردت الآيات السابقة لهذه الآية في حال من انهزموا يوم التقى المؤمنون والمشركون في يوم أحد، وتضمنت تلك الآيات الكريمة استحقاقهم للملامة والتعنيف؛ حيث تولوا منهزمين، وتركوا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - تجاه العدو، ولو جرى معهم رسول الله - صلوات الله عليه -، على ما يستحقون، لقابلهم بالعتاب والتوبيخ، ولكنه لاقاهم في رفق، ولم يواجههم باللوم، وذلك معنى قوله تعالى: {فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ}: فالفاء في قوله: {فَبِمَا رَحْمَةٍ} للترتيب؛ لأنهم فروا من مواطن الجهاد، واستحقوا اللوم والتأنيب، فقابلهم - عليه الصلاة والسلام - باللين، و (ما) في قوله تعالى: {فَبِمَا} مزيدة للتأكيد؛ أي: تأكيد الاختصاص الذي دل عليه تقديم الجار والمجرور؛ أعني قوله: (بما رحمة) على الفعل؛ أعني: قوله: ¬

{لِنْتَ}، والمعنى: ما لنت لهم إلا برحمة من الله، ونظيره قوله تعالى: {فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ} [المائدة: 13]؛ أي: ما لعناهم إلا بنقضهم ميثاقهم. والرحمة يوصف بها الإنسان، فتكون بمعنى العطف والحنو، وهذا المعنى الذي هو رقة القلب لا يصح أن تفسر به الرحمة الواردة وصفاً للباري -جل جلاله- , بل نقول: إن رحمة الله صفة ثابتة له تعالى، لا نعلم حقيقتها، وإنما نعرف أثرها الذي هو إيصال الخير، كما أننا لا نعلم حقيقة علمه تعالى، وإنما نعرف أنه صفة تحيط بالأشياء على ما هي عليه. دلت الآية على أن لينه - عليه الصلاة والسلام - لمن خالفوا أمره، وتولوا عن موقع القتال، إنما كان برحمة من الله. فالله حقيق بحمد النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ إذ وفقه لفضيلة الرفق بأولئك المؤمنين، وحقيق بحمد أولئك المؤمنين؛ إذ كان لين رسول الله إنما هو أثر من أثر رحمة الله. {وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ}: الفظاظة: الخشونة. وغلظ القلب: قسوته. والانفضاض: الانصراف، والمعنى: لو كنت خشناً في قولك أو فعلك، قاسي القلب، لانصرفوا من مجلسك، ولما استضاؤوا بنور هديك، والفعل الواقع بعد (لو) الشرطية في حكم المنفي، فقوله تعالى: {وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا} ينفي عنه - عليه الصلاة والسلام - الفظاظة التي تظهر في قول أو فعل، وقوله: {غَلِيظَ الْقَلْبِ} ينفي عنه سبب الفظاظة الذي هو جفاء الطبع، وبهذا يثبت له - عليه الصلاة والسلام - لين الجانب، وسماحة الخلق، وكأن الآية تقول: هو لين في قوله وفعله، وإن لينه هذا لم يصدر عن أمر عارض من نحو رغبة أو رهبة، بل كان عن طبيعة كريمة في النفس.

وليعتبر في هذه الآية من يتولى أمراً يستدعي أن يكون بجانبه أصحاب يظاهرونه عليه، حتى يعلم يقيناً أن قوة الذكاء وغزارة العلم وسعة الحياة وعظم الثروة، لا تكسبه أنصاراً مخلصين، ولا تجمع عليه من فضلاء الناس من يثق بصحبتهم إلا أن يكون صاحب خلق كريم من اللين والصفح والاحتمال. وطبيعة اللين وسماحة الخلق، لا تنافي مزية الحزم، والأخذ بالتي هي أشد عندما يقتضي الحال ذلك: إذا قيل رفقاً قال للحلم موضع ... وحلم الفتى في غير موضعه جهل وتمييز موضع اللين من موضع الشدة يرجع إلى ذكاء الإنسان، وإدراكه لطبائع الأشخاص الذين ينالونه بمكروه. {فَاعْفُ عَنْهُمْ}: العفو: عدم المؤاخذة على الإساءة مع القدرة على المؤاخذة عليها، والحلم: ضبط النفس في هيجان الغضب، وإذا قيل: إن العفو والحلم متقاربا المعنى، فلأن عدم المؤاخذة على الإساءة المسمى عفواً إنما يعد في مكارم الأخلاق متى صار طبيعة للنفس، وإذا صار طبيعة لها، سهل ضبطها عن هيجان الغضب، وكذلك ضبط النفس عن هيجان الغضب يعد في مكارم الأخلاق بالنظر لما يتبعه من عدم المؤاخذة على الإساءة، فأمر الرجل بأحد الوصفين: العفو والحلم، أو مدحه به، يغني في نظر علماء الأخلاق عن أمره أو مدحه بالآخر. والعفو الخالص: أن لا يؤاخذ الرجل بالإساءة، ولا يبقى له في نفسه أثر من غيظ، حتى يكون حاله في معاملة المسيء، وحبه له الخير، كحاله

لو لم يسئ إليه. أُمر - عليه الصلاة والسلام - بالعفو، وإنما يعفو فيما يختص به من الحقوق؛ كأن يؤذيه شخص في مال، أو يسيء إليه بكلمة جافية لا تبلغ حد الكفر، وأما الإساءة فيما هو حق الله؛ كترك الصلاة أو الصيام، أو شرب الخمر، فلا يملك عنه إلا الله، قالت عائشة -رضي الله عنها- فيما روي في الصحيح: "ما رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - منتصراً من مظلمة ظلمها قط، ما لم تكن حرمة من محارم الله". وكان - صلى الله عليه وسلم - المثال الأكمل في هذا الخلق العظيم، وشواهد هذا ثابتة في كتب السيرة والحديث. {وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ}: اطلب لهم من الله المغفرة للذنوب المتعلقة بحقوقه تعالى، وأما الجنايات المتعلقة بحقوق العباد؛ من نحو: الجناية على مال شخص، أو بدنه، أو تناوله بغيبة، أو لمز، فأمر العفو عنها قد جعله الله في أيدي المجني عليهم، ووكله إلى رضاهم. فعفوه - عليه الصلاة والسلام - عمن يسيء إليه، ودعاؤه لمن يقع في مخالفة أمر الله بالمغفرة، أوضحُ شاهد على أنه كان يحمل لأصحابه العطف الخالص، والشفقة التامة، وإذا رأينا في سيرته أنه كان يقيم الحدود، ويعاقب المعتدين على حق من حقوق الله، أو حقوق العباد، من غير لين، فلحفظ الدين، أو لإقامة العدل، أو لتقرير الأمن. {وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ}: المشاورة في الأمر: المراجعة فيه لاستطلاع الرأي الصالح؛ أي:

راجعهم في الأمر لترى رأيهم فيه. والمراد من الأمر: ما يعرض من أمور الدنيا؛ من نحو: تدبير الحروب، وأما أمور الدين، فقد أغناه الله عن الشورى فيها بما ينزل عليه من الوحي، أو بالاجتهاد الذي ينظر فيه بنور الله إن قلنا: إنه كان - عليه الصلاة والسلام - يجتهد في بعض الأحكام العملية. وهذه الآية قررت أصلاً عظيماً من أصول السياسة الرشيدة، وهو: أن لا يستبد ولي الأمر في تصريف الأمور دون أن يأخذ رأي أولي العلم، وقد قررت هذا الأصل بأبلغ وجه؛ إذ وجهت الأمر فيه إلى أكبر الناس عقلاً، وأعرفهم بطرق المصالح، وأقلهم حاجة إلى الاستعانة برأي غيره، وهو أكمل الخليقة - صلوات الله عليه -، فليس لأحد بعد هذا أن يتخيل أنه في غنى عن المشاورة بما أوتي من كمال العقل وسداد الرأي. وفي الشورى: استبانة الرأي الحق من بين آراء متعددة، وفيها: تطييب خواطر من يهمهم أن يدبر الأمر على بصيرة، وفيها: تأليف قلوبهم؛ بما في مراجعة ولي الأمر لهم من التنبيه على رفعة أقدارهم في نظره. وقد يتوهم الرجل: أن الاستشارة تنبئ عن الاحتياج إلى رأي غيره، فهي من علامات اعتقاده بضعف رأيه، والحقيقة أن الإنسان -وإن بلغ عقله الغاية- لا يستغني عن الاستعانة في مشكلات الأمور بآراء الرجال؛ إذ العقول قد تكون نافذة في ناحية من الأمر، واقفة عند الظاهر في ناحية أخرى منه، ولعلك لا تجد عقلاَّ فَي الناس ينفذ في كل ناحية وجهته إليها، ومن أدرك هذه الحقيقة، عرف يقيناً أن احتياج الإنسان إلى الاستشارة من مقتضيات الفطرة البشرية، ومن يجري على مقتضى الفطرة البشرية التي ليس في طاقته الخروج عنها إلا بعصمة من الله، لا يحق لأحد أن ينسبه إلى نقص. وإن

قلنا على وجه الفرض: إن احتياج الرجل إلى رأي غيره في بعض الأمور نقص، فإنا إذا وضعنا هذا النقص في كفة، ووضعنا الفوائد التي تحصل من الاستشارة في كفة، رجحت هذه الفوائد، وغطت على ذلك النقص، حتى كأنه ذهب، ولم يبق له عين ولا أثر. {فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ}: العزم على الشيء: عقد الضمير على فعله، والتوكل على الله: الاعتماد عليه، والثقة به، والآية ظاهرة في أن التوكل يكون عند تعاطي الأسباب، فقد أمرت بالتوكل عند العزم على العمل، فهنالك عزم وعمل يقارنهما التوكل، وفي هذا رد على من يتوهم أن التوكل نفض اليد من الأسباب جملة، ومن أثر هذا التوهم: أن وجد في الأمة أشخاص يرضون بأن يكونوا عالة على الناس، وهم قادرون على أن يقوموا بمطالب حياتهم، ويعيشوا في عزة وكرامة. {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ}: المحبة من الإنسان: ميل الطبع إلى الشيء، وهذا المعنى ممتنع في حق البارئ -جل جلاله- , فإذا أضيفت المحبة إليه تعالى، فهي صفة ثابتة له تعالى لا نعرف حقيقتها، وإنما نعرف من آثارها: إيصال الخير إلى المحبوب، وحفظه في الدنيا، وإعلاء منزلته في الدار الباقية.

تفسير آيات من سورة الأنفال

تَفْسِيرُ آيَاتٍ مِنْ سُورَةِ الأَنْفَالِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (24) وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ (25) وَاذْكُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الْأَرْضِ تَخَافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النَّاسُ فَآوَاكُمْ وَأَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ} [الأنفال: 24 - 26]. {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ}: وصف المخاطبين بالإيمان، وأورد الخطاب في صيغة النداء، فقال: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا}؛ ليقوي داعيتهم إلى امتثال ما أمرهم به بعد، فإنَّ وصفهم بالإيمان إيذان بأن فيهم ما يبعث على حسن الطاعة، وهو الإيمان الذين يستدعي إجلال الأمر، وخوف مقامه، أو رجاء أنعامه، وصيغة النداء تجعلهم كأنهم في حضرة رب العالمين، وهو يسمعهم شهادته لهم بالإيمان، ويدلهم على ما فيه حياة العزة والكرامة. وقوله تعالى: {اسْتَجِيبُوا} أمر من الاستجابة، وهي الإجابة والامتثال، وطاعة الرسول هي طاعة الله؛ كما قال تعالى: {مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ ¬

اللَّهَ} [النساء: 80]، ولكنه أمر بها بعد الأمر بطاعة الله؛ للدلالة على وجوب طاعة الرسول فيما جاء به مما ليس في القرآن المجيد، وأكد هذا الأمر بإعادة حرف الجر مع حرف العطف، فقال: {وَلِلرَّسُولِ}، مع صحة أن يقال: "والرسول". والأمر بالاستجابة لله وللرسول يقتضي أن يقال: (إذا دعواكم) مسنداً إلى ضمير الاثنين، وإنما أفرد الضمير، فقال: {إِذَا دَعَاكُمْ}؛ تنبيهاً على أن دعوة الرسول هي دعوة الله، فإسناد الدعوة إلى الرسول يغني عن إسنادها إلى الله، وإنما قلنا: إن الضمير في قوله: {دَعَاكُمْ} عائد إلى الرسول؛ لأن الرسول هو المباشر للدعوة، ولأنه أقرب مذكور في نظم الآية. وهذه الآية إحدى الشواهد الناطقة بأن حديث النبي - صلى الله عليه وسلم - أحد طرق التشريع، وأنه كالكتاب في العمل بما يتضمنه من الأوامر والنواهي. وقد ضل قوم السبيل، فزعموا أن التشريع مقصور على القرآن الكريم، واطرحوا الأحاديث، وأملت عليهم الزندقة حديث: "ما أتاكم عني، فاعرضوه على كتاب الله، فإن وافق كتاب الله، فأنا قلته، وإن خالف كتاب الله، لم أقله". قال يحيى بن معين: هذا الحديث وضعته الزنادقة، وقد عارض بعض أهل العلم هذا الحديث المصنوع بيد الزندقة، فقالوا: نحن عرضنا هذا الحديث على كتاب الله، فوجدناه مخالفاً لكتاب الله؛ إذ وجدنا كتاب الله يأمر بطاعة الرسول، ويحذر من المخالفة عن أمره في كل حال. وقوله تعالى: {لِمَا يُحْيِيكُمْ} يتعلق بقوله: {دَعَاكُمْ}، والمعنى: أجيبوا الله والرسول إذا دعاكم الرسول لما يحييكم الحياة الطيبة في دنياكم وآخرتكم، وهي الطاعات، ولا ريب أن امتثال أوامر الدين واجتناب نواهيه،

يورثان الحياة الطيبة في الأولى والآخرة، ومما يحيى المؤمنين الحياة الطيبة: جهاد العدو المحارب، ذلك أن العدو إذا استولى على الأمة، قبض على زمام أمرها بيد غاشمة، وأقام بينها وبين القوة والعزة حواجز، فلا تعيش إلا في ضعف وذلة ونكد من العيش، وقتال العدو يدفع عنها هذه الكارثة، ويمكنها من أن تفوز بسلامة أعراضها وأموالها، وتتمتع بالحرية في إدارة شؤونها، وابتغاء وسائل رفعتها، وإقامة شعائر دينها، والتقاضي إلى أحكام شريعتها، وذلك عين الحياة الطيبة في الدنيا، ووسيلة الحياة الطيبة في الأخرى. {وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ}: يحول: يحجز، والمعنى: أن الله يحول بين المرء ومقاصده؛ أي: إنه قد يفعل ذلك، وقال: {بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ} مكان بين المرء ومقاصده؛ لأن القدرة على الحيلولة بين المرء وقلبه تستلزم القدرة على الحيلولة بين المرء وكل مقصد يحضر قلبه، ويعقد عليه عزمه، وكذلك نرى المرء قد يريد خيراً أو شراً، ثم ينصرف عنه، نراه قد أراد خيراً، فيغضب، ويدفعه الغضب إلى أن يريد شراً، ونراه قد عزم على شر، فيرى حجة، أو يسمع موعظة، فيعود إلى إرادة الخير. فالآية تشعر المخاطبين بأنهم لا يملكون تنفيذ ما عزموا عليه إلا أن يأذن به الله، فإذا استجابوا لله وللرسول، فليس من حقهم أن ينسبوا الطاعة إلى أنفسهم كأنهم استقلوا بها من بدايتها إلى نهايتها، بل واجبهم أن يذكروا عند القيام بالطاعة فضل الله عليهم؛ إذ وفقهم لها، ولم يحل بينهم وبينها. أمرهم أن يعلموا أنه يملك قلوبهم التي هي مواطن إرادتهم، ثم أمرهم أن يعلموا أن مصيرهم إليه، فقال تعالى:

{وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ}: أي: تبعثون، وفي هذا إعلام بأن أمرهم في كلتا الحياتين بيده، فلا يعملون في الدنيا عملاً إلا بإذنه، ولا يجزيهم على أعمالهم في الآخرة إلا هو. {وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً}: الفتنة في أصل وضعها: الامتحان والاختبار، ووردت بمعنى: الكفر، والضلال، والمعصية، والعذاب، ويصح أن تفسر الفتنة في الآية بالمعصية. وإصابتها للظالمين وغيرهم، بمعنى: إصابة أثرها لهم، وهو ما تجره في الدنيا من شقاء وعذاب. والفتنة التي يعم وبالها مرتكبيها وغيرهم: ما كان من نحو إقرار المنكر، وتفرق الكلمة وإهمال التعليم الديني والقعود عن دفاع العدو، فإن شؤم عاقبة هذه المعاصي لا يخص الذين ظلموا، وهم المقرّون للمنكر، والعاملون لا نفصام عرا الاتحاد، والمهملون للتربية الدينية، والقاعدون عن الجهاد تكاسلاً، بل يتعداهم إلى غيرهم من نحو الأطفال والمستضعفين من الرجال والنساء، وهذه المعاصي تُسقط الأمم من عليائها، بل هي الطعنات النافذة في مقاتلها، فإقرار المنكر سبب كثرة الفسوق وانتشاره في البلاد، وانتشارُ الفسوق يفسد الأخلاق، ويذهب بالرجولة والغيرة على الكرامة، وإذا فسدت أخلاق القوم، وذهبت الرجولة من نفوسهم، انحدروا في خزي ودمار. وتفرق الكلمة سبب التخاذل، وعدم التعاون على فعل الخير ودفع السوء، وذلك ما يلقي بالأمة في بؤس وهوان، وترك تربية النشء تربية دينية يأتي بعواقب مشؤومة، وأي عاقبة أشأم من أن يتولى أمور الأمة ملاحدة

يسوسونها على ما توحيه إليهم أهواؤهم، ويعطلون ما استطاعوا أحكام شريعتها، والقعودُ عن الدفاع سبب وقوع الأمة بأجمعها تحت سلطان عدو يذيقها من عذاب الهون ما تؤثر من أجله الموت على الحياة. ويصح أن تفسر الفتنة في الآية بما تأتي به تلك المعاصي من وبال؛ كولاية الفجار التي يأتي بها إهمال التربية الدينية، وكقهر العدو للأمة الذي يأتي به ترك إعداد القوة، أو القعود عن الدفاع، واتقاءُ الفتنة على هذا الوجه يحصل باتقاء أسبابها. ولا يشكل علينا عموم الفتنة، وإصابتها للظالمين وغيرهم بقوله تعالى: {وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى} [الأنعام: 164]، وقوله تعالى: {كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ} [المدثر: 38]؛ فإن مورد هاتين الآيتين عقاب الآخرة، ويلحق به عقوبات الجنايات في الدنيا، فهذان العقابان لا يتجاوزان المسيء إلى البريء، وأما الآية التي نحن بصدد تفسيرها {وَاتَّقُوا فِتْنَةً}، فموردها البلاء الدنيوي الذي جرت سنة الله بحلوله عقب تلك المعاصي ذات الآثار المشؤومة. روى البخاري عن ابن عمر - رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا أنزل الله بقوم عذاباً، أصاب العذاب من كان فيهم، ثم بعثوا على أعمالهم". أمر باتقاء الفتن التي يمتد لهبها إلى الأبرياء، وكد التحذير منها بوعيد شديد، فقال تعالى: {وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ}: ففي قوله: {شَدِيدُ الْعِقَابِ} إيذان بأن واضع يده في مثال هذه الفتن يجازيه الله عليها بالعقاب الشديد في الآخرة، وإن أدركه شؤم عاقبتها في الدنيا. قال تعالى:

{وَاذْكُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الْأَرْضِ تَخَافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النَّاسُ}: الخطاب للمهاجرين، وقد كانوا بأرض مكة في قلة، وكفار قريش يستضعفونهم؛ أي: يجدونهم ضعافاً، فيصيبونهم بالأذى. والتخطف: الأخذ بسرعة، وفيه إيماء إلى شدة ضعفهم، وسهولة أخذهم؛ حيث أخبر أنهم يخافون أن يأخذهم الناس بسرعة، وإنما يؤخذ بسرعة من لم يكن له شيء من القوة يدافع به، ولو إلى حين، والمعنى: اذكروا وقت قلتكم وهوانكم على الناس، وخوفكم من اختطافهم لكم، والتذكير بوقت مضاف إلى شؤون إنما هو تذكير بتلك الشؤون نفسها. وبعد أن ذكرهم بما كانوا فيه من قلة العدد، واستضعاف كفار قريش لهم، وخوفهم من تخطف الناس لهم، ذكرهم بنعمة إنقاذهم من ذلك الاستضعاف، وتأييدهم بالنصر على عدوهم، فقال تعالى: {فَآوَاكُمْ}: أي: جعل لكم مأوى تتحصنون فيه من عدوكم، وهي المدينة المنورة. {وَأَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ}: أي: قوى شوكتكم، وهيأ لكم وسائل النصر؛ من نحو: مظاهرة الأوس والخزرج، وإمدادكم بالملائكة في يوم بدر، وإلقاء الرعب في قلوب محاربيكم. وذكر في الآية النعمة التي أنقذهم بها من الاستضعاف والخوف، وهي: الإيواء، والتأييد بالنصر، ولم يذكر ما يقابل قوله تعالى: {إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ}؛ كأن يقال: "فكثر عددكم"؛ لأن تأييدهم بالنصر يشير إلى تكثير عددهم بمن انضم إليهم من الأنصار، أو لأن قلة العدد ليست مكروهة لذاتها، وإنما تكون

مكروهة من أجل ما يسام به ذوو العدد القليل من الاستضعاف، وما يساور قلوبهم من الخوف. وما ضرنا أنا قليل وجارنا ... عزيز وجار الأكثرين ذليل ولما كان الشأن فيمن قلَّ عددهم، وابتلوا باستضعاف عدوهم لهم، ولم يكونوا في أمن على حياتهم، أن يكونوا في عسر من العيش، ذكر تعالى في جملة ما أنعم به على المهاجرين: أنه رزقهم من الطيبات، وإن لم يذكر قبل أنهم كانوا في ضيق من العيش، فقال تعالى: {وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ}: وكذلك كان المسلمون بعد الهجرة في عيش أوسع مما كانوا فيه قبل الهجرة، فقد انفتحت أمامهم طرق الاكتساب من نحو التجارة، وأحل الله لهم التمتع بمغانم الجهاد. لننظر في حال أولئك الرجال الذين كانوا قليلاً مستضعفين، غير آمنين على حياتهم، فآواهم الله، وأيدهم بنصره، ورزقهم من الطيبات، لعلنا نقف على سنة من سنن الله في ما يكون فيه القوم من ضعف وخوف، وبؤس وهوان على الناس، وإمتاعهم بالقوة والأمن وطيب العيش، والانتصار على العدو. نرى أولئك الرجال يؤمنون بالله إيماناً صادقاً، ويصبرون للبلاء يصيبهم في سبيل الحق، ولو اشتدت مرارته، وطال أمده، ويأبون أن يلقوا إلى الضالين أو الفاسقين بالمودة، ويحملون في صدورهم الرحمة والسخاء، وكانوا ينظرون إلى عدوهم بعين الحذر، ويأخذون بأسباب النجاة ما استطاعوا، إلى نحو هذا من الخصال التي هداهم إليها الكتاب الحكيم. فنقتبس من هذا أن سنة الله في القوم الذين يحتفظون بهذه الخصال أن

يجعلهم في أمن ومنعة وعزة، وعيشة راضية، ولا عجب أن نرى المسلمين اليوم في كثرة، وهم فيما نرى ونسمع من استضعاف، فقد أضاعوا جانباً عظيماً من الخصال التي تقوم عليها سنة الله في تخليص القوم من عدو يضع يده فوق أيديهم. {لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ}: كلمة (لعل) تُحمل في هذه الآية وأمثالها على معنى التعليل؛ أي: أسبغ عليكم تلك النعم لتشكروا، ومن مظاهر الشكر: استجابتهم لله والرسول إذا دعاهم، واتقاؤهم الفتن التي تصيب المجرم والبريء.

تفسير أربع آيات من سورة يونس

تَفْسِيرُ أَرْبَعِ آيَاتٍ مِنْ سُورَةِ يُونسَ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (62) الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ (63) لَهُمُ الْبُشْرَى فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ لَا تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (64) وَلَا يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ} [يونس: 62 - 65]. افتتحت الآية بحرف {أَلَا}؛ لتنبيه السامع، وإحضار ذهنه؛ حتى يجيئه الكلام بعدها، وهو متهيئ لتلقيه، فيقع في نفسه أمكنَ وقع. والأولياء جمع وليّ، والوليُّ وصفٌ مأخوذ من الوَلْي، وهو القرب، وإطلاقه على المؤمن الصادق؛ لأنه قريب من الله قرباً روحانياً، وهو القرب الذي ينال بطهارة القلب، وخلوص النية، واستقامة الأعمال. {لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ}: الخوف: غمٌّ يلحق النفس لتوقع مكروه. والمراد من نفي الخوف: نفي ما يوجب الخوف؛ أي: إن أولياء الله يكونون في نجاة وسلامة من المكاره، ومن خاف على وليّ من الوقوع في مكروه، فخوفه آتٍ من غير طريق، وواقع في غير موضع. ¬

وإذا حصل لبعض المتقين خوف من عقاب الله، فإنما هو الخوف من أن يقعوا فيما يسلبهم الولاية، وما عدا هذا، فهو خشوع القلب أمام جلال الله وعظمته. وقد يبدو لك أن الآية نفت الخوف على أولياء الله، ومن أولياء الله من تلحقه المكاره في الدنيا، فقد يصاب في بدنه أو ماله، وقد يناله بعض المجرمين بأذى؛ من نحو: السب، أو السجن، أو الضرب، أو القتل. وجواب هذا: أن الآية نفت الخوف على أولياء الله من مكاره يوم القيامة، تلك المكاره التي تنتفض قلوب الموقنين عند توقعها فزعاً، وأما مكاره الدنيا، فإنهم يسألون الله تعالى أن يكفيهم شرها، وإذا مسهم شيء منها، تلقوه بصبر جميل، ومتى نظروا إلى ما يترتب على صبرهم عليها من رضا الخالق، خف أمرها، وحمدوا عاقبتها. فأولياء الله لا تلحقهم مكاره الآخرة لإطلاق، وقد تلحقهم في الدنيا مكاره يعقبها ما هو خير منها، ومن لا يناله مكروه إلا أن يعقب ذلك المكروه خير أكبر منه، صح أن ينظر إلى ذلك المكروه الذي يصيبه بعين الاستصغار. ويقال: إن أولياء الله هم تحت رعاية الله في كل حال، فلا يدركهم في الدنيا ما يوجب الخوف عليهم. {وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ}: الحزن: غمٌّ يلحق النفس من فوات نافع، أو حصول ضار. والمراد من نفي الحزن ما يوجب الحزن؛ أي: إن أولياء الله لا يمسهم ضرر، ولا يفوتهم خير، فلا يدركهم حزن في الحياة الآخرة البتَّة، وأما في الدنيا، فقد يلحقهم ما يثير شيئاً من الحزن؛ كحزن يثيره الإحساس بشدة وجع، أو تثيره عاطفة رحمة أو محبة؛ كأن يرى ولده يعالج سكرات الموت، أو يرى أخاً أو صديقاً

قد أزمع على رحلة طويلة، وحزنه في كل حال يصاحبه الرضا بقضاء الله، والحزن المصاحب للرضا بالقضاء في الدنيا يكسب صاحبه خيراً، ويعود عليه بأجر، فلا يراد نفيه عن أولياء الله. فأولياء الله لا يغتمون لفوات نافع، أو حصول ضرر في الآخرة بإطلاق، وإذا ضاقت صدورهم في الدنيا للوقوع في أذى، أو عدم الظفر ببغية، فإنما هو حزن تثيره طبيعة من نحو المحبة، والشفقة، ولا يلبث أو يزول. {الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ}: هذه جملة مستأنفة لبيان المزية التي رفعتهم إلى منزلة الولاية، وهي جمعهم بين الإيمان وحسن الطاعة؛ فإن الاتقاء يصدق بامتثال الأوامر، واجتناب النواهي، والجملة واقعة موقع جواب يتشوف إليه السامع عندما يسمع أن أولياء الله في نجاة من كل مكروه، فكأنه قيل: من هم الأولياء؟ وبماذا أدركوا ذلك الفضل العظيم؟ فقيل: هم الذين آمنوا، وكانوا يتقون. وذكر الإيمان الذي هو التصديق بصيغة الماضي؛ لأنه يقع عقب الحجة دفعة، ثم يستقر في النفس، وذكر الاتقاء بصيغة المضارع؛ لأن فعل المأمور به، وترك المنهي عنه يتجدد، ويقع مرة بعد أخرى. بعد أن أخبر تعالى بسلامة أوليائه من المكاره التي توجب الخوف أو الحزن،، أشار إلى ما ينالونه بعد هذه السلامة من خير وكرامة، فقال تعالى: {لَهُمُ الْبُشْرَى فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ}: و {الْبُشْرَى}: الخبر السار، والمعنى: أنهم يبشرون في الدنيا وفي الآخرة بما يسرهم، ولم يذكر المبشر به؛ لتعم البشارة كل ما يوعدون به من فضل ونعيم، أما البشرى في الدنيا، فقد رويت أحاديث تنبئ بأنها الرؤيا الصالحة

يراها المؤمن، أو تُرى له، ومن لم يروا أن هذه الأحاديث بالغة مبلغ الصحة ذهبوا في تفسيرها مذاهب، أظهرها: أن البشرى في الدنيا: ما جاء في الكتاب أو السنَّة من وعد الله المتقين بالفضل، ورفعة المنزلة؛ مثل قوله تعالى: {وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلًا كَبِيرًا} [الأحزاب: 47] , وقوله تعالى: {يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ} [التوبة: 21]. والرؤيا الصالحة من قبيل الإلهام الصادق، فهي داخلة في البشارة في الدنيا. وأما البشرى في الآخرة، فنحو تلقي الملائكة بالسلام، وإخبارهم إياهم بما أعد الله لهم في دار الكرامة، وإلى هذا يشير قوله تعالى: {لَا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ وَتَتَلَقَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ هَذَا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ} [الأنبياء: 103]. وتطلق البشرى على ما يبشر به الإنسان من خير، ويصح حمل الآية على هذا الوجه، والمعنى: أن لأولياء الله خيرات في الدنيا والآخرة يستبشرون بها، أما خيرات الآخرة، فكل ما تشتهيه الأنفس، وتلذه الأعين، ومن خيرات الدنيا التي تعد من عواقب الإيمان والتقوى: النصر على الأعداء؛ ذلك أن من الواجبات التي لا تتحقق التقوى إلا بها: الدعوة إلى سبيل الله، والذود عن الحق بما يستطاع من يد أو لسان، ومن قام بهذا الواجب، كف الله عنه أيدي أعدائه، وأظهره عليهم، ولو كانوا أكثر منه مالاً، أو أوسع جاهاً، أو أنفذ كلمة. هذا ما يشاهد من سنة الله في الأفراد، وذلك ما يدعو المؤمن أن يمضي في سبيل دعوته إلى الحق، ولا يثبطه عنها أن يكون لخصم الحق سطوة؛ فإنهم إن استطاعوا أن يلحقوا به أذى، قد يجعل الله في ذلك الأذى خيراً كثيراً.

وكذلك الجماعة تستضيء بنور الإيمان، وتسير على الصراط السويّ؛ فإن أيسر شيء عليها أن تنجو من سيادة عدو لا يرحمها، بل تملأ عينه بمهابتها، وتظهر عليه متى تصدى لمناوأتها. {لَا تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ}: كلمات الله: أقواله، ومن جملتها: مواعيده، فتتناول الآية ما وعد به المؤمنين الصادقين من خير في الدنيا أو الآخرة، ويدخل في هذا: الرؤيا الصالحة؛ فإنها من قبيل الوعد، وعدم تبديلها في تحقق ما تدل عليه من حصول خير لمن رؤيت له. {ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ}: {الْفَوْزُ}: النجاة والظفر بالخير، والمشار إليه: ما ذكر قبل من أن لهم البشرى في الحياة الدنيا وفي الآخرة، وأي فوز أعظم من أن يظفر الإنسان بسعادة الدارين؟!. {وَلَا يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ}: هذا تسلية لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - عما كان المشركون يؤذونه به من أقوال جافية، ولم يبين في هذه الآية ماذا قالوا، لعله مما قصه الله عنهم قبل هذه الآيات بقوله تعالى: {أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ} [يونس: 38]، أو أطلق القول ليتناول كل ما يتفوهون به في حقه من المقالات الخاطئة. وموضع العبرة من هذا: أن يقف الداعي إلى الحق موقف العزم والثبات، فلا يقيم لما يقوله الذامون أو المتهكمون به وزناً، ويضرب به وراء أذنه، ونرى ضعيف الإيمان بما يدعو إليه هو الذي يحزن لأقوال المبطلين حزناً يثبطه عن الدعوة، أو يصرفه عنها، متكئاً على أن ما يلاقيه من الأذى عذر يبيح له أن يسكت مع الساكتين.

{إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا}: هذا استئناف واقع موقع التعليل لنهيه - عليه الصلاة والسلام - عن الحزن، والعزة: الغلبة والقهر، فكأنه قيل: لا تحزن لما يقوله المشركون، فإن الغلبة والقهر في ملكة الله وحده، ولا يملك سواه شيئاً منها، وإذا كانت العزة لله وحده، فإنه سيعصمك منهم، وينصرك عليهم. وموضع العبرة من هذا: أن سنة الله قد جرت بأن يجعل العزة في جانب الذين آمنوا وكانوا يتقون، فإذا ابتلي المؤمنون المتقون بعدو ينالهم بأذى، وتلقوا ذلك الأذى بصبر، وجاهدوا في دفاعه عن أنفسهم بكل وسيلة ممكنة، فإن عاقبتهم الخلاص من تلك اليد الباغية، ولا يلبثون أن يدركوا عزتهم، وتكون يدهم فوق يد عدوهم. {هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ}: لا يغرب عن سمعه ما يقولونه في حقك من سوء، ولا يغيب عن علمه ما يتعرضون لك من أذى، فهو الذي يجازيهم بما يقولون، وما يفعلون.

تفسير آيات من سورة الحج

تَفْسِيرُ آيَاتٍ مِنْ سُورَةِ الحَجِّ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ (27) لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِيرَ} [الحج: 27 - 28]. تضمنت الآية الكريمة السابقة نهي إبراهيم - عليه السلام - عن الشرك، وأمره بتطهير البيت للطائفين والعاكفين، والركع السجود، وجاءت هذه الآية عطفاً على ما تقدم في أمره بدعوة الناس إلى الحج، فقال تعالى: {وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ}: الخطاب لإبراهيم - عليه السلام -. والتأذين: الإعلام. والمعنى: أعلم الناس بأن الله أمر بالحج. هذا ما يدل عليه لفظ الآية. أما كيفية هذا الإعلام، فمن أهل العلم من ذهب إلى أنه دعا الناس إلى الحج في جملة ما دعا إليه من شرائع الدين؛ كالصلاة، والزكاة، والصيام، وذهب آخرون -تعلقاً ببعض الآثار- إلى أنه "صعد جبل أبي قبيس، فقال: يا أيها الناس! إن الله كتب عليكم الحج، فحجوا، فلم تبق نفس إلا أبلغها الله نداء إبراهيم، فمن لبى حينئذ، حج، ومن سكت، لم يكن له فيه نصيب". ¬

وهذا الأثر من قبيل الإخبار بغيب: فنقول كما قال الحافظ أبو بكر ابن العربي في كتاب "أحكام القرآن": "وربنا على ذلك مقتدر، فإن صح به الأثر، استمر عقيدة واستقر، وإلا، فالتفسير الأول يكفي في بيان معنى الآية" - يعني: تفسير التأذين بالحج بالإعلام به في جملة الشرائع-. {يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ}: قال: {يَأْتُوكَ}، وإنما يأتون البيت الذي بناه، وهي الكعبة؛ أخذاً بطريقة الإيجاز من حذف بعض الألفاظ المفهومة من مساق الكلام. والمعنى: يأتوا بيتك؛ أي: البيت الذي توليت بناءه بأمر من الله. والرجال: جمع راجل، وهو الماشي على قدميه. والضامر من الإبل والخيل: ما انضم جنباه هزالاً من طول السير، ويطلق على المذكر والمؤنث. ولفظ {كُلِّ} في قوله: {كُلِّ ضَامِرٍ} مستعملة في معنى التكثير؛ أي: يأتوك مشاة، وركوباً على ضُمَّر كثيرة، والعرب قد يستعملون كلمة (كل) للدلالة على كثرة ما تضاف إليه. والآية ذكرت أغلب الأحوال التي يأتي عليها الحجّاج إلى البيت الحرام، وهي أن يجيئوا مشاة، أو ركوباً على الإبل والخيل، وهذا لا ينافي أن يجيء عهد يكثر فيه السير إلى مكة على السيارات أو الطائرات. واستدل بعض الفقهاء على أن المشي على الأقدام أفضل من الركوب بتقديم الرجال في الآية على راكبي الضمَّر. ويروى عن ابن عباس أنه قال: ما ندمت على شيء فاتني في شيبتي إلا أني لم أحج راجلاً. ويروى: أن الحسن بن علي حج ماشياً من المدينة إلى مكة، وإن النجائب لتقاد معه.

وذهب كثير من أهل العلم إلى أن الركوب أفضل، واستندوا في هذه الأفضلية إلى أن النبي - صلى الله عليه وسلم - حجّ راكباً. {يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ}: الفج: الطريق، والعميق: البعيد، والجملة وصف لكل ضامر. وجاء الضمير العائد على {كُلِّ} ضمير الجمع المؤنث إذ قيل: {يَأْتِينَ}؛ مراعاة للمعنى؛ لأن كل ضامر في معنى جماعة، أو جماعات من الضمر، ومراعاة لفظ (كل) يقتضي إفراد الضمير بأن يقال: كل ضامر يأتي من كل فج عميق، وكل من الطريقتين: مراعاة المعنى، ومراعاة اللفظ، يرد في الكلام البليغ، وتعدد الطرق في أداء المعنى الواحد من سماحة اللغة، واتساع مجالها أمام أرباب الفصاحة والبلاغة. {لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ}: هذا تلبية للغرض المقصود من إتيانه البيت الحرام رجالاً وركباناً، فقوله تعالى: {لِيَشْهَدُوا} يتعلق بقوله: {يَأْتُوكَ}، ويشهد: من الشهود بمعنى: الحضور، والمنافع: جمع منفعة، وهي ما يحصل للإنسان من خير. ودل على أن هذه المنافع عائدة إلى الحجاج خاصة بقوله: {لَهُمْ}، والمعنى: يأتوك ليحضروا؛: يدركوا منافع مختصة بهم. ووردت المنافع في الآية مطلقة، فتشمل المنافع الدينية والدنيوية. أما الدينية، فمغفرة الله ورحمته ورضوانه التي يظفر الحاج بها عند أداء مناسك الحج؛ من نحو: الإحرام، والطواف بالبيت، والسعي بين الصفا والمروة، والوقوف بعرفة، ولا يريد بذلك إلا إجابة دعوة الحق. وأما المنافع الدنيوية، فالتجارة، والقصد إليها - بعد القصد إلى أداء

فريضة الحج - لا يخل بالإخلاص الكافي لاستحقاق المثوبة من الله. وضابط ذلك: أن يعزم على أداء فرض الحج، ويشعر في نفسه أن التجارة إنما جاءت عرضاً؛ بحيث لو عرض له مانع من تعاطي التجارة، لم ينثن عزمه عن الحج، أو يصبه وهن، واستمر على قصد الحج، والإقبال عليه بصدر منشرح وقلب سليم. وللحج فوائد كثيرة العدد، عظيمة الخطر، من أهمها: التعارف، ثم التوادد، ثم الاتحاد، ثم التعاون على إقامة المصالح العامة، ودفع الأخطار الفادحة. ولو اتجهت أنظار الشعوب الإسلامية إلى هذه الغاية الخطيرة بعناية، وعملوا لها بحكمة وحزم، لوجدوا كبر مساعد على أن تتوافق اَراؤهم، وتتقارب مشاريهم، وتتماثل مراميهم، فيستعيدوا سيادتهم، ويعيشوا في عزة وطمأنينة. {وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ}: ذكر اسم الله: حمده وتقديسه. والأيام المعلومات: أيام العشر عند جماعة من الصحابة والتابعين، منهم: ابن عباس، والحسن البصري، وبه قال أبو حنيفة. وذهب جماعة، منهم: مالك بن أنس وأصحابه إلى أن الأيام المعلومات: يوم النحر، ويومان بعده. والبهيمة: كل ذات أريع في البر أو البحر. والأنعام: جمع نَعَم، وهي: البقر والإبل والمعز والضأن. والمعنى: ويقدسوا الله ويحمدوه شكراً على ما رزقهم من بهيمة الأنعام. وذهب بعض أهل التفسير إلى أن ذكر الله في الآية كناية عن النحر

والذبح؛ لأن أهل الإسلام لا ينفكون عن ذكر الله إذا ذبحوا أو نحروا. وفي التعبير بذكر اسم الله عن الذبح والنحر تلبية على أن الذبح أو النحر لا يكون قرباناً إلا إذا ذكر عليه اسم الله. فالمعنى على هذا الوجه من التفسير: ليشهدوا منافع لهم، ويذبحوا أو ينحروا ما رزقوا من بهيمة الأنعام ذاكرين الله عليهما. {فَكُلُوا مِنْهَا}: هذا إذن لأصحاب الهدايا والأضاحي في الأكل منها، والأمر محمول على الندب؛ لما في كلهم منها من المخالفة لأهل الجاهلية؛ إذ كانوا لا يأكلون من هداياهم، ولما فيه من مواساة الفقراء ومساواتهم في الأكل أخذاً بفضيلة التواضع. وإنما يندب الأكل من الهدي الذي يتطوع به الإنسان من نفسه، أما الهدي الواجب؛ كنذر المساكين، وما يجبر به نقص يقع في بعض واجبات الحج، فلا يجوز الأكل منه؛ قياساً على سائر الكفارات. والمسألة مبينة في كتب الأحكام. وإذا جاز لصاحب الهدي أن يأكل منه، جاز له أن يطعم منه بعض الأغنياء منى شاء. {وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِيرَ}: {الْبَائِسَ}: من أصابه بؤس؛ أي: شدة. والفقير: الذي لا شيء له، أو الذي له بُلغة من العيش، كقوت اليوم ونحوه، والجمع بين وصفي البؤس والفقر للتذكير بأنه في شدة؛ أي: ضر، وبأنه في حاجة إلى الإطعام. والآية أذنت لصاحب الهدي في الأكل منها، وأمرته بأن يطعم منها البائس والفقير، فيبقى انتفاعه منها بالبيع على حكم المنع؛ نظراً إلى أنه

إنما قصد بها القربة إلى الله، وهذا بالنسبة لصاحب الهدي، ويجوز لمن يتصدق عليه بجلدها أن ينتفع به من طريق البيع، كما تفعل جمعيات الإسعاف. وقد كان القاضي أبو بكر بن العربي عندما تهدم سور إشبيلية جبر الناس على تسليم لجود ضحاياهم؛ ليستعان بأثمانها على إصلاح السور.

تفسير خمس آيات من سورة ص

تَفْسِيْرُ خَمْسِ آيَاتٍ مِنْ سُورَةِ ص

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (¬1) {وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ (21) إِذْ دَخَلُوا عَلَى دَاوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَفْ خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا تُشْطِطْ وَاهْدِنَا إِلَى سَوَاءِ الصِّرَاطِ (22) إِنَّ هَذَا أَخِي لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً وَلِيَ نَعْجَةٌ وَاحِدَةٌ فَقَالَ أَكْفِلْنِيهَا وَعَزَّنِي فِي الْخِطَابِ (23) قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ الْخُلَطَاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِيلٌ مَا هُمْ وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعًا وَأَنَابَ (24) فَغَفَرْنَا لَهُ ذَلِكَ وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآبٍ} [ص: 21 - 25]. مناسبة هذه الآيات لما سبقها من الآيات: أن الآيات السابقة وردت في شأن داود - عليه السلام -، وآخرها قوله تعالى: {وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ} [ص: 20]. ومن فصل الخطاب: الفرق بين الحق والباطل، والحكم بين الخصوم بالعدل، وذلك ما تضمنته هذه الآيات التي نريد تفسيرها. {وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ}: النبأ: الخبر، والخصم: المخاصم، ويطلق على الواحد والاثنين ¬

والجمع؛ مثل: طير، وضيف. وقوله تعالى بعد: {لَا تَخَفْ خَصْمَانِ} ينبئ أن المراد من الخصم هنا: اثنان، فيكون إيراد ضمير الجمع في قوله تعالى: {تَسَوَّرُوا}، و {دَخَلُوا}، و {مِنْهُمْ} من باب إجراء المثنى مجرى الجمع، وهو معروف في الكلام العربي الفصيح. والاستفهام في قوله تعالى: {وَهَلْ أَتَاكَ} ليس بالاستفهام الذي يستدعي جواباً، وإنما هو أسلوب عربي يراد منه التشويق إلى القصة؛ لما تضمنته من الموعظة الحسنة، والآداب السامية. {إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ}: التسور: صعود السور، وهو الحائط المرتفع، والمحراب: الغرفة، والمعنى: أتوا من أعلى سور الغرفة، ويطلق المحراب على صدر البيت، ومنه: محراب المسجد. و {إِذْ}: بدل اشتمال من {الْخَصْمِ}، والمعنى: هل أتاك نبأ الخصم نباُ وقتِ تسورهم للمحراب. {إِذْ دَخَلُوا عَلَى دَاوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ}: {إِذْ} هنا يدل من {إِذْ} في الجملة السابقة، والفزع: انقباض يعتري الإنسان من رؤية شيء مخيف، وفزع منهم؛ لظنه أنهم يريدون اغتياله، وهو منفرد للعبادة. والأنبياء - عليهم السلام - وإن كانوا في أعلى درجات الشجاعة، قد يأخذهم الخوف من أشياء شأنها أن تأتي بعواقب مكروهة، وفضلُهم في أن خوفهم لا يكون له أثر فيما ينبغي أن يكونوا عليه أمام الأشياء المخيفة؛ من نحو: الصبر والثبات، والدفع بالتي هي أحسن.

قال هشام لمسلمة: يا أبا سعيد! هل دخلك ذعر قط لحرب أو عدو؟ قال: ما سلمت في ذلك من ذعر ينبه على حيلة، ولم يغشني فيها ذعر سلبني رأيي. قال هشام: هذه البسالة!. ولما رأى الخصمان منه أثر الفزع، افتتحا خطابهما بما يزيل عنه الفزع، وذلك قوله تعالى: {قَالُوا لَا تَخَفْ}: وظاهر الآية: أن هذا القول صادر من الخصمين؛ إذ جاء مسنداً إلى ضمير الجماعة، ولعله صدر من المدعي، ولما كان المدعى عليه موافقاً على ذلك، نسب إليهما، ونسبة الفعل إلى جماعة يكون الفعل قد صدر من بعضهم، والآخرون راضون به، كثير في الكلام العربي. {خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ}: البغي: الظلم، وخصمان: خبر لمبتدأ محذوف هو ضمير المتكلم، التقدير: نحن خصمان ظلم بعضنا بعضاً، وما جرى في الآية من التعبير بضمير المتكلم في قوله: {بَعْضُنَا} أحد أسلوبين في العربية، ثانيهما: أن يعبر في مثل هذا المقام بضمير الغائب. فيقال: نحن خصمان بغى بعضهما على بعض؛ كما تقول: نحن رجال نكرم الجار، أو يكرمون الجار. وفي قولى: {بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ} إشعار بأن قضيتهما وقع فيها بغي لا محالة، وذلك مما يقيم لهما العذر في المسارعة إلى رفعها إليه، ولو بتسور المحراب، ومن دواعي المسارعة إلى رفع القضية: خشية ما قد يعرض من نحو غَيبة الشاهد، أو المدعى عليه.

{فَاحْكُمْ بَيْنَنَا بِالْحَقِّ}: الحق: ما يريه الله الرسول من طريق الوحي، أو من طريق النظر بنور الله، إذا قلنا: إن من الأحكام ما يقرره الرسول من طريق الاجتهاد، أو ما يريه الذين أوتوا العلم على طريق الاجتهاد الصحيح، وما عدا هذا، فهو الباطل، والحكم به كفر إن كان على اعتقاد أنه أصلح وأحكم مما قررته الشريعة، وظلم وفسوق إن كان جرياً مع الهوى، وإيثاراً لمتاع الحياة الدنيا على رضا الله. {وَلَا تُشْطِطْ}: الشطط في الأصل: البعد، ومعناه هنا: الجور؛ لما في الجور من البعد عن حدود العدل، وحذَّره من الجور بقوله: {وَلَا تُشْطِطْ} بعد أن طلب منه الحكم بالحق؛ ليحضر في ذهنه صورة الجور، فيذكر ما يترتب عليه من شرور؛ كما أحضر في ذهنه صورة الحق؛ ليذكر ما يترتب على إقامته من خيرات. وفي الآية دليل على أن للخصوم أن يذكّروا القاضي بفضل العدل، ولو على وجه الأمر به، ويحذروه من الجور، ولو على وجه النهي عنه، وقد نص الفقهاء على أن قول بعض الخصوم للقاضي: اتق الله، لا يعد جفاء يستحق عليه التأديب. {وَاهْدِنَا إِلَى سَوَاءِ الصِّرَاطِ}: الهداية: إراءة الطريق، وسواء الشيء: وسطه، والصراط: الطريق الواضح، والمعنى: أرشدنا إلى وسط طريق الحق، وهو قصد السبيل، والماشي في وسط الطريق أبعدُ عن الانحراف عنه من الماشي في طرفه. وفي هذه الجملة تأكيد لما دل عليه قوله: {فَاحْكُمْ بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا تُشْطِطْ}

من أنهما رفعا قضيتهما إليه بقصد الوصول إلى الحق، لا كما يفعل كثير من المخاصمين إذ يقصدون من رفع القضايا أكل مال بالباطل، أو إعنات الخصم، وقهره في مجلس القضاء. {إِنَّ هَذَا أَخِي}: الأخوة تكون في النسب والدين والصحبة، والآية محتملة لكل واحدة منها، وفي ذكر خصمه بوصف الأخوة زيادة تشنيع عليه بالظلم؛ فإن الأخوة شأنها المنع من الظلم، فلا يعمد الأخ إلى ظلم أخيه إلا أن يكون ظلمه بالغاً. {لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً وَلِيَ نَعْجَةٌ وَاحِدَةٌ فَقَالَ أَكْفِلْنِيهَا}: النعجة: الأنثى من الضان، و {أَكْفِلْنِيهَا}: اجعلني أكفلها، أو أجعلها كفلي؛ أي: نصيبي، والمعنى: مَلِّكنيها. {وَعَزَّنِي فِي الْخِطَابِ}: عزني: غلبني، والغلبة في الخطاب تظهر عندما يكون الصادر منه الخطاب ذا سلطان يخشاه المخاطب، ولولا هذا السلطان، لكان في إمكان صاحب النعجة الواحدة ألا يجيب سؤاله، ولا يحتاج إلى أن يشكوه إلى داود - عليه السلام -. قال ابن العربي: كان ببلدنا أمير يقال له: سيري بن أبي بكر، فكلمته أن يسأل لي رجلاً حاجة، فقال لي: أما علمت أن طلب السلطان للحاجة غصب لها؟! فقلت: أما إذا كان "أي: السلطان" عدلاً، فلا. ووجه ما قاله ابن العربي: أن السلطان العادل يستطيع الناس أن يردوا طلبه لبعض الحاجات، ولا يخشون بأسه، والرئيس الجائر هو الذي يطلب

الحاجة من أحد مرؤوسيه، فلا يسعه إلا أن يجيب طلبه؛ خشية من أن يحرمه من حق، أو يجور عليه في قضية. {قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ}: عدى السؤال بـ (إلى) فقال: {إِلَى نِعَاجِهِ}؛ لتضمينه معنى فعل آخر هو الضم، والمعنى: ظلمك بسؤال نعجتك ضاماً لها إلى نعاجه، وأكد الجواب بالقسم الدال عليه اللام في قوله: {لَقَدْ}؛ اهتماماً بما تضمنه من الحكم على المدعى عليه بالظلم، أو أكده؛ لأن الخطاب -وإن كان موجهاً في الظاهر إلى المدعي، وهو يعلم أنه مظلوم- قد روعي فيه حال من هو المقصود بالخطاب، وهو المدعى عليه، وحاله يقتضي تأكيد الحكم عليه بالظلم؛ لأن سؤاله -وهو ذو قوة- لنعجة أخيه؛ ليضمها إلى نعاجه، شأن من ينكر أن يكون هذا ظلماً. والظاهر أن المدعى عليه قد أقر بما قاله المدعي، ولم يذكر في الآية هذا الإقرار؛ إذ لم يكن فيه من عبرة يراد التنبيه لها في هذا المقام. {وَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ الْخُلَطَاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ}: الخلطاء: جمع خليط، وهو الصاحب، والمعنى: أن كثيراً من الأصحاب يعتدي بعضهم على بعض، وهذا تسلية للمظلوم بأن ما جرى عليه قد جرى ويجري على كثير من الناس. {إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِيلٌ مَا هُمْ}: (ما) في قوله: {مَا هُمْ} وردت لتأكيد القلة المفهوم من قوله: {وَقَلِيلٌ}؛ أي: هم قليل جداً، وفي الآية زجر للمدعى عليه عن البغي؛ إذ أشارت إلى أن بغيه قد حرمه أن يكون في قبيل المؤمنين الصالحين.

{وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ}: الفتنة: الابتلاء؛ أي: ظن عندما تسور الخصمان المحراب أنهما يريدان اغتياله، وأن الله قد أراد ابتلاءه بذلك، ثم تبين له بعدُ: أن هذا الظن غير مصيب، وأنه وقع في ظن الأَولى لمثله ألا يقع فيه، فبادر إلى طلب المغفرة من ذلك الظن، ولم يكتف داود - عليه السلام - بالاستغفار كما يفعل كثير ممن يدركون أنهم وقعوا في سيئة، ولا يصرون على الإقلاع عنها في المستقبل، بل رجع إلى الله رجوعاً حقاً، وقدم بين يدي توبته عملاً صالحاً، ذلك ما دل عليه قوله تعالى: {وَخَرَّ رَاكِعًا وَأَنَابَ} خرّ: وقع وانحط، والركوع: الانحناء، والمعروف أن (خر) تستعمل للسجود، يقال: خر ساجداً، فيصح حمل الركوع على معنى السجود، ومن المحتمل القريب فهم الآية على معنى أنه ركع وسجد، فأشير إلى السجود بلفظ: خر، ودل على الركوع بقوله: {رَاكِعًا}، والمعنى: أنه سجد، والحال أنه قد ركع. قال الحسن بن الفضل: سألني عبد الله بن طاهر عن قول الله -عَزَّ وَجَلَّ-: {وَخَرَّ رَاكِعًا} هل يقال للراكع: خر؟ قلت: لا، قال: فما معنى الآية؟ قلت: فخر؛ أي: سجد بعد أن كان راكعاً. والإنابة: الرجوع إلى الله بالتوبة، والتوبة: الندم على إتيان السيئة، والإقلاع عنها، والعزم على عدم العود إليها. {فَغَفَرْنَا لَهُ ذَلِكَ}: المشار إليه بقوله: {ذَلِكَ} هو الظن المفهوم من قوله تعالى: {وَظَنَّ

دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ}، وقد عرفت أن هذا الظن ليس بذنب، أو ليس فيه فعل محظور، ولا ترك واجب، وإنما هو مقام النبوة والرسالة يستدعي الأخذ بالأكمل في كل حال، فإذا لم يأخذ الرسول بالأكمل، رأى نفسه بمنزلة من لم يأخذ بالواجب من سائر المكلفين، واستغفر لما أتى من غير الأكمل، وصح أن يسمى عدم مقابلته بالعتاب: مغفرة وعفواً. {وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآبٍ}: الزلفى: القربة والمنزلة، والمآب: المرجع، وجاءت الزلفى بمكانها مقدمة على حسن المآب؛ لأن القربة والمنزلة عند الله أفضل وأهم من المآب الذي يراد به: المرجع في دار النعيم. قص الله تعالى عن داود - عليه السلام - أنه استغفر، فغفر له، وأنه خر راكعاً متقرباً إليه، فكان له عنده الزلفى، وأنه أناب إليه؛ أي: رجع تائباً، فكان له عنده حسن المآب. هذا ما يصح أن تفسر به هذه القصة متى نظر إلى الآيات مجردة عن النظر إلى الآثار، أما الآثار المعزوة إلى بعض السلف في تفسيرها، فمنها ما لا يليق بمقام النبوة والرسالة، فيجب طرحه، وعدم الالتفات إليه، ومنها ما هو محتمل غير بعيد. وأقرب تأويل يستند إلى الآثار: أنه كان في عهد داود - عليه السلام - رجل له امرأة حسنة، فطلب منه داود أن يتنازل له عنها بطلاق ليتزوجها، فساق الله إليه ذينك الخصمين، وهما إما رجلان من البشر، أو ملكان في صورة رجلين؛ ليأخذ من قصتهما عبرة، وينتبه إلى أن سؤال الرجل أن يتنازل عن زوجته قد جرى خلاف ما يقتضيه الزهد المناسب لمقام النبوة، وليس هذا الطلب بمحظور في شرع، وقد يخفف أمره أن

داود - عليه السلام - إنما سأل الرجل التنازل عن زوجته بعد أن فهم أنه لم يكن شديد التعلق بها، وقد يكون مثل هذا الطلب مما يسيغه العرف في ذلك العهد. وملخص القول: أن داود - عليه السلام - لم يأت على حسب هذا الوجه من التفسير سيئة قطعاً، ولم يزد على أن التفت إلى أمر دنيوي، وطلبه من طريق غيرُه أولى منه.

2 - بلاغة القرآن

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (2) «بَلاغَةُ القُرْآنِ» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة القرآن الكريم كتاب الله العظيم، والمعجزة الخالدة إلى يوم الدين، والنور المبين، أنزله -جلّ جلاله- على خاتم النبيين؛ ليكون هادياً ومرشداً للأمة الإسلامية، يرتقي بها إلى مراقي الفلاح، ويفتح لها باب السعادة في الدارين. كتاب يهدي للتي هي أقوم ويبشر المؤمنين، أنزله الله- سبحانه وتعالى- على نبيه الكريم؛ ليخرج الناس من الظلمات إلى النور، وفيه بيان كل شيء، وقد فصلت آياته تفصيلاً، وأحاط بكل شيء علماً، فهو لايغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها. {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (77) فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ} [الواقعة: 77 - 78]. وبحوث الإمام محمد الخضر حسين -رضوان الله عليه- في القرآن الكريم - هي عمل كاتب صادق، خاض في كل ميادين العلم، وصال فيها وجال، وفي بحوثه القرآنية -شأنه في كل ميدان ومقام-, كان المحقّقَ المدققَ، والبليغ المحلّق، في كل مقال له آية، وكل بحث يغوص فيه راية، وأية راية؟! وله في كتاب الله العزيز فرائد قيمة، فيها من العلم الغزير بقدر ما فيها من حسن البيان، وفصاحة الكلم. أنار بها العقول التي حاول الزيغ أن ينقلها إلى تهلكة، وأزاح عن سبيل الإسلام ظلماتٍ بعضُها فوق بعض. فجاء الحق بقلمه بيّناً، وزهق الباطل من قلمه زهقاً، إن الباطل كان زهوقاً.

وبأسلوبه البليغ حين يكتب في "بلاغة القرآن"، وبعلمه الصادق وقلبه المؤمن إذ يتحدث عن "نقل معاني القرآن إلى اللغات الأجنبية"، وبتقواه وورعه حين يهدي إلى "رأي في تفسير القرآن"، وبفضل الموجه العليم حين يحاضر طلابه في الأزهر حول "المحكم والمتشابه في القرآن الكريم"، إلى آخر تلك البحوث النورانية. وإذا ما واصلت السير معه في درب الهدى إلى النقد، نجده الإمام الذي لا يخشى في الحق أحداً، ولايسكت عن رأي جاهل أو مضلّ يدس على الإسلام، بل سرعان ما يجرد قلمه المؤمن؛ ليحطم به أفكار أعداء الحق، ويدلي بالحجة بعد الحجة، والبينة إثر البينة، فيفحم الحائدين عن جادة الصواب، ويردهم على أعقابهم خاسئين خاسرين. جمعت تلك البحوث والردود ومقالات النقد في كتاب خصصت به ما كتبه الإمام عن القرآن العظيم، والدفاع عن آياته ومعانيه، وجعلت لها عنوانا: "بلاغة القرآن"، وهو البحث الأول في الكتاب. رحم الله الإمام محمد الخضر حسين الذي كان مثالاً عزّ مثيلُه في الكفاح والجهاد والدفاع عن الحق دون خوف أو سأم. وأذكر بيتاً من الشعر للعم الإمام يردده، وهو قائله: ولولا ارتياحي للنضال عن الهدى ... لفتشت عن واد أعيش به وحدي ذكرت في الهامش عند مطلع كل بحث: المصدرَ الذي نقلت عنه. والله نسأل الهداية والتوفيق في خدمة رسالة الإسلام، والحمد لله رب العالمين. علي الرّضا الحسيني

بلاغة القرآن

بلاغة القرآن (¬1) لدعوة الإسلام براهين ناطقة بأنها دعوةُ حقٍّ، ولسانُ صدقٍ، وأقوى هذه البراهين دلالةً، وأملؤها للقلوب يقيناً: ذلك الكتابُ الذي نزل به الروح الأمين على خاتَم النبيّين. ولو لم تقترن الدعوة الإسلامية إلا به، لكان كافياً في إقامة الحجّة على أنها الرسالة الشاملة الخالدة. وللبحث في إعجاز القرآن نوَاحٍ كثيرة، اتجه إليها المفسرون وعلماءُ البيان بتفصيل، فكشفوا الغطاء عن كثير من أسرارها، ووضعوا أيديهم على جانب عظيم من حقائقها، والناحية التي سنحدِّثك عنها في هذا المقال هي: ناحية بلاغته، وحسن بيانه. بلاغةُ القول: أن تكون ألفاظه فصيحة، ونظمه محكماً، ودلالته على المعنى منتظمة وافية. أما فصاحة ألفاظه، فبأن يسهلَ جريانها على اللسان، ويخفَّ وقعها على السمع، ويألفها الذوق غيرَ نابٍ عنها، وهي مع ذلك جاريةٌ على ما ينطق به العرب، أو يجري على قياس لغتهم. ¬

وأما إحكام نظمه، فبأن تقع كل كلمة منه موقعها اللائق بها؛ بحيث تكون كلماته متناسبة، يأخذ بعضها برقاب بعض، فلا يمكنك أن تضع يدك على كلمة وتقول: ليت هذه الكلمة تقدمت عن تلك الكلمة، أو تأخرت عنها. وأما انتظام دلالته، فبأن يطرق اللفظُ سمعك، فيخطر معناه في قلبك، وحصولُ المعنى في القلب بسرعة، أو بعدَ مهلة يرجع إلى حال السامع من الذكاء، أو بطء الفهم، وحال المعنى من جهة ظهوره، وقرب مأخذه، أو دقته وغرابته. ويتحقق انتظام دلالة الكلام بإخراج المعاني في طرق تُريكَها في أقوم صورة، وأعلقها بالنفس؛ كالتشابيه، وضرب الأمثال، والاستعارات، والكنايات المصحوبة بقرائن تجعل قصد المتكلم قريباً من فهم السامعين. وأما كون الدلالة على المعنى وافية، فبأن يؤدي اللفظ صورَ المعاني التي يقصد المتكلم البليغ إفادتها للمخاطبين على وجه أكمل؛ بحيث تكون العبارة بمفرداتها وأسلوبها كالمرآة الصافية، تعرض عليك ما أودعت من المعاني، لايفوت ذهنك منها شيء. ونريد من المعاني التي يؤديها الكلام غير منقوصة: ما يشمل المعاني التي يراعيها البليغ زائدة على المعنى الأصلي الذي يقصد كل متكلم إلى إفادته، وهي المعاني التي يبحث عنها في علم البيان، وتسمى: "مستتبعات التراكيب"، وكثيراً ما ننبه لهما فيما نكتب من التفسير. هذه الوجوه التي يرجع إليها حسنُ البيان يتنافس فيها البلغاء من الكتاب والشعراء ويتفاضلون فيها، درجات، فترى كلاماً في أدنى درجة، وآخر فيما

هي أرفع منها، ولا تزال تصعِّد نظرك في هذه الدرجات المتفاوتة إلى أن تصل إلى كلام يبهرك بفصاحة مفرداته، ومتانة تأليفه، وانتظام دلالته، وبهجة معانيه المالئة ما بين جوانبه. فإذا أردنا أن نتحدث عن بلاغة القرآن، أتينا إلى البحث عنها من هذه الوجوه التي وضعناها بين يديك، فننظر في ألفاظه من جهة فصاحتها، وفي نظمه من جهة أخذ كل كلمة الموضعَ اللائق بها، وفي دلالتها من جهة تصوير المعاني، وإيصالها إلى الأذهان من غير تعسف، ولا التواء، ثم في جمله من جهة ما تحمل من المعاني التي يستدعي المقام مراعاتها. أما فصاحة مفرداته، فلا تمرُّ بك كلمة منه إلا وجدتَها محكمة الوضع، خفيفة الوقع على السمع. وأما متانة نظمه، فقد بلغت الغاية التي ليس وراءها مطلع، فلا يمكنك -وأنت العارف بقوانين البيان، الناظرُ في منشآت البلغاء لإمعان- أن تشير إلى جملة من جمله، وتقول: ليتها جاءت على غير هذا الوضع، أو تشير إلى كلمة من كلمها، وتقول: لو استبدل بها كلمة أخرى، لكانت الجملة أشدَّ انسجاماً، وأصفى ديباجة. يصل الكلمة بما يلائمها، ويعطف الجملة على ما يناسبها، ويضع الجملة معترضة بين الكلمتين المتلائمتين، أو الجملتين المتناسبتين، فترى الكلمتين أو الجملتين مع الجملة المعترضة بينهما كالبناء المحكم المتلائم الأجزاء، فلا يكاد الفكر يشعر بأنه انقطع بالجملة المعترضة عن الكلمة الأولى، أو الجملة، ثم عاد إلى كلمة أو جملة مرتبطة بها ارتباطاً وثيقاً. وأما انتظام دلالته على ما يقصد إفادته وإحضاره في الأذهان، فإنك

ترى فيه التشابيه الرائعة، والأمثال البارعة، والاستعارات الطريفة، والمجازات اللطيفة، والكنايات المنقطعة النظير، والتعريض الذي يقتضيه المقام، فيكون أقربَ إلى حسن البيان من القول الصريح. وقد يخطر على بالك أن في القرآن آياتٍ مشكلة، أو متشابهة، والحق الذي لا مرية فيه: أن لا إشكالَ في القرآن عند من يتدبره برويَّة، ويأتي إلى التفقه فيه، وقد تزود بقوانين لغة العرب، واستضاء بمعرفة فنون بيانها. وليس في القرآن متشابه على معنى أن في الآيات ما لا يظهر تأويله للناس؛ بحيث يتلُونه، أو يستمعون إليه، ولا يعودون بفائدة علمية أو أدبية. وأما استيفاؤه للمعاني التي يستدعي الحال الإفصاحَ عنها، أو الإيماء إليها، فإنك تنظر في الآية، وتتدبر المعنى الذي سيقت من أجله، فتعود منها ويدك مملوءة من الفوائد التي تقع إليها؛ من حيث تقرر شريعة، أو تقيم حجّة، أو تلقي موعظة، أو ترسل حكمة، إلى نحو هذا مما تستبين به سبيل الرشد، وتنتظم به شؤون الحياة، وترتفع به النفوس إلى أعلى درجات الفلاح في دنياها وآخرتها. بلغ القرآن الطرف الأعلى من حسن البيان، على الرغم من أشياء اجتمعت له، ولو عرضت لكلام مخلوق، لنزلت به عن المكانة العالية إلى ما هو أدنى. ترى البليغ من البشر يحسن البيان، ويأخذ لبَّكَ بالمنشآت الرائقة، حتى إذا طال به مجال القول، وقطع فيه أشواطاً واسعة، رأيت في جمله أو أبياته تفاوتاً في البراعة، وأمكنك أن تبصر فيها ضعفاً، وتستخرج بنقدك الصحيح من أواخر كلامه مآخذ أكثر مما تستخرج من أوائلها. ولكن القرآن الكريم على طول أمده، وكثرة سوره، نزل متناسباً في

حسن بيانه؛ كما قال تعالى: {اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا} [الزمر: 23] , ثم قال: {وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا} [النساء: 82]. وترى البليغ من البشر يخوض في فنون من الكلام متعددةٍ، فإذا هو يرتفع في فن، وينحط في آخر. ولكن القرآن الكريم يتصرف في فنون كثيرة؛ مثل: الوعظ، وإقامة الحجج، وشَرْع الأحكام، والوصف، والوعد والوعيد، والقصص، والإنذار، وغير ذلك من الوجوه التي تتصل بالهداية العامة، فلا تتفاوت فيها ألفاظه الرشيقة، وأساليبه البديعة. والمعروف أن القرآن أتى بحقائق أَسَّس بها شريعة واسعة النطاق، وليس من شأن هذه المعاني أن تظهر فيها براعة البلغاء كما تظهر فيما ألفوه من نحو: المديح، والرثاء، والتهمئة، والغزل، ووصف المشاهد، إلى غير ذلك مما يطلقون لأفكارهم فيه العِنان، فتذهب مع الخيال كل مذهب، وترتكب من المبالغات ما استطاعت أن ترتكب، والقرآن الكريم يعبر عن تلك المعاني التي تستدعي صدق اللهجة، وصوغ الأقوال على أقدار تلك الحقائق، فترى الفصاحة ضاربة أطنابها، والبلاغة مرسلة أشعتها. في بلغاء البشر من تحس من شعره أو خطبته أو رسالته أنه لم يكن يتصنع فيما يقوله، ذلك أنك تجد في كلامه: الجيد، والوسط، والرديء، وفيهم من تحس فيما يقوله التصنع، وهذا هو الذي يغلب على كلامه المنظوم أو المنثور الجودةُ في تصوير المعنى، والتعبير عنه بكلام موزون، أو غير موزون. ولكن القرآن الكريم بالغٌ الغايةَ من حسن البيان، فلا يجد فيه الراسخ في نقد المنشآت البليغة ما ينزل عن الدرجة العليا، بل يحس روح البلاغة

التي لا يحوم عليها شيء من التصنع سارية في آياته وسوره، سواء في ذلك تصويره للمعاني، أو نظم الألفاظ الناطقة بها. ومن مظاهر بلاغة القرآن: أنه يورد القصة في أوفى درجة من حسن البيان، ثم يعيدها في سُورَةِ أخرى على حسب ما يقتضيه مقام الوعظ، حتى إذا عقدت موازنة بين حكايتها هنا، وحكايتها هناك، وجدتهما في مرتبة واحدة من البلاغة، لا تنزل إحداهما عن الأخرى بحال. أما البليغ من البشر، فقد يسوق إليك القصة في عبارات أنيقة، ثم يريد أن يعيدها مرة أخرى، فإذا هي في درجة من البراعة منحطة عن درجتها الأولى.

نقل معاني القرآن إلى اللغات الأجنبية

نقل معاني القرآن إلى اللغات الأجنبية (¬1) " يتحدث الناس عن نقل معاني القرآن إلى اللغات الأجنبية، وتأتينا الرسمائل في السؤال عن حكم هذا النقل، وذلك ما دعاني أن أنظر في هذا الموضوع الخطير، وأعرض ما وصلت إليه من نتيجة، وأرجو أن أكون ممن استقام في البحث حتى اهتدى إلى الحقيقة". * هل في المستطاع ترجمة القرآن إلى لغة غير عربية؟ للقرآن -ككل كلام عربي بليغ- معانٍ أصلية، وهي ما يستوي في فهمه كل من عرف مدلولات الألفاظ المفردة، وعرف وجوهَ إعرابها؛ من فاعلية، ومفعولية، وحالية، وإضافية، وما يشاكل ذلك من الأحوال المبحوث عنها في علم النحو. فالمعنى الأصلي في قوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ} [البقرة: 179] يفهمه كل من له إلمام باللغة العربية، سواء عليه أكان خبيراً بطرق البلاغَة، أم فاقدَ الإحساس الذي يتذوق به طعمها، فكل عارف بمدلولات ألفاظ هذه الآية، ووجوه إعرابها، يعقل منها أن قَتْل الذي يَقتل نفساً بغير حق، يحمي من القتل فيما بعد، ويكون سبباً لحياة كثير من الناس؛ لما في القصاص من الزجر البالغ والإرهاب. ¬

وللقرآن معانٍ ثانوية، ويسميها علماء البلاغة بـ: مستتبعات التراكيب، وهي خواص النظم التي يرتفع بها شأن الكلام، وتتسابق في مجالها فرسان البلاغة من الخطباء والشعراء، فقد يتحد الخطيبان أو الشاعران فيما يريدان إفادته من المعاني الأصلية، ويتفاضلان فيما يتبع هذه المعاني من لطائفَ ومعانٍ ثانوية. والمعنى الأصلي قد يوافق فيها بعضَ الآيات منثورٌ أو منظوم من كلام العرب، ولا تمس هذه الموافقة إعجاز القرآن؛ فإن إعجازه ببديع نظمه، وروعة بيانه، وبما حفَّ به من المعاني الزائدة على أصل المراد، وبحكمة معنى كل آية؛ بحيث لا يجد أولو الأبصار في آياته تخاذلاً، ولا في كلماته لاغية، وبما يضاف إلى هذا من إخباره عن غيوب وقعت كما وصفها. وإذا كان للقرآن معانٍ أصلية، وأخرى تابعة، وهي مظهر بلاغته، وملاك إعجازه، فإن ترجمته بالنظر إلى المعاني الثانوية غيرُ ميسورة، إلا أن توجد لغة توافق اللغة العربية في دلالة ألفاظها على هذه المعاني المسماة عند علماء البيان: خواص التراكيب، وذلك ما لا يسهل على أحد ادعاؤه، وممن نبَّه على هذا في القديم: أبو القاسم الزمخشري في "كشافة" إذ قال: "إن في كلام العرب -خصوصاً القرآن- من لطائف المعاني ما لا يستقل بأدائه لسان". وليس في هذا إنكار أن يكون في اللغات الأخرى بلاغة، ويكفي في تعذر ترجمة ما يحمله اللفظ العربي من دقائق المعاني، أن هذه المعاني، أو بعضها، مما لا يشير إليه اللفظ المرادف له من اللغة الأجنبية، إلا أن تصاغ له جملة مستقلة، وأضرب المثل لهذا بأن تقديم المفعول على الفعل يدل

في اللغة العربية على الاهتمام بشأنه، وربما كانت اللغة الأخرى لا تدل بالتقديم على هذا المعنى، فيحتاج المترجم في الدلالة على معنى الاهتمام الذي يشير إليه اللفظ العربي بالتقديم إلى عبارة أخرى بعد العبارة التي ينقل بها أصل المعنى، وإذا كان التنكير يدلّ في اللغة العربية على التعظيم أو التحقير، ولم يعتد أهل اللغة الأجنبية أن يدلّوا به على هذا المعنى، فإن المترجم يقتصر في ترجمة الاسم النكرة على مدلوله اللغوي، ويفوته معنى التعظيم أو التحقير الذي يعدُّ من مقاصد المتكلم العربي، ويدخل فيما يورث الجملة العربية رفعة، وإذا زاد المترجم كلمة ترادف معنى عظيم أو حقير، ذهب رونق البلاغة الذي هو حلية اللفظ العربي؛ لأن لأخذ هذا المعنى من التنكير وقعاً في نفس السامع غيرَ الوقع الذي يكون له عندما ينطق المتكلم بلفظه الصريح. وعلى فرض أنه يوجد لسان أجنبي يستقل بأداء ما في كلام العرب من لطائف المعاني، فلا يثق أحد بأنه وصل إلى كل ما في الآية من المعاني التي يرتفع بها شأن الكلام، حتى يصح له ادعاء أنه عبّر باللغة الأجنبية عن كل ما أريد من الآية، وأن نقله لها إلى تلك اللغة ترجمة طبق الأصل. والذي يمكن نقله إلى لغة أخرى إنما هو معانيه الأصلية؛ حيث لا تقصر اللغات الأجنبية عن تأديتها. قال أبو إسحق الشاطبي في كتاب "الموافقات": "إن ترجمة القرآن على الوجه الأول -يعني: النظر إلى معانية الأصلية- ممكن، ومن جهته صح تفسير القرآن، وبيان معانيه للعامة، ومن ليس له فهم يقوى على تحصيل معانيه، وكان ذلك جائزاً باتفاق أهل الإسلام، فصار هذا الاتفاق حجَّة في

صحة الترجمة على المعنى الأصلي". وإذا كان نقل المعاني الأصلية قد يقع صحيحاً، وكان في مستطاع من يجيد لغة أجنبية أن ينقل هذه المعاني من اللغة العربية إلى اللغة التي أجاد معرفتها، لم يبق سوى النظر في تفصيل حكم هذا النقل، وبيان حال المنع منه، أو الإذن فيه. ويرجع النظر في هذا البحث إلى مقامين: المقام الأول: قراءة ترجمة القرآن في الصلاة. والمقام الثاني: نقل معاني القرآن ليطلع عليها أهل ذلك اللسان لعلهم يهتدون. المقام الأول: نجد في المسائل التي هي موضع خلاف بين الأئمة: القراءة في الصلاة بألفاظ غير عربية يعبر بها عن طائفة من معاني القرآن الكريم. يروى عن الإمام أبي حنيفة - رضي الله عنه -: أنه كان يرى جواز القراءة في الصلاة باللغة الفارسية، وبنى بعض أصحابه على هذا القول جوازها بالتركية والهندية، وغيرها من الألسنة، وظاهر هذه الرواية: جواز القراءة بالفارسية ونحوها، ولو كان المصلّي قادراً على النطق بالعربية، ومبنى هذا على أن القرآن اسم للمعاني التي تدل عليها الألفاظ العربية، والمعاني لا تختلف باختلاف ما يتعاقب عليها من الألفاظ واللغات. أما صاحباه الإمامان أبو يوسف، ومحمد بن الحسن، فجعلا القراءة في الصلاة باللسان الأعجمي من قَبيل ما تدعو إليه الضرورة، فأجازاها للعاجز عن العربية، دون القادر على القراءة بها، وهذا ما تجري به الفتوى

في مذهب الحنفية. قال في "معراج الدراية": "إنما جوّزنا القراءة بترجمة القرآن للعاجز إذا لم يخل بالمعنى؛ لأنه قرآن من وجه باعتبار اشتماله على المعنى، فالإتيان به أولى من الترك مطلقاً، إذ التكليف بحسب الوسع". وما روي عن الإمام أبي حنيفة من جواز القراءة في الصلاة بترجمة القرآن قد صح رجوعه عنه، حكى هذا الرجوع عبد العزيز في "شرح البزدوي"، قال صاحب "البحر المحيط": "والذين لم يطلعوا على الرجوع من أصحابه قالوا: أراد به عند الضرورة، والعجز عن القرآن، فإن لم يكن كذلك، امتنع، وحكم بزندقة فاعله". وليس الإلحاد ممن قدر أن يقرأ في الصلاة بالعربية، فعدل عنها إلى الأعجمية ببعيد. أما المالكية والشافعية والحنابلة، فقد منعوا القراءة بترجمة القرآن في الصلاة، سواء أكان المصلي قادراً على العربية، أم عاجزاً، ناظرين إلى أن ترجمة القرآن ليست قرآناً، إذ القرآن هو هذا النظم المعجز الذي وصفه الله تعالى بكونه عربياً، وبالترجمة يزول الإعجاز. قال القاضي أبو بكر بن العربي -وهو من فقهاء المالكية- في تفسير قوله تعالى: {وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ} [فصلت: 44]: قال علماؤنا: هذا يبطل قول أبي حنيفة - رضي الله تعالى عنه -: إن ترجمة القرآن بإبدال اللغة العربية منه بالفارسية جائز؛ لأن الله تعالى قال: {وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ} نفى أن يكون للعجمة إليه طريق، فكيف يصرف إلى ما نفى الله عنه؟ ثم قال: "إن التبيان والإعجاز إنما يكون بلغة العرب، فلو قلب إلى

غير هذا، لما كان قرآناً ولا بياناً، ولا اقتضى إعجازاً". وقال الحافظ ابن حجر-وهو من فقهاء الشافعية- في "فتح الباري": "إن كان القارئ قادراً على تلاوته باللسان العربي، فلا يجوز له العدول عنه، ولا تجزئ صلاته (أي: بقراءة ترجمته)، وإن كان عاجزاً"، ثم ذكر أن الشارع قد جعل للعاجز عن القراءة بالعربية بدلاً، وهو الذكر. وقال الشيخ ابن تيمية -وهو من فقهاء الحنابلة- في الرسالة الملقبة بـ: "السبعينية": "وأما الإتيان بلفظ يبين المعنى؛ كبيان لفظ القرآن، فهذا غير ممكن أصلاً، ولهذا كان أئمة الدين: على أنه لا يجوز أن يقرأ بغير العربية، لامع القدرة عليها، ولا مع العجز عنها؛ لأن ذلك يخرجه عن أن يكون هو القرآن المنزَّل". وخلاصة البحث: أن الخلاف في القراءة في الصلاة بغير العربية يرجع إلى مذهبين: أولهما: أن ذلك محظور، والصلاة بهذه القراءة غير صحيحة، وهو مذهب الجمهور من أئمة الدين. وثانيهما: جواز القراءة بالأعجمية عند العجز عن النطق بالعربية، وهو مذهب الإمامين: أبي يوسف، ومحمد بن الحسن، ولا يعد بجانب هذين المذهبين ما يعزى للإمام أبي حنيفة من صحة القراءة بالفارسية، ولو للقادر على العربية؛ لما عرفت من صحة رجوع الإمام عنه، والقول الذي يرجع عنه الإمام لا يعد قولاً في المذهب، وإذا نظرنا إلى أن من الفقهاء الحنفية من حمل ما روي عن الإمام أبي حنيفة على حال العجز عن العربية، لم يبق في المذهب الحنفي سوى قول واحد، وهو تقييد الجواز بحال

العجز عن النطق بالعربية. المقام الثاني: في نقله للاطلاع على حكمته: في النقل وجوه من الفساد تقتضي المنع منه، وفي النقل مصلحة تستدعي الإذن فيه، وها نحن أولاً نذكر لك وجوه الفساد، ونكشف عن وجه المصلحة، ونعرض عليك آراء أهل العلم، ونرجو أن يكون نقل ما يمكن نقله من المعاني الأصلية على وجه التفسير غير محظور. * وجوه الفساد في ترجمته: الترجمة نوعان: أحدهما: أن يعمد المترجم إلى كل كلمة عربية، ويضع بدلها ما يرادفها من اللسان غير العربي، ثم يسوق الجملة مراعياً ترتيبها على قدر ما تسمح به قواعد ذلك اللسان، وهذا ما يسمى: ترجمة حرفية. ثانيهما: أن يلم بمعنى الجملة العربية، ثم يصوغه في جملة من اللغة الأخرى، سواء أساوت ألفاظُ الترجمة ألفاظَ الأصل، أو اختلفتا إيجازاً وإطناباً، وهذا ما يسمى: ترجمة معنوية. والخلل الذي تشترك فيه الترجمتان -الحرفية والمعنوية-: أن يكون اللفظ ذا معنيين، أو معان تحتملها الآية، فيضطر المترجم إلى أن يضع بدله من اللغة الأجنبية اللفظ الموضوع لما يختاره من المعنيين، أو المعاني؛ حيث لا يجد لفظاً يشاكل اللفظ العربي في احتمال تلك المعاني المتعددة. ومثال هذا: ما صنع (ماكس هينج) مترجم القرآن للِّسان الألماني، فإنه ترجم الإبِلَ في قوله: {أَفَلَا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ} [الغاشية: 17] باللفظ الموضوع في الألماني للسحاب، وهو أحد المعاني التي حملت عليها الآية،

والجمهور يفسرون الإبل بالحيوان المعروف، وهو المتبادر، ولا داعي إلى صرف اللفظ عنه إلى ذلك المعنى المجازي، وهو السحاب. ومن الخلل الذي يدخل الترجمة الحرفية: أن يستعمل القرآن اللفظ في معنى مجازي، فيأتي المترجم بلفظ يرادف اللفظ العربي في معناه الحقيقي. وهذا ما صنع (مارماديوك بكتهول) مترجم القرآن إلى اللسان الإنكليزي في كثير من الآيات، وقد وقع من هذه الناحية في أخطاء لا تحصى، تجدونه -مثلاً- يترجم قوله تعالى: {فَيَدْمَغُهُ} من آية: {بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ} [الأنبياء: 18] بمعناها الأصلي، وهو: (فيشج رأسه)، ويترجم قوله تعالى: {وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ} [الإسراء: 29] بمدلولها الأصلي، وهو جمع اليد إلى العنق، وإطلاقها، والقارئ الإنكليزي لم يعتد أن يفهم من مثل شج الرأس معنى الغلب، ولا من جمع اليد إلى العنق وإطلاقها معنى البخل والإسراف. ومن هذا القبيل: أن يطلق لفظاً عاماً، ويريد به خاصاً؛ كما أطلق الواقعة على يوم القيامة في قوله تعالى: {إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ} [الواقعة: 1]، فيأتي المترجم بما يرادف الواقعة دون ما يرادف يوم القيامة، وكذلك فَعل المترجم الألماني، إلا أنه كتب في أسفل الصحيفة منبهاً على أن المراد: يوم القيامة. ومن هذا الباب: أن يستعمل القرآن الكلمة، ومعناها لا يظهر إلا بملاحظة متعلق محذوف، ويكون هذا المتعلق قريب المأخذ في النظم العربي، دون لغة الترجمة؛ كقوله تعالى: {وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ (10) أُولَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ} [الواقعة: 10 - 11]؛ فإن ترجمتها من غير ذكر متعلق السابقين الواردة

أولاً، وهو: (في الدنيا)، ومتعلق السابقين الواردة ثانياً، وهو: (في الآخرة) لا تأتي للقارئ الألماني بفائدة. وفي القرآن بعد هذا كلمات كثيرة اختلف فيها أهل العلم، فمنهم من يقف دون تفسيرها، فيؤمن بأن لها معاني صحيحة، ويدع تعيين هذه المعاني إلى علم الله وحده، ومنهم من يأخذها بالتأويل، ويذكر لها معاني معقولة، ويذهب هذا الفريق في التأويل مذاهب يحتاج ترجيح أحدها على غيره إلى ذوق في لغة العرب سليم، ونظر في فهم أصول الدين مستقيم، وهذا ما يسمونه: آيات الصفات في قوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5]. وقد تعرض الإمام الغزالي في كتاب "إلجام العوام للأخبار الموهمة للتشبيه"، وقرر الإمساك عن التصرف في ألفاظها بتفسيرها بلغة غير عربية، وقال: "لا يجوز النطق إلا باللفظ الوارد، لأن من الألفاظ العربية ما لا يوجد لها فارسية تطابقها، ومنها ما يوجد لها فارسية تطابقها، لكن ما جرت عادة الفرس باستعارتها للمعاني التي جرت عادة العرب باستعارتها، ومنها ما يكون مشتركاً في العربية، ولا يكون مشتركاً في الفارسية". ولما يعرض في ترجمة القرآن من الصعوبة، أجاز بعضهم ترجمة الآيات المحكمة والقريبة المعنى بمقدار الضرورة إليهما من التوحيد وأركان العبادات، وقال: لا يتعرض لما سوى ذلك، ويؤمر من أراد الزيادة على ذلك بتعلم اللسان العربي (¬1). * الداعي إلى نقل معاني القرآن إلى اللغات الأجنبية: كان المسلمون -فيما سلف- يقتحمون للسيادة كلَّ وعر، ويركبون ¬

لإظهار دين الله كل خطر، ويلبسون من برود البطولة والعدل وكرم الأخلاق ما يملأ عيون مخالفيهم مهابة وإكباراً، وكانت اللغة العربية تجر رداءها أينما رفعوا رايتهم، وتنتشر في كل واد وطئته أقدامهم، فلم يشعروا في دعواتهم إلى الإسلام بالحاجة إلى نقل معاني القرآن إلى اللغات الأجنبية، وربما كان عدم نقلها إلى غير العربية، وهم في تلك العزة والسلطان، من أسباب إقبال غير العرب على معرفة لسان العرب، حتى صارت أوطان أعجمية إلى النطق بالعربية. ذلك الأمر الذي جعل اللغة العربية تتقلب في البلاد، والقرآن يُدرس باللسان الذي نزل به في كل واد، قد سكنت منذ حين ريحه، وتقطعت أسبابه، غشيت المسلمين فتن، وناموا عن واجب الدعوة إلى سبيل ربهم، فخسروا مظاهر عزِّهم، وفقدوا الوسائل التي كانت تسعد اللغة العربية، فتنطلق بها ألسنة المخالفين، ويدخلون منها إلى الاطلاع على ما في القرآن من بلاغة وحكمة. أصبحنا أمام أمر واقع، هو: عدم استطاعتنا لنشر اللغة العربية في غير بلاد إسلامية يرأسها مسلم طاهر السريرة، وإبلاغ دعوة الإسلام إلى الشعوب غير الإسلامية فريضة لا تسقط إلا حين يسقط غيرها من الفرائض، فلا بد لنا من ابتغاء الوسيلة إلى القيام بهذه الفريضة، وليس في يدنا اليوم وسيلة إلاَّ نقل معاني القرآن إلى ألسنة من نريد دعوتهم إلى شريعته الغراء. ومما يدعو اليوم إلى نقل معانيه إلى بعض اللغات الأجنبية على وجه التفسير: أن كئيراً من الأوربيين -ومنهم قُسس- قد ترجموا القرآن إلى لغاتهم تراجم مملوءة بالخطأ، وإنما يُكفى شر هذا الفساد بإراءة أصحاب تلك

اللغات معاني القرآن على وجهها الصحيح. هذا ما يأخذ النظر إلى مذهب الإذن في نقل معاني القرآن إلى اللغات الأجنبية، وقد صرح بجواز هذا النقل طائفة من كبار أهل العلم. قال ابن بطَّال: "إن الوحي كله -متلوّاً وغير متلوٍّ- إنما نزل بلسان العرب، ولا يرد على هذا كونه - صلى الله عليه وسلم - بعث إلى الناس كافة، عرباً وعجماً وغيرهم؛ لأن اللسان الذي نزل عليه به الوحي عربي، وهو يبلغه إلى طوائف العرب، وهم يترجمونه لغير العرب بألسنتهم". وقال الحافظ ابن حجر: دافمن دخل الإسلام، أو أراد الدخول فيه، فقُرِى عليه القرآن، فلم يفهمه، فلا بأس أن يعرَّب له؛ لتعريف أحكامه، أو لتقوم عليه الحجة، فيدخل فيه" (¬1). وقال ابن تيمية في "الرسالة السبعينية": "ولكن يجوز ترجمته كما يجوز تفسيره، وإن لم تجز قراءته بألفاظ التفسير، وهي إليه أقرب من ألفاظ الترجمة بلغات أخرى". وبعض من منعوا ترجمة القرآن إلى اللغات الأجنبية صرحوا بما يقتضي جواز تفسيره بها. قال القفّال من كبار علماء الشافعية: عندي أنه لا يقدر أحد على أن يأتي بالقرآن بالفارسية، قيل له: فإذاً لا يقدر أحد أن يفسر القرآن، قال: ليس كذلك؛ لأن هناك يجوز أن يأتي ببعض مراد الله، ويعجز عن بعضه، أما إذا أراد أن يقرأها بالفارسية، فلا يمكن أن يأتي بجميع مراد الله. ¬

* نتيجة البحث: إذا كانت ترجمة القرآن إبدالَ اللفظ العربي بلفظ من لغة أجنبية يقوم مقامه في الدلالة على ما يفهم منه عربية، فإنا نرى كثيراً من الآيات لا يمكن ترجمتها على هذا الوجه ترجمةً صحيحةً، فترجمة القرآن من فاتحته إلى منتهاه غير متيسرة، ولو بالنظر إلى المعاني الأصلية؛ فإن الآيات المحتملة لوجوه متعددة لا يمكن نقلها إلى لغة أخرى إلا على وجه واحد، وهذا ليس بترجمة، وإنما يصح أن يسمى: تفسيراً، إذاً يجوز نقل معاني القرآن إلى اللغات الأجنبية على أنها تفسير، لا على أنها ترجمة مطابقة للأصل. ولا بد في نقل معاني القرآن إلى اللغات الأجنبية من إشعار القارئين بأن هذا النقل تفسير لا ترجمة، ومن طرق التنبيه: جمل تكتب في حواشي الصحائف يبين بها أنَّ هذا أحد وجوه، أو أرجح وجوه تحتملها الآية، ومما يُدفع بمثل هذا البيان: توهُّمُ من يقرأ تراجم الأوربيين أن في القرآن اختلافاً؛ فإن المترجم الألماني -مثلاً- قد ترجم {الْإِبِلِ} في قوله تعالى: {أَفَلَا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ} [الغاشية: 17] بالسحاب، والمترجم الإنكليزي ترجمها بمعنى الحيوان المعروف، فالأورويي الذي يقرأ الترجمتين يتوهم أن هذا الاختلاف في أصل نسُخ القرآن، ولا يخطر له أن هذا الاختلاف نشأ من جهة أن كلاً من المترجمين نقل معنىً من معنيين يحتملهما لفظ الآية. وإذا كانت الترجمة بمعناها الحقيقي -ولو للمعاني الأصلية- لا تتيسر في جميع آيات القرآن، وإنما المتيسر الترجمة على معنى التفسير، كانت الترجمة المعنوية أقرب إلى الصحة من الترجمة الحرفية، متى أفاد بها المترجم

معنى الآية في أسلوب من أساليب اللغة الأجنبية لا زيادة فيه ولا نقصان. فلو قامت جمعية ذات نيات صالحة، وعقول راجحة، وتولت نقل معاني القرآن إلى بعض اللغات الأجنبية، وهي على بينة من مقاصده، وعلى رسوخ في معرفة تلك اللغات، وتحامت الوجوه التي دخل منها الخلل في التراجم السائرة اليوم في أوروبا، لفتحت لدعوة الحق سبيلاً كانت مقفلة، ونشرت الحنيفية السمحة في بلاد طافحة بالغواية قاتمة.

رأي في تفسير القرآن

رأي في تفسير القرآن (¬1) أنزل الله القرآن هادياً إلى سبيل السعادتين الأولى والآخرة، مؤيداً هدايته بالحجج التي لا تدع في النفوس شبهة، وفي هذا الكتاب آيات تبدو معانيها للنّاسِ عند تلاوتها، ومنه آيات لا تبدو معانيها إلا لرسول، أو راسخ في العلم، فقال تعالى: {وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44]، وقال - عليه الصلاة والسلام - داعياً لابن عباس - رضي الله عنه -: "اللهم فقَههُ في الدين، وعلِّمه التأويل"، وفي رواية: "علمه الحكمة وتأويل الكتاب". وورد في الصحيح أحاديث عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في تفسير بعض الآيات، ورويت آثار عن الصحابة في التفسير كذلك، وتعاطى التفسير من التابعين طوائف؛ كمجاهد بن جبر، وسعيد بن جبير، وعطاء بن رباح. وظهر بعد هؤلاء طبقة الذين ألفوا في التفسير كتباً تجمع أقوال الصحابة والتابعين؛ كسفيان بن عيينة، وشعبة بن الحجّاج، وإسحاق بن راهويه. وكتب في التفسير بعد هؤلاء جماعة منهم: ابن جرير الطبري في الشرق، وبقي بن مخلد في الأندلس، ودخل في زمرة المفسرين جماعة من علماء ¬

اللغة؛ كالفرّاء، وأبي عبيدة، والزجّاج. وصار التفسير إلى صنفين: تفسير يستند إلى الآثار المنقولة عن السلف، ويسمى: التفسير بالمأثور، وتفسير يستند إلى فهم علماء اللغة والبلاغة، ويسمى: التفسير بالرأي، وفي كل من الطريقتين علم غزير يقدره المنصف البصير، ولكنهما لم يخلوا من مآخذ يجب على الناظر في التفسير الاحتراس منها. أما التفسير بالمأثور، فقد دخله الخلل من جهة روايات لم يصح إسنادها إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، أو إلى من نسبت إليه من الصحابة. وكان ابن جرير الطبري ينقد الروايات، فإذا ظهر له أن الرواية غير موثوق بها، تركها، وأبدى رأيه الخاص. ودخل في التفسير بالمأثور أشياء يأسرها نفر من الإسرائيليين؛ مثل: كعب الأحبار، ووهب بن منبه، فربما ينقل هؤلاء القوم من الإسرائيليات ما له اتصال بتفسير بعض الآيات من قصص القرآن، ويتلقاها بعض المفسرين دون أن يعنوا بتمحيصها، والتثبت في صحة روايتها، وممن تيقظ لهذا: أبو محمد بن عطية من علماء الأندلس، فلخّص تلك التفاسير، وتحرّى ما هو أقرب إلى الصحة، وتبعه القرطبي في تلك الطريقة، فأسقط من تفسير ابن عطية القصص والتاريخ، وأثبت بدلها أحكام القرآن، واستنباط الأدلة. وممن أنكر الأخذ بالإسرائيليات: أبو بكر بن العربي في تفسيره "قانون التأويل" (¬1). ¬

وأما التفسير بالرأي، فقد يدخله الخلل من جهة مخالفته لما ورد عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في تفسير الآية برواية صحيحة، أو من جهة عدم موافقته لما تقتضيه قواعد اللغة أو بلاغتها؛ ذهولاً عنها، أو لقلة الخبرة بها. قال مالك: لا أوتى برجل غير عالم بلغة العرب يفسر كتاب الله تعالى إلا جعلته نكالاً. وعلى مثل هذا تحمل الآثار الواردة في ذم تفسير القرآن بالرأي، فمن واجب الكاتب في التفسير أن يتجه إلى تمحيص الروايات، ولا يعول إلا على ما صحت روايته، وأن يكون عارفاً بعلوم اللغة العربية، وفنون بلاغتها، وبهذا يسلم من أن يخوض فيما ابتدعه قوم من النوع الذي يسمونه: التفسير الباطني. والتفسير المنسوب إلى الباطن صنفان: صنف اخترعه طائفة من الزنادقة؛ ليعطلوا أحكام الشريعة، أو ليقلبوا حكمة القرآن إلى معان سخيفة، وهذا باطل ببداهة العقل. وصنف ينسب إلى المتصوفة، ويطلق عليه بعضهم: الكلام في القرآن من باب الإشارة، وقد تحدث عن هذا الصنف بعض أهل العلم، وأنكروا أن يكون من قبيل التفسير. قال الواحدي: صنف أبو عبد الرحمن السلمي حقائق في التفسير، فإن كان قد اعتقد أن ذلك تفسير، فقد كفر. وقال ابن الصلاح: لا يريدون التفسير، ولو أرادوا أن ما يقولونه تفسير للقرآن، لكانوا من الباطنية، وإنما ذلك تنظير منهم لما ورد؛ أي: هي معان يجدونها في نفوسهم عند التلاوة.

فالفرق بين تفسير الباطنية، وبين تفسير أصحاب الإشارة؛ أن الباطنية يفسرون الآيات بتلك المعاني المنبوذة على أنها هي المقصود من القرآن، أما أصحاب الإشارة فيسلِّمون أن المراد من القرآن هي المعاني التي يذكرها أهل العلم بالتفسير، غير أنهم يذكرون عند تفسير الآية معاني تخطر في أذهانهم عند التلاوة، وإن لم تدل عليها الآية بطريق من طرق الدلالات المعروفة في الاستعمال العربي. ومع هذا الفرق الواضح بين صنفي التفسير بالباطن، فان الاقتصار في تفسير ألفاظ القرآن على ما يقتضيه استعمالها العربي، يكفي لتقويم العقول، وتزكية النفوس، وإرشادها إلى وجوه الإصلاح الذي تُدرك به السعادة في الآخرة والأولى. وإذا كان الباطنية يخرجون بألفاظ القرآن عن مقتضى أوضاعها ومجازاتها المألوفة، فهناك طائفة أخرى تحمل ألفاظه على حقائقها اللغوية. وقد يكون حملها على المجاز أو التمثيل هو الذي تقضي به البلاغة، ويستدعيه المقام الذي سيقت فيه الآية، ومن هذا كان من شرائط المفسر للقرآن: أن يكون ملماً بفنون البيان، ذا ألمعية مهذبة تسعده على أن يعرف المواضع التي تفهم فيها الألفاظ على حقائقها، والمواضع التي يليق ببلاغة القرآن أن تفهم فيها على المجاز، أو التمثيل. وحدث في هذا العصر آراء في التفسير يذيعها نفر لا يرقبون في القرآن حكمة ولا بلاغة؛ كمن ينكر المعجزات الكونية بإطلاق، فيؤول آيات المعجزات على وجوه تجعلها من الحوادث العادية، وإن كان تأويلها لا يجري على استعمال الألفاظ المعروف في اللغة، ولا تحتمله أساليب بلاغتها.

هذه هي الطريقة الموصلة إلى التفسير الحق -فيما نرى-. وننظر بعد هذا في الأهداف التي يتجه إليها المفسر، فنقول: أنزل القرآن لمقصدين ساميين: أولهما: هداية البشر إلى سبل السعادة في الحياتين الدنيا والآخرة. ثانيهما: دلالته على صدق الرسول - صلى الله عليه وسلم - فيما ادعاه من الرسالة التي هي مطلع تلك الهداية العامة، فكان أعظم معجزة وأخلدها على وجه الأرض. فمن أراد تفسير القرآن، فليتجه إلى وجوه الهداية التي أرشد إليها؛ من نحو: العقائد، والعبادات، والأخلاق، والآداب، وأحكام المعاملات، ويتجه مع هذا إلى الوجوه التي كان بها معجزة خالدة. وقد تفاوتت آراء المفسرين في البحث عن وجوه هدايته، ووجوه إعجازه على قدر تفاوتهم في العلم والفهم. وتجاوز قوم حدود هذين الهدفين، وأطلقوا لأقلامهم العنان، فاستطردوا في التفسير مباحث لا يتوقف عليها فهم القرآن من حيث إنه هداية، أو مباحث لا يحتاج إليها في تقرير وجه من وجوه إعجازه، وإنما هي مسائل ترجع إلى علوم أخرى مستقلة بنفسها. كنت يوماً في مجلس حافل، فقال أحد حاضريه: إن القرآن نزل للوعظ والإرشاد، ولا يضره أن يوجد فيه ما يكون مخالفاً لقضايا بعض العلوم القطعية. فقلت: نحن نعلم أن القرآن الكريم لم ينزل لبيان الحقائق العلمية التي يبحث عنها في مثل العلوم الطبيعية والرياضية، ولكنه إذا عرَّج في طريق هدايته على شيء مما يبحث عنه أرباب هاتيك العلوم، عرفنا حق

اليقين أنه لا يقول إلا حقاً، ولا أرى هذا الرأي الذي أبديتَه إلا أنك فرضته فرضاً؛ إذ لا تستطيع أن تأتينا بمثال يرينا كيف قرر القرآن شيئاً يخالف ما ثبت في العلوم اليقينية. وهنا انقطعت المحاورة العلمية بيني وبينه من ناحية المباحثة العلمية. وقد يورد بعض من لا يفرق بين الظنيات والعلميات، ومن لا يمعن النظر في فهم البليغ من الكلام، أشياءَ يزعم أنها علميات جاء القرآن على خلافها، فمن واجب المفسر أن يتصدى لإزاحة هذه الشُّبَه، ويبين بالطريق المنطقي أن ما أورد على القرآن لا يدخل في العلميات، أو يذهب في تفسير الآية على وجه يلائم بلاغة القرآن، ولا يخالف ما قرره العلم، وأقام الدليل على أنه قطعي لا يلابسه ريب.

أمثال القرآن الكريم

أمثال القرآن الكريم (¬1) ضرب الله الأمثالَ في كتابه العزيز، دلَّ على هذا الكتابُ نفسُه، فقال تعالى: {وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ} [الحشر: 21]، وقال تعالى: {وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ} [العنكبوت: 43]، وقال تعالى: {وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ} [الزمر: 27]. ودلَّ على هذا قوله - عليه الصلاة والسلام - فيما رواه الترمذي عن عليٍّ - رضي الله عنه -: "إنّ الله أنزل القرآن آمراً وزاجراً، وسنَّة خالية، ومثلاً مضروباً". وتتبع ابن القيم أمثال القرآن التي تضمنت تشبيه الشيء بنظيره، والتسوية بينهما في الحكم، فبلغت بضعة وأربعين مثلاً. وجرى على طريقة القرآن في ضرب الأمثال أحاديثُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، حتى روي عن عبد الله بن عمر: أنه قال: "حفظتُ عن رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - ألفَ مثل"، وهذا الأثر قد نبه نقَّاد الحديث على عدم صحته، لكن روايته تُشعر بأن الأمثال الواردة في السنة ليست بقليل. وقد عقد للأمثال النبوية أبو عيسى الترمذي في "جامعه" باباً أورد فيه ¬

أربعين حديثاً. وقال القاضي أبو بكر بن العربي: "لم أر من أهل الحديث من صنَفَ فأفرد للأمثال باباً غير أبي عيسى، ولله درُّه، لقد فتح باباً، وبنى قصراً أو داراً، ولكنه اختط خطاً صغيراً، فنحن نقنع به، ونشكره عليه". فللأمثال أثر بليغ في تلقي الدعوة بالقبول، لذلك أحرزت بين الأساليب التي يتحراها القرآن في هدايته منزلةً سامية. ولما دعاني حضرات الفضلاء جماعةُ المحاضرات بكلية اللغة العربية إلى إلقاء محاضرة بالكلية، آثرت أن يكون موضوع المحاضرة: أمثالَ القرآن الكريم. فلا جرمَ أن نوجه النظر إلى البحث عن معنى المثل، ثم إلى البحث عن فوائد ضرب الأمثال، فتحقيق معنى المثل، وبيان الحكمة من ضربه، هما الغرضان اللذان نرمي إليهما في هذه المحاضرة. * المثل في اللغة: يستعمل المثل في أصل اللغة بمعنى التشبيه والمِثْل، ثم قالوا للقول السائر الممثل مضربه بمورده: مثلاً. والمثل بهذا المعنى هو الذي ألّفَ فيه علماء اللغة كتب الأمثال، كأبي عبيدة، وابن حبيب، وابن قتيبة، وابن الأنباري، وأبي هلال، والميداني. ولما كان العرب لا يضربون الأمثال إلا بقول فيه حُسن وغرابة، نقلوا لفظ المثل إلى معنى ثالث هو: الشأن الغريب، والقصة العجيبة، وبهذا المعنى فسر لفظ المثل في كثير من الآيات؛ كقوله تعالى: {مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ} [محمد: 15]. ونبّه الزمخشري لهذه المعاني الثلاثة، ودلَّ على أنها وردت في اللغة

على هذا الترتيب، فقال في "كشافه": "والمثل في أصل كلامهم بمعنى المثل والنظير، ثم قيل للقول السائر الممثل مضربه بمورده: مثل، ولم يضربوا مثلاً، ولا رأوه أهلاً للتسيير، ولا جديراً بالتداول والقبول إلا قولاً فيه غرابة من بعض الوجوه، ثم قال: وقد استعير المثل للحال، أو الصفة، أو القصة إذا كان لها شأن، وفيها غرابة". وكذلك يقول السعد التفتازاني في "الشرح المطول": "ولكون المثل مما فيه غرابة، استعير لفظه للحال، أو الصفة، أو القصة إذا كان لها شأن غريب، ونوع غرابة؛ كقوله تعالى: {مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ} [محمد: 15]؛ أي: فيما قصصنا عليكم من العجائب قصة الجنة العجيبة". وحدث بعد هذا أن ذهب علماء البيان في تعريف المثل إلى معنى رابع، إذ قالوا في بحث المجاز المركب: إن المجاز المركب الذي تكون علاقته المشابهة متى فشا استعماله، سُمِّي: مثلاً، وإلا سُمِّي: مجازاً مرسلاً، وقالوا: فما لم يكن استعارة، أو لم يفشُ استعماله، فليس بمثل عندهم، فالمثل إذاً هو: المجاز الذي تكون علاقته المشابهة، ويفشو استعماله. وإنما قلنا: إن ما ذهب إليه البيانيون معنى رابع للمثل، وليس هو المعنى الذي يريده المؤلفون في أمثال العرب، ذلك أن المؤلفين في الأمثال لا يقصرون المثل على ما يكون استعماله من قَبيل الاستعارة؛ نحو قولك للمتردد في فعل أمر: "مالي أراك تقدِّم رِجلاً، وتؤخر أخرى؟ "، وقولك لمن ترك شيئاً عند سنوح الفرصة لإدراكه، ثم قام يسعى إليه بعد فوات الفرصة: "الصيفَ ضَيَّعْتِ اللبنَ". بل يطلقون المثل على كلام شائع؛ لحسنه، أو لاشتماله على حكمة بالغة، فيتناول كلاماً يكون استعماله في مضربه على

وجه الاستعارة، وما يكون استعماله على وجه الحقيقة؛ نحو: "السعيدُ من اتَّعظَ بغيرِه"، وما يكون استعماله على وجه التشبيه الصريح؛ نحو قولك: "يخاف شرَّه، ويشتهي قربَه"؛ كالخمر يشتهي شربها، ويخشى صداعها. فتلخص لنا مما سبق: أن للمثل معنى في أصل اللغة هو: الشبيه والمثل، ومعنى هو: القول السائر، ومعنى هو: الوصف الغريب، أو القصة الغريبة، ومعنى هو: المجاز المركب الذي تكون علاقته المشابهة، ويفشو استعماله. * المثل في القرآن: فإذا رجعنا بعد هذا إلى تعرف أمثال القرآن المشار إليها بمثل قوله تعالى: {وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ} [الحشر: 21]؛ لنعلم ما المراد من المثل الذي يضربه الله للناس، فهل يراد منه: الشبيه والنظير؟ أو يراد منه: القول السائر الذي يشبه مضربه بمورده، أو يراد منه الحال، أو القصة الغريبة، أو يراد: المجاز المركب المستعمل على وجه الاستعارة؟ لنا في تحقيق معنى المثل في القرآن نظران: ننظر أولاً في كلام من تصدوا في علوم القرآن إلى أمثاله، فكتبوا فيها مصنفاً مستقلاً كما فعل أبو الحسن الماوردي، أو عقدوا لها باباً خاصاً كما فعل الشيخ السيوطي في كتاب "الإتقان"، وفعل الشيخ ابن القيم في كتاب "إعلام الموقعين". ثم ننظر ثانياً في بعض معاني الآيات التي استعمل فيها القرآن كلمة المثل؛ لعلنا نعرف بها ماذا يراد من المثل في استعمال القرآن. النظر الأول في كلام من بحثوا في أمثال القرآن: لم يقع بأيدينا تأليف الماوردي في أمثال القرآن، ولكن السيوطي نقل

عنه: أنه قال: "من أعظم علوم القرآن علمُ أمثاله، والناس في غفلة عنه؛ لاشتغالهم بالأمثال، وإغفالهم الممثلات، والمثل بلا ممثل كالفرس بلا لجام، والناقة بلا زمام". وهذه العبارة تدل على أنه يريد من أمثال القرآن الآيات المشتملة على تمثيل حال أمر بحال أمر آخر، سواء أورد هذا التمثيل بطريق الاستعارة، أم بطريق التشبيه الصريح، وهذا المعنى هو الذي نفهمه من قول السيوطي: "الغرض من المثل: تشبيه الخفي بالجلي، والغائب بالشاهد". ولكن الشيخ السيوطي قسَّم الأمثال إلى أمثال صريحة، وأمثال كامنة، وأتى للأمثال الصريحة بأمثلة من الآيات المشتملة على تشبيه حال شيء بحال شيءآخر؛ كقوله تعالى: {مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا فَلَمَّا أَضَاءَتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لَا يُبْصِرُونَ} [البقرة: 17]. ثم أخذ في الحديث عن الأمثال الكامنة، ناقلاً لها عن الماوردي، فقال: "وأما الكامنة، فقال الماوردي: سمعت أبا إسحاق إبراهيم بن مضارب ابن إبراهيم يقول: سمعت أبي يقول: سألت الحسن بن الفضل، فقلت: إنك تخرج أمثال العرب والعجم من القرآن، فهل تجد في كتاب الله: "خير الأمور أوساطها"؟ قال: نعم، وأورد آيات تتضمن معنى المثل، منها: قوله تعالى: {وَالَّذِينَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَامًا} [الفرقان: 67]. قال: قلت: فهل تجد في كتاب الله: من جهلَ شيئاً، عاداه؟ قال: نعم، في موضعين: {بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ} [يونس: 39]، {وَإِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هَذَا إِفْكٌ قَدِيمٌ} [الأحقاف: 11].

وجرى على هذا النحو حتى قال له: فهل تجد فيه: لا تلد الحية إلا حيَّةً؟ قال: قال تعالى: {وَلَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا كَفَّارًا} [نوح: 27] وأجد فيما مرّ عليَّ من هذا النوع: أنه ذُكر الظلم في مجلس ابن عباس، فقال كعب: إني لا أجد في كتاب منزل "أن الظلم يخرب الديار"، فقال ابن عباس: أنا أوجدكه في القرآن؛ قال تعالى: {فَتِلْكَ بُيُوتُهُمْ خَاوِيَةً بِمَا ظَلَمُوا} [النمل: 52]. وقال شخص لآخر: أين تجد في القرآن: "الجار قبل الدار"؟ قال: أجده في قوله تعالى: {رَبِّ ابْنِ لِي عِنْدَكَ بَيْتًا فِي الْجَنَّةِ} [التحريم: 11]. وبمقتضى هذا يصح لنا أن نقول: من أمثال القرآن الكامنة: "خير الأمور أوساطها"، ومن أمثاله الكامنة: "من جهل شيئاً عاداه"، ومن أمثاله الكامنة: "لا تلد الحية إلا حيّة". إذاً يعد من أمثال القرآن في نظر السيوطي والماوردي: أقوال لا تشتمل على استعارة أو تشبيه، إذ لا يقول أحد: إن في قولهم: "خير الأمور أوساطها"، أو قولهم: "من جهل شيئاً عاداه"، أو قولهم: "الجار قبل الدار" استعارة أو تشبيهاً. فأمثال القرآن لا يستقيم حملها على أصل المعنى اللغوي الذي هو الشبيه والنظير، ولا يستقيم حملها على معنى الأمثال عند من ألَّفوا في الأمثال، إذ ليست أمثال القرآن أقوالاً استعملت على وجه تشبيه مضربها بموردها، ولا يستقيم حملها على معنى الأمثال عند علماء البيان، إذ المثل عندهم ما استعمل على وجه الاستعارة، وفشا استعماله، ومن أمثال القرآن ما ليس باستعارة، ثم هي أمثال من وقت نزولها، فلم يتحقق فيها إذ ذاك

فشو الاستعمال. وننظر إلى ما سلكه ابن القيم في تقدير أمثال القرآن، فتجده يقول: فيها -أي: أمثال القرآن- تشبيه شيء بشيء في حكمه، وتقريب المعقول من المحسوس، أو أحد المحسوسين من الآخر، واعتبار أحدهما بالآخر، وساق لبيان هذا نحو عشرين مثلاً من القرآن الكريم، وعندما نتأمل في هذه الأمثال، نجد كثرها وارداً على طريقة التشبيه الصريح؛ كقوله تعالى: {مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا} [البقرة: 17]، وقوله تعالى: {إِنَّمَا مَثَلُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ} [يونس: 24]. ومنه ما يجيء على طريقة التشبيه الذي يسميه بعض علماء البلاغة: التشبيه الضمني، أو التشبيه المكنّى عنه؛ كقوله تعالى: {وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ} [الحجرات: 12]، إذ ليس فيه تشبيه صريح، وإنما هو تشبيه ضمني؛ نحو: فإن تَفُقِ الأنامَ وأنتَ مِنْهُمْ ... فإنَّ المِسْكَ بعضُ دَمِ الغَزالِ ونجد من بينها ما لم يشتمل على تشبيه ولا استعارة؛ كقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ} [الحج: 73]. فقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا} قد سماه الله: مثلاً، وليس فيه استعارة، ولا تشبيه. النظر الثاني في استعمال القرآن لكلمة "مَثَل": يستعمل القرآن كلمة "مثل" في تشبيه حال قوم بحال آخرين؛ كقوله

تعالى: {مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا} [البقرة: 17]، أو تشبيه حال شيء بحال شيء آخر؛ كقوله تعالى: {مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ} [النور: 35] إلى آخر الآية. وقد يستعمل القرآن كلمة مثل في وصف، أو قصة تقع في نفس المخاطب موقع الغرابة، دون أن يكون فيه تشبيه أو استعارة؛ كقوله تعالى: {ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ} [الحج: 73] الآية على ما بيّنا آنفاً. فضرب المثل في القرآن قد يستعمل في تمثيل حالة غريبة بأخرى مثلها، وقد يستعمل في ذكر حالة غريبة تُقْصَدُ لنفسها، ولا يراد تمثيلها بنظيرة لها، ومن هنا ترى المفسرين قد يختلفون في تفسير آياتٍ سمّاها الله: مثلاً، فمنهم من يفسرها على قصد جعلها مثلاً لشيءٍ آخر، ومنهم من يفسرها على أنها قصة غريبة في نفسها، فيمكننا أن نقول: أمثال القرآن: ما يضربه الله للناس من أقوال تتضمن ما فيه غرابة؛ من تشبيه، أو استعارة، أو قصة، ويدخل في هذا كل ما سماه القرآن قبل ذلك أو بعده: مثلاً، بل ويعد في أمثال القرآن كل ما اشتمل على تمثيل حال شيء بحال آخر؛ كقوله تعالى: {وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكَانٍ سَحِيقٍ} [الحج: 31]، وقوله تعالى: {وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئًا وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ (39) أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا} [النور: 39 - 40].

* الآيات الجارية مجرى الأمثال: فإن سأل سائل عن الآيات التي تجري على ألسنة الناس كما تجري الأمثال؛ كقوله تعالى: {لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ} [الكافرون: 6]؛ إذ يستعملونها في المتاركة، قلنا: هذا الضرب من الآيات يسميه علماء البيان: ما خرج مخرج المثل، أو جرى مجرى الأمثال، فقد قالوا في بحث التذييل من باب الإطناب: إن التذييل ضربان: ضرب لم يخرج مخرج المثل، وهو ما لم يستقل لإفادة المراد، وضرب خرج مخرج المثل؛ بأن تكون الجملة الثانية حكماً كلياً منفصلاً عما قبله، جارياً مجرى الأمثال في الاستقلال وفشو الاستعمال؛ نحو قوله تعالى: {وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا} [الإسراء: 81]. وقد أخبرنا السيوطي بأن جعفر بن شمس الخلافة عقد في كتاب "الآداب" باباً في ألفاظ من القرآن تجري مجرى المثل؛ كقوله تعالى: {لَيْسَ لَهَا مِنْ دُونِ اللَّهِ كَاشِفَةٌ} [النجم: 58]، وقوله تعالى: {كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ} [المؤمنون: 53]، وقوله تعالى: {لَا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ} [المائدة: 100]، وقوله تعالى: {مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ} [التوبة: 91]، وقوله تعالى: {وَلَا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ} [فاطر: 43]. وقد أدخل علماء البديع أمثال هذه الآيات في النوع الذي يسمونه: إرسال المثل، وهو: أن يأتي المتكلم بما يجري مجرى المثل من حكمة أو غيرها فيما يحسن التمثل به، ولا ندع هذا الضرب من الآيات حتى ننبه على حكم استعمال الآيات استعمال الأمثال، فقد رآه بعض أهل العلم خروجاً عن أدب القرآن.

قال الرازي في تفسير قوله تعالى: {لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ} [الكافرون: 6]: "جرت عادة الناس بأن يتمثلوا بهذه الآية عند المتاركة، وذلك غير جائز؛ لأنه تعالى ما أنزل القرآن ليتمثل به، بل يتدبر فيه، ثمّ يعمل بموجبه". * فوائد ضرب المثل: يُضرب المثل لتقرير حال الممثَّل في النفس؛ حيث يكون الممثَّل به أوضح من الممثَّل، أو يكون للنفس سابقةُ أُلْفَةٍ وائتناس به؛ كما ضرب الله مثلاً لحال المنفق رياء؛ حيث لا يحصل من إنفاقه على شيء من الثواب، فقال تعالى: {فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْدًا لَا يَقْدِرُونَ عَلَى شَيْءٍ مِمَّا كَسَبُوا} [البقرة: 264]، فقد مثَّل حال المرائي في إنفاقه بحال الحجر الأملس يكون عليه تراب، فيصيبه مطر غزير، فيذهب بما عليه من تراب، فأعمال المرائي مثل التراب الذي كان على الحجر، فإنها تذهب هباء، ولا يجد لها ثواباً، وفي هذا المثل تقرير لخيبة المرائي على وجه أبلغ ما يكون. ويضرب المثل للترغيب في الممثَّل؛ حيث يكون الممثّل به مما تستحسنه النفوس، وترغب فيه؛ كما ضرب الله مثلاً لحال المنفق في سبيل الله؛ حيث يعود عليه الإنفاق بخير كثير، فقال تعالى: {مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ} [البقرة: 261]. ويضرب المثل للتنفير؛ حيث يكون الممثَّل به مما تكرهه النفوس، وتنفر منه؛ كما ضرب الله مثلاً لحال المغتاب، فقال تعالى: {وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ} [الحجرات: 12]،

وليس من شك في نفور الطباع من أكل لحم الأخ وهو ميت، فينبغي أن يكون نفوره من الغيبة بمقدار هذا النفور. ويضرب المثل لمدح الممثَّل؛ حيث يكون في الممثَّل به صفات تستحسنها النفوس، وتمدح من يحرز مثلها؛ كما ضرب الله مثلاً لحال الصحابة - رضي الله عنهم -، فقال تعالى: {ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ} [الفتح: 29]. فالزرع يُخرج شطأه، وهو ما تفرع في شاطئيه -أي: جوانبه-، ثم يقوى، ويستغلظ -أي: يصير بعد الدقة غليظاً-، وكذلك حال الصحابة؛ فإنهم كانوا في بدء الأمر قليلاً، ثم أخذوا في النمو حتى استحكم أمرهم، وامتلأت القلوب إعجاباً بعظمتهم. ويضرب المثل للذم؛ حيث يكون للمثَّل به صفة يستقبحها الناس، ويذمّون مَنْ رضي لنفسه بمثلها؛ كما ضرب الله مثلاً لحال من آتاه الله كتابه، فنكث يده من العمل به، وانحط في أهوائه، فقال تعالى: {وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ (175) وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذَلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا} [الأعراف: 175، 176]، فقد مثَّلت الآية حال العالِم المنحط في أهوائه بحال الكلب الذي هو أخبث الحيوان، وأخسها نفساً, ذلك أن المنحط في أهوائه شديد اللهف على الدنيا، قليل الصبر عنها، فلهفه نظير لهف الكلب الدائم في حال إزعاجه وتركه. ويضرب المثل في مقام الاحتجاج؛ حيث يلزم من تسليم الممثَّل به،

وإدراك أن الممثّل مطابق له، الرجوعُ إلى الاعتقاد بالحق؛ كما ضرب الله مثلاً للدلالة على أنه الإله الحق، وأن الأوثان لا تستحق أن تُعبد، فقال تعالى: {ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْدًا مَمْلُوكًا لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَمَنْ رَزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا هَلْ يَسْتَوُونَ} [النحل: 75]. إذ دلَّ بالمثل على عجز الأصنام عن أن تنفع عابدها بشيء؛ إذ مثَّل حالها بحال العبد المملوك الذي لا يقدر على شيء، ودل على كمال قدرته؛ إذ جعل في مقابلة العبد المملوك الممثل للأصنام من اتسع رزقه، وكان ينفق منه كيف يشاء، ومن له مُسكة من العقل لا يتولى العاجزَ بالعبادة، ويدع عبادة القادر على كل شيء. ومن بديع أسلوب القرآن في ضرب المثل: أن يسوق الجمل مستعملاً لها في معانيها الحقيقية، قاصداً بها غرضاً خاصاً؛ كالاحتجاج على بعض العقائد، وبعد أن يفيد بها هذا الغرض يعود إلى جعلها مثلاً يرمي إلى غرض من الأغراض التي تضرب لها الأمثال، فانظروا إن شئتم إلى قوله تعالى: {وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ (16) أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ} [الرعد: 16، 17]. فقوله تعالى: {أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ ... إلى قوله: زَبَدٌ مِثْلُهُ} ظاهر في معنى تقرير حجة على كمال قدرته تعالى، وبعد أن أقام به حجة على المشركين، جعل هذا القول نفسَه مثلاً يستبين به الحق والباطل، فقال تعالى: {كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ}، وهذا من الإيجاز الذي بلغ به القرآن أعلى

طبقات البلاغة. إذا ضرب الله مثلاً، فهل يجوز أن يراد من ذلك المثل: المعنى الذي سيق من أجله؛ نحو: التقرير، أو التحسين، أو التقبيح، ولا يلزم أن تكون صورة الممثّل به واقعة في نفس الأمر؟! ذهب فريق إلى جواز ذلك، فترون الزمخشري - وهو ينكر أن يصرع الشيطان الإنسان - يقول في قوله تعالى: {الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ} [البقرة: 275]: "تخبُّطُ الشيطان من زعمات العرب، يزعمون أن الشيطان يخبط الإنسان فيصرعه، فورد على ما كانوا يعتقدون". أو يقال: إن الله لا يضرب المثل إلا بما يقع، حتى إذا ضرب المثل بشيء، أمكننا الاستدلال بالتمثيل على وقوع ذلك الشيء، وهذا ما يقوله جمهور أهل السنَّة، ونحن نستبعد أن يمثل الله تعالى بأمر يزعمه النّاس زعماً باطلاً؛ فإن التمثيل به دون تنبيه على بطلانه لا يلائم ما عرف في هداية القرآن، ومن هنا قرر المحققون من الأصوليين قاعدة هي: أن ما يقصه القرآن من قول يتضمن رأياً، ولا يقرنه بتنبيه على بطلانه، أو يكون قد نبَّه عليه من قبل، فإنه يعد حقاً لا محالة. فالقرآن لا يمثّل بشيء يزعمه العرب زعماً باطلاً، ولكنه قد يمثّل بشيء لا يدخل في قبيل المزاعم الباطلة، وإنما هو شيء يصفه بصفات مفهومة الحقائق، ممكنة الوقوع، وإن لم تقع عليها أعين النّاس مجتمعة، فالله تعالى يقول: {مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ} [البقرة: 261]، فقد ذكر طائفة من الباحثين

أن هذا من قبيل التمثيل موجود، وأن البرّة "الحبة من البر" قد تبلغ في الأرض القوية المغلة أن تنبت سبع سنابل في كل سنبلةٍ مئة حبة، وعلى فرض أن لا يرى النّاس حبّة بلغت في الإنبات هذا المبلغ، لم يكن في تمثيل القرآن بها من بأس. وقد يضرب القرآن المثل بأمر موجود على حال حُسن أو قُبح، والناس يعتقدونه على ما هو عليه من حسن أو قبح، وإن لم يروه بأبصارهم، ولكنه يحضر في أذهانهم بصورة جميلة، أو صورة قبيحة، فيكون التمثيل به تمثيلاً بأمر موجود، وصورته الحاضرة في الأذهان مطابقة للواقع من حيث حسنها أو قبحها، ومثل هذا قوله: {إِنَّهَا شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ (64) طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّيَاطِينِ} [الصافات: 64، 65]، فالشيطان شخص حي، ولكن المخاطبين لم يروه بأبصارهم، وجاء التمثيل في هذه الآية على ما اعتقدوه اعتقاداً مطابقاً من قبح صورته، وعلى هذا النحو يجري التمثُّل بالمَلَكِ في قوله تعالى: {مَا هَذَا بَشَرًا إِنْ هَذَا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ} [يوسف: 31]، فإن التمثيل جار على ما تصوروه من حسنه، وهذا التصور صادق لا محالة. وإن تعجب، فاقضِ العجبَ ممن يعمد إلى قصة في القرآن، قصها الله تعالى؛ لما فيها من عبرة وحكمة، ويجرؤ على أن يقول: "إن هذه القصة وردت على طريقة التمثيل"! يقول هذا، وليس بيده شاهدٌ من الآية نفسها، ولا دليلٌ سمعيُّ من غيرها، ولا أن العقل السليم ينكر أن تكون واقعة؛ كما قال بعضهم هذا القول في قصة الملائكة، وسجودهم لآدم - عليه السلام -. ولو فتح هذا الباب من التأويل الجامح، لاتخذه ضعفاء الإيمان وسيلة إلى جحود كثير من الحقائق؛ حيث يحملون آياتها على أنها تمثيل، ويخترعون

لها من الممثلات ما تشاء أهواؤهم. وإذا كان القرآن إنما نزل بلسان عربي مبين، فإن العرب لا يذهبون بالكلام مذهب التمثيل إلا أن يحفوه بقرينة كافية في الدلالة على أنه تمثيل.

المحكم والمتشابه في القرآن الكريم

المحكم والمتشابه في القرآن الكريم (¬1) لكل من المحكم والمتشابه معنى في أصل اللغة، ومعنى في عرف الشرع. أما المحكم لغة: فإن مادة "حكم" تدور على معنى الصرف والمنع، ومنه: حَكَمَةُ اللجام: للحديدة التي تمنع الفرس من الاضطراب والجموح، ومنه: حُكْمُ الحاكم؛ لأنه منْع للظالم من وضع يده على حق غيره، ومنه: الحكيم؛ لأنه يمنع نفسه من اتباع هواها، وارتكاب ما لا يليق. ويرجع إلى هذا المعنى قولهم: أحكمته إحكاماً: إذا أخذت على يده، قال جرير: أَبَني حَنيفةَ أَحْكِموا سُفَهاءَكُمْ ... إِنّي أخافُ عليكُمُ أَنْ أَغْضَبا ومنه: الإحكام بمعنى: الإتقان؛ لأنه منع للشيء من الخلل والخطأ، يقال: بناء محكم؛ أي: متين، لا وهنَ فيه، ولا خلل. وأما المتشابه: فمعناه في أصل اللغة: أن يكون أحد الشيئين مشابهاً ¬

للآخر، ولما كان من شأن المتشابهين تعذرُ التمييز بينهما، أطلق هذا الاسم على كل ما لا يهتدي الإنسان إلى حقيقة المراد منه، من باب إطلاق اسم السبب على المسبب، ومما جاء فيه التشابه بمعنى تعذر التمييز: قوله تعالى: {إِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا} [البقرة: 70]؛ ومما جرى على هذا الوجه قولهم: اشتبه علىَّ الأمر. وأما معنى المحكم والمتشابه في عرف الشريعة: فقد اختلفت فيه آراء أهل العلم مذاهب، ولا نطيل البحث بإيراد الأقوال الضعيفة ومناقشتها، وإنما نعمد إلى قولين مشهورين بين أهل العلم، وننظر في أدلتهما، فنعلم أيهما أوفق لحكمة الشريعة، وأقرب إلى فهم قوله تعالى: {مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ} [آل عمران: 7]. وأول القولين: أن المحكم: ما اتضحت دلالته، والمتشابه: ما استأثر الله بعلمه، وهذا مذهب من يؤمنون بالمتشابه، ويفوضون العلم به إلى الله تعالى، وبهذا سُمّوا: "مُفَوِّضَة"، وينسب هذا المذهب إلى جمهور السلف. والمفوضة يتفقون على صرف الألفاظ في المتشابه عن معانيها المعروفة عند العرب، وهم بعد هذا فريقان: فريق لا يتعرضون إلى المعنى المراد، ولو بوجه مجمل. وفريق قد يعينون نوع المجاز؛ كأن يحملوا الاستواء في قوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5]، والوجه في قوله تعالى: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ} [الرحمن: 27] على أنه صفة من صفات الله، ولكنهم

يفوضون معنى هذه الصفة إلى الله تعالى، وهذا ما ينسب إلى الأشعري، وأكثرِ السلف. وثاني القولين المشهورين: أن المحكم: ما اتضحت دلالته، والمتشابه: ما كان خفيّ الدلالة، وهؤلاء يؤولون المتشابه على ما ترتضيه أفهامهم من المعاني، فيخرج من الخفاء إلى وضوح، ولهذا سُمّوا: "مُؤَوِّلَة"، والتأويل إما بحمل الألفاظ على الحذف، أو المجاز المفرد، وإما بحملها على طريقة التمثيل. واختلاف الجمهور في معنى المتشابه بهذين القولين اقتضاه اختلافهم في معنى قوله: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} [آل عمران: 7]. فالمفوضة يقولون: إن قوله تعالى: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} مبتدأ، وجملة {يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ} خبر عنه، ومفاد هذا الوجه من الإعراب: أن الراسخين في العلم لا يعلمون تأويل المتشابه من الآيات. والمؤولة يقولون: إن قوله: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} معطوف على اسم الجلالة عطف المفرد على المفرد، وقوله: {يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ} استئناف مبين لحال الراسخين في العلم، ومقتضى هذا الوجه من الإعراب: أن الراسخين في العلم يعلمون تأويل المتشابه، ويقولون مع التأويل له: آمنا به، كلٌّ من المحكم والمتشابه من عند ربنا. ولننظر في هذين المذهبين من جهة دلالة الآية أولاً، ثم من جهة الأدلة الخارجة عن الآية ثانياً. أما من جهة ما تدل عليه الآية، فقد قال أصحاب مذهب التفويض:

الظاهر أن قوله تعالى: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} [آل عمران: 7] وقع معادلاً لحال الزائغين المشار إليه بقوله: {فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ} [آل عمران: 7]، ويكون معنى الآية: وأما الراسخون في العلم، فيقولون آمنا به، ولم يأت في الآية - على هذا الوجه الظاهر في المعادلة - مبالغة في رفع شأن الراسخين في العلم؛ حيث لم يسلك بهم مسلك المعادلة اللفظية لأولئك الزائغين. وأجاب المؤولة: بأن المعادل لا يلزم أن يكون مذكوراً في النظم، بل قد يكون محذوفاً؛ اكتفاء بما يدل عليه من القرائن اللفظية أو الحالية، فيصح أن يقال: إن المعادل لقوله: {فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ} محذوف، وتقديره: وأما الذين في قلوبهم هدًى وطمأنينة، فلا يتبعون ما تشابه منه ليفتنوا به الناس، ويؤولوه على حسب أهوائهم. وقال المفوضة أيضاً: إن قوله تعالى: {يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ} [آل عمران: 7] ينبئ أن الراسخين لا يعلمون تأويله؛ إذ لو كانوا ممن يعلم تأويله، لم يكن لهذا القول فائد؛ إذ لا غرابة في الإيمان بما ظهر معناه، وإنما تكون له فائدة حيث يكون إخباراً عن إيمانهم بالمتشابه مع عدم فهمهم للمراد منه. ويجاب عن هذا: بأن قولهم: {آمَنَّا بِهِ} إيحاء إلى أن إيمانهم به هو الذي دعاهم إلى أن يسلكوا في تأويله الطريقة اللائقة به، وفي ذلك تعريض بأن من اتبعوا المتشابه ابتغاء الفتنة، وتأولوه على ما يوافق أهواءهم ليسوا بمؤمنين (¬1). وقال المؤولة: إن وصف أهل العلم في الآية بالرسوخ يقتضي أن يكون ¬

الحكم المسند إليهم مما يحصل بطريق الرسوخ في العلم، فيكون الحكم المثبت لهم هو العلم بالمتشابه، لا مجرد قولهم: آمنا به؛ فإن هذا القول لا يمتاز به الراسخون في العلم، بل يستوي فيه الراسخون في العلم وغيرُ الراسخين. قال ابن عطية: "تسميتهم راسخين تقتضي أنهم يعلمون أكثر من الحكم الذي يستوي في علمه جميع من يفهم كلام العرب، وفي أي شيء هو رسوخهم إذا لم يعلموا إلا ما يعلمه الجميع؟ وما الرسوخ في العلم إلا المعرفة بتصاريف الكلام بقريحة معدة". وأجاب أنصار مذهب المفوضة: بأن فائدة وصفهم بالرسوخ في العلم: المبالغة في قصر علم تأويل المتشابه على الله تعالى؛ لأنه إذا قيل: إن الراسخين في العلم لا يعلمونه، وذلك مفاد قوله: {يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ} [آل عمران: 7]، كان عدم علم غيرهم بتأويله مفهوماً بالأولى. وأما الاستدلال بأمور خارجة عن مدلول الآية، فيرجع إلى ثلاثة وجوه: القراءات، والآثار، وحكمة التشريع. أما القراءات، فقد استدل المفوضة بما رواه الحاكم في "مستدركه": أن ابن عباس كان يقرأ: (وما يعلم تأويله إلاّ الله، ويقول الرّاسخون في العلم: آمنّا به)، وهذه القراءة تدل على أن الواو في قوله: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} [آل عمران: 7] للاستئناف، لا لعطف الراسخين على اسم الجلالة. ويجيب المؤولة: بأن هذه الرواية لا تثبت بها القراءة، وإن أنزلناها منزلة خبر الآحاد، فهي لا تزيد على إفادة أن ابن عباس يرى أن المتشابه مما استأثر الله بعلمه، وقد اختلفت الرواية في هذا عن ابن عباس، ومما حكي

عنه: أنه قال بعد تلاوة الآية: "أنا ممن يعلم تأويله". وتمسك أنصار مذهب المفوضة بقراءة الوقف على اسم الجلالة، ثم استئناف القراءة بقوله تعالى: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ} [آل عمران: 7]، والوقف على اسم الجلالة شاهد بأن العلم بالمتشابه مما استأثر الله به، وليس لمخلوق عليه من سبيل. وحمل بعض أنصار مذهب التأويل قراءة الوقف على أن المراد من المتشابه: ألفاظ استعملت في معان ليس للبشر قابلية لفهمها بالكنه، ويراد إفهامها لهم بوجه مجمل؛ كالنصوص الواردة في بعض أحوال يوم القيامة. وأما الاستدلال من جهة الآثار، فقد روي أن صَبيغ بن عسيل جاء من البصرة إلى المدينة في زمن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -، وأخذ يسأل الناس عن متشابه القرآن، وعن أشياء، فأحضره عمر، وضربه ضرباً موجعاً، ثم أرجعه إلى البصرة، وكتب إلى أبي موسى الأشعري أن يمنع الناس من مخالطته. ولو كان المتشابه مما يعلمه الراسخون في العلم، ولا أرسخ في علم الشريعة من الصحابة، لترك صبيغٌ لمن يجيبه عن تأويل ما يسأل عنه من المتشابه. وقد يجاب عن هذا: بأن صبيغاً لم يكن يسأل عن المتشابه استرشاداً، بل كان يورد المتشابهات تعنتاً، فإنما عاقبه عمر لسوء قصده، ومنعَ الناس من مخالطته حذراً من أن يفتن بأسئلته قلوب العامة. وأما الاستدلال من جهة حكمة التشريع، فقد قال أصحاب طريقة التأويل: يبعد أن يخاطب الله تعالى عباده بما لا سبيل لأحد من الخلق إلى معرفته.

وأجاب المفوضة: بأن ورود مثل هذا الخطاب يكفي في حكمته ابتلاء العبد بتلقي كلمات من الشارع لا يعلم المراد منها؛ ليظهر فضله في الإيمان بها، وتفويض أمرها إلى الله، مقراً بالعجز عن الوصول إلى المراد منها. ويختلف المفوضة في ضبط أنول المتشابه، فابن حزم - وهو من أصحاب هذا المذهب - يخص المتشابه بالحروف، والأقسام الواردة في أوائل السور، فقال في كتاب "الأحكام": "والمتشابه لا يوجد في شيء من الشرائع إلا بالإضافة إلى من جهل دون من علم، وهو في القرآن، وهو الذي نهينا عن اتباع تأويله، وعن طلبه، وأُمرنا بالإيمان به جملة، وليس هو في القرآن إلا للأقسام التي في السور؛ كقوله تعالى: {وَالضُّحَى (1) وَاللَّيْلِ إِذَا سَجَى} [الضحى: 1 - 2]، وقوله: {وَالْفَجْرِ (1) وَلَيَالٍ عَشْرٍ} [الفجر: 1 - 2]، والحروف المقطعة في أوائل السور، وكل ما عدا هذا من القرآن، فهو محكم. والمعروف بين أهل العلم: أن السلف يعدون في المتشابه ألفاظاً واردة في الآيات والأحاديث تدل بمقتضى استعمالها العربي على صفات أو أفعال يستحيل إضافتها إليه تعالى؛ نحو قوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5]. ومن المفوضة: أبو إسحاق الشاطبي، غير أنه قسَّم المتشابه إلى حقيقي وإضافي، وأراد من الحقيقي: ما لا سبيل إلى فهم المراد منه، وأراد من الإضافي: ما اشتبه معناه؛ لاحتياجه إلى مراعاة دليل آخر، وقال: "فإذا تقصى المجتهد أدلة الشريعة، وجد فيها ما يبين معناه، والتشابه بالمعنى الحقيقي قليل جداً، وبالمعنى الإضافي كثير".

وليس من شك في أن هناك آيات كثيرة وأحاديث قد يعدُّها بعضهم من قبيل المتشابه، وينبغي إخراجها من دائرة الاختلاف؛ حيث إنه يمكن فهمها على وجه صحيح لا كلفة فيه، ونضرب المثل لهذا آياتٍ أو أحاديث تشتمل على ألفاظ عرف في كلام العرب استعمالها في معان على وجه الكناية أو المجاز، وصح حملها على هذه المعاني المعروفة في الاستعمال؛ كقوله تعالى: {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ} [المائدة: 64]؛ فإن حمل الآية على معنى الجود واضح لا شبهة فيه. ويخرج عن موضع الاختلاف آيات الأحكام؛ إذ ليس لأحد أن يقول في آية أو حديث يرجع إلى التشريع: إن هذا من قبيل ما استأثر الله بعلمه. ونختار بعد هذا: أن في القرآن آيات متشابهات؛ أي: غير واضحة الدلالة، فإما أن تصل إليها أفهام الراسخين في العلم بعد النظر، وإما أن تصل إليها أفهام بعض منهم دون بعض، وفهمها إما أن يكون على وجه مفصل، وإما أن يكون على وجه مجمَل تحصل به فائدة للمخاطب، وإن لم يصل إلى كنه المراد منه؛ كالآيات والأحاديث الواردة في بعض أحوال يوم القيامة، أما أن يخاطب الله عباده بكلام يستأثر بعلمه، ولا يفهم منه أحد ماذا أريد منه، ولو بطريق الإجمال، فذلك ما نراه بعيداً، ولم تقم أدلة تلجئنا إلى اعتقاد وجوده. لا يظهر للمتشابه على مذهب المفوضة فائدة سوى ابتلاء العبد بتلاوة كلمات تعلو عن فهمه، ولكنه يتيقن أنها حق، ويفوض أمرها إلى الله، مقراً بالعجز عن الوصول إلى معناها، وذلك دليل قوة الإيمان. وأما على مذهب المؤولة، فله فوائد متعددة:

منها: أن وجود المتشابه في الشريعة يجعل في الوصول إلى المراد صعوبة ومشقة، وذلك موجب لزيادة الثواب عند الله. ومنها: أن وجود المتشابه يدعو الإنسان إلى الرجوع إلى الأدلة النظرية، فيصل إلى الحقائق من طرق الاستدلال، ويتخلص من أسر التقليد. ومنها: أن البحث عن المراد من المتشابه يعلم الإنسان طريق التأويل، ووجوه ترجيح بعض هذه الطرق على بعض. قال الطيبي مشيراً إلى هذا الوجه: "إنما كان المتشابه في القرآن؛ لأنه باعث على تعلم علم الاستدلال؛ ذلك أن معرفة المتشابه متوقفة على معرفة الاستدلال؛ فتتوجه الرغبات إليه". ويذكرون في فوائد ورود المتشابه: أن القرآن دعوة للخواص والعوام، وطبائعُ العوام تنبو في أكثر الأمر عن إدراك الحقائق؛ كإثبات موجود ليس بجسم ولا متحيز ولا مشار إليه، وقد يسبق إلى ذهنه أن هذا عدم ونفي، فيقع في التعطيل، فكان من الأصلح أن يخاطبوا بألفاظ يتبادر إلى أذهانهم منها ما يتخيلونه، وذلك هو المتشابه، ويوضع بجانب هذا ما هو حق صريح يدل على أن المراد غير ما سبق إلى أذهانهم، وهذا الوجه من حكمة ورود المتشابه ظاهر فيما كان من قبيل الصفات ونحوها.

اليمين في القرآن والحديث

اليمين في القرآن والحديث (¬1) اليمين: ربط النفس بالامتناع عن شيء، أو الإقدام عليه، بمعنىً معظَّمٍ عند الحالف حقيقة، أو اعتقاداً، وسمّي الحلْف يميناً، لأن العرب كان أحدهم يأخذ بيمين صاحبه عند التحالف. والأحرف التي ترد في اليمين معروفة، وهي: الواو، والباء، والتاء، والهاء. وقد وردت الواو في القرآن؛ كقوله تعالى: {فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (92) عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ [الحجر: 92، 93]، والتاء في قوله تعالى: {وَتَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ} [الأنبياء: 57]، والباء لم ترد إلا مع فعل القسم؛ كقوله تعالى: {أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ} [المائدة: 53]، وأما الهاء، فلم ترد في القرآن الكريم أصلاً، وإنما وردت في كلام العرب؛ كقولهم: هاللهِ لأفعلنَّ كذا. ومن الصيغ المذكورة للقسم المفيدة للتوكيد والتحقيق قولُ القائل: لا أقسم بكذا؛ كقوله تعالى: {لَا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ} [البلد: 1]، وقولى تعالى: {لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ} [القيامة: 1]، وهذا من الأساليب البليغة في التوكيد والتحقيق؛ ¬

للدلالة على أن المخبر عنه واضح بينٌ لا يحتاج إلى قسم. وورد في القرآن قسم بعمر النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال تعالى: {لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ} [الحجر: 72]، والقسم بالعمر قد ورد في الشعر الجاهلي؛ كما قاله طَرَفَة: لَعَمْرُكَ إِنَّ الموتَ ما أَخْطَأَ الفَتى ... لَكَالطِّوَلِ المُرْخَى وثِنْياهُ باليَدِ وورد في القرآن الحَلْف ببعض المخلوقات؛ تنبيهاً للناس على عظم شأن المقسَم به، أو لبيان فضله؛ كقوله تعالى: {وَالطُّورِ (1) وَكِتَابٍ مَسْطُورٍ (2) فِي رَقٍّ مَنْشُورٍ (3) وَالْبَيْتِ الْمَعْمُورِ (4) وَالسَّقْفِ الْمَرْفُوعِ (5) وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ} [الطو: 1 - 6]، أو- للحث على العمل الصالح فيه؛ كقوله تعالى: {وَالْفَجْرِ (1) وَلَيَالٍ عَشْرٍ (2) وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ} [الفجر: 1 - 3]. ويحذف القسم بالقرآن حيناً، ويبقى جواب القسم، وهو المقسوم عليه؛ لقرينة تدل على القسم، وهي اللام؛ كقوله تعالى: {لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ} [آل عمران: 186]، فاللام دليل على أن هناك قسماً محذوفاً، والحذف لقرينة تدل على المعنى معهود في العربية. وقد يحذف جواب القسم، وهو المقسم عليه، ويبقى القسم؛ كما قال تعالى: {ص وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ} [ص: 1]، فالمقام في وصف القرآن أنه حق، وتقدير الجواب: إنه حق، فالدليل على جواب القسم، وهو المقسم عليه، وصفُ القرآن بذي الذِّكر؛ فإن الذكر لا يكون إلا حقاً؛ كما حذف جواب لمَّا في قوله تعالى: {وَلَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ وَكَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا} [البقرة: 89]، فتقدير جواب لمّا:

كذّبوا، واستهانوا، أو نحوه. وكان العرب يحلفون بما يعتقدون عظمته، فيحلفون بمعبوداتهم وآبائهم، وقد نهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عن الحلف بغير الله، فقال: "من حلف، فقال في حلفه: باللات والعزى، فليقل: لا إله إلا الله" إشارة إلى كفره، وقال: "إن الله ينهاكم أن تحلفوا بآبائكم، من كان حالفاً، فليحلف بالله، أو ليصمت". واليمين ثلاثة أقسام: 1 - يمين غموس: وهي يمين على شيء مضى بأنه وقع، على حين أن الحالف يعلم أنه لم يقع، أو يحلف أنه لم يقع، وهو يعلم أنه وقع. وسميت غموساً؛ لأنها تغمس صاحبها في الإثم، ولا كفارة فيها، وإنما فيها التوبة والاستغفار. 2 - ويمين عقد: وهي الحلف على شيء مستقبل بأنه يقع أو لا يقع، وهذه هي التي تجب فيها الكفارة عند الحنث. والكفارة: العمل الذي من شأنه أن يكفِّر الخطيئة؛ أي: يسترها، وهي المبينة في قوله تعالى: {فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ} [المائدة: 89]. 3 - ويمين لغو: وهي المشار إليها بقوله تعالى: {لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ} [البقرة: 225]، وهي الحلف على شيء ظن الحالف أنه كما اعتقد، فيظهر الشيء على خلاف ظنه، وحكمها أنها لا كفارة فيها، ولا إثم. وقد اختلف الفقهاء في تفسير لغو اليمين التي ذكرت في قوله تعالى في سورة المائدة: {لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا

عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ} [المائدة: 89]. والشافعي يرى أن اليمين اللغو: هي ما لا يقصد به الحالف يميناً؛ مثل: لا والله لتأكلن معي، وعنده أن الحلف على ما ظنه الحالفُ واقعاً، ولم يقع، من الغموس التي تجب فيها الكفارة، وتغفر بها. أما الحنفية والمالكية، فيرون أنها لغو لا كفارة فيها، ولا يلزم بسببها شيء. واليمين يراعى فيها العرف، ويقدم على الوضع اللغوي، فمن حلف ألاّ يأكل لحماً، فأكل سمكاً، فإنه لا يحنث عند الحنفية؛ لأنه لا يطلق على السمك في العادة اسمُ اللحم، وإن سمي به في اللغة. ويحكى: أن ابن أبي ليلى أرسل جماعة يسألون أبا حنيفة عن حكم من حلف ألاّ يأكل لحماً، وأكل سمكاً، فقال أبو حنيفة: لا يحنث، فقالوا له: يقول الله تعالى: {وَمِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْمًا طَرِيًّا} [فاطر: 12]، فقال لهم: ما تقولون فيمن حلف ألا يجلس على بساط، وجلس على الأرض؟ فقالوا: لا يحنث، فقال لهم: ما قولكم في قوله تعالى: {وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِسَاطًا} [نوح: 19]!؟ فسكتوا. واليمين تلزم إذا لم يستثن صاحبُها؛ بأن يقول: إن شاء الله. وسمي هذا الشرط استثناء، لأنه في معنى: إلا أن يشاء الله. وإنما ينفع الاستثناء إذا قصده الحالف قبل انتهاء جملة الحلف، ولو بحرف، لأنه إذا لم ينطق بذلك الحرف، لا يكون حالفاً؛ لأن يمينه لا تتم حتى ينطق بذلك الحرف. ويحكى أن أحد فقهاء المالكية كان ببغداد يتلقى العلم، فلما انتهى من التلقي، وأراد أن يرجع إلى بلده، ذهب إلى المكاري، فوجد معه مكارياً

آخر، فقال المكاري لزميله: إني حضرت اليوم في درس الشيخ فلان قولَ ابن عباس: إن الاستثناء في الحلف -ولو بعد سنة- جائز، وأرى ذلك خطأ؛ فإن الله تعالى يقول: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]، ولو كان الاستثناء جائزاً، لقال له: استثن في يمينك. فقال الفقيه: بلد يكون المكاري فيه بهذه الدرجة من العلم لا أخرج منه! ويمكن أن يجاب عما روي عن ابن عباس: بأن الاستثناء خاص بالتشريع الإسلامي، ولم يكن معروفاً في شريعة أيوب. ويعتبر في اليمين: قصدُ الحالف إن حلف من تلقاء نفسه، أما إن طلب منه أحد الحلفَ على أمر، فحلفه، يكون على قصد محلِّفه، فإذا قصد الحالف غير ما يريده المحلِّف، فلا نظر لقصده، واليمين منعقدة. أما تغليظ اليمين في الدعوى - والتغليظ هو: تخويف الحالف من عاقبة حلفه بجعله في بعض الأماكن المقدسة مثلاً -، فلم يرد فيه إلا ما رواه جابر بن عبد الله من قوله - عليه السلام -: "من حلف على منبري آثماً، تبوأ مقعده من النار". ومن الفقهاء من قاس على منبر الحرم النبوي غيرَه من منابر المساجد، وهذا القياس قريب. ومنهم من قصر التغليظ في الحلف على منبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كأبي حنيفة، ورأى القياس عليه غير وجيه، واقتصر على تحليف المدعى عليه بين يدي القاضي فقط. وكنت أرى القاضي المالكي في تونس يرسل مع المطلوب لليمين أحد أعوانه إلى جامع الزيتونة، ويحلف بالموضع الذي فيه نسخة من

المصحف الشريف. ومن حلف بالقرآن، فقد انعقدت يمينه الشرعية؛ لأنه حلف بكلام الله؛ فقد نص الفقهاء على أن الحلف بذات الله، أو صفة من صفاته يمينٌ شرعية منعقدة. ومن العامة من يحلف بالله كذباً، ويحلف بالولي. وسمعت بأذني رجلاً عامياً يقول لآخر: والله! ما فعلت كذلك، فقال: لا أصدقك، ولو حلفت بحق الولي فلان. فينبغي تعليم العوام: أن الله أعظم من كل عظيم. وقد سمعت بعض المنتمين للعلم يعتذر لمثل هذا العامي بعذر مثل الذنب، فيقول: إن الله حليم يغفر لمن حلف به كاذباً، والولي يبادر إلى الانتقام ممن يحلف به كاذباً. وقد أمر الشارع من حَلَف أن يترك فعل خير؛ كصلة رحم، بأن يفعله، فقال تعالى: {وَلَا يَأْتَلِ أُولُو الْفَضْلِ مِنْكُمْ وَالسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي الْقُرْبَى وَالْمَسَاكِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا أَلَا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ} [النور: 22]، ونبَّه في الصحيح على من حلف على شيء، ورأى غيره خيراً منه أن يكفِّر عن يمينه، ويفعل ما هو خير؛ قال - صلى الله عليه وسلم -كما في الصحيح: "من حلف على يمين، ورأى خيراً منها، فليكفِّر عن يمينه، وليفعل الذي هو خير". وأخيراً: نوجه أنظار الناس إلى أن الله كره لعباده كثرة الحلف، ونهاهم عنه في قوله تعالى: {وَلَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمَانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَتَتَّقُوا وَتُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [البقرة: 224]. ومن النّاس من يتخذ كثرة الحلف وسيلة لخداع غيره، وحمله على

تصديقه، وقد ذمَّ الله ذلك، ومقت أصحابه، ونهى النبيَّ والمؤمنين عن تصديق أيمانهم، فقال تعالى: {وَلَا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ مَهِينٍ} [القلم: 10]. فليحذر المسلمون كل فعل وقول يشكك في عهدهم وصدقهم؛ حتى تكون كلمتهم موضع ثقة، ولا تكون بهم حاجة إلى ترديد الأيمان؛ فإنَّ تعوُّد الحلف مظنة الكذب، وسبيل العصيان.

الرقية والاقتباس والاستخارة والقرآن

الرقية والاقتباس والاستخارة والقرآن (¬1) أُنزل القرآن دعوة إلى الحق، وهداية إلى مصالح الدنيا والآخرة؛ ليُخرج الناس من ظلمات الحيرة إلى صبح اليقين، فشُرعت تلاوته للتعبد والتدبر في آياته، وأخْذ الأحكام، وتحقيق مسائل من مفردات العربية وأساليبها، ويتبع ذلك تلاوتُه للاستشفاء من عوارضَ جسمية، وهي: الرقية بالقرآن كتلاوته، فيَشْفي الله من رقية القرآن، كما يهدي بتلاوته من يشاء من عباده. روي في الصحيح عن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه -، قال: "كنا في مسير لنا على حيٍّ من أحياء العرب، فجاءتنا جارية، وقالت: إن سيد الحي سليم (لديغ)، فهل فيكم راقٍ؟ فقام معها أبو سعيد، ورقاه بالفاتحة، فشفي، فأمر لهم بثلاثين شاة، فلم يتصرفوا فيها حتى أتوا النبي - صلى الله عليه وسلم -، وسألوه، فأقرهم على ذلك". فالنبي الكريم أذن في اتخاذ القرآن وسيلة لدفع شرورٍ ومكاره دنيوية. وأما كتابة بعضه في ورقة، واتخاذه حرزاً يُتقى به من شرور الدنيا، فلم أره في سيرة النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولا سيرة السلف الصالح. ¬

ورأيت في تراجم بعض الشيوخ: أن شخصاً جاءه، وقال له: قد وجدت حرزاً بخطك ملقًى في مزبلة، فعزم الشيخ على أن لا يكتب حرزاً بعد ذلك. ولا يتلى شيء من القرآن بقصد الوصول إلى دنيا يصيبها. وحكي عن بعض العلماء من أهل القيروان: أنه كان في حالة بؤس، فقيل له: اقرأ سُورَةِ الواقعة، فإن قرأتها كل يوم، تجلب الرزق. فقال: لولا أن أهجر سُورَةِ من القرآن، لم أتلها في المستقبل ما دمت حياً، إذ كان بعض الناس يقصد بقراءتها جلب الرزق. وقد تكون قراءة القرآن للتعبد والتدبر مؤدية إلى تيسير ما عسر، من حيث إنها طاعة خالصة لله: {وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا (2) وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ} [الطلاق: 2 - 3]. والاقتباس: وهو تضمين النثر أو الشعر بعضَ القرآن لا على أنه منه، فلا يقال: قال الله تعالى، بل يذكر كأنه من المتكلم، وقد رآه بعض الفقهاء ماسًّا بقداسة القرآن، فهو محرَّم عنده بإطلاق. والتحقيق: أنه في الدعاء أو الموعظة والحديث الذي يراد به تعليم الحكمة جائز. واستعماله في المزاح والكلام الذي لا يكون معه القلب خاشعاً لله لا يجوز. واقتبس النبي - صلى الله عليه وسلم - بعض القرآن في مقام الدعوة إلى الحق، وقال في حديث له مع علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - كما في الصحيح: {وَكَانَ الْإِنْسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلًا} [الكهف: 54]. وقد استعمل العلماء الاقتباس في خطبهم وغيرها مما يراد به الجد؛

كقول البيضاوي في خطبة "تفسيره": (الحَمْدُ لله الّذي نَزَّلَ الفُرْقانَ على عَبْدِه لِيَكونَ للعَالمين نَذيراً)، وقوله: {آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ} [آل عمران: 7]، وقوله: (مَنْ ألقى السَّمْعَ وهو شَهِيد)، واستعمله القاضي عياض في خطبة كتاب "الشفاء"؛ كقوله: {وَمَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمَى} [الإسراء: 72]. وقوله: {لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَيَزْدَادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمَانًا} [المدثر: 31]. واستعمله محمد بن جزي في خطبة كتابه "القوانين"، فقال: {أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ} [البقرة: 185]. واستعمل الشهاب الخفاجي في خطبة "شرح الشفاء" آية شطراً من تسجيع، ولم يقل: قال الله تعالى، فقال: {قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَبِرَحْمَتِهِ فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُوا هُوَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ} [يونس: 58]. ومن باب الاقتباس: أن يجيء الإنسان إلى الجملة من القرآن المنسوبة إلى الله، فينسبها إلى نفسه؛ كقول بعض الولاة لبعض المساجين: {اخْسَئُوا فِيهَا وَلَا تُكَلِّمُونِ} [المؤمنون: 108]. وقول آخر في عُمّالِهِ: {إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ (25) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ} [الغاشية: 25، 26]. وذلك تشبُّهٌ بالإله، ومعصية كبيرة. والتحريف اليسير جائز في الاقتباس دون القرآن، قال أحد أساتذتنا: واعتمدت على أن التحريف جائز في الاقتباس، فقلت في مرثية: ... ونَمارِقُ مَصْفوفَةٌ وزَرابِيُّ. ومن الشعراء من تجرأ واقتبس بعض القرآن والأحاديث النبوية في شعر غزلي أو هزلي، فالإيمان يقضي بتجنب ذلك، فهو إعراض عن الحق إلى ضلال مبين.

وفي القرآن آيات فيها حكمة وبلاغة يضعها الناس في كلامهم موضعَ الأمثال، وتسمَّى: أمثال القرآن؛ كقوله تعالى: {إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا} [الإسراء: 81]، وقوله تعالى: {فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ} [البقرة: 194]، وقوله أيضاً: {وَلَا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ} [فاطر: 43]، وقوله: {وَلَا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ} [فاطر: 14]، وقوله تعالى: {تَحْسَبُهُمْ جَمِيعًا وَقُلُوبُهُمْ شَتَّى} [الحشر: 14]، وقوله تعالى: {كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ} [الإسراء: 84]، وقد نص المفسرون وغيرهم على أنها تستعمل في مقام الوعظ، وتعلم الحكمَة، ولا تستعمل في المزح والكلام الخالي من الحكمة؛ كقول بعضهم: {لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ} [الكافرون: 6] في مقام المتاركة. وقصة المرأة التي يزعم أنها تتكلم بالقرآن قد ذكرت في كتب لا يعول عليها في هذا الشأن، وعلى فرض وقوعها، فاستعمال امرأة لبعض القرآن في أمور عادية تخصها لا يقره عالم من العلماء. ومن الناس من يأخذ الفأل من القرآن، فإن وجد آية تأمر بفعل شيء، فعل؛ كأن يسافر، أو يتزوج، وإن وجد آية تنهى عن فعل شيء، ترك الفعل، ويفهم أنه نهي عنه. حكى بعض المؤرخين أن بعض العلماء أراد السفر في البحر، ففتح المصحف، وقابله قوله تعالى: {وَاتْرُكِ الْبَحْرَ رَهْوًا إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ} [الدخان: 24]، فترك السفر، وغرق المركب في البحر براكبيه، وهذا مصادفة، ولم يرد القرآن لأخذ الفأل منه، بل نزل شفاء لما في الصدور. وحكوا عن يزيد بن معاوية: أنه فتح المصحف، فقابله قوله تعالى: {وَاسْتَفْتَحُوا وَخَابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ} [إبراهيم: 15]، وقال كلاماً خارجاً

عن الدين، وهذا موضوع من أصله عن يزيد لا ينبغي ذكره على أنه واقع. ومنهم من يستخير بالقرآن على وجه آخر، وهو أن يفتح المصحف، ويضع المفتاح بنصف المصحف، ويربطه ربطاً محكماً، ويضع جانباً من عروته على إصبعه، وجانباً على إصبع جانبه، فإن دار عن يمينه، استدل به على الإذن في الفعل، وإن دار على اليسار، استدل به على المنع من الفعل؛ والقرآن إنما نزل هداية. وقد شرع النبي - صلى الله عليه وسلم - الاستخارة بصلاة ركعتين، وقراءة سورتين: الكافرون، وقل هو الله أحد، ويقول عقب الركعتين: "اللهم إني أستخيرك بعلمك، واستقدرك بقدرتك، وأسألك من فضلك العظيم، فإنك تقدر ولا أقدر، وتعلم ولا أعلم، وأنت علّام الغيوب، اللهم إن كنتَ تعلم أن هذا الأمر خير لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري وعاجله وآجله، فاقدره لي، وإن كنت تعلم أن هذا الأمر شرٌّ لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري وعاجله وآجله، فاصرفه عني، واصرفني عنه، واقدر لي الخير حيث كان، وأرضني به". وفي الصحيح: "أن جابر بن عبد الله قال: كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يعلمنا الاستخارة في الأمور كلها كالسورة في القرآن". وإذا استخار المؤمن الله تعالى في فعل أمر، انشرح صدره لفعل الأمر إن كان فيه خير، فإن لم يكن فيه خير، انصرف قلبه عن فعله. ومن الناس من لا يستغني بالاستخارة الشرعية، فيضيف إليها استخارة منامية يقول فيها: إن كان الأمر خيراً لي في ديني ومعاشي، فأرني خضرة أو بياضاً، أو ماء جارياً، وإن كان شراً لديني ومعاشي، فأرني سواداً أو دخاناً.

وينبغي الاستغناء بالاستخارة الشرعية عن غيرها من جميع الاستخارات التي هي مبتدعة غير مطردة. وأذكر بهذه المناسبة استخارة السبحة، فإنها بدعة، لا يعوَّل عليها في شيء، خير أو شر، ولا يرتكبها إلا من لعبت به نفسه، ولا يجنح لها إلا من يجهل الاستخارة الشرعية الوحيدة. فيجب على أبنائنا أن يدَعوها، ويطهروا سيرتهم من عملها.

إعجاز القرآن وبلاغته

إعجاز القرآن وبلاغته (¬1) جاءت آيات من القرآن بأنباء عن الأمم السابقة؛ كقصة آدم، وقوم نوح، وقوم هود، وصالح وإبراهيم ولوط وشعيب وموسى - عليهم السلام -، وكثير منها لا يعرفه العرب، فحكاها القرآن حكاية من حضرها وشاهدها، ولم نجد في التاريخ ما يخالفها. وقول بعضهم: إن قصة آدم تمثيل، وغير واقعة كلامٌ لا يستند إلى شيء معقول، فضلاً عن تاريخ صحيح. وقوله تعالى في قصة مريم: {يَاأُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا} [مريم: 28]؛ حيث جعلها أختَ هارون قد أجاب عنه النبي - صلى الله عليه وسلم -: بأنهم كانوا يُسَمّون بأسماء أنبيائهم، وليس المراد هارون أخا موسى. ومن أنباء القرآن ما يكون مستقبلاً , ووقع كما أخبر به؛ كقوله تعالى: {الم (1) غُلِبَتِ الرُّومُ (2) فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ (3) فِي بِضْعِ سِنِينَ} [الروم: 1 - 4]؛ فقد غَلبت الروم في بضع سنين كما أخبر به القرآن في قوله: {سَيَغْلِبُونَ (3) فِي بِضْعِ سِنِينَ} ¬

وقد نزل القرآن في آخر غزوة من غزوات رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وقال للمخلَّفين: {سَتُدْعَوْنَ إِلَى قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ} [الفتح: 16]، ولم يدعُهم النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ لأنها نزلت في آخر غزوة من غزواته، ودعاهم أبو بكر الصديق - رضي الله عنه - إلى قتال أهل الردّة ذوي بأس شديد. ولا يدخل في الإخبار بالمغيبات ما توهمه بعضهم من أن مصر تفتح للعثمانيين في عهد السلطان سليم سنة كذا؛ أخذاً من قوله تعالى: {وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ} [الأنبياء: 105]؛ إذ أن حروف (ولَقَدْ) توافق حروف (سليم) في حساب الجمل، والذكر يوافق حسابها تلك السنة، فيكون المعنى: سليم، كتبنا في الزبور من بعد تلك السنة أن الأرض -أي: مصر- يرثها عبادي الصالحون، وهم العثمانيون. فلا يؤخذ من القرآن إلا ما نزل للهداية، وما حصل من فتح سليم لمصر في السنة المذكورة كان مجرد مصادفة. والقرآن وصل بالبلاغة - وهي مطابقة الكلام لمقتضى الحال - إلى أعلى مما وصل إليه بلغاء العرب، فتحدّاهم بقوله: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: 23] , وقوله: {فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ} [هود: 13]. وأذكر بهذه المناسبة أني زرت الشيخ محمد بن يحيى الشنقيطي في الحجرة التي نزل بها من زاوية الشيخ إبراهيم الرياحي في تونس سنة 1315 هـ , فوجدته يتلو من حفظه الأبيات التي وجهها السائل للشيخ السبكي، ويقول فيها: أسيدَنا قاضي القضاة ومَن إذا ... بدا وجهُه استحيا له القَمَرانِ

رأيتُ كتابَ الله أكبرَ معجزٍ ... لأفضلِ من يهدى به الثقلانِ ولكنني أبصرتُ في الكهف آيةً (¬1) ... بها الفكرُ عن طولِ الزمانِ عياني وما هي إلا استطعما أهلَها فقد ... أرى اسْتَطْعَماهُمْ مثله ببيان فما السرُّ للقرّاء في وضع ظاهرٍ ... مكان ضميرٍ؟ إنَّ ذاكَ لِشانِ وذكر في الجواب: أن (أهلها) جمع مضاف يفيد العموم، فيدل على أنه استطعم جميع أهل القرية؛ بخلاف ما لو أتى به ضميراً، فإنه يحتمل أن يكون الاستطعام لمن أتاهم، وهم سكان أول القرية. وقد جاء في القرآن ما نطق بمعناه العرب، فقالوا: (القتلُ أَنفى للقتل)، وقال القرآن: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ} [البقرة: 179]. وقال العرب: كلُّ ابنِ أنثى وإن طالت سلامتُه ... يوماً على آلَةٍ حَدباءَ محمولُ ولقول القرآن: {كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ} [آل عمران: 185]؛ فما نطق به القرآن أوجز وأبلغ. وحكاية القرآن لأقوال الناس؛ كما في قوله تعالى: {وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعًا (90) أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَعِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهَارَ خِلَالَهَا تَفْجِيرًا (91) أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفًا أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ قَبِيلًا (92) أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقَى فِي السَّمَاءِ وَلَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَابًا نَقْرَؤُهُ} [الإسراء: 90 - 93] إنما هي حكاية لمعنى ما قالوه، لا لفظه، فلا يكون منهم معجزاً كإعجاز القرآن. ¬

وأذكر بهذه المناسبة أنه أقيمت مأدبة للشيخ محمد عبده عندما زار تونس، وكان من الحاضرين الشيخ سالم بو حاجب، فحكى حكاية اقتضى الحال أن يعيدها الشيخ محمد عبده للحاضرين، فقال له الشيخ: قد أعدتها بأحسن مما قلته أنا. والشيخ محمد عبده لم يزد في الحكاية معنى لم يقله الشيخ، وإنما حكاها بألفاظ أفصحَ من عبارة الشيخ بو حاجب، وأبلغَ. وتذاكرت مع الشيخ عارف المنير أحدِ علماء الشام في علوم القرآن، فأخبرني بأن بعضهم قال له: ما وجه معجزة القرآن؟ فأجابه الشيخ عارف بقوله: بلاغته، فقال له المعترض: بلوغ الكلام الدرجة العليا من بلاغة اللغة لا يدل على أنه معجزة، كما أن (هوميروس) ألَّف في تاريخ اليونان قصيدة قالوا: هي أبلغ ما قيل في لغة اليونان، ولم يستطع أحد أن يقول مثلها في البلاغة، ولم يكن بذلك رسولاً. فقلت للشيخ عارف: الفرق بين بلاغة (هوميروس) وبلاغة من يليه فرق قريب، أما الفرق بين بلاغة القرآن، وأبلغِ متكلم باللغة العربية، ففرق بعيد، فيصح أن يكون معجزة للرسول، وإن أحاديث الرسول - صلى الله عليه وسلم - بليغة في ذاتها، ولكنْ هناك فرق بينها وبين القرآن. وقد تحدى الرسول العرب بالقراَن، فعجزوا عن الإتيان بمثله. ومن بلاغة القرآن: قولُه تعالى حكاية عن عيسى - عليه السلام -: {إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [المائدة: 118]، فالمراد: وإن تغفر لهم، فإنك أنت القوي الغالب الذي لا يفعل إلا ما تقتضيه الحكمة، ولا يصح الوقف إلا على قوله: {الْحَكِيمُ}، وليس مراده الاستشفاعَ لهم حتى يقول: فإنك أنت الغفور الرحيم - كما توهمه بعضهم، وجعل الوقف على

قوله: {وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ}، وجعل قوله: {فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [المائدة: 118] مستأنفاً. وهذا الوجه من وجوه الإعجاز لا يدركه إلا من عرف بلاغة اللغة العربية. ومن إعجاز القرآن: اشتماله على حِكَم ومعان صحيحة، وعدم وجود اختلاف بينها مع كثرتها، وهذا الوجه من الإعجاز يدركه حتى من لا يعرف بلاغة اللغة العربية. وقد دخلت إلى مسجد (بايزيد) بالآستانة في رمضان، فوجدت عالماً تركياً يدرس "شرح السعد على التلخيص" في بلاغة اللغة العربية، فكان يقرأ النص العربي، ويشرح لهم المعنى باللغة التركية، فيفهمون المعنى وحكمته. وقد سألني بعض من له دراية بعلوم الفلسفة، فقال: إن الحكماء يقولون: إن الصداقة لا تدوم إلا بين الفضلاء، فهل يوجد هذا المعنى في القرآن؟ فقلت له: يقول الله تعالى: {الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِينَ} [الزخرف: 67]، فهذا يدل على أن الفضلاء يستمرون على صداقتهم، ولو مع الأهوال العظيمة. وإن القرآن وحده دعوة وحجة، ويشير إلى هذا قوله تعالى: {وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ} [التوبة: 6]؛ حيث جعل سماعه للقرآن حجة كافية في الدعوة. وعلماء جامع الزيتونة لا يقرؤون تفسير القرآن إلا إذا قرؤوا علوم المعقول والمنقول، حتى يدركوا بلاغة القرآن. وأذكر أنه طلب مني بعض الطلبة أن أقرأ لهم "تفسير البيضاوي" في جامع (حمودة باشا)، فأجبت رغبتهم، وقرأت منه دروساً، فأرسل إليَّ

القاضي المالكي يدعوني إلى المحكمة، فذهبت إليه، فقال لي: بلغني أنك تدرس التفسير، فقلت: نعم، فقال لي: على من قرأته؟ فقلت: على شيخنا عمر بن الشيخ، وشيخنا محمد النجار، فقال لي: هؤلاء ما قرؤوا التفسير إلا بعد أن صاروا شيوخاً كباراً. فبلغ الأمر إلى الوزير الكبير الشيخ محمد العزيز بوعتور، فقال: يترك المسجد الذي تكلم معه عنه القاضي المالكي؛ عملاً بقاعدة عدم النزاع مع الكبراء، ويدرّس في مسجد آخر، فقرأت التفسير في مسجد (أبي القاسم الجلّيزي).

ترجمة القرآن

ترجمة القرآن (¬1) لكل كلام عربي بليغ معانٍ أصلية تحصل من مجرد نسبة الفعل إلى الفاعل، أو الخبر إلى المبتدأ، وهي ما يقع عليه فهم كل سامع عرف ما وضعت له ألفاظ الجملة، وكان خبيراً بما تدل عليه وجوه إعرابها؛ من نحو: الفاعلية، والمفعولية، والحالية، والإضافة، وللكلام بعد هذه المعاني الأصلية معانٍ ثانوية، وهي ما يبحث عنها في علوم البلاغة، ويسميها علماء البلاغة: مستتبعات التراكيب. وبهذه المعاني يرتفع شأن الكلام، وفي مجالها يتسابق فرسان البراعة من الخطباء والكتاب والشعراء، فقد يتفق المتكلمان بمنظوم أو منثور في إفادة المعنى الأصلي، ويمتاز أحدهما عن الآخر بما يلابسه من معان زائدة على المعنى الذي اشتركا في إفادته. وللقرآن المجيد معان أصلية، هي ما تفيد الآيات المفصلة من الأوامر والنواهي، والحِكَم والأحكام والقصص، وما ترسمه من أوضاع العبادات، وتقيمه من حجج على عقيدة التوحيد، وما تحثُّ عليه من أخلاق وآداب، وتبشر به من ثواب، وتنذر به من عقاب، إلى ما يشاكل هذا من المعاني الزائدة ¬

إلى تهذيب النفس وإصلاح الاجتماع. نزل القرآن لإفادة هذه المعاني التي تقرر بها حقائق الدين القويم، وأوردها في آيات يلابسها من لطائف المعاني وروعة النظم ما يساعد على وقوعها في النفوس المستعدة لإدراك الحقائق موقعَ الإجلال والإعجاب. ولهذه اللطائف من المعاني والروعة الخاصة بنظمه العربي أثر عظيم في تكوين حقيقة قرآنيته، وبها تمَّ شطر من المهمة التي نزل لتحقيقها، وهو الإعجاز، فهو الكتاب الوحيد الذي ينطق بالدعوة، والحجةِ على صدقها في كلام واحد. فالباحث في صحة ترجمة القرآن ينظر إلى ناحيتين: المعاني الثانوية التي تمَّ بها الإعجاز، والمعاني الأصلية التي تحصل من مجرد إسناد فعل إلى فاعل، أو خبر إلى مبتدأ. * المعاني الثانوية: ليس بالمستطاع أن تُنقل إلى لغة أجنبية المعاني الأصلية، وهي محفوفة بالمعاني التي هي مظهر بلاغة القرآن، والناهضة بقسط عظيم من بينات إعجازه. وممن نبَّه على هذا في القديم: أبو القاسم الزمخشري في "كشافه" إذ قال: "إن في كلام العرب -خصوصاً القرآن- من لطائف المعاني ما لا يستقل بأدائه لسان". ولا يسهل على أحد ادعاءُ أن في اللغات المعروفة اليوم، ما يسع نقل معاني القرآن الأصلية، مع ما يلابسها من أسرار المعاني التي يسميها البلغاء: خواص التراكيب.

* المعاني الأصلية: يمكن نقل المعاني الأصلية إلى لغة أجنبية؛ حيث لا تقصر اللغة الأجنبية عن تأديتها. قال أبو إسحاق الشاطبي في "موافقاته": "إن ترجمة القرآن على الوجه الأول -يعني: النظر إلى معانيه الأصلية- ممكنٌ، ومن جهته صح تفسير القرآن وبيانُ معانيه لمن ليس له فهم على تحصيل معانيه، وكان ذلك جائزاً باتفاق أهل الإسلام، فصار هذا الاتفاق حجَّة في صحة الترجمة على المعنى الأصلي". وإذا كان نقل المعاني الأصلية قد يقع صحيحاً، وكان في مستطاع من يجيد لغة أجنبية أن ينقل هذه المعاني من اللغة العربية إلى اللغة التي أجاد معرفتها، لم يبق سوى النظر في تفصيل حكم هذا النقل، وبيان حال المنع منه، أو الإذن فيه. في القرآن آيات واضحة المعنى، لو نقل معناها الأصلي إلى لغة أجنبية، لتساوى كلام المفسر المحقق العربي، والناقلِ له إلى اللغة الأجنبية في أداء ذلك المعنى الأصلي؛ كآية: {قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ} [آل عمران: 64]، وهي الآية التي صدَّر بها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - خطابه إلى قيصر وكسرى في الدعوة إلى الإسلام، وهما لا يعرفان العربية، وإنما يتلقيان معناها من طريق الترجمة كبقية ما اشتمل عليه خطاب الدعوة. فنقلُ المعنى الأصلي لآية أوآيات من هذا القبيل جائز، وهذا ما يريده

أبو إسحاق الشاطبي فيما حكينا عنه آنفاً، ويصح أن يتفق أهل الإسلام على جوازه. أما ترجمة المعاني الأصلية للقرآن كله، أو لجزء كبير منه متتالي الآيات، فيلحقها من الخلل ما يوجب الحذر منه. يقع في الذهن أن لترجمة القرآن المجيد فائدة هي نشر دعوة الإسلام بين الشعوب التي لا تفهم الكلام العربي، ويضاف إلى هذا: أن كثيراً من الأوربيين قد صنفوا ما سمَّوه: ترجمة القرآن، واشتملت هذه التراجم على أخطاء فاحشة صدرت منهم على جهالة، أو على عمد، ولا يكفي شرَّ هذا الفساد إلا أن ننقل معاني القرآن إلى تلك اللغات على وجه صحيح. ويتراءى إزاء هذا وجوهٌ من الفساد تعترض في سبيل ترجمته، حرفية كانت أو معنوية. ومن هذه الوجوه: أن يكون اللفظ ذا معنيين، أو معانيَ تحتملها الآية، فيضطر المترجم إلى أن يضع بدله من اللغة الأجنبية اللفظ الموضوع لما يختاره من المعنيين أو المعاني؛ حيث لا يجد لفظاً يشاكل اللفظ العربي في احتمال تلك المعاني المتعددة. واشتمالُ القرآن على آيات كثيرة تحتمل وجوهاً من التأويل -ولاسيما الآيات المتشابهة؛ كآيات الصفات- يجعل من يحاول ترجمته مضطراً إلى أن يأخذ في الترجمة بالوجه الذي يراه راجحاً، فتخرج التراجم -إذا تعددت- مختلفةً اختلافاً متباعداً، وذلك الاختلاف يفتح باباً لتوهم المطلعين عليها -من غير العارفين بالعربية- أنه قد وقع في نُسَخ القرآن اختلاف كما وقع في غيره من الكتب السماوية.

ئم إننا لا نأمن من إخراج شيء يقال له: ترجمة القرآن أن تحل هذه التراجم في أذهان العامَّة من غير العرب محل القرآن نفسِه، ويكتفون بها عن قراءة القرآن في الصلاة، وتلاوتِه على وجه التعبد، ولا يدرون أنهم يتعبدون بغير ما أنزل الله. ونستخلص من هذا البحث: أن القرآن يراعي في حقيقته المعاني الأصلية مضموماً إليها المعاني الثانوية التي هي وجوه بلاغته. وترجمة المعاني الأصلية وحدها، وتسميتها: ترجمة للقرآن، يوهم أن المترجم أخذ معاني القرآن من أطرافها، ونقلها إلى اللغة الأجنبية، كما يقال في ترجمة غيره: ترجمة طبق الأصل، وهذا هو الفرق بين التفسير والترجمة، فالمفسر يتكلم بلهجة المبيِّن لمعنى الكلام على حسب فهمه، فكأنه يقول للناس: هذا ما أفهمه من الآية، والمترجم يتكلم بلهجة من أحاط بمعنى الكلام، وصبَّه في ألفاظ لغة أخرى. فكأنه يقول: معنى هذا الكلام هو عين معنى الآية، وشأن المفسر أن يقول: يعني كذا، وشأن المترجم أن يقول: قال كذا. ولهذا الفرق منع كثير من أهل العلم رواية الحديث بالمعنى؛ لأنها في الحقيقة من قبيل الترجمة، ولم يختلفوا في جواز شرح الحديث؛ لأنه من قبيل التفسير. والعمل الذي يصان به القرآن الكريم من تحريف، أو وهمٍ يتسرب إليه من طريق الترجمة، ويقضي هو دعوته العامة الخالدة، ويمكّن من لا يعرف العربية من الاطلاع على جانب عظيم من المعاني المودَعة في ألفاظه المنزلة من عند الله: أن يتولى طائفة من الراسخين في الإيمان وفهمِ القرآن تأليفَ تفسير باللسان العربي، لا يزيدون فيه على ما يفهم على وجه التحقيق من

الآية، مع ملاحظة ما اقتضى الإيجاز حذفه، ثم يتولى طائفةٌ ترجمةَ هذا التفسير بأمانة وبراعة، وتظهر هذه الترجمة بعنوان: "ترجمة تفسير القرآن"، وينبه على أن التفسير ألَّفته لجنة، وترجمته تحت إشراف رئاسة دينية حازمة، ومن المعهود أن التفسير لا يخلو من كلمة تنبئ أنه تفسير لا ترجمة.

حقيقة ضمير الغائب في القرآن

حقيقة ضمير الغائب في القرآن (¬1) * تمهيد: من الواضح أن الألفاظ المفردة إنما وضعت لأن يُضَم بعضُها إلى بعض، فتفيد المخاطب معنىً كان يجهله قبل أن تركَّب وتُلقى عليه. ¬

ففي الكلام معان هي ما يقصد إيصالها إلى أذهان المخاطبين، وفيه ألفاظ هي بمنزلة الجسور تعبر عليها المعاني من نفوس الناطقين إلى نفوس السامعين، وإذا كانت الألفاظ بمنزلة الوسائل، كانت في الدرجة الثانية بالنظر إلى المعاني التي هي المقصود من نظم الكلام. صرف البلغاء هممهم إلى المعاني، وأبدعوا في تصويرها، وأعني من المعاني: تلك الصور التي تبقى قائمة في نفوس السامعين بعد سماع خطبة أو قصيدة، ثم نظروا إلى الألفاظ، فإذا هي عند تركيبها كالأجسام تجول فيها الأرواح، أو البرود تتجلى فيها الأجسام، فأحسّوا أن الروح الزاكية يجمل ¬

بها أن تكون في جسم نقي اللون، متناسب الأعضاء، وأن الجسم الناضر يزيده حسناً على حسنه أن يظهر في ملبس بهي المنظر، رقيق الحاشية، كذلك المعاني تخطر على فكر البليغ، فيقتضي حالها أن تلقى في لفظ جيد السبك، محكم النظم، آخذٍ بالغرض من جميع نواحيه. ومن أجل ذلك وجَّه بلغاء العرب جانباً عظيماً من عنايتهم إلى تخيُّر الألفاظ، وإحكام نسجها بمقدار ما تؤدي صور المعاني، وتضعها في نفس السامع الموضع اللائق بها من الإعجاب أو القبول. وليس من شرط جودة الكلام أن يكون لكل جزء من صورة معناه التركيبي لفظٌ مفرد يختص بالدلالة عليه، بل مدار حسن البيان على أن تصير صور المعاني في نفس المخاطب بحالها التي كانت عليها في نفس المتحدث بها، وسواء بعد هذا أكانت الألفاظ مفصَّلة على قدر المعاني في الكثرة والقلَّة، أم كانت المعاني فوق ما تدل عليه الألفاظ بحسب أوضاعها اللغوية. ولاعتماد حسن البيان على نقل صور المعاني إلى نفوس المخاطبين كما هي، لم يبال العرب أن يكتفوا في الدلالة على بعض المعاني بمساق الكلام، وما تقتضيه طبيعة المعنى، إلى نحو هذا من القرائن التي لا يضبطها حساب، بل يعدون في أصول بلاغتهم أن يطرحوا كثيراً من الألفاظ متى وثقوا بأن في نظم الكلام أو الأحوال الخارجة عنه ما ينبِّه السامع إلى مدلولاتها. ومن ثمَّ نشأ فنُّ الإيجاز بوجه عام، وكان للحذف في كلامهم مجالٌ ذهب فيه علماء النحو والبيان كل مذهب، وتقلبوا في كل شعبة من شعابه، ففي أساليب البلغاء الإيجاز، وفي كلامهم الاعتماد في تصوير المعاني على ثقافة السامع، وما يغني غَناء الألفاظ من أحوال، ولو كانت خارجة عن مقتضيات

الكلِم وهيئة تأليفها. فاطراح كثير من الألفاظ -مع القصد إلى إفادة مدلولاتها اللغوية- لا يمس بفصاحة الكلام، ولا يقدح في بلاغته، ما دام الكلام منسوجاً على المنوال الذي ينسج عليها الفصحاء، وما دامت المعاني التي يراد نقشها في نفس المخاطب سالمة من أن تصل إلى النفس مختلة الهيئة، أو مبتورة بعض الأجزاء. والمنوال الذي يحرِز به الكلام وصفَ الفصاحة، إنما يؤخذ فيه بما يرد عن فصحاء اللغة، فما ورد في منظومهم أو منثورهم، كان النسج عليه سائغاً مقبولاً، وما لم يعرِّجوا عليه في أقوالهم، كان خارجاً عن فصاحتهم، متعدياً حدود بلاغتهم، ولا يُرجَع في الحكم على الأسلوب بالصحة أو الفساد إلى الذوق، حتى يُجعل للذوق مدخلٌ في تقرير القواعد النحوية، وشاهدنا في هذا: أن اللغات تختلف في هذا الباب اختلافاً كثيراً. فالعرب -مثلاً- لا يفصلون بين أداة التعريف والمعرَّف في حال، والألمان يوردون بين أداة التعريف والمعرَّف جملاً كثيرة، أفيصح للناشئ على لغة العرب أن يعد هذا الفصل في لغة الألمان خروجاً عن حد الفصاحة، ويدْعوهم -باسم التجديد- إلى أن يَدَعوه، ويَصلوا أداة التعريف بالمعرَّف لزاماً؟!. وتتفق اللغتان العربية والألمانية في تعريف الاسم الذي يراد منه الجنس، وكثيراً ما يحذفونها في الألمانية حيث لا يصلح حذفها في العربية، فيقول العربي مثلاً: أحبُّ الشجر، وكذلك يتكلم الألماني بما يرادف هذا في لغته، إلا أنه قد يسقط في هذا المقام أداة التعريف، فيكون تعريب كلامه حرفياً:

"أحبُّ شجراً"، وذلك ما لا يقوله العربي حين يقصد إلى أنه يحب جنس الشجر، أفيصح لمن شبَّ على لغة العرب أن يثور على لغة الألمان، ويرميها بالخلل في مثل هذا الاستعمال الذي ألفه فصحاؤهم، وأصبح معنى الجنس مفهوماً منه كما يفهم من استعمال الشجر مقروناً بأداة التعريف؟!. هذا الاختلاف هو الذي يحتم علينا أن نرجع في تقرير قوانين اللغة من الوجهة النحوية إلى ما يجري عليه فصحاؤها، وحقيق علينا أن نتلقى كل ما جروا عليه في منظومهم ومنثورهم بالتسليم والقبول، ولا يضرّ شيئاً من أساليبهم أن ذوقاً لم يتقلَّب فيما تقلَّبت فيه أذواقهم، أو لبس صبغة لغة أخرى، أن يتنكر له ويطيش في القول إلى أن يرميه بالبعد عن مواقع الفصاحة. وإذا كان مقياس الفصاحة عند أهل اللغة إنما يعتمد على استعمال الفصحاء، فكل ما يجيء في القرآن مما يرجع إلى قانون تأليف الألفاظ، ووضعِ كل مفرد موضعه اللائق به، لا نتردد في أنه استعمال عربي فصيح، ولا نرتاب في أنه وارد على وَفْق ما ينطق به فصحاء العرب من غير تجافٍ عنه، ولا تحرج منه، وحجتنا في هذا: أن آيات كثيرة تصف القرآن بأنه عربي؛ أي: أنزل بلغة العرب لفظاً وأسلوباً، قال الله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} [يوسف: 2]، وقال تعالى: {قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ} [فصلت: 3]، وقال تعالى: {وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ} [النحل: 103]، ولو جرى شيء من القرآن على ما يخالف قوانين اللغة، لما صح أن يقال فيه: إنه نزل بلسان عربي مبين، ولوجد خصوم الإسلام من فصحاء العرب الطريقَ إلى أن يطعنوا في الآيات النازلة على غير القوانين المركوزة في طبائعهم، ويرموها

بعدم الفصاحة، وشيء من هذا لم يقصه القرآن، ولا حملته إلينا رواية، وقد قصَّ علينا القرآن، وحملت إلينا الروايات كثيراً من مطاعنهم، والشبه التي كانت تلابس عقولهم. فتسليمُ أن ليس في القرآن ما هو خارج عن قانون اللسان العربي ضربةُ لازِب، فإن تخيَّل أحد في جملة من القرآن أنها حائدة عن مناهج الفصاحة، فليس له إلا أن يوجه طعنه فيما لم يرتضه منها إلى أصل اللسان العربي، وينفي عن هذا الاستعمال إن شاء وصف الفصاحة، فيكون للكاتبين في تقويمه بيان غير هذا البيان. وإذا أبدع القرآن فأعجز، فليس معنى هذا أنه خرج عن قوانين كلام العرب النحوية، وإنما هو الإبداع في تأليف المعاني وصوغ الكلم في الأساليب الحكيمة، وهي -مع هذا- لا تخرج عن رعاية تلك القوانين.

النقد

النقد * القاعدة النحوية في ضمائر الغائب: قال صاحب المحاضرة: "القاعدة النحوية: أن ضمير الغائب يجب أن يعود إلى مذكور يتقدمه لفظاً ورتبة، وأن يطابق هذا المذكور في التذكير والتأنيث، وفي الإفراد والتثنية والجمع، هذه القاعدة شاملة لا يقبل النحويون فيها استثناء، فإن عرض ما يوهم تأخر المرجع عن الضمير، تأوَّلوا، وتكلفوا لإثبات أن هذا التأخير اللفظي لا يستلزم تأخر الرتبة، وهم - على كل حال - لا يقبلون استثناء في قاعدة المطابقة بين الضمير ومرجعه". لم يوجد في القواعد النحوية منذ نشأت إلى يوم انعقد مؤتمر المستشرقين قاعدة تقول: إن ضمير الغائب يجب أن يعود إلى مذكور لفظاً ورتبة، وإنما قال النحاة - كما قال ابن مالك في "التسهيل" -: الأصل تقديم مفسر ضمير الغائب. ويعللون هذا الأصل بأن ضمير المتكلم والمخاطب تفسرهما المشاهدة، وضمير الغائب عارٍ عن هذا الوجه من التفسير، فكان الأصل تقديم معاده؛ ليعلم المراد بالضمير قبل ذكره، وأجمعوا بعد هذا على أن العمل على هذا الأصل غير واجب، وسوَّغوا أن يكون الضمير عائداً إلى متأخر في اللفظ متى كانت مرتبته في نظم الكلام متقدمة، فلم يقع بينهم اختلاف في صحة

المثل السائر: "في بيته يؤتى الحكم"، وما يضاهيه في احتوائه ضميراً يعود على متأخر في اللفظ، متقدّم في الرتبة؛ كما قال تعالى: {فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسَى} [طه: 67]. وقال أرطاة بن سهية: تمنَّتْ وتِلكُم من سفاهة رأيها ... لأهجوَها لما هجتني مُحارِبُ فـ "الحكم" في المثَل، و"موسى" في الآية، و"محارب" في البيت قد وردت مفسرة لضمائر ذكرت قبلها، ولم يجد النحاة فيها أو في أمثالها ما يخالف قاعدة مطردة حتى يحتاجوا فيها إلى تكلف وتأويل، بل النحاة أنفسُهم قرروا قاعدة صحة عود الضمير على ما كان متأخراً في اللفظ، وأصلُ رتبته في نظم الكلام التقديم، وشواهد هذه القاعدة في القرآن وكلام العرب بالغة من الكثرة ما يمنع أن يحوم حولها خلاف، والذي جرى فيه الخلاف بينهم إنما هو الإتيان بالضمير مفسراً باسم يتأخر عنه لفظاً ورتبة، نحو: "زان علمُهُ محمداً"، فالجمهور يذهبون إلى فساد مثل هذا التركيب، ويذهب الأخفش، وابن جني، وابن مالك إلى صحته، ومن شواهدهم على هذا قول حسان: ولو أن مجداً أخلدَ الدهر واحداً ... من الناس أبقى مجدُه الدهرَ مُطْعِما فالحقيقة أن النحاة لا يوجبون عودَ الضمير على متقدم في اللفظ والرتبة، بل يجيزون عودَه على متأخر في اللفظ، وهو متقدم في الرتبة، كما يجيزون عوده على متقدمه في اللفظ، ورتبتُه التأخير؛ نحو قوله تعالى: {وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ} [البقرة: 124]. فمن الخطأ المكشوف قول المحاضر: "القاعدة النحوية أن ضمير الغائب يجب أن يعود إلى مذكور يتقدمه لفظاً ورتبة".

وقول المحاضر: "هذه القاعدة شاملة لا يقبل النحويون فيها استثناء" حكمٌ لا يطابق الواقع؛ فقد عرفت أن المحاضر حرَّف القاعدة النحوية، ولم يأت بها على وجهها الصحيح، وما كان منهم إلا أن قالوا: "يمتنع عود الضمير على متأخر لفظاً ورتبة"، والفرق واضح بين هذه العبارة، وبين أن يقال: يوجبون عود الضمير على مذكور يتقدمه لفظاً ورتبة. ثم إن قاعدتهم الصحيحة - وهي أوسع نطاقاً من القاعدة المصنوعة في مؤتمر المستشرقين - يقبلون فيها الاستثناء، وقد استثنوا بالفعل أبواباً من الكلام نطق فيها العرب بضمائر ترجع إلى متأخر عنها لفظاً ورتبة، ولكثرة ما ورد من شواهدها أدخلها النحاة في "مقاييس اللغة"، ولم يمنعوا أحداً من أن يصوغ الكلام على طرائقها، وهذه الأبواب المستثناة يعرفها طلاب علوم العربية من قبل أن ينتقلوا إلى كتبها العالية، وإليها يشير ابن مالك في كتاب "التسهيل" بقوله: "ويتقدم غير مَنْوِيّ التأخير إن جرَّ برُبَّ، أو رفع بنِعْمَ، أو شبهها، أو بأول المتنازعين، أو أبدل منه المفسر، أو جعل خبره، أو كان المسمى ضمير الشأن عند البصريين، أو ضميرَ المجهول عند الكوفيين". فالنحاة يستثنون من القاعدة القائلة: "يمتنع عود الضمير على متأخر لفظاً ورتبة" هذه الأبوابَ التي سردها ابن مالك، وهي مبسوطة في كتب النحو بشواهدها العربية وأمثلتها. وما زعمه المحاضر من أنهم لا يقبلون استثناء في قاعدة المطابقة بين الضمير ومرجعه على كل حال، لا يستقيم مع إجازتهم إعادة الضمير على متأخر لفظاً ورتبة في باب "رُبَّ"، وتصريحهم بأنه يلتزم في هذا الضمير الإفراد والتذكير، وإن كان مفسره جمعاً أو مؤنثاً، ومن شواهدهم على هذا

قول الشاعر: رُبَّهُ فتيةً دعوت إلى ما ... يورثُ المجد دائباً فأجابوا * زَعْمُ المحاضر أن في القرآن ضمائر خارجة عن القاعدة النحوية: قال المحاضر: "ولكن هذه القاعدة بجزأيها إن اطردت في الشعر والنثر، فهي لا تطرد في القرآن الكريم، ذلك أن في القرآن الكريم ضمائر لا تعود إلى مذكور يتقدمها لفظاً ورتبة، وفيه ضمائر يظهر أنها تعود إلى مذكور، ولكنها لا تطابقه تذكيراً وتأنيثاً، أو إفراداً وتثنية وجمعاً". قد أريناكم كيف أورد المحاضر القاعدة بعبارة غير صادقة، وفصلنا لكم القول في أنهم لم يوجبوا عود الضمير على متقدم لفظاً ورتبة، ولم يقولوا سوى أن الأصل في مرجع الضمير أن يكون متقدماً في نظم الجملة، وسوَّغوا بإجماع للمتكلم أن يخالف هذا الأصل، ويأتي بالضمير راجعاً إلى متأخر في اللفظ، متقدم في الرتبة متى شاء، ومنهم من أباح له أن يأتي به راجعاً إلى متأخر في اللفظ والرتبة على نحو ما مثلنا، ورأى أن الشواهد التي ظفر بها من كلام العرب كافية لأن تجعله باباً مفتوحاً في وجه كل من يأخذ لسانه بالعربية الفصحى. وإذا استبان لكم أن القاعدة التي وضعها المحاضر في مؤتمر المستشرقين، وعزاها إلى علماء العربية لم يقلها أحد منهم، فلا ضرر في أن تطَّرد، أو لا تطَّرد، ونعترف للمحاضر بأنها لم تطَّرد، ولن تطَّرد في شعر ولا نثر، كما أنها لا تطَّرد في القرآن الكريم. أما القاعدة الصادقة، وهي القائلة بامتناع عود الضمير على متأخر لفظاً ورتبة، فهي - بعد رعاية ما استثني منها - مطردةٌ في القرآن الكريم حكماً مُسمَّطاً.

* حصر هذه الضمائر في تسعة أنواع: النوع الأول، والثاني، والثالث: تحدَّث المحاضر عن الضمائر التي يزعم أنها خارجة عن القاعدة النحوية، وحصرها في أنواع تسعة، فقال: "الأول: الضمائر التي يراد بها الذين تعودوا حوار النبي - صلى الله عليه وسلم -، ومجادلته، واستفتاءه في مكة والمدينة من المسلمين وغير المسلمين. الثاني: الضمائر التي يراد بها القرآن. الثالث: الضمائر التي يراد بها النبي نفسه" , ثم قال: "ويمكن التمثيل لهذه الأنواع الثلاثة بقوله تعالى فى سُورَةِ هود: {أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ} [هود: 13]، فالواو راجعة إلى المشركين من أهل مكة، وهم لم يُذكروا، وفاعل افترى راجع إلى النبي، وهو لم يُذكر، ومفعوله راجع إلى القرآن، وهو لم يُذكر. ومن النوع الأول: كلُّ الآيات والجمل التي تبتدئ بقوله تعالى: {وَيَسْأَلُونَكَ} [البقرة: 220]، ومن الثاني قوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ} [القدر: 1]، ومن النوع الثالث قوله تعالى: {عَبَسَ وَتَوَلَّى} [عبس: 1]. وضع المحاضر تلك القاعدة الهازلة، وعزاها إلى النحويين، ثم بنى عليها دعوى أن ضمائر الغيبة في القرآن ترد على خلاف القاعدة النحوية، وأخذ يسوق على هذه الدعوى من الآيات ما يخيل به إلى السامع أنها خارجة عن قانون علماء العربية، وإذا كنا على علم من الفرق بين وجوب عود الضمير على مذكور تقدم لفظاً ورتبة، وهو القاعدة التي يعزوها المحاضر إلى علماء النحو، وبين قولنا: "يمتنع عود الضمير على متأخر لفظاً ورتبة، إلا ما استُثني"، وهو القاعدة النحوية الصحيحة، عرفنا أن هذه الآيات إنما هي خارجة عن

القاعدة المصنوعة في مؤتمر المستشرقين؛ حيث لم تعد فيها الضمائر على مذكور تقدم لفظاً ورتبة، وهي غير مخالفة للقاعدة الصحيحة؛ إذ لم يجئ فيها ضمير عائد على متأخر لفظاً ورتبة، وقصارى ما يقال فيها: إنها راجعة إلى ما استغني عن ذكره بما يدل عليه من قرائن في نفس اللفظ، أو أحوالٍ أخرى تحفُّ بمقام الخطاب، وهذا الوجه من استعمال ضمائر الغيبة قد قرره النحاة والبيانيون، ولم يروه منافياً لقاعدة من قواعدهم في حال. فهذا ابن مالك يقول في كتاب "التسهيل": "الأصل تقديم مفسر ضمير الغائب، ولا يكون غير الأقرب إلا بدليل، وهو إما مصرح به بلفظه، أو مستغنى عنه بحضور مدلوله حساً أو علماً، أو بذكر ما هو له جزءٌ، أو كلٌّ، أو نظير، أو مصاحب بوجه ما". وهذا ابن الحاجب يقول في "الكافية": "والمضمر ما وضع لمتكلم أو مخاطب أو غائب تقدم ذكره لفظاً أو معنى أو حكماً". وهذا السكاكي يقول في كتاب "المفتاح" عند البحث عن الداعي إلى أن يكون المسند إليه ضمير غيبة: "أو كان المسند إليه في ذهن السامع". وقال العلامة السيد في "شرحه" مبيناً حضور المسند إليه في ذهن السامع: "وحضوره فيه إما لكونه مذكوراً لفظاً، أو معنىً، إما لكونه في حكم المذكور لقرائن الأحوال، لفظيةًّ كانت أو معنوية". وقال سعد الدين التفتزاني في "الشرح المطول": "وقد يكون وضع المضمر موضع المظهر لاشتهاره ووضوح أمره؛ كقوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ} [القدر: 1]؛ أي: القرآن، أو لأنه بلغ من عظم شأنه إلى أن صار متعقل الأذهان؛ نحو: هو الحي الباقي، أو لادعاء أن الذهن لا يلتفت إلى

غيره؛ كقوله في المطلع: زارت عليها للظلام رُواق وقد ساق النحاة من الآيات ومنظوم العرب ومنثورهم شواهد على أن ضمير الغيبة يصحُّ عوده على ما لم يتقدمه في اللفظ، وإنما حضر في ذهن السامع بقرائن الأحوال، لفظية كانت أو معنوية. ومن هذه الشواهد: قول الشاعر: وما أَدري إذا يمَّمْتُ أَمراً ... أريدُ الخيرَ أيُّهُما يَليني فالشاعر لم يذكر إلا الخير، وأتى بضمير المثنى راجعاً إليه، وإلى الشر الذي يصاحبه في الخطور على الذهن غالباً. ومنها: قول الشاعر: وكل أناسٍ قاربوا قَيْدَ فَحْلِهم ... ونحنُ خَلَعْنا قيدَه فهو ساربُ فمرجع الضمير في قوله: "قيده" لم يتقدم في اللفظ، وإنما علم من سياق الجملة قبله، والمراد: قيد فحلنا. ومنها: قول الشاعر: فإنك والتابين عروة بعد ما ... دعاك وأيدينا إليه شوارعُ فكالرجل الحادي وقد تلع الضحى ... وطَيْرُ المنايا فوقهنَّ أواقعُ فالضمير في قوله: "فوقهن" يعود إلى الإبل المنبِّه عليها لفظُ: "الحادي"؛ فإن الحادي يستدعي إبلاً محدودة، فأغنى ذلك عن ذكرها. ومنها: قول أبي كبير الهذلي: ولقد سريتُ على الظلام بمغشمٍ ... جَلْدٍ من الفتيان غير مثقَّلِ

ممن حَمَلْنَ به وهنَّ عواقدٌ ... حَبْلَ النطاقِ فشبَّ غيرَ مهبَّلِ فالضمير في قوله: "حملن" عائد إلى النساء، ولم يجر لهنَّ ذكر، ولكن المراد مفهوم من لفظ: "حمل"، وما وقع فيه من سياق الكلام. ومنها: قول لبيد: حتى إذا ألقت يداً في كافرٍ ... وأجَنَّ عوراتِ الثغورِ ظلامُها فإنه أراد: حتى إذا ألقت الشمس يداً في الليل إذ غربت، ولم يجر للشمس ذكرٌ في شعره. ومنها: قول العباس بن عبد المطلب: مِنْ قَبْلِها طبت في الظلال وفي ... مستودع حيث يخصف الورقُ فإنه يريد: من قبل الأرض؛ أي: قبل وجودك فيها، ولم يجر ذكرٌ للأرض في كلامه. النوع الرابع: قال المحاضر: "الرابع: الضمائر التي تعود إلى الأفعال، وذلك حين يأمر الله بأمر أو ينهى عن شيء، ثم يريد بعد ذلك تحسين ما أمر به، أو تقبيح ما نهى عنه، أو تأكيد الأمر والنهي، ومثال ذلك قوله تعالى في سُورَةِ البقرة: {وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ} [البقرة: 149]، وقوله تعالى في سُورَةِ المائدة: {اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ} [المائدة: 8]، وقوله تعالى في سُورَةِ الأنفال بعد أن بين أحكام الموالاة بين المسلمين والكافرين: {إِلَّا تَفْعَلُوهُ تَكُنْ فِتْنَةٌ فِي الْأَرْضِ وَفَسَادٌ كَبِيرٌ} [الأنفال: 73]، والنحويون يرجعون هذه الضمائر عادة إلى مصدر متصيد - كما يقولون - من الكلام السابق".

يريد المحاضر أن يضع في أذهان المستمعين إليه أن الضمائر في هذه الآيات واردة على خلاف القاعدة النحوية، وهي إنما تخالف المقالة التي زوَّرها عليهم في مؤتمر المستشرقين، وقد استبان لكم أن تلك المقالة لا يعرفها النحاة، والضمائر في هذه الآيات جاءت مطابقة لاستعمال عربي صحيح، وهو ما قرره النحاة من أن مرجع الضمير قد يكون جزءاً من مدلول كلمة تقدمته، وساقوا على هذه القاعدة شواهد من كلام العرب، وأخرى من القرآن الكريم. ومن هذه الشواهد: قولهم: "من كذب، كان شرًّا له"، ففي "كان" الضمير يعود إلى الكذب الذي هو جزء من مدلول كذب. ومنها: قول الشاعر: إذا زُجِرَ السفيهُ جرى إليه ... وخالف والسفيهُ إلى خلافِ فالضمير في "جرى" عائد إلى السَّفَه المفهوم من لفظ: السفيه. ومنها: قول القطامي: همُ الملوك وأبناءُ الملوكِ لهم ... والآخِذونَ به والسّاقَةُ الأُوَلُ فالضمير في قوله "به" عائد إلى الملك المستغنى عنه بذكر ما يحضره في ذهن السامع، وهو لفظ الملوك. وعلى هذا النحو من الخطاب جاء قول الشاعر: ومَنْ يكُ بادياً ويَكُنْ أخاه ... أنا الضحَّاكُ ينتسج الشمالا فإن الضمير في قوله: "أخاه" عائد إلى البدو الذي هو ضد الحَضَر، وهو لم يذكر في النظم، إنما دل عليه قوله "بادياً".

ومن الآيات التي أوردوها مستشهدين بها على صحة هذا الاستعمال: قوله تعالى: {اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى} [المائدة: 8]، وقوله تعالى: {وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْرًا لَهُمْ} [آل عمران: 180]، فالضمير في قوله: {هُوَ خَيْرًا لَهُمْ} راجع إلى البخل المستغنى عن ذكره بقوله تعالى: {يَبْخَلُونَ}. فالنحاة يقررون صحة استعمال الضمير راجعاً إلى المصدر الذي يدل عليه فعل، أو وصف متقدم، ويسوقون الآيات والأبيات شواهدَ على ما يقرونه، لا أنهم قرروا وجوب عود الضمير على مذكور يتقدم لفظاً ورتبة، ولما اعترضتهم هذه الآيات وما يجري مجراها من الشعر، أخذوا يتأولون ويتصيدون. النوع الخامس: قال المحاضر: "الخامس: الضمائر المبهمة، وهذه الضمائر قسمان: أحدهما: يعود إلى متقدم، ولكنه لا يطابقه؛ كقوله تعالى في سورة النساء: {وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا} [النساء: 4]، فالهاء في {مِنْهُ} ظاهرة في الرجوع إلى الصدقات، ولكنها لا تطابق الصدقات في الجنس، ولا في العدد، ولهذا قال الزمخشري في "الكشاف": إن هذه الهاء بمعنى اسم الإشارة؛ كأنه قال: فإن طبن لكم عن شيء من ذلك نفساً. القسم الثاني: ضمائر لا ترجع إلى متقدم، ولكن يفسرها متأخر لفظاً ورتبة؛ كقوله تعالى: {إِنْ هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا} [الأنعام: 29]. ذكرنا في التمهيد: أن بلغاء العرب لا يجمدون على رعاية الألفاظ، بل يوجهون عنايتهم الكبرى إلى نقش صور المعاني في أذهان المخاطبين،

فتراهم ينسجون الكلام على رعاية ما سبق من الألفاظ في أغلب أحوالهم، وقد يذهبون فيه إلى ما يطابق المعنى، غيرَ مبالين بالألفاظ حيث لا يتوقف حسنُ صياغة المعنى على التزام رعايتها، فإذا دلوا على المعنى بلفظ، لم يجدوا حرجاً في أن يتحدثوا عنه كأنه ذكر بلفظ آخر مألوف الاستعمال عند تأدية هذا المعنى الذي صيغ من أجله الخطاب. وهذا مذهب من مذاهب البيان فسيح، بسطه ابن جنّي في كتاب "الخصائص" تحت عنوان: (فصل في الحمل على المعنى)، وقال: قد ورد في القرآن وفصيح الكلام منثوراً ومنظوماً. وقال بعد هذا: والحمل على المعنى في هذه اللغة واسع جداً، ومن صوره: تصويرُ الجماعة في صورة الواحد، ومن شواهد هذا التصوير قول العرب: "هو أحسن الفتيان وأجمله"، أفردوا الضمير مع أن مرجعه فيما يظهر جماعةٌ؛ لأن هذا الموضع يكثر فيه استعمال الواحد، ومن شواهده: قول ذي الرمة: وميَّةُ أحسنُ الثَقلين وجهاً ... وسالفةً وأحسنُه قَذالا فترك رعاية اللفظ المنطوق به، وبنى كلامه على لفظ آخر مما يؤلف في هذا المكان، فأفرد الضمير كأنه قال: أحسن مخلوق. وفي الحديث النبوي: "خيرُ نساء ركبنَ الإبلَ خيارُ نساءِ قريشِ، أحناهُ على ولد في صِغَره، وأرعاه على زوجٍ في ذاتِ يده"، فقد أتى بالضمير في قوله: "أحناه، وأرعاه" مفرداً؛ ذهاباً إلى المعنى؛ فإن قوله: "خير نساء" في معنى خير مَن وُجد، أو خُلق. قال ابن الأثير: ومنه قولهم: "أحسن الناس خلقاً, وأحسنه وجهاً"، وهو كثير من أفصح الكلام.

ومن هنا نعلم - بوجه مجمل -: أن القرآن إذا استعمل لفظ الجمع للدلالة على معنى، وأتى في حديثه عن هذا المعنى بالضمير مفرداً، فإنما سلك منهجاً يألفه فصحاء العرب، ولا يجدون في نفوسهم حرجاً من أن يلفظوا به، ولا في آذانهم نفوراً من أن يستمعوا إليه. وعلى هذا تأويل قوله تعالى: {وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا} [النساء: 4]، فإن المعنى الذي أريد بالصدُقات، قابل لأن يستعمل له لفظ غير جمع، وهو الصداق، أو ما أصدق، فيكون الضمير في قوله: "منه" عائداً على معنى الصدقات باعتبار اسم آخر شأنه أن يستعمل للدلالة عليه، حتى كأنه قيل: وآتوا النساء صدُقاتهن، أو ما أصدقتموهن. ولا يغيب عنّا أن مراعاة الألفاظ المعبر بها عن المعنى أولاً، ثم الإتيان بضمائر الغيبة على وفقها، هو الذي يجري عليه العرب في أكثر مخاطباتهم، وهو الذي يتتابعون عليه الواحد بعد الآخر، وذلك ما أخذ علماء العربية أن يجعلوا مطابقة الضمير لمرجعه قاعدة متبعة، ونعلم - مع هذا -: أن استعمال ضمير الغيبة منظوراً فيه إلى المعنى، كأنه عبَّر عنه بلفظ آخر يطابقه الضمير، هو مسلك عربي فصيح، وإن لم يبلغ مبلغ الوجه الأول في شيوعه بينهم، ودورانِه على ألسنة عامتهم، وقلةِ ظهور هذا الاستعمال في خطب البلغاء وقصائدهم، ثم قلةُ استباق ألسنة الجمهور إليه في مخاطباتهم لا يخدش في فصاحته، بل لا ينزل به عن مكانة الوجه الشائع، وإنما هو وجه ينتحيه الفصحاء في مقامات لا يجدون في انتحائه ما يخلّ بصورة المعنى، ولا يبطئ بذهن المخاطب عن أن يدرك المراد كما يدركه عندما يؤتى بالضمير مطابقاً للفظ المنطوق به في نظم الكلام، وهو جدير بأن لا يكثر في مخاطبات العامة، وأن

لا تسبق إليه ألسنتهم؛ لأنه لا يأخذ مأخذه في كل مقام، ولا يجري معه الذهن إلى الغرض أينما وقع، بل يحتاج إلى قوة من البلاغة يلاحظ فيه كيف يكون إرجاع الضمير إلى المعنى باعتبار اسم غير مذكور، وإرجاعه إليه باعتبار اللفظ المذكور على سواء. وسنبحث الوجه الذي حكاه المحاضر عن الزمخشري في صحيفة آتية، ونعرض عليك في تأويل هذه الآية وجهاً آخر نراه قريباً، ولا تراه - إن شاء الله - بعيداً. وأما آية: {إِنْ هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا} [المؤمنون: 37] التي أوردها المحاضر مثلاً لما ورد في القرآن من الضمائر المفسرة بمتأخر عنها لفظاً ورتبة، فأسلوبها عربي شائع مألوف، وقد قدمنا لك أن النحاة عندنا يقررون قاعدة امتناع عود الضمير على متأخر لفظاً ورتبة يستثنون منها أبواباً، ومن هذه الأبواب ما صيغت فيه هذه الآية، وهو أن يؤتى بالضمير أولاً، ثم يخبر عنه بما يفسره، ويحتجون على هذا بأقوال العرب، وبهذه الآية نفسها، ومن شواهدهم عليه: "هي النفس تحمل ما حملت"، وقولهم: "هي العرب تقول ما شاءت". النوع السادس: قال المحاضر: "السادس: الضمائر التي تقع في آيات التشريع؛ كقوله تعالى في سُورَةِ البَقَرَةِ: {الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَنْ يَخَافَا أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ} [البقرة: 229]، فالألف في: {يَخَافَا} راجعة إلى الزوجين اللذين لم يُذكرا، وأوضحُ مثال لهذا النوع آيةُ المواريث في سورة النساء، فالضمائر التي تعود فيها إلى غير

المذكور كثيرة". الضمير في قوله تعالى: {إِلَّا أَنْ يَخَافَا} يعود إلى الزوجين المستغنى عن ذكرهما بحضورهما في أذهان المخاطبين من الحديث عن الطلاق المعبر عنه بقوله: {أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ}، والبقاء على الزواج المعبر عنه بقوله: {فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ}، والصداق المذكور في قوله: {مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ}، بل من الخطاب في قوله: {وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا} [البقرة: 229]. وقد بسطنا لك البحث في أن إعادة الضمير على ما يُستغنى عن ذكره بما يسبقه من القول قاعدة عربية قائمة بنفسها، ولا تصطدم مع أي قاعدة، ما عدا القاعدة التي صنعها المحاضر في مؤتمر المستشرقين، وأضافها إلى النحاة وهم لا يعلمون. وعلى نحو آية: {الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ} [البقرة: 229] وردت الضمائر في آية المواريث، ولا شيء منها إلا وهو راجع إلى ما استُغنى عن ذكره بما ينبه على مكانه، ويلوَّح إليه. النوع السابع: قال المحاضر: "السابع: الضمائر التي يفهم مرجعها من النص؛ كقوله تعالى في سورة النحل: {وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ} [النحل: 61]، فالهاء راجعة إلى الأرض التي لم تذكر، وقوله تعالى لإبليس: {فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ} [الحجر: 34]، فالهاء راجعة إلى الجنة التي لم تذكر". يريد المحاضر أن يلقي في آذان المستمعين إليه: أن هذه واردة على خلاف تلك القاعدة التي ألصقها بالنحاة، وصوَّرها بقوله: يجب عودُ الضمير

على مذكور يتقدمه لفظاً ورتبة، والحقيقة أن النحاة قرروا قاعدة تجري عليها هذه الآيات بسهولة ورفق، وهي صحة عود الضمير الغائب على ما يحضر في ذهن المخاطب من مساق الكلام، وقد ذكر هذه القاعدة ابن مالك وغيره، وسقنا إليك من شواهدها ما لا يسعك إلا أن تتلقاه باصغاء وقبول. النوع الثامن: قال المحاضر: "الثامن: الضمائر التي تعود إلى "من" دون أن تطابقها جنساً أو عدداً، والنحويون يقولون: إن الضمير يرجع إلى "من" باعتبار لفظها، فيفرد ويذكر، وباعتبار معناها، فيطابق هذا المعنى جنساً وعدداً، ولكن رجوع الضمائر إلى الألفاظ مرة، وإلى المعاني مرة أخرى، لا معنى له، فأنت لا تقول: حمزة أقبلت؛ مراعاة لتأنيث اللفظ، وإنما تقول: حمزة أقبل؛ مراعاة لتذكير المعنى، ولو جاز إرجاع الضمائر إلى الألفاظ مرة، وإلى المعاني مرة أخرى، لأصبحت اللغة والنحو ضرباً من اللعب". الألفاظ التي تستعمل للدلالة على العقلاء ثلاثة أنواع: أحدها: لفظ يراد به شخص معين؛ كالأعلام، والضمير الذي يكنَّى به عن فرد معين لا يكون إلا كمرجعه مفرداً. ثانيها: لفظ يرد في صيغة جمع التكسير، أو أحد جمعي السلامة، والضمير العائد إلى معاني هذه الجموع شأنه أن يكون كمرجعه جمعاً مطابقاً، ويلحق بهذا القسم نحو: الذين، واللاتي. ثالثها: ألفاظ تقال على المفرد مرة، وعلى الجمع مرة أخرى؛ نحو: "مَنْ" الموصولة، ولفظ "منْ" إن أريد به شخص واحد معين، فالضمير الراجع إليه لا يكون إلا مفرداً، أما إذا لم يرد منه شخص واحد، بل أريد منه جماعة،

فهذا ما نطق العرب بالضمير الراجع إليه مفرداً تارة، وجمعاً مرة أخرى، وهذا شأنهم معها فيما إذا أريد منها جنس من يتحقق فيه معنى صلتها. ومن شواهد عود الضمير عليها مفرداً، وقد أريد منها جماعة: قول بعض شعراء الحماسة: وإني لمِمَّنْ يَبْسُطُ الكَفَّ بالنّدى ... إذا شَنَجت كفُّ البَخيل وساعدُه فـ"مَن" هنا مستعملة في جمع، وأعيد عليها الضمير مفرداً. ومن شواهد عود الضمير عليها جمعاً: قول قبيصة بن النصراني أحد شعراء الحماسة: أُحدِّث من لاقيتُ يوماً بلاءه ... وهم يحسبون أنني غيرُ صادقِ فالضمائر العائدة على "مَنْ" المستعملة في جمع تُفرد في حال، وتُجمع في أخرى، وهذا أمر واقع في كلام العرب، غيرُ مختص بضمائر الغيبة في القرآن، بل الواقع أن هذا الحكم لا يختص بـ "من" الموصولة، ولكنه يتعداها إلى أسماء كثيرة يستعملها العرب لتدل على أفراد متعددة، ويعيدون عليها الضمير إن شاؤوا جمعاً، وإن شاؤوا مفرداً، ومثال هذا لفظ "الجمع" نفسه؛ فإنهم يتحدثون عنه حديثهم عن الجموع مرة، كما قال أحد شعراء الحماسة: وجَمْعُ بني قرّان فاعرض عليهمُ ... فإنْ يقبلوا هاتا التي نحن نؤبسُ ويجرونه مجرى المفرد أخرى كما قال آخر منهم: قد صبَّحتْ معنٌ بجمع ذي لَجَبْ ... قيساً وعِبْدَانَهُمُ بالْمُنْتَهَبْ وجد في اللغة هذا النوع من الكلم الذي يطلق على أفراد متعددة،

وللمتكلم الخيار في أن يذهب فيه مذهب الحديث عن المفرد، أو مذهب الحديث عن الجماعة، ولم يبق للنحاة من عمل سوى أن يفرقوا بين الحالين، فقالوا في حال إعادة الضمير عليه جمعاً: إنه محمول على المعنى، وفي حال إعادته عليه مفرداً: هو محمول على اللفظ. ونحن نفهم من هذا: أن المتكلم ينظر أحياناً إلى معنى "مَنْ" التي يراد بها جماعة، فيجده ذا أفراد متعددة، فيعيد عليها ضمير الجمع، وينظر أحياناً إلى لفظ "مَن"، فيجده خالياً من علامة الجمع المقتضية لأن يكون الضمير العائد إليها جمعاً، فيفرد الضمير؛ رعاية للفظها، ولا يعنون بهذا أن الضمير؛ يعود إلى اللفظ من حيث هو حروف، فإن الضمائر إنما يكنّى بها عما يتحدث عنه، وهو المعاني، بل هو عائد إليه من حيث دلالته على المعنى المراد منه، وإنما اعتبروا اللفظ في حال إفراد الضمير، مع أن الضمائر لا تعود على الألفاظ من حيث إنها حروف؛ نظراً إلى أن اللفظ بخلوِّه من علامة الجمع ساعد على أن يجيء الضمير مفرداً، وإذا وقفنا عند هذا الحد، قلنا: إن العرب يحافظون على المطابقة بين الضمير ومرجعه، والنحاة يشترطون هذه المطابقة كما حافظ عليها العرب، غير أن هذه المطابقة إما أن يراعى فيها المعنى الذي يكنى عنه بالضمير، وإما أن يراعى فيها حال اللفظ الذي عبر به عن المعنى أولاً. ومما نراه قريباً أن يقول باحث: إن المتكلم حين يفرد الضمير العائد إلى الألفاظ المستعملة في الجمع إنما ينظر إلى المعنى في صورة تقبل هذا الضمير، وهو أن يلاحظ الأفراد المتعددة من حيث اجتماعُها وانضمامُ بعضها إلى بعض، حتى كأنها وهي في سلك المعنى الجامع بينها شيء واحد،

وإنما تستقيم هذه الملاحظة مع الألفاظ الخالية من علامات الجمع، إذ هذه العلامات تمنع من أن تلاحظ هذه الأفراد في صورة شيء واحد. ومجمل القول: أن الألفاظ التي يراد منها جماعة؛ كـ "مَن"، وجَمْع، وفريق، لا يجد العرب حرجاً في أن يعيدوا عليها ضمائر الجمع؛ نظراً إلى ما دلَّت عليه من الأفراد المتعددة، أو يعيدوا عليها الضمائر مفردة؛ نظراً إلى أن اللفظ لا يتجافى عن هذه الضمائر، وقابل لأن يلاحظ معه مجموع الأفراد في هيئة ما تقع عليه نظرة واحدة، ومراعاةُ اللفظ والمعنى في تركيب واحد كما يجيء في بعض الأبيات طريقةٌ عربية مألوفة، ومن شواهدها: لستُ ممَّنْ يَكِعُّ أو يستكينو ... ن إذا كافحته خيلُ الأعادي فقد أعاد الضمير على "من" في قوله: "يكع" مفرداً، وأعاده عليها ضميرَ جمع في قوله: "يستكينون". * الضمير العائد على "الذي": قال المحاضر: "وأكثر من هذا أن عدم المطابقة ليس مقصوراً على "مَنْ"، بل يتجاوزها إلى "الذي"، مع أن "الذي" مفرد قطعاً، فلا يصح أن يرجع الضمير إلى لفظه مرة، وإلى معناه مرة أخرى، فمن ذلك قوله تعالى في سورة الزمر: {وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ أُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ} [الزمر: 33]، وقوله تعالى في سُورَةِ البَقَرَةِ: {كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلَا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْدًا لَا يَقْدِرُونَ عَلَى شَيْءٍ مِمَّا} [البقرة: 264]. قد يراد من نحو "الذي" شخص معين، وهو في هذا الحال لا يعود عليه الضمير إلا مفرداً، وقد يراد منه الجنس؛ ليتناول الحكمُ به كلَّ فرد يتحقق فيه

معنى الصلة، وهذا ما يذهب العرب في الحديث عنه إلى إفراد الضمير مرة، وجمعه مرة أخرى، وإذا أتوا بضمير الجمع، فلأن "الذي" يتناول بوساطة دلالته على الجنس أفراداً متعددة، فتحصل المطابقة بين الضمير ومرجعه من جهة المعنى، فالإخبار عن "الذي" بما يشار به إلى الجمع في آية: {وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ} [الزمر: 33]، وعود ضمير الجمع على "الذي" في آية: {كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ} [البقرة: 264] إنما هو قائم على رعاية أن "الذي" مستعمل في جنس من يتحقق فيه معنى الصلة، والجنس ذو أفراد لا تحصى. * الضمير العائد على المعرف بأل الجنسية: قال المحاضر: "بل لا يقتصر عدم المطابقة على"من"، و"الذي"، وإنما يتجاوزهما إلى أسماء مظهرة، منها العام، ومنها الخاص. فمن الأول: قوله تعالى في سورة الأحقاف: {وَوَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ إِحْسَانًا} إلى قوله: {أُولَئِكَ الَّذِينَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ مَا عَمِلُوا} [الأحقاف: 16]. ومن الثاني: قوله تعالى في سورة طه: {اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى (24) قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي (25) وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي (26) وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي (27) يَفْقَهُوا قَوْلِي} [طه: 24 - 28] ". أما الآية الأولى، فإن الإنسان مراد منه الجنس، والجنس يتناول أفراداً كثيرة، فصحَّ من هذا الوجه أن يشار إليه بما يشار به إلى الجمع، ونظير هذه الآية قوله تعالى: {وَالَّذِي قَالَ لِوَالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُمَا} [الأحقاف: 17] إلى قوله: {أُولَئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ} [الأحقاف: 18]، وقد أشار صاحب "الكشاف" إلى وجه الإخبار بـ "أولئك" عن قوله: {وَالَّذِي قَالَ}، فقال: المراد بالذي قال: الجنسُ القائلُ ذلك، ولذلك وقع الخبر مجموعاً.

وأما آية: {وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي} [طه: 27]، فمرجع الضمير فرعونُ وملؤه الذين شأنهم أن يحضروا في علم السامع متى ذُكر فرعون، إذ رئيس القوم كفرعون لا تقع صورته في الذهن غالباً إلا مصحوبة بما يحف به من رجال، وقد بسطنا لك القول في أن الإتيان بضمير الغيبة لا يتوقف على أن يكون مرجعه مذكوراً لفظاً، بل يكفي فيه أن يحضر في ذهن السامع، ولو من غير طريق الألفاظ الموضوعة للدلالة عليه. * رأي المحاضر في الضمائر غير المطابقة: قال المحاضر: "فعدم المطابقة إذن ليس من خصائص الضمير، ولا هو من خصائص الأسماء الموصولة، وإنما هو أسلوب من أساليب القرآن، إذا أمكن ضبطه وتحديده، فقد أمكن حل مسألة الضمائر غير المطابقة، أو التي لا مرجع لها، ويتلخص هذا الأسلوب في أن القرآن يستعمل أحياناً أسماء عامة أو خاصة، وهو يريد أن هذه الأسماء تدل على أصحابها أولاً، وتمثل جماعات أخرى ثانياً؛ أي: أن هؤلاء الأشخاص ممتازون، لهم من المكانة في حياتهم الاجتماعية ما يجعلهم عنواناً لقومهم". قال المحاضر هذا، وأراد تطبيقه على الآية الأولى: {وَوَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ} [الأحقاف: 15]؛ بناء على أنها نزلت في أبي بكر الصديق، وعلى الآية الثانية: {وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي} [طه: 27] زاعماً أن فرعون يمثل المصريين!. قد أريناك أن ليس في القرآن ضمير لا يطابق مرجعه، وأن مرجع الضمير قد يكون مذكوراً، وقد يستغنى عن ذكره بما يدل عليه من قرينة لفظية، أو غير لفظية، والآية من هذا القبيل، ولا يشترط في مطابقة ضمير الجمع لمرجعه المذكور قبله أن يكون لفظه جمعاً، بل يكفي فيه أن يكون مدلوله الجنس،

وهو يتناول أفراداً كثيرة، والآية الأولى واردة على هذا السبيل، ونزولها في أبي بكر الصديق لا يمنع من إرادة جنس الإنسان المتصف بالمعنى المحكي عنه، فيتناول أبا بكر، وسائرَ من يتحقق فيه ذلك المعنى. * عدم اكتفائه بهذا الرأي في دفع مشكلة عدم المطابقة: قال المحاضر: "هذا الحل واضح في نفسه، وهو مفهوم من النحو المنطقي الصرف، ولكنه لا يزيل المشكلة؛ لأن مسألة المطابقة بين الضمير وبين مرجعه المذكور لا تزال قائمة". ليس في الآيات إشكال ما دام العرب ينطقون بالضمير من غير أن يذكر مرجعه في نظم الكلام، وما دام علماء العربية يصرحون بجواز هذا الاستعمال، ويسوقون عليه الشواهد الكثيرة، وليس في الآيات إشكال ما دام العرب يجرون الكلمات التي تدل على معانٍ عامة، ولم يكن في لفظها علامة جمع مجرى ما يجيء في صيغة جمع تكسير، أو جمع سلامة، فيعيدون عليها ما شاؤوا من ضمائر الجمع، أو ضمائر الإفراد، وما دام علماء العربية يذهبون في هذا الاستعمال إلى أنه عربي مبين، ولا يرونه ناقضاً لشيء من قواعدهم، وآفةُ المحاضر في هذا كله إنما جاءت من ناحية تلك القاعدة التي اصطنعها بلسانه، ورماها على النحاة، وكتبُهم تنادي ببراءتهم منها. * زَعْمه أن القرآن يستعمل ضمير الغيبة اسم إشارة: قال المحاضر: "إنه يرى أن القرآن نفسه يحل هذه المشكلة حلاً لا شك فيه، ذلك أن هذه الآيات التي لم تتحقق فيها المطابقة، والتي تبلغ نحو المئة، قد ورد فيها اسم الإشارة سبعاً وأربعين مرة، وورد فيها الضمير ثلاثاً وأربعين مرة. وإذن، فالقرآن يستعمل في هذه الآيات الضميرَ واسم

الإشارة على السواء، وإذن، فالضمير في هذه الآيات بمعنى اسم الإشارة. ونحن نعلم أن اسم الإشارة لا يلزم أن يرجع إلى مذكور يتقدمه لفظاً ورتبة، وإنما يجب أن يرجع إلى المشار إليه، وإن لم يطابقه عدداً وجنساً، سواء ذكر هذا المشار، أو لم يذكر". وقال: "إنه يرى أن هذه القاعدة يجب أن تطبق على كل الضمائر التي لا مرجع لها، أو التي لا تطابق مرجعها؛ بحيث تؤخذ هذه الضمائر على أنها أسماء إشارات". لا مشكلة فيطلب حلها؛ ذلك لأن الآيات التي أوردها المحاضر استوفت مراجعها، وتحققت فيها المطابقة على الوجه الكافي في نظر البلغاء، ودعوى أن الضمائر في هذه الآيات مستعملة بمعنى اسم الإشارة، من الخواطر التي لا داعي إليها، وإنما يحتاج إليها من يتوهم أن القاعدة النحوية توجب أن يكون مرجع الضمير مذكوراً يتقدم في اللفظ والرتبة، ويتوهم أن المطابقة بين ضمائر الجمع ومراجعها لا تتحقق إلا أن يكون المرجع من صيغ الجموع، وشيءٌ من هذا لم يلتزمه العرب، ولم يجعله واضعو اللغة حكماً مسمطاً. يقول المحاضر: "ونحن نعلم أن اسم الإشارة لا يلزم أن يرجع إلى مذكور يتقدمه لفظاً ورتبة". وهذا القول من نوع ما يُرمى به على غير روية، والحقيقة أن اسم الإشارة قد يشار به إلى محسوس حاضر، وهذا يستغني بالإشارة الحسية عن أن يتقدمه في الكلام ما يشار إليه، أما إذا أشير به إلى أمر معقول، أو شخص غائب عن حضرة الخطاب، فهذا حكمه حكم ضمير الغائب في احتياجه

إلى مرجع يفسره. قال الرضي في "شرح الكافية": واسم الإشارة لما كان موضوعاً، للمشار إليه إشارة حسية، فاستعماله فيما لا يدرك بالإشارة الحسية؛ كالشخص البعيد، والمعاني مجاز، وذلك يجعل الإشارة العقلية كالحسية، واسم الإشارة حينئذٍ يحتاج إلى مذكور قبله، فيكون كضمير راجع إلى متقدم. وقد نقل العلامة السيد كلام الرضي هذا في "حواشي الشرح المطول" حكماً مسلماً. وهذا أمر معقول بالبداهة لو كان المحاضر ممن رزقوا التؤدة في البحث، فلو قال قائل: لقيت بالأمس ذلك، مشيراً إلى شخص غير حاضر، ولم يجر في الكلام ما يدل عليه، لما أتى بشيء من الفائدة، ولما عده السامعون إلا هاذياً. وأكثر الآيات التي أوردها المحاضر إنما كُنِّي بضمائرها عن معان معقولة؛ كآية: {اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى} [المائدة: 8]، أو أشخاص غائبين عن حضرة الخطاب؛ كآية: {وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي (27) يَفْقَهُوا قَوْلِي} [طه: 27، 28]، فلا مفر للمحاضر إذاً من أن يبتغي لهذه الضمائر مشاراً إليه قد تقدم ذكره، إلا أن يدعي أن هذا النوع الجديد من أسماء الإشارة لا يدخل تحت سلطان قاعدة قديمة، وما هذا الادعاء من صاحب هذه المحاضرة ببعيد. وإذا قال المحاضر: أكتفي في اسم الإشارة بما يدل على المشار إليه، ولو من غير صريح الكلام. قلنا: قد اكتفى علماء العربية في مرجع الضمير بمثل هذه الدلالة، فيكون الخلاف بينك وبينهم في أنهم يسمون الواو في نحو قوله تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ} [الأعراف: 187]: ضميراً، وأنت تسميه: اسم إشارة،

وتكون رحلتك إلى مؤتمر المستشرقين لم تثمر سوى أنك جئت إلى نوع من الضمير، وقلت: إني وضعت له اسماً جديداً لم يسمه به علماء اللغة العربية في القديم. قال المحاضر:، "فالضمير إذن في هذه الأنواع الثمانية مستعمل على أنه اسم إشارة. وقد أحس القدماء أنفسهم هذا، فقاله الزمخشري في "الكشاف" - كما قدمنا -، ورووا أن رُؤبة لما سُئل عن الضمير في قوله: كأنَّهُ في الجِلْدِ تَوْلِيعُ البَهَقْ أجاب: "أردت: كأن ذاك". ذكر صاحب "الكشاف" لإفراد الضمير في آية: {وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ} [النساء: 4] وجهين: أحدهما: ما أوردناه فيما سلف من أن يكون الضمير راجعاً إلى الصداق الذي يجده السامع في ذهنه عند ذكر الصدُقات؛ لأنه في معنى: وآتوا كل واحدة من النساء صداقها. وثانيهما: أن يكون الضمير "جارياً مجرى اسم الإشارة، كأنه قيل عن شيء من ذلك"، ومعنى هذا - فيما يظهر - أن الضمير في قوله: "منه"، وهو مفرد، كنَّى به عن الصدُقات، وهو جمع، أجراه له مجرى اسم الإشارة المفرد؛ فإنه قد يشار به إلى الاثنين؛ نحو قوله تعالى: {لَا فَارِضٌ وَلَا بِكْرٌ عَوَانٌ بَيْنَ ذَلِكَ} [البقرة: 68]، وقد يشار به إلى الجمع؛ كقوله تعالى: {كُلُّ ذَلِكَ كَانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهًا} [الإسراء: 38]. فالذي يؤخذ من عبارة الزمخشري: أن ضمير المفرد كني به عن جمع؛ إلحاقاً له باسم الإشارة في أنه قد يشار به إلى جمع، فالإجراء يرجع إلى هذا الوجه، وهو استعمال المفرد

للجمع، وهو مستقيم، ولو مع بقاء الضمير بحالة كناية عن شيء تقدَّمه. فصاحب "الكشاف" لا يريد من قوله: أجري مجرى الإشارة: أنه نقل عن معناه الذي هو مجرد الكناية عن شيء يفسره إلى معنى اسم الإشارة، وإنما يريد: أن هذا الضمير أعطي حكم اسم الإشارة الذي هو استعماله للجميع، وإعطاء الكلمة حكم الأخرى لا يتوقف على أن توافقها في المعنى، بل يكفي فيه أن يكون بين الكلمتين مشابهة في بعض الوجوه، والمشابهة بين الضمير واسم الإشارة في: الإبهام، واحتياج كل منهما في استعماله إلى ما يوضح المراد منه. ويدلك على أن الزمخشري إنما يريد بإجراء الضمير مجرى اسم الإشارة إعطاءَه حكمَه فقط، ولا يقصد إلى أن يكون الضمير بمعنى اسم الإشارة، أو اسم إشارة: أنه بعد أن استشكل الإشارة بالمفرد المذكور في قوله تعالى: {عَوَانٌ بَيْنَ ذَلِكَ} [البقرة: 68] إلى مؤنثين، وهما بِكر وفارِض، وذهب إلى دفع الاستشكال إلى أن المشار إليه في تأويل (ما ذكر)، أو (ما تقدم)، قال: وقد يجري الضمير مجرى اسم الإشارة في هذا. ورؤبة لا يقصد بقوله: "أردت كأن ذاك": أنه استعمل الضمير اسم إشارة، وإنما يقصد: أنه أعاد ضمير المفرد على الخطوط؛ إجراء له مجرى اسم الإشارة في استعماله لمتعدد، وغير خفي أن اسم الإشارة في هذا الموضع لا يختلف عن الضمير إلا بحكم عدم المطابقة، فقوله: "أردت كأن ذاك" لا يدل على أنه نقل الضمير إلى معنى اسم الإشارة، وإنما هو تنبيه على اللفظ الذي نقل حكمه إلى الضمير، وهذا اللفظ - من حيث إنه يشير إلى ما تقدم ذكره - لا يتميز عن الضمير الذي يكنّى به عن متقدم، فصحَّ أن يوضع موضع

الضمير عند بيان القصد إلى إجرائه مجراه في استعماله لما هو متعدد. وسيقوم لك على هذا من قول السعد شاهد مبين. ثم إن ما يذكر به اسم الإشارة المفرد من عدم المطابقة أمر ظاهري، والتحقيق أن العرب قد وضعوا "ذاك"، أو "ذلك"؛ ليشار به إلى المفرد، و"ذان" - مثلاً - للمثنى، و"أولئك" لما كان جمعاً، فإذا وجدنا اسم الإشارة المفرد نحو "ذلك" مشاراً به إلى متعدد، فإنما هو لضرب من التصرف في تصوير المعنى، ذلك بأن تلاحظ المتعدد في صورة الشيء الذي يدلون عليه بكلمة مفردة. فأنت إذا أتيت في صدر كلامك بمثنى، أو جمع، فقد جعلت مدلوله الذي هو الفردان أو الأفراد مذكوراً في الحضرة، فيأخذ بهذا الذكر عنواناً آخر هو "ما ذكر"، فيصح لمن يخاطب الأذكياء أن يلاحظه كأنه مصرح به في نظم الكلام، ويشير إليه باسم الإشارة المفرد: "ذاك"، أو "ذلك". وقد أحس صاحب "الكشاف" نفسه بالحاجة إلى التأويل في اسم الإشارة المفرد حين يشار به إلى اثنين، فقال في تفسير قوله تعالى: {لَا فَارِضٌ وَلَا بِكْرٌ عَوَانٌ بَيْنَ ذَلِكَ} [البقرة: 68]. فإن قلت: كيف جاز أن يشار به إلى مؤنثين وإنما هو للإشارة إلى واحد مذكر؟ قلت: جاز ذلك على تأويل "ما ذكر"، و"ما تقدم"؛ للاختصار في الكلام. فالزمخشري يرى أن اسم المفرد إذا استعمل في مثنى أو جمع، فعلى ضرب من التأويل، فإذا جعل ضمير"منه" العائد على "الصدُقات" في الآية الكريمة جارياً مجرى اسم الإشارة، فلأن اسم الإشارة اشتهر باستعماله للمثنى

والمجموع على ذلك الضرب من التأويل أكثر مما اشتهر به الضمير. وكذلك يقول السعد التفتازاني: يكنّى باسم الإشارة الموضوع للواحد عن أشياء كثيرة باعتبار كونها في تأويل "ما ذكر"، و"ما تقدم". وقد يقع مثل هذا في الضمير، إلا أنه في اسم الإشارة أكثر وأشهر، ولهذا قال رؤبة: "أردت: كأَن ذاك" (¬1). وإذا كان اسم الإشارة المفرد إنما يستعمل للمثنى، أو للمجموع على ضرب من التصرف، فلنذهب بالضمير المفرد إلى ذلك الضرب من التصرف من غير وساطة اسم الإشارة، فنقول: إن الضمير في قوله تعالى: "منه" عائد إلى الصدُقات باعتبار العنوان الذي أخذته من ذكرها في صدر الجملة، وهو "ما ذكر". النوع التاسع: قال المحاضر: "النوع التاسع من هذه الضمائر: ضمير الشأن؛ كقوله تعالى في سورة الجن: {قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ} [الجن: 1]، فالهاء في "أنه" لا ترجع إلى شيء، وهي لا تشير إلى شيء أيضاً". ثم قال: "إن ضمير الشأن هذا قد فقد معناه، وأصبح أداة لفظية يراد بها تقوية الجملة في القصص، أو في الوعد والوعيد، لا أكثر ولا أقل، وهذا الضمير شائع على هذا النحو في قديم الأدب وحديثه، لا يدل إلا على تقوية الجمل، وصبغها بشيء من الجلال". ألقى المحاضر في صدر محاضرته تلك القاعدة المصنوعة، وقال: ¬

إنها لا تنطبق على القرآن؛ لأن فيه ضمائر لا تعود إلى مذكور يتقدمها لفظاً ورتبة، وفيه ضمائر تعود إلى مذكور، ولكنها لا تطابقه، وقال: إنه حصر الضمائر في أنول تسعة. فالذي يقرأ المحاضرة من أولها حتى يصل إلى قوله: النوع التاسع من هذه الضمائر: ضمير الشأن، يسبق إليه بطبيعة البحث أن المحاضر يرى أن ضمير الشأن من الضمائر الواردة في القرآن على خلاف القاعدة النحوية التي لا تقبل استثناء. والواقع: أن تلك القاعدة المزعومة ليس لها في العربية أصل ولا فرع، أما ما يقوله الجمهور حقاً، وهو: أنه يمتنع عود الضمير على متقدم لفظاً ورتبة، فقد وصلوه بالاستثناء - كما أسلفنا -، ومن جملة هذه المستثنيات: ضمير الشأن. ويقولون: إذا قصد المتكلم إلى أن يستعظم السامع حديثه قبل الأخذ فيه، افتتحه بالضمير المسمّى: ضمير الشأن، ونصّوا على التزام إفراده وتذكيره، إلا إذا وليه اسم مؤنث، أو فعل موصول بعلامة مؤنث؛ كقوله تعالى: {فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ} [الحج: 46]. ولم يكن هذا الضمير مختصاً بالقرآن، ولا بالقصص والوعد والوعيد، بل هو شائع في كلام البلغاء، يبنون عليه أقوالهم حيث يقتضي الحال عرضَها في لفظ مجمل قبل إلقائها على وجه من التفصيل. يقول المحاضر: إن هذا الضمير لا يرجع إلى شيء، ولا يشير إلى شيء، وهو إن حاول بهذا أن يجعله كحروف الصلة، فمدفوع بأنه في صورة ضمير الغائب المذكر أو المؤنث، وشأن ما يجيء في هذه الصورة أن يكنى به عن شيء، وليس فيما ذهب إليه علماء العربية من أنه كناية عن الخبر الذي يأتي بعده من بأس.

* زَعْمُهُ أن النحو محتاج إلى وضع جديد: قال المحاضر: "فلا بد إذن من وضع النحو وضعاً جديداً، ولكنا نلاحظ أن النحو ليس سيئ الوضع فحسب، ولكنه قاصر عن الإحاطة باللغة العربية نفسِها، قواعدُه غير متقنة، منها ما يضيق فيسرف في الضيق، ومنها ما يتسع فيسرف في السعة". قد أدلينا إليك بالحجج المعقولة والشواهد المأخوذة من أفواه العرب: أن ضمائر الغيبة في القرآن لم تجئ إلا على ما يجري عليه البلغاء في مخاطباتهم، ولم تجئ إلا على ما تجد له عند علماء العربية أصلاً ثابتاً، وليس في هذه الأصول ما ينبو عنه العقل، أو يتجافى عنه الذوق، واستبان لك: أن المحاضر وضع لمحاضرته أساساً خرباً، فكان كل ما بناه عليه متداعياً إلى السقوط، متخاذلاً. فلا بد إذن من الاعتراف بأن علماء العربية خدموا اللغة، فاستنبطوا القواعد، وسردوا الشواهد، وذهبوا في البحث والاستدلال مذاهب بعيدة عن هذا اللغو الذي أجهد فيه المحاضر نفسه، واقتحم به لجج البحار؛ ليملأ به آذان أولئك المستشرقين. وحقيق بمن يتصور أن النحاة قالوا بوجوب عود الضمير على متقدم لفظاً ورتبة أن يقول: إن النحو قاصر عن الإحاطة باللغة العربية، وحقيق به أن يقول في قواعده: إنها غير متقنة، ولكنهم لم يقولوا هذا الذي نثره المحاضر في مؤتمر المستشرقين. فالذين يُقبلون على الكتب العالية لعلماء العربية؛ ككتاب "التسهيل" لابن مالك، و"شرح أبي إسحاق الشاطبي للخلاصة"، و"شرح ابن يعيش للمفصل"، ويطالعونها بذكاء وتثبت وإنصاف، لا ينصرفون

عنها إلا بإكبار وإعجاب، ولا أنكر أن في كثير من الكتب النحوية شيئاً من الأقوال الواهية، والمذاهب الضيقة؛ فإن هذا شأنُ كل علم، معقولاً كان أو مسموعاً، والذي أعنيه: أن هذه الكتب تحتوي القواعد التي يجري عليها الفصحاء من العرب، فمن الميسور للباحث بإخلاص أن يقف عليها، ويميز منها تلك الآراء الضعيفة، والمذاهب الحرجة، ويخرجها في أسلوب حكيم. يوجد في لغة الألمان مُثُلٌ لما جاء في لغة العرب؛ من الإتيان بضمير لا يرجع إلى مذكور في نظم الجملة، فتجدهم يقولون: هي تمطر، أو تبرق، أو ترعد، أو: هو برد، ولا يزيدون على ضمير الغائب والفعل، فمن مبلغُهم نظريةَ هذا المحاضر؛ لعلهم يغيرون نحوَهم، ويسمون هذا الضمير: اسم إشارة؛ حتى لا يقذفهم المحاضر كما قذفَ علماءَ الأزهر بأنهم قوم لا يقبلون آراء المجددين؟!. * زَعْمه أن النحو لا يكفي لتفسير القرآن: قال المحاضر: "إن علم النحو العربي لا يكفي لتفسير القرآن الكريم وتخريجه من الوجهة النحوية الصرفة"، قال هذا، ثم اقترح: "أن يوضع للقرآن نحو خاص كما هو الشأن في الأبيات البيانية في اللغات الأوربية على اختلافها"، وقال: إن هذا النحو الخاص نافع قيّم من جهتين: الأولى: أن يزيل ما يعلق بنفوس بعض المستشرقين من الشك حين يقرؤون القرآن مستنيرين بالنحو القديم، فيرون بينه وبين هذا النحو ضُروباً من الخلاف، فيعجلون ويقضون بأن في القرآن خطأ نحوياً، والواقع أن القرآن لم يخطئ، وإنما قَصَّر النحويون حين وضعوا قواعد النحو، فلم

يستوعبوا القرآن والشعر، ولم يستقصوهما. الثانية: أن هذا النحو الخاص سيكون أساساً صالحاً لنحو آخر جديد للغة العربية كلِّها يعتمد على بحث أدقَّ وأشدَّ استقصاء من بحث المتقدمين". يقول المحاضر: إن النحو لا يكفي لتفسير القرآن الكريم، ولهذا القول نصيبٌ من الصحة لو صدق عليهم ظن المحاضر في تلك القاعدة التي عرفتم ما هي، وكيف حملها إلى مؤتمر المستشرقين على غير أمانة، فإن كان يقصد إلى شيء آخر غير ضمائر الغيبة، فليأتنا به، ويُرنا كيف تقصر القواعد النحوية عن تأويله، أما اقتراحه بأن يوضع للقرآن نحو خاص، فرأي لا يخطر على بال أحد إلا أن تكون له حاجة يحاول الوصول إليها على هذه الوسيلة. القرآن نزل بلسان عربي مبين، والقواعد النحوية قائمة على الاستشهاد به، وبما يصدر عن البلغاء من منظوم ومنثور، ولا نجد لعلماء العربية قاعدة قرروها شاملة من غير استثناء، وفي القرآن ما ورد على خلافها، وعلى فرض أن نجد في القرآن تركيباً لم نستطع إرجاعه إلى شيء من قواعدهم، فإننا نحكم بأن ذلك الضرب من الاستعمال مطابق لاستعمال العرب، وقد غفل عنه واضعو القواعد، ولا يسوغ لنا في حال أن نذهب إلى أن هذا الاستعمال من خصائص القرآن، ونعمل على أن نضع له نحواً خاصاً، ذلك ما لا يرضى عنه القائمون على أصول اللغة العربية حتى يحملوا في صدورهم قلباً كقلب هذا المحاضر، ويضعوا نصب أعينهم الغاية التي وضعها نصب عينيه. يزعم المحاضر أن هذا النحو الخاص يزيل ما يعلق بنفوس بعض المستشرقين من الشك حين يرون ما بين القرآن وما بين النحو ضروباً من

الاختلاف، ونحن نعلم أن المستشرقين الذين بلغوا أن يقرؤوا القرآن ليستنيروا بالنحو القديم، وهم من التمهل في الحكم وتقصي البحث من كتب متعددة لا يعلق بنفوسهم شك، ولا يرون أن بين القرآن والنحو القديم ضروباً من الاختلاف. أما من يتصور القواعد مقلوبة رأسها على عقبها، فلا حق له في أن يضع، أو يوضع له نحو غير النحو الذي بناه علماء العربية، فأحكموا بناءه. يزعم المحاضر أن هذا النحو سيكون أساساً صالحاً لنحو آخر يعتمد على بحث أدق من بحث المتقدمين، ولكن المثال الذي قدمه في هذه المحاضرة لا يصلح شاهداً على أن في إمكان من هم إلى العقلية الغربية أقرب منهم إلى العقلية الشرقية أن يضعوا للغة الفصحى نحواً يداني نحو المتقدمين، فضلاً عن أن يكون أدق وأشد استقصاء منه، ولا يفرح المحاضر أن طائفة من الغائبين عن علوم اللغة، قد ضربوا أيمانهم على شمائلهم استحساناً منهم لما يقول، فإن الذين يسارعون إلى تقليد كل من ينعق باسم الجديد - وإن كان مبطلاً - غيرُ قليل.

القرآن لا يقول إلا حقا

القرآن لا يقول إلا حقا ً (¬1) كنت سمعت من نفر غير مثقفين بعلوم الشريعة رأياً في القرآن يخرج به عن كونه تنزيلاً من حكيم حميد. قال بعض هذا النفر: إن القرآن يأتي بالقصة لكونها جارية عند العرب، وهي غير مطابقة للواقع، إنما يريد بها الموعظة والاعتبار. وكتب آخر قائلاً - زيادة على ما تقدم -: إنما يكسوها ثوب الفن القصصي. وقال آخر منهم: إن القرآن يشتمل على قضايا مخالفة للعلم القطعي ... ولم نسمع منهم شاهداً منطقياً، وإنما يذكرون قوله تعالى: {إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [آل عمران: 59]، فيقولون: إن القرآن دلَّ على أن عيسى وجد من غير أب، والعلم يخالف ذلك، فيدل على أن الابن لا يوجد بغير أب. ويذكرون قوله تعالى: {يَاأُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا} [مريم: 28]؛ حيث إن هارون أخو موسى، فكيف يكون أخاً لمريم أمِّ عيسى- عليه السلام - وبين الرسولين زمان بعيد؟. ¬

والجواب عن الآية الأولى: أن عيسى- عليه السلام - قد وجد من غير أب كما يدل عليه القرآن، ولا يستطيع العلم أن يقيم دليلاً منطقياً على أن الولد لا يوجد من غير أب، ما عدا أن العادة جرت بأن الولد لا يكون إلا من أب؛ ولله أن يخالف العادة بالمعجزة التي تجري في وجود رسول أو على يد رسول. والدليل القاطع قائم على أن الشرع من عند الله، فما يقوله يكون ولا بد صادقاً، وقد دل على أن عيسى - عليه السلام - ولد من غير أب، فنؤمن به، ولا نكون مخالفين للعقل السليم في الإيمان بذلك. والجواب عن الآية الثانية، أعني: قوله تعالى: {يَاأُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا} [مريم: 28]: أن هارون هذا أخ صالح لمريم - عليها السلام - سمي باسم هارون الرسول، والقرآن حكى ما صدر منهم، وليس من شأنه أن يقول: إن هارون غير هارون الذي هو أخو موسى - عليه السلام -. ومن ذا الذي يعتقد أن هارون أخو مريم أمِّ عيسى هو هارونُ موسى؟! والقرآن تحدث عن التوراة والإنجيل، وعرف النبي - صلى الله عليه وسلم - طولَ الزمان الذي بينهما، فكيف يراد في القرآن من هارون أخي مريم هارونُ أخو موسى؟. والقول: إن القرآن لا يُحكى فيه إلا ما كان واقعاً، قرره أبو إسحاق الشاطبي في "موافقاته" بعد أن تتبع القرآن بنظر وبحث، فقال: "كل حكاية في القرآن فلا يخلو أن يقع قبلها أو بعدها - وهو الأكثر - ردٌّ لها، أولاً، فإن وقع ردٌّ لها، فلا إشكال في بطلان ذلك المحكي وكذبه، وإن لم يقع معها رد، فذلك دليل على صحة المحكي وصدقه. ثم قال: إن القرآن سمي: فرقاناً، وبرهاناً، وبياناً، وتبياناً لكل شيء،

وهو حجة الله على خلقه على الجملة والتفصيل، والإطلاق والعموم، وهذا المعنى يأبى أن يحكى فيه ما ليس بحق، ثم لا ينبِّه عليه". ومن ظن أن في القرآن قصة باطلة، أو قضية تخالف العلم الصحيح، فقد وقع فيما يستلزمه هذا الظن لزوماً بيناً لا خفاء فيه من أن القرآن كلام ليس من عند الله، فإن الله قادر على أن يصور الموعظة والاعتبار في قصص واقعة، وقضايا موافقة للعلم الصادق، ومما جاءت به الشريعة لإبطال ما يعتقده العرب من المزاعم الباطلة. وإذا كنا نعدُّ مَن يسوق في كلامه قصة غيرَ واقعة بأسلوب يوهم أنها واقعة عاجزاً أو جاهلاً، كما نعدُّ من يأتي بكلامه بجملة ينكرها العلم عاجزاً أو جاهلاً، فكيف نعتقد أن الخالق - جل جلاله - يسوق في كلامه ما ليس بحق، ولا ينبّه له؟! وإذا كان بعض السياسيين يريد أن يجلب قلوب الناس إلى غرض محمود بقصة يعرف أنها غير واقعة، أو كلام يعرف أنه لا يطابق العلم الصحيح -؛ فربما كان حُسن القصد غطى على عيب الكذب، وهذا لا يقرر في حق الباري -جل شأنه-؛ إذ هو قادر على أن يؤلف قلوب الناس بغير حكاية ما ليس بحق، والكذب مستحيل في حق الأنبياء - عليهم السلام -، فكيف يكون من الله- جلَّ وعلا -؟. كتبنا هذه؛ ليتنبه المعتزون بدينهم لمغالطات الحائدين عن السبيل؛ حتى لا يكونوا عن هداية الله معرضين.

الفن القصصي في القرآن

الفن القصصي في القرآن (¬1) قدَّم أحد طلاب الجامعة المصرية رسالة موضوعها: "الفن القصصي في القرآن"؛ لينال بها لقب: "دكتور"، وقد تناولت الصحف الحديث عن هذه الرسالة، ودارت مناقشات حادة، هذا يعدّها من قبيل الإلحاد في آيات الله، وذاك يقف بجانبها، ويناضل عنها مناضلة الراضي عن آرائها، ووقف بعض الشبان بين هؤلاء يتعرفون وجه الحق فيما يتناظر فيه الفريقان؛ وكنّا ننتظر أن تقع الرسالة في أيدينا؛ لنلقي عليها نظرة فاحصة، حتى اطلعنا في "مجلة الرسالة" على نص التقرير الذي بعث به إلى عميد كلية الآداب أحدُ أعضاء اللجنة التي ألّفت لفحص الرسالة، وهو الأستاذ أحمد أمين، ثم اطلعنا في "جريدة أخبار اليوم" على مقال لأستاذ من أعضاء هذه اللجنة أيضاً يعلن فيه: أنه راض عما تضمنته الرسالة، وأنه هو الواضع للمنهج الذي تقدم عليه كاتب الرسالة لدرس القرآن، ثم اطلعنا في "مجلة الرسالة" على مقال لكاتب الرسالة ساق فيه نصوصاً لبعض المفسرين والأصوليين، ¬

وأخرى للشيخ محمد عبده، والشيخ رشيد رضا؛ بدعوى أن هذه النصوص تشد عضده، وتجعل ما كتبه حقيقة معترفاً بها من قبل. ولما تجمع لديَّ تقرير الأستاذ أحمد أمين، وما كتبه الأستاذ الراضي عما كتب في الرسالة، بل الموجّه لصاحبها إلى ما وضع، ثم ما نشره كاتب الرسالة نفسُه من بعد، رأيت أن أكتب كلمة على حسب ما اطلعت عليه في الصحف، وفيما اطلعت عليه الكفاية. صدَّر الأستاذ أحمد أمين تقريره بالعبارة الآتية: "وقد وجدتها رسالة ليست عادية، بل هي رسالة خطيرة، أساسها أن القصص في القرآن عمل فني خاضع لما يخضع له الفن من خلق وابتكار من غير التزام لصدق التاريخ، والواقع أن محمداً فنان بهذا المعنى". ثم قال: "وعلى هذا الأساس كتب كل الرسالة من أولها إلى آخرها، وإني أرى من الواجب أن أسوق بعض أمثلة توضح مرامي كاتِب هذه الرسالة، وكيفية بنائها". ثم أورد الأستاذ أحمد أمين أمثلة منتزعة من الرسالة تشهد بما وصفها به في هذه العبارة المجملة. جاء في التقرير ما يأتي: "يرى - يعني: كاتب الرسالة - أن القصة في القرآن لا تلتزم الصدق التاريخي، وإنما تتجه كما يتجه الأديب في تصوير الحادثة تصويراً فنياً؛ بدليل التناقض في رواية الخبر الواحد؛ مثل: أن البشرى بالغلام كانت لإبراهيم، أو لامرأته، بل تكون القصة مخلوقة: {وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَاعِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ} [المائدة: 116] ... إلخ، ص 14 وما بعدها".

ما يرد في القرآن على وجه الإخبار لا يكون إلا موافقاً للواقع، هذا ما يقتضيه الإيمان بأنه تنزيل من عليم حكيم، ولو أجزنا أن يكون فيه أقوال غير مطابقة للواقع، لكان معنى ذلك: أن من أقواله ما يكون كذباً، وليس الكذب سوى عدم مطابقة الكلام للواقع. وإذا كان الفضلاء من الناس يتبرؤون من أن يقولوا زوراً، ويعدّونه في أقبح الرذائل المزرية بالإنسانية، فما كان لنا أن نلصقه بكلام ذي العزة والجلال، ناظرين إلى مقام الربوبية كما ننظر إلى شاعر أو كاتب قد يعجز عن أن يظهر براعته الفنية في الحوادث الواقعة تاريخياً. يصف كاتب الرسالة الكتابَ الحكيم بالتناقض في رواية الخبر الواحد، مستدلاً بذلك على أنه لا يلتزم الصدق التاريخي، ويقول: "بدليل التناقض في رواية الخبر الواحد؛ مثل: أن البشرى بالغلام لإبراهيم، أو لامرأته". التناقض في الأخبار: أن يختلف الخبران بالإيجاب والسلب، مع اتحادهما فيما عدا ذلك، ويلزم من صدق أحدهما كذبُ الآخر؛ كأن تقول: بشرت زيداً بقدوم ابنه، ثم تقول: لم أبشر زيداً بقدوم ابنه، ومثل هذا الضرب من الكلام لم يقع في الآية الكريمة، وإنما ورد: أن الله بشَّر عن طريق الملائكة إبراهيم - عليه السلام - بغلام؛ كما قال تعالى: {فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيمٍ} [الصافات: 101] , {وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ} [الصافات: 112]، وفي آية أخرى: {إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ عَلِيمٍ} [الحجر: 53]، وورد في آية أخرى: {وَامْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَمِنْ وَرَاءِ إِسْحَاقَ يَعْقُوبَ} [هود: 71]. ومن المعقول أن يبشر الملائكة إبراهيم - عليه السلام -, ثم يبشروا امرأته

بغلام هو إسحاق، فيذكر في آية: أنهم بشروا به إبراهيم، ويذكر في آية أخرى: أنهم بشروا به امرأته، ومن ذا الذي يتوهم أن في مثل هاتين البشارتين شيئاً من التناقض، أو ما يشبه التناقض؟! يزعم كاتب الرسالة أن القرآن يختلق بعضَ القصص، فقال: "بل تكون القصة مخلوقة: {وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَاعِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَأَنْتَ قُلْتَ} [المائدة: 116] ... إلخ" ولا ندري ما هو الدليل الذي ينهض أمام هذه الآية، ويدل على أن القصة المشار إليها مخلوقة غير واقعة، والأدلة في مثل هذا إما نصوص تاريخية ثابتة الرواية، وإما أن يُشعر المتكلمُ مخاطبه بأنه يريد تصويراً فنياً، وإما أن يبدو للمخاطب من طبيعة الحادثة ما يجعلها مستحيلة الوقوع، ولم يرد نص تاريخي ينفي ما اشتملت عليه القصة من خطاب الله تعالى لعيسى وجواب عيسى- عليه السلام -، ولم يقل الله تعالى - لا صراحة ولا تلويحاً -: إن هذه القصة مخلوقة غير واقعة، وإنما أريدُ تصوير حادثة تصويراً فنياً، وليس في القصة معنى يحكم العقل المنطقي باستحالته. وقال كاتب الرسالة - على ما جاء في التقرير -: "إن الإجابة عن الأسئلة التي كان يوجهها المشركون للنبي ليست تاريخية، ولا واقعة، وإنما هي تصوير نفسي عن أحداث مضت، أو أغرقت في القدم، سواء كان ذلك الواقع متفقاً مع الحق والواقع، أم مخالفاً له. ص 28". نتحدث مع صاحب الرسالة في هذا الموضوع الديني بصفته مسلماً، فنقول: قد قام الدليل القاطع على أن القرآن كلام الله، وأن رسوله محمدا - صلى الله عليه وسلم - قد بلّغ ما أُنزل إليه من ربه، فكل ما جاء في القرآن من خبر فهو صادق، وإنما الصدق مطابقةُ الكلام للواقع، ونستند في الجزم بصدق أخبار القرآن

إلى الدليل القائم على صدق الرسول في دعوى الرسالة، والدليل القائم على أن القرآن وحي من الله -جل شأنه- ولو كان القائل: "إن النبي- عليه الصلاة والسلام - إنما يصور واقعاً، في نفسه، سواء كان ذلك الواقع متفقاً مع الحق والواقع، أم مخالفاً" لا ينتمي إلى الإسلام، لقلنا: نحن معنا أدلة لا تحوم حولها شبهة على أن القرآن لا يقول إلا حقاً، فإن أبيت أن تصغي إليها بأذن واعية، فاعمد إلى قصة من قصص القرآن، وأقم على أنها مخالفة للحق دليلاً يقره المنطق، ويتقبله العقل. يقول كاتب الرسالة: "إن المشركين كانوا يوجهون إلى النبي أسئلة، وإن الإجابة عنها ليست تاريخية، ولا واقعة". ونحن لا ندري من أين عرف كاتب الرسالة أن إجابة النبي - صلى الله عليه وسلم - عن أسئلة المشركين لم تكن تاريخية، ولا واقعة! فقد يهمل التاريخ أحداثاً، فلا يدل عليها صراحة، ولا رمزاً، ولكنه لا يستطيع أن يأتي إلى أحداث أخبر عنها القرآن على وجه خاص، ويحكم عليها بأنها غير واقعة، حكماً يدخل إليه من باب الروية والإنصاف. قال كاتب الرسالة: "والقرآن يقرر أن الجن تعلم بعض الشيء، ثم لما تقدم الزمن، قرر القرآن أنهم لا يعلمون شيئاً. ص 29، والمفسرون مخطئون حين يأخذون الأمر مأخذ الجد. ص 30". لم يقرر القرآن أن الجنّ لا يعلمون شيئاً وإن قال في قصة وفاة سليمان - عليه السلام -: {مَا دَلَّهُمْ عَلَى مَوْتِهِ إِلَّا دَابَّةُ الْأَرْضِ تَأْكُلُ مِنْسَأَتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ مَا لَبِثُوا فِي الْعَذَابِ الْمُهِينِ} [سبأ: 14]. فالآية إنما نفت عن الجن علم الغيب، وهو ما يحصل للعالِم ذاته،

ومن هنا كان مختصاً بالخالق -جل شأنه- قال تعالى: {قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ} [النمل: 65]، فدلت الآية على أن علم الغيب خاص به تعالى، وأما غيره، فلا يعلم الأشياء الغائبة عنه بذاته، وإنما يعلم منها ما يعلمه الله؛ كما قال تعالى: {عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا (26) إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ} [الجن: 26، 27]. ومن هنا نفهم كيف ينفي النبي - عليه الصلاة والسلام - عن نفسه علم الغيب، مع أن الله قد أظهره على أشياء كثيرة كانت غائبة عنه، فقال: {وَلَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ} [الأعراف: 188]، فنفي علم الغيب عن الجن لا ينافي أنهم يعلمون بعض الأشياء بطريق من طرق العلم الخفية. فكاتب الرسالة مخطئ في فهمه أن بين الآية التي تثبت للجن العلم ببعض الشيء، والآية التي تنفي منهم علم الغيب، تناقضاً. قال كاتب الرسالة: "الأنبياء أبطال ولدوا في البيئة، وتأدبوا بآدابها، وخالطوا الأهل والعشيرة، وقلدوهم في كل ما يقال ويفعل، وآمنوا بما تؤمن به البيئة من عقيدة، ودانوا بما تدين به من رأي، وعبدوا ما يعبد من إله. ص 27". أجمع المسلمون على عصمة الأنبياء من الكفر قبل النبوة وبعدها، وممن حكى الإجماع على هذا: الإمامُ عضد الدين في كتاب "المواقف"، والقاضي عياض في كتاب "الشفاء". ولكن كاتب الرسالة يقول: إنهم قلدوا الأهل والعشيرة في كل ما يقال ويفعل، وآمنوا بما تؤمن به البيئة من عقيدة، وعبدوا ما يعبد من إله. وإنما يقول هذا، ويخرج عن إجماع المسلمين من استطاع أن يملأ

يده من روايات تاريخية صحيحة، أو استطاع أن يقيم دليلاً نظرياً يسعه المنطق السليم، وليس بيد الكاتب نقل مقبول، ولا دليلٌ معقول، وإنما هي دعوى عارية من كل شاهد، فلندعْ بسطَ الحديث عنها حتى نعرف الشبهة التي دفعت الكاتب إليها؛ حتى عبَّر عنها بجمل يؤكد بعضها بعضاً، وأسرف في تسويتهم بالمشركين إلى أن قال لك: "وقلدوهم في كل ما يقال ويفعل"!. قال كاتب الرسالة: "تصوير أخلاق الأمم - كبني إسرائيل - ليس بضروري أن يكون واقعاً، بل يصح أن يكون تصويراً فنياً يلاحظ الواقع النفسي أكثر من صدق القضايا ... إلخ. ص 75". القرآن وحي سماوي، فإذا وصف أخلاق أمم؛ كبني إسرائيل، دلَّ بالضرورة على أن وصفهم بتلك الأخلاق واقعي، ومن ادَّعى أن القرآن غير صادق فيما وصف، فليأت بآية وصفت بعض الأمم بأخلاق، ودلت الرواية أو الدراية على أن هذا الوصف غير مطابق للواقع. قال كاتب الرسالة: "القصة هي العمل الأدبي الذي يكون نتيجة تخيل القاصّ لحوادث وقعت من بطل لا وجود له، أو لبطل له وجود، ولكن الحوادث التي ألمت به لم تقع أصلاً، أو وقعت ولكنها نُظمت على أساس فني، إذ قدم بعضها، أو حذف بعضها، وأضيف إلى الباقي بعض آخر، أو بولغ في تصويرها إلى حد يخرج بالشخصية التاريخية عن أن تكون حقيقية إلى ما يجعلها في عداد الأشخاص الخيالية، وهذا قصدنا في هذا البحث من الدراسة القرآنية. ص 81". هذا الذي يقوله الكاتب إنما ينطبق على القصص التي يقصد من تصنيفها

إظهار البراعة في صناعة الإنشاء، أو في إجالة الخيال، أو بعض الارتياح والمتعة في نفوس القارئين؛ مثل: مقامات بديع الزمان، أو مقامات الحريري، أو القصص التي تنشر اليوم في بعض الصحف السائرة، أما قصص القرآن، فهي من كلام رب العزّة، أوحى به إلى الرسول الأكرم؛ ليكون مأخذ عبرة، أو موضع قدوة، أو مجلاة حكمة، وإيمانُ الناس بأنه صادر من ذلك المقام الأسنى يجعل له في قلوبهم مكانة محفوفة بالإجلال، ويمنعهم من أن يدرسوه كما تدرس تلك القصص الصادرة من نفوس بشرية تجعل أمامها أهدافاً خاصة، ثم لا تبالي أن تستمد ما تقوله من خيال غير صادق، أو تخرج من جد إلى هزل، وتضع بجانب الحق باطلاً. قال كاتب الرسالة: "أخطأ الأقدمون في عد القصص تأريخاً. ص 83". لم يخطئ المتقدمون ولا المتأخرون في عد القصص تأريخاً، بل هم على بينة من أمرهم إذ يعدون القرآن أصحَّ مصدر لما يقص من شؤون الأمم الغابرة، والأمم التي كانت تعيش وقت نزوله؛ ذلك أن الدليل القائم على أن القرآن وحي إلهي هو الدليل الذي يشهد بأن قصصه تاريخ حق لازم للإيمان بأنه وحي سماوي، ومن يزعم أنه يوجد هذا الإيمان بدون ذلك الاعتقاد، فهو كمن يزعم أن الشمس طالعة، والنهار غير موجود. قال كاتب الرسالة: "منهجه - أي: القرآن - هو معالجة القصة من حيث هو أدب، ويعني بذلك خلق الصور والابتكار والاختراع (ص 84) ولذلك لا مانع من اختلاف تصور الشخصية الواحدة في القرآن. ص 85". لم يعالج القرآن القصة من حيث هي أدب، وإنما يوردها من حيث إنه مطلع حكمه، ومأخذ عبرة، وحيث كان لبلاغة القول - بعد حكمة المعنى

وقوة الحجة - أثر زائد في توجيه النفوس إلى الصراط السوي، أنزل الله القرآن كله في أفصح الألفاظ، وأبدع الأساليب، حتى بلغ بحسن بيانه أنه كان المعجزة الخالدة. وأشار الأستاذ أحمد أمين في تقريره إلى أن كاتب الرسالة يسمّي القصة في القرآن: أسطورة، فقال عازياً إلى تلك الرسالة: "وجود القصة الأسطورية في القرآن. ص 89"، ثم اطلعنا على مقال لكاتب الرسالة نشره في "مجلة الرسالة" يقول فيه: "وأرجو أن لا يزعجنا هذا اللفظ (أسطورة)، ونقع في أخطاء وقع فيها غيرنا حين ظن أن معنى الأسطورة: الكذب والمين، أو الخرافات والأوهام، فذلك ما لم يقصد إليه القرآن الكريم، وقال: "ليست الأسطورة في حس القرآن الكريم إلا ما سطره الأقدمون من أخبارهم وأقاصيصهم، بذلك تنطق آياته، وإلى ذلك فطن المفسرون" ثم نقل عن الطبري تفسيره للأسطورة بما: "سطره الأولون وكتبوه من أخبار الأمم". ونقل عن "الكشاف" أنه فسرها: "بما سطره المتقدمون من نحو الحديث عن رستم، واسفنديار". ثم نقل عن "المنار" للشيخ رشيد رضا: أنه فسر الأساطير في قوله تعالى: {إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ} [الأنعام: 25]: بقصص الأولين وأحاديثهم التي سطرت في الكتب على علاتها، وما هي بوحي من الله". من المفسرين من يفسر الأسطورة بما سطره الأولون وكتبوه من أخبار الأمم، وهذا لا ينافي ما قاله آخرون من أنها الأباطيل والخرافات، قال صاحب "الكشاف" عند تفسير قوله تعالى: {إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ}: "فيجعلون كلام الله وأصدق الحديث خرافاتٍ وأكاذيبَ، وهو الغاية من التكذيب". قال الألوسي في تفسير {أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ} من هذه الآية: "أي: أحاديثهم

المسطورة التي لا يعوَّل عليها". ونقل عن قتادة: أنه قال في تفسيرها: "كذبهم وأباطيلهم". وإذا رجعنا إلى كتب اللغة نجد صاحب "المصباح" يقول: "والأساطير: الأباطيل". وصاحب "لسان العرب" يقول: "الأساطير: الأباطيل"، ويقول أيضاً كما قال صاحب "القاموس": "والأساطير: أحاديثُ لا نظام لها"، وفي "اللسان" أيضاً: "يقال: سطّر فلان علينا: إذا أتى بأحاديث تشبه الباطل". وهذه النصوص وحدها كافية لأن تمنع كاتب الرسالة من أن يسمي القصة في القرآن: أسطورة. قال كاتب الرسالة: "ولعل قصة موسى في الكهف لم تعتمد على أصل من واقع الحياة (89)، بل ابتدعت على غير أساس من التاريخ". وضع الكاتب أمامه قصص القرآن، وأخذ يُصدر فيها أحكاماً تمليها عليه محاكاته لقوم يجحدون، فعمد إلى قصة موسى في سورة الكهف، ونفى عنها أن تكون قد اعتمدت على أصل من واقع الحياة، ووصفها بأنها ابتدعت على غير أساس من التاريخ، مظهراً عدم الجزم بذلك، إذ صدَّر حكمه بحرف: "لعل"، فقال: "لعل قصة موسى ... إلخ". والذي يتصدى لأن يحكم على قصة نبي في القرآن بأنها لم تعتمد على أصل من واقع الحياة، شأنه أن يعرف تاريخ ذلك النبي من طريق غير القرآن، ويملأ يده من روايات بالغة في الصحة درجة تكسبه الجزم بأن ما حكاه القرآن غير واقع، فله أن يقول حينئذٍ: إن هذه القصة مبتدعة على غير أساس من التاريخ، فهل دخل الكاتب إلى هذا الحكم المصدَّر بـ "لعل" من طريق هو أرجح دلالة على الواقع من نصوص القرآن المجيد؟!

قال كاتب الرسالة: "والقرآن عمد إلى بعض التاريخ الشعبي للعرب، وأبطال أهل الكتاب، ونشره نشراً يدعم غرضه (ص 93)؛ كقصة ذي القرنين". إذا قص القرآن حوادث كان حديثها يدور بين العرب، أو أهل الكتاب، فإنما يقصها لقصد يعود على دعوته الشاملة بتأكيد، وهو - بعد هذا - لا يقص من تلك الحوادث إلا الواقع، وليس من المعقول أن يجاري القرآن العرب أو أهل الكتاب فيما يتسامرون به في مجالسهم، فيعرض منها ما ليس بواقع، وهو تنزيل من علّام الغيوب. أما قصة ذي القرنين، فقد ذكر القرآن أن الكفار وجهوا إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - سؤالاً عن ذي القرنين، فقال تعالى: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ} [الكهف: 83]، ولا يخطر على بال أحد فَهمَ مساق القصة، وعرفَ ما يقصده أولئك المتعنتون من أسئلتهم، أن يكون قصدهم من هذا السؤال أن تصور لهم قصة ذي القرنين في صورة فنية، وإن كانت غير مطابقة للواقع التاريخي، فيكون غرضهم إذاً اختبار حال المسؤول من جهة حسن البيان، وذلك ما لا يحتمله لفظ الآية، ولا يساعد عليه مساقها. نزل الوحي بالجواب عن هذا السؤال، قال تعالى: {قُلْ سَأَتْلُو عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْرًا (83) إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ فِي الْأَرْضِ} [الكهف: 83، 84] ... إلخ القصة، وقد اختلف الكاتبون في: من هو ذو القرنين الذي تحدث عنه القرآن في هذه القصة؟ وأخذوا يتحدثون عن الإسكندر الرومي، والإسكندر اليوناني، وغيره. ونحن نطرح كل حديث عن شخص لا ينطبق عليه ما وصف به القرآن ذا القرنين، ونقطع ببطلان أن يكون ذلك الشخص هو المسمَّى في هذه القصة: ذا القرنين، ونقول: إن القصة الواردة في القرآن موافقة للواقع التاريخي

ما دام المؤرخون لا يستطيعون أن يقيموا دليلاً مقبولاً على أنه لم يوجد في العصور الخالية شخص صدرت منه الأعمال التي نسبت في القصة إلى ذي القرنين، وإذا لم يذكر القرآن العصر الذي ظهر فيه ذو القرنين، ولا البلد الذي نشأ فيه، ولا الشعب الذي ينتسب إليه، كان من المتعذر على المؤرخ أن ينكر صدق قصته إنكاراً يقيم له العارفون بآداب البحث وزناً. قال كاتب الرسالة: "عناصر القصة هي العناصر الفنية والأدبية التي اتخذ منها الفنَّان مادته التركيبية، والتي أعمل فيها خياله، وسلط عليها عقله، ونالها بالتغيير والتبديل، حتى أصبحت وكأنها مادة جديدة بما بث فيها من روحه، وكذلك القصص في القرآن، والبحث عن المصادر في القصص القرآني على هذا الأساس". عرَّف الكاتب - قبل هذا - القصةَ بأنها: العمل الأدبي الذي يكون نتيجة تخيل القاص لحوادث وقعت من بطلٍ لا وجود له، أو بطل له وجود، ولكن الحوادث التي ألمت به لم تقع أصلاً ... إلخ ما نقلناه من كلامه - فيما سلف - وعرّف عناصر القصة هنا بأنها: العناصر الفنية والأدبية ... إلخ. وما قاله الكاتب في تعريف القصة يصح أن يقال في قصة يؤلفها فنان يريد من تأليفها إظهار براعته البيانية، ولا يبالي في تخيله أن تكون الحوادث التي أَعملَ فيها خياله، وسلَّط عليها عقله، وقعت من بطل لا وجود له، أو من بطل له وجود، ولكن الحوادث التي ألمت به لم تقع أصلاً. ولا يليق بباحث مطمئن إلى أن القرآن وحي سماوي أن يقول بعد أن عرّف القصة وعناصرها بما عرفهما به: "وكذلك القصص في القرآن". ويقول كاتب الرسالة: "والبحث عن المصادر في القصص القرآني على

هذا الأساس". أشار الكاتب إلى أن للقرآن مصادر، وهذا ما يقوله المخالفون الذين يقولون: إن القرآن من تأليف محمد، ويزعمون أن هناك مصادر استمد منها النبي محمد ما جاء به من شريعة الإسلام، ومن مصنفاتهم كتاب يسمونه: "مصادر الإسلام". والمسلمون على يقين من أن للقرآن مصدراً واحداً هو الله الذي يقول الحق، وهو يهدي السبيل. قال كاتب الرسالة: "يجب أن لا يزعجنا؛ لأنه الواقع العلمي في حياة كل الفنون والآداب (118)، وطبق هذا المبدأ تطبيقاً واسعاً". لا يزعجنا أن يسوق بعض الكاتبين قصص القرآن الكريم مَساقَ القصص التي يُعمل فيها الفنان خياله، ويسلط عليها عقله، مادام الدليل الذي قام على أن القرآن كلام الله لا يزال قائماً نصب أعيننا؛ ذلك أن القرآن دعوة مقرونة بحجة تشهد للدعوة بأنها صادرة من حضرة ذي الجلال، لا أنها من صنع بشر فنان، قد يغطي بزخرف قوله ما تنطوي عليه عباراته من معانٍ لا تطابق الواقع التاريخي. قال كاتب الرسالة: "وما تمسك به الباحثون من المستشرقين ليس سببه جهل محمّد بالتاريخ، بل قد يكون من عمل الفنان الذي لا يعنيه الواقع التاريخي، ولا الحرص على الصدق العقلي، وإنما يتتج عمله، ويبرز صوره بما ملك من الموهبة الفنية، والقدرة على الابتكار والاختراع، والتغيير والتبديل. ص 136". ادعى المستشرقون أن في القرآن قَصصاً غيرَ موافق للواقع التاريخي، وكذلك زعم كاتب الرسالة: أن القصص في القرآن لوحظ فيه التصوير الفني دون الواقع التاريخي، والصدق العقلي، فكاتب الرسالة يوافق المستشرقين

في أن بين قصص القرآن ما لا يوافق الواقع التاريخي، غير أن المستشرقين يعللون هذه المخالفة بعدم معرفة محمد للتاريخ، وكاتب الرسالة يعللها بأنه - عليه الصلاة والسلام - يسوق القصة غير معنيٍّ بالواقع التاريخي، ولا حريصٍ على صدقها العقلي، وإنما كانت وجهته التصوير الفني، والابتكار والاختراع، والتغيير والتبديل!. وانظر ماذا ترى في قوله: "ليس سببه جهل محمد بالتاريخ، بل قد يكون من عمل الفنان الذي لا يعنيه الواقع التاريخي"، فهل كاتب الرسالة أطلق اسم الفنان على محمد - صلوات الله عليه - فيكون قد حاكى المستشرقين في زعمهم: أن القرآن من صنع النبي محمد، أو أطلقه - بصفته مسلماً - على منزِلّ القرآن، ووصفه بأنه لا يعنيه الواقع التاريخي، ولا الصدق العقلي؟ وفي كلا الأمرين زهد في الاحتفاظ بالعقيدة السليمة!. والمسلم الحق من يؤمن بأن القرآن مُنَزّل من عند الله، لا من صنع محمد- عليه الصلاة والسلام -, وينزه القرآن عن ذلك التصوير الفني الذي لا يعنى فيه بالواقع التاريخي، وليس قصص القرآن إلا الحقائق التاريخية تصاغ في صور بديعة من الألفاظ المنتقاة، والأساليب الرائعة. قال كاتب الرسالة: "تتدرج القصص في القرآن كما يتدرج أدب كل أديب، فالأدباء يلتمسون المتعة واللذة في كل أمر فني يعرض لهم، ثم يتقدمون خطوة، فيبغون الاستمتاع واللذة بالمحاولات الأولى التي تقوم على التقليد والمحاكاة، ثم يكون التخلف شيئاً فشيئاً، والدخول في ميدان التجارب الخاصة، ومظاهر ذلك: النسخ، والتدرج بالتشريع 169 إلخ". جعل الكاتب القصص القرآني يتدرج كما يتدرج أدب كل أديب، وقال:

إن الأدباء يلتمسون المتعة واللذة في كل أمر فني يعرض لهم. والواقع أن القرآن لم ينزل ليجاري الأدباء في أدبهم، ويذهب في المبالغات مذهبَهم، ويستخف بحرمة بعض الحقائق استخفافَهم، وإنما نزل القرآن ليهدي الأدباء وغيرَ الأدباء إلى ما يلائم الفِطَر السليمة من عقائدَ وآدابٍ وأعمال، فوجهته الدعوةُ إلى الإصلاح الشامل، وليست هذه الدعوة الإصلاحية وليدةَ الدخول في ميدان التجارب الخاصة، ولا النسخ والتدرُّج بالتشريع من مظاهر الدخول في تجارب، بل الدعوة هدايةٌ من خالق التجارب والمجربين، والنسخ والتدرج بالتشريع من مظاهر علمه القديم، كما هو مفصَّل في أصول الشريعة.

تحريف آيات الحدود عن مواضعها

تحريف آيات الحدود عن مواضعها (¬1) اطلعت على مقال نشره بعض الكاتبين في العدد السادس من "جريدة السياسة الأسبوعية" تحت عنوان: "التشريع المصري وصلته بالفقه الإسلامي"، فرأيت الكاتب قد أبدى رأياً هو: أن الأمر في آية حد السرقة، وآية حد الزنا، يحمل على الإباحة، لا على الوجوب. وقد مهد الكاتب لهذا الرأي بكلام في الاجتهاد يشير إلى أن ما سيقوله في آيات الحدود من قبيل الاجتهاد المعروف بين علماء الإسلام. ونحن لا نريد التعرض لذلك التمهيد، فننظر في مرتبة الاجتهاد، وفي صفات من يقبل منه دعوى أنه بلغ تلك المرتبة، بل نقصر البحث على ذلك الرأي؛ حتى يستبين القارئ: أنه رأي لم يصدر عن اجتهاد، ولا تثبُّتٍ في فهم كلام الشارع الحكيم. ذكر الكاتب في صدر مقاله: أن مقالاً كان قد نشر في "السياسة الأسبوعية" حوى أفكاراً أثارت في نفسه من الرأي ما كان يريد أن يرجئه إلى حين؛ لأن النفوس لم تتهيأ بعدُ لفتح باب الاجتهاد، ثم قال: "ولكني ¬

ساُقدم على ما كنت أريد إخفاءه من ذلك إلى حين، وسأجتهد ما أمكنني في ألا أدع لأحد مجالاً في ذلك التشنيع الذي يقف عقبة في سبيل كل جديد". ثم تحدث الكاتب عن الحدود، مدعياً أن الأمر الذي سيثيره قد يصل فيه إلى إعادة النظر في النصوص التي وردت فيها لبحثها من جديد، وقال: "سأقتصر الآن على ذكر ما ورد في تلك الحدود من النصوص القرآنية، وذلك قوله تعالى في حد السرقة: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (38) فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} [المائدة: 38، 39]، وقوله تعالى في حد الزنا: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [النور: 2]، وقال: "فهل لنا أن نجتهد في الأمر الوارد في حد السرقة، وهو قوله تعالى: {فَاقْطَعُوا}، والأمرِ الوارد في حد الزنا، وهو قوله تعالى: {فَاجْلِدُوا} فنجعل كلاًّ منهما للإباحة، لا للوجوب، ويكون الأمر فيهما مثل الأمر في قوله تعالى: {خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ} [الأعراف: 31]، فلا يكون القطعُ في السرقة حداً مفروضاً لا يجوز العدولُ عنه في جميع حالات السرقة، بل يكون القطع في السرقة هو أقصى عقوبة فيها، ويجوز العدول عنه في بعض الحالات إلى عقوبة أخرى رادعة، ويكون شأنه في ذلك شأنَ كل المباحات التي تخضع لتصرفات ولي الأمر، وتقبل التأثر بكل زمان ومكان، وهكذا الأمر في حد الزنا، سواء أكان رجماً، أم جلداً؟ ".

هذا ما يقوله الكاتب، وقد سمَّاه في صدر المقال: رأياً، وقال: إنه كان يريد إرجاءه إلى حين؛ لأن النفوس لم تتهيأ لفتح باب الاجتهاد، وأن الناس يسرعون إلى التشنيع والطعن في الدين. وقال: "فلا يجد من يرى شيئاً من ذلك إلا أن يكتمه، أو يظهره بين أخصائه ممن يأمن شرهم، ولا يخاف كيدهم "، وقال: "ولكني سأقدم على ما كنت أريد إخفاءه من ذلك إلى حين". فنحن إذا نقدْنا هذا الذي يقوله الكاتب، فإنما ننقد رأياً كان يخفيه إلى حين، وإن كساه - في آخر المقال - ثوبَ المسائل التي يطرحها خالي الذهن؛ ليعرف وجه الحق مما تحرره أقلام الكاتبين. من مقاصد الشريعة الغرّاء: حماية الأنفس، والأموال، والأعراض، والأنساب، فعمدت إلى ما يكون الاعتداء به على هذه الحقوق أكثر أو أشد ضرراً، فشرّعت له عقوبة معينة، وفوَّضت ما عدا ذلك إلى ولي الأمر ليجتهد فيه رأيه. فأشدُّ ما يُعتدى به على الأنفس القتلُ، فجعلت عقوبته القصاص، وأغلبُ ما يُعتدى به على الأموال السرقةُ، فجعلت عقوبته قطعَ اليد، وأغلبُ ما يتعدى به على عرض المرأة قذفُها بالزنا، فجعلت عقوبة القاذف أن يجلد ثمانين سوطاً، وأشد ما يُهتك به عرضها، ويجر العار إلى أسرتها، ويدخل الريبة في نسب أبنائها، ويجعلها منبت ذرية يعيشون بين الناس في مهانة وازدراء، فاحشةُ الزنا، فجعلت عقوبة الزاني البكر مئة سوط، والمحصن الرجم. وعقوبة الجلد ثابتة بنص القرآن، وأما الرجم، فثابت بالسنَّة. وليس مقامنا هذا مقامَ بسط ما يترتب على هذه الجنايات من الفتن، والإخلال بالأمن، ولا بسط ما في إقامة هذه الحدود من حفظ الأنفس والأموال والأعراض، وإنما وجهة نظرنا نصوص آيات حد السرقة، وحد الزنا؛ لننبه على

أن هذه الآيات غير قابلة لذلك التأويل الذي لا يملك أحد تغييره، ولا يصح لمن بيده إنفاذه أن يعدل عنه إلى عقوبة يضعها من نفسه. ومن ينظر في آيات حد السرقة، وحد الزنا مجرداً من كل هوى، لم يفهم منها سوى أن من يرتكب السرقة، عقوبتُه قطع اليد، ومن يرتكب فاحشة الزنا، عقوبتُه الجلد، وأن الأمر في قوله: {فَاقْطَعُوا} [المائدة: 38]، وقوله: {فَاجْلِدُوا} [النور: 2] واردٌ في الوجوب القاطع، فإن بناء الأمر بالقطع في آية حد السرقة على قوله: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ} [المائدة: 38]، وبناء الأمر بالجلد في آية حد الزنا على قوله: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي} [النور: 2] يصرفه عن احتمال الإباحة إلى الوجوب، ذلك أن تعليق الحكم على شخص موصوف بوصف يؤذن بأن المقتضي للحكم هو ذلك الوصف الذي قام بالشخص، وإذا كان الوصف جناية؛ مثل: السرقة، والزنا، ووضع لها حكماً في صيغة، ولم يذكر حكماً غيره، لا يصح أن يقال: إن هذا الأمر محتمل للإباحة؛ كما احتملها الأمر في قوله تعالى: {خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ} [الأعراف: 31] الآية. ثم إن اتصال آية السرقة بقوله تعالى: {جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ} [المائدة: 38] صريحٌ في الدلالة على أن الأمر بالقطع للوجوب؛ لأنه واقع في الآية موقع المنبِّه على إن من تحقق فيه وصف السرقة، فهو مستحق لهذه العقوبة (عقوبة القطع)، وإذا قضى الشارع في جناية بعقوبة، وصرح أنها جزاء الجناية؛ أي: إنها على قدر جنايته، لم يكن للأمر بهذه العقوية وجه غير الوجوب، وفي وصفه الحد بأنه "نكال من الله" إيذانٌ بأن من وقف في سبيل إنفاذه، فقد حارب الله، ومن رأى أن غيره من العقوبات أحفظ للمصلحة، فقد زعم أن علمه فوق علم الله.

وكذلك اتصال آية حد الزنا بقوله تعالى: {وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ} [النور: 2] يمنع من حمل الأمر فيها على الإباحة؛ فقد عرف الشارع أن في الناس من تثور في نفسه العاطفة العمياء، ولا ينظر إلى المصالح بعقل سليم، فيرى أن في جلد الزاني إفراطاً في العقوبة، فحذر من الانقياد إلى تلك العاطفة الجاهلة بقوله تعالى: {وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ}، ثم نبه على أن مقتضى الإيمان: تنفيذ أحكام الله في غير هوادة، فقال: {إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ} [النور: 2]. وإذا نظرت بعد هذا إلى قوله تعالى: {وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [النور: 2]، رأيته كيف أمر بأن يُقام هذا الحد بمرأى طائفة من المؤمنين؛ ليكون في إعلانه وإذاعته الزجرُ البالغ، وفي الأمر بإعلان العقوبة قصداً للمبالغة في الزجر ما يؤكد أن الأمر بالجلد وارد على سبيل الوجوب؛ لأن الشارع يكره إشاعة ما يصدر عن الأشخاص من آثام، فما أمر بإعلان الحد الذي يستدعي إشاعة ما وقع من الفاحشة إلا حيث أصبح الحد أمراً حتماً، وكان إعلانه من متممات ما يقصد بالحد من الزجر. وقد مشى كاتب المقال في غير طريق؛ إذ جعل الحدود من المباحات التي تخضع لتصرف ولي الأمر، فقد عرفت أنها ليست من المباحات، بل هي من الواجب المعين. والدليل على أنها من الواجب الذي لا يقوم غيره مقامه متى تحقق معنى الجناية: أن القرآن أفردها بالذكر، وقرن الأمر بأبلغ وجوه التوكيد، وطريقته المعروفة في التخيير أن يذكر الأنواع المخير بينها؛ كقوله تعالى في كفارة اليمين: {فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ

أَيَّامٍ} [المائدة: 89]، وقوله في عقوبة البغاة: {إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ} [المائدة: 33]. ويدلكم على أن الحدود من قَبيل الواجب المعين: سنَّةُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - القولية، والعملية. أما القولية: فإنّا نراه حين يذكر الجناية يذكر بجانبها الحد الشرعي، كما قال في السرقة: "لعن الله السارق يسرق البيضة فتقطع يده، ويسرق الحبل فتقطع يد"، وقوله: "وايم الله! لو أن فاطمة بنت محمد سرقت، لقطع محمد يدها". وأما السنَّة العملية: فإنه لم يعاقب من شرعت في حقهم الحدود إلا بهذه الحدود. وليصرف صاحب المقال نظره عما يزعمه غير المؤمنين؛ من أن هذه الحدود عقوبات لا تلائم حال المدنية، ويذكر لنا مثلاً من مصالح الزمان والمكان التي تقتضي أن تكون عقوبة مرتكب جريمة السرقة، أو فاحشة الزنا، غيرَ ما ورد في الشرع، ويقول لنا: ما هي العقوبة المبتدعة التي تفعل في حفظ الأموال والأعراض ما يفعله القطع أو الجلد؟ بقيت آيات الحدود منذ عهد النبوة محفوظة من عبث المؤوّلين، لا يختلف العلماء في أن الأوامر فيها للوجوب، وأن من أضاعها، وهو قادر على إقامتها، فهو فاسق أو جاحد، إلى أن ظهرت فئة خاسرة؛ مثل: زعيم طائفة القاديانية محمد علي؛ إذ حاول أن يفتح في حصن تلك الأوامر ثلمة، فقال - وتابعه في رأيه أبو زيد الدمنهوري - إن السارق: من اعتاد السرقة، والزاني:

من اعتاد الزنا، وهو تأويل خرج به عن قانون اللغة العربية، بعد أن خرج به عن سنَّة النبي القولية والعملية. وجاء بعده كاتب المقال، فهجم على آيات الحدود بمعول ذلك التأويل الذي تنكره اللغة والسنَّة وحكمة التشريع، ولو جرى الناس على مثله من تفسير الكتاب المجيد، لكَفَوْا خصومَ الإسلام جانباً من العمل لهدم أركانه، وطمسِ معالمه. {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} [الحجر: 9].

كتاب يهذي في تأويل القرآن المجيد

كتاب يهذي في تأويل القرآن المجيد (¬1) علم الله أن في البشر عقولاً لا تدرك وجوه الخير، وأن في وجوه الخير ما لا تصل إليه العقول بنفسها، وعلم أن فيمن يعقلون بعض هذه الوجوه أولي أهواء نزَّاعة إلى الشر، فأنزل كتاباً يدعو إلى توحيد الخالق، ويهدي إلى مكارم الأخلاق، ويسنُّ للقضاء والسياسة العامة أحكاماً عادلة، وينبه على بعض سننه في الخليقة لندرك بالغ حكمته، ويذكرنا بأيام أمم قد خلت من قبلنا لنتعظ بها، ونحذر سوء منقلبها، ويقصُّ علينا من أنباء رسله ما يصف لنا صبرهم على ما أوذوا، وتأييده لهم بما يقطع عذر المنكرين لرسالتهم، ويخبر عن بعض الحقائق الغائبة عن أبصارنا، لنزداد علماً بسعة خلقه، وكمالِ قدرته، ونفقه أن ما لدينا من وسائل العلم لا نكسب به من العلم إلا قليلاً. وقد شاء الله تعالى أن ينزل هذا الكتاب على سيدنا محمد بن عبد الله - صلى الله عليه وسلم -، وقضت حكمته أن ينزله بلسان عربي مبين، بلسان أمة اختصت لذلك العهد بمزايا تهيئها لأن تتقبل دعوته، وتفقه مقاصده، وتشيد بجانبه دولة تقيم لمن ¬

تقلدوه عزة، وتمد على رؤوس دعاته حماية يتقلبون في ظلالها، ويبلغون الأمة هداية الله تحت رايتها. أنزل الله كتابه الكريم، وعهد ببيانه إلى رسوله العظيم - صلى الله عليه وسلم -، فتلقى عنه أصحابه ذلك الكتاب، وبيانَ ما كان يخفى عليهم من آياته، فما انتقل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى الرفيق الأعلى حتى تركها شريعة غرَّاء، ليلُها كنهارها، وما انقرض عهد أصحابه - رضي الله عنهم - حتى ورثها عنهم التابعون، وأدَّوها إلى الذين جاؤوا من بعدهم بأمانة وتقوى، وما زال القرآن يدرس، والراسخون في العلم لا يختلفون في فهم آياته، إلا آياتٍ لا يمس الخلاف فيها أصلاً من أصول الدين، وليس فيما يعتد به من هذا الخلاف ما يخرج فيه الفهم عن أساليب اللغة العربية، ومقتضى وضعِ ألفاظها، حتى ظهر أشخاص قلَّ في علم اللغة نصيبُهم، أو خفَّ في علم الشريعة وزنُهم، فتناولوا القرآن بعقول لا تراعي في فهمه قوانين البلاغة، ولا تدخل إلى تفسيره من باب السنَّة الصحيحة، فأدخلوا في تفسير القرآن آراء سخيفة، ومزاعم منبوذة، ووَجدت هذه الآراء وهذه المزاعم عند بعض العامة وأشباه العامة متقبَّلاً. وشرٌّ من هؤلاء طائفة الباطنية، الذين هم رهط من المجوس، ائتمروا على أن يكيدوا الإسلام بتأويل القرآن على وجوه غير صحيحة؛ ليصرفوا الناس عن محجته البيضاء، ويأخذوهم إلى ما شاؤوا من نِحَل خاسرة وأهواء، ولولا رجال يدرسون الدين ببصائر تنفذ إلى لبابه، ويرزقون إيماناً يسوقهم إلى دفاع الخبائث عن حياضه، لكان لأولئك المضلين جولةٌ أوسعُ مما جالوا، واستدراج للنفوس أكثر مما استدرجوا. وعلى الرغم مما في كتب العلماء المصلحين من حق واضح، وحجة

دامغة، لم ينقطع شر هذا الرهط الذين يمكرون بكتاب الله، ويحرفون كلمه عن مواضعه؛ ليقضوا مآرب، ويشفوا صدور قوم لا يؤمنون. وها هي تلك الفرقة البهائية قامت منذ عهد غير بعيد تتبع خطا الباطنية: تجهد نفسَها إجهادهم، وتهذي في تأويل كتاب الله هذيانهم. وقد تسنَّى لها أن تستهوي بعض النفوس الغافلة أيام كان دعاتها يراؤون الناس، ويضعون على ألسنتهم مسحة من الدين الحنيف، أما اليوم، فقد غرَّهم الغرور، فأعلنوا نحلتهم، وجعلوا الناس على بينة من باطن أمرهم، فما لهم بعد هذه العلانية إلا أن يُنقض بناؤهم، ويحذر المسلمون أينما كانوا حبائل دعاتهم. ويضاهي البهائيةَ وأسلافَهم الباطنيةَ في العمل لتقويض أصول الإسلام على طريقة التأويل نفر يضعون على رؤوسهم بياضاً، ويحملون في صدورهم سواداً، لم يرسموا لأنفسهم نحلة دينية، وإنما هي الغواية لعبت بعقولهم، وإكبارُ خصوم الدين ران على قلوبهم، فانطلقوا إلى القرآن الكريم يؤولونه على ما يوافق شهواتهم، ويقضي حاجات في نفوس ساداتهم، يفعلون هذا ولا يرقبون في اللغة العربية ذمة، ولا يرعون لسنَّة أفضل الخليقة حُرمة، وتراهم ينبذون ما يقرره أئمة العربية، أو أئمة الدين نبذاً لا يتكئ على دليل، ويطلقون ألسنتهم في هؤلاء الأئمة الذين خدموا الدين والعلم والأدب، وإنما يعرف فضلَهم العالم الناقدُ النبيل. ومن هؤلاء النفر شخص سولت له نفسه أن يخوض في آيات الله كالذين خاضوا فيها على عماية، فكتب جملاً قصيرة قذف فيها شيئاً من وساوسه، وسماها: تفسيراً، بل تناهى في الافتتان بها، فسماها: "الهداية والعرفان". والذي يقرأ هذه الجمل لا يرتاب في أن صاحبها جامد على المحسوسات،

جاحد لكثير مما أخبر به القرآن، منكرٌ لأحكام قررها القرآن والسنَّة، وأجمع عليها الصحابة وأئمة الإسلام من بعدهم جيلاً بعد جيل، ولكنه يريد أن يدل على إنكاره بما يرتكبه في الآيات من سوء التأويل. ونضع بين أيدي القراء أمثلة من هذا الكتاب؛ ليعلموا أن رئاسة الأزهر الشريف قد قضت بسعيها في حجزه وإتلافه واجباً، هو حماية العامة من أن يقرؤوا إلحاداً في آيات الله غير مقرون بما يكشف القناع عن وجهه الفظيع، وضلاله البعيد. * تأويله لآيات المعجزات: ينكر ذلك المؤول المعجزات صراحة، فقد قال في صفحة (306): "وإن آيتهم - أي: الرسل - على صدق دعوتهم لا تخرج عن حسن سيرتهم، وصلاح رسالتهم، وأنهم لا يأتون بغير المعقول، ولا بما يبدل سنته ونظامه في الكون"، وقال في ص (161): "وبعد هذا تعلم أن الله ينادي الناس بأنهم لا ينبغي أن ينتظروا من الرسول آية على صدقه في دعوته، غير ما في سيرته ورسالته". وقد جرى هذا المؤول وراء طائفة البهائية؛ فإنهم ينكرون للرسل - عليهم الصلاة والسلام - معجزات، صرَّح بإنكارها داعيتُهم المسمى: أبا الفضل، فقد ذكر المعجزات في كتابه المسمى بـ: "الدرر"، وقال: وكثير من أهل الفضل وفرسان مضمار العلم اعتقدوا أن جميع ما ورد في الكتب والأخبار من هذا القبيل كلها استعارات عن الأمور المعقولة والحقائق الممكنة مما يجوزه العقل المستقيم. ثم أخذ يؤول بعض ما ورد في تلك المعجزات من قرآن وحديث

على نحو الوجهة التي ضلَّ فيها هذا المؤول من بعده. لم ينقل عن أحد ممن يؤمن بالرسل - صلوات الله عليهم - إنكارُ المعجزات التي هي خوارق عادات يغير الله بها بعض سننه الظاهرة؛ لتكون حجة على صدق من يبعثه داعياً إلى سبيله، وإنما ينكرها طائفة ممن أنكروا بعثة الرسل إذ قالوا: إن الرسالة تتوقف على المعجزة، والمعجزة خرق للعادة، وخرق العادة محال. ودعوى استحالة خرق العادة قد أثخنتها الأدلة طعناً، فلا يقيم لها النظر الصحيح وزناً، وكم من عقول ضلت سبيل الرشد، وآفتها عدم التفرقة بين ما لا يكون عادة، وما يقتضي العقل بأن لا يكون، فيغلطون في تصور ما يستبعد العقل وقوعه استناداً للعادة، ويخالونه من قبيل ما لا يمكن وقوعه، واستبعاد العقل لشيء لم تجر العادة بوقوعه لا يقف أمام نصوص شريعة قامت الآيات البينات على أنها تنزيل من رب العالمين، وليس ما يقصه القرآن من معجزات الرسل - عليهم الصلاة والسلام - إلا تغييراً لبعض السنن الكونية الظاهرة، وتغيير هذه السنن لا يقتضي بمنعه عقل يقدر الخالق قدرها، ويسلم أن هذه السنن من صنعها. وقوله تعالى: {وَمَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ إِلَّا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ} [الإسراء: 59] نص في أن الله تعالى أرسل مع الرسل المتقدمين آياتٍ غيرَ سيرتهم وصلاح رسالتهم، وقد مرَّ المؤول على هذه الآية، ولم يمسها بتحريف. وإذا كانت معجزات النبي - صلى الله عليه وسلم - التي هي خوارق عادات قد شهدها الصحابة، وعرفها السلف، لا تأخذهم في صدق أحاديثها ريبة، ونقلت إلى مَن بعدهم على طرق تكتنفها الصحة من كل جانب، وكانت بمجموعها بالغةً

حدَّ التواتر الموجب للعلم، استبان لنا أن المراد من الآيات التي منع من إرسالها: تكذيبُ الأولين آياتٍ خاصة هي ما اقترحته قريش؛ من نحو: إحياء الموتى، على ما ذكره المحدّثون والمفسِّرون في سبب نزول الآية، والمعنى: ما صرفنا عن إرسال ما يقترحونه من الآيات إلا أن أمثالهم من المطبوع على قلوبهم؛ كعاد، وثمود قد كذبوا بها، فتوغُّل المقترحين في الضلال إلى حد مَن لا يُرجى منه الانتفاع بالآيات يجعل إرسالَ الآيات التي اقترحوها بعد إراءتهم آيات تثبت الرسالة، وتقوم عليهم حجة، خالياً من الفائدة، وعدم إرسال هذه الآيات المقترحة لا يقتضي أن لا يظهر على يده - صلى الله عليه وسلم - آية من غيرها لم تقترح عليه، أو اقترحها عليه غيرُ من نزلت فيهم آية: {وَمَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ} [الإسراء: 59]، فهذه الآية - بملاحظة أنها نزلت في آيات خاصة اقترحها عليه قوم بأعيانهم - لا تدل أن الله لا يرسل أي آية من غيرها. ينكر ذلك المؤول المعجزات، فأخذ يتقصى الآياتِ الواردةَ في شأنها، وينحو بها نحواً يخرجها عن أن يكون فيما تدل عليه خارق للعادة، ولا يندى جبينهُ حياءً أن يتعسف في التأويل، فيأتي به بعيداً من مواقع حسن البيان، خارجاً عن المعقول من دلالة الألفاظ. فانظر ماذا صنع في قوله تعالى: {وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنْ أَلْقِ عَصَاكَ فَإِذَا هِيَ تَلْقَفُ مَا يَأْفِكُونَ} [الأعراف: 117]، فقد ذهب بالعصا إلى معنى الحجَّة، وقال: "يصور لنا كيف كشفت حجته تزييف حجتهم حتى سلموا له وآمنوا به". وقال في قوله تعالى: {أَنْ أَلْقِ عَصَاكَ}، وقوله تعالى: {اسْلُكْ يَدَكَ

فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضَاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ} [القصص: 32]: "تفهم من تمثيل هذه الرواية أن الله أعد موسى، وهيَّأة للدعوة، وأراه كَيف يتغلب على خصمهِ بالبرهان والحجة". وقال عند قوله تعالى: {فَأَلْقَى عَصَاهُ فَإِذَا هِيَ ثُعْبَانٌ مُبِينٌ (107) وَنَزَعَ يَدَهُ فَإِذَا هِيَ بَيْضَاءُ لِلنَّاظِرِينَ} [الأعراف: 107، 108]: "انظر كيف يكون التمثيل في قوة الحجة والبرهان". وقد اتبع المؤول في هذه مهذار البهائية المسمى: أبا الفضل؛ فقد ذكر في (ص 51) من كتابه المسمى: "الدرر البهية": أن أهل الفضل - فيما يزعم - فسروا العصا بأمر الله وحكمه، وقال: إن موسى - عليه السلام - بهذه العصا غلب على فرعون وجنوده، ومحا حبائل عتوه وجحوده، وذكر في (صفحة 53) من ذلك الكتاب: أن اليد البيضاء عبَّر بها عن الرسالة. في القرآن مجاز واستعارة وكناية، ولكنه يسلك هذه الطرق على الوجه الذي يأتيه البلغاء من العرب، وشأن البلغاء أن لا يخرجوا عن الحقيقة إلى أحد هذه الطرق إلا أن يكون سهل المأخذ، واضحَ المقصد، أما ما يبدو على وجهه تكلف، أو يكون في دلالته التواء، فمعدود في معيب الكلام، وداخل فيما يذهب بمزية الفصاحة، وتأويلُ الآيات - على ما قاله المؤول وسلفه البهائي - يجعلها من قبيل المجاز الذي ينبو عنه الذوق؛ لتعسفه، ويبعد منه الفهم؛ لخلوه من القرينة المشيرة إلى أنه مستعمل في غير ما وُضع له، فالمؤول ومعلمُه البهائي لم يقدروا الله حقَّ قدره؛ إذ صرفوا كلامه عما يدل على سعة قدرته، وخرجوا به عن حدود البلاغة، وهو مثلها الأعلى، والمختص بذروتها القصوى.

وانظر ماذا صنع في قوله تعالى: {أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ} [آل عمران: 49]؛ فقد حرف قوله: {أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ} عن حقيقته، وقال: يفيدكَ التمثيل لإخراج الناس من ثقل الجهل وظلماته إلى خفة العلم ونوره، وتردَّدَ هنا في معنى إبراء الأبرص، فقال: فهل عيسى يبرئ هذا بمعنى: أنه يكمل التكوين الجسماني بالأعمال الطيبة، أم بمعنى أنه يكمل التكوين الروحي بالهداية الدينية؟ ". ويدلك على أنه يذهب في تأويل الآية إلى غير مذهب المسلمين قوله عند قوله تعالى: {اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ} [القصص: 32]: واعلم أن قصة موسى في العصا واليد كقصة عيسى في إحياء الموتى، وشفاء المريض، كلاهما يتشابه في معناه على الناس. وقد مشى في هذا خلفَ ذلك البابي المسمَّى: أبا الفضل؛ إذ تصدى في كتابه المسمى: "الدرر البهية" لبيان معنى هذه المعجزة، فقال في (صفحة 53) يتحدث عن حال بني إسرائيل: "حتى انتهت دورتهم، وانقضت مدتهم، وماتت قلوبهم، وبرصت بالذل جباههم وجنوبهم، فرجعوا من أسر الفراعنة إلى أسر القياصرة، وعن عبادة المصريين إلى عبادة الرومانيين، حينئذ طلعت شمس الحقيقة عن أفق بلاد الجليل، وارتفعت نغمات الإنجيل، فأحيا الله تعالى بأنفاس عيسى - عليه السلام - بعضاً من تلك النفوس الميتة، وبرأ بيده المباركة جملة من الجباه المبروصة". زخرف من القول، وتحت هذا الزخرف جحودٌ لمعجزات الرسل - عليهم السلام -، وصرفٌ لآيات الله عن معانيها المفرغة في لفظها العربي المبين، والتي عرفها المسلمون منذ نزل بها الروح الأمين متضافرين عليها

جيلاً بعد جيل. يقول الله تعالى: {أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْيِ الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ} [آل عمران: 49]، والمعنى الذي يعقل من الآية: أني أصور لكم من الطين شيئاً على هيئة الطير، فأنفخ فيه، فيكون طيراً حياً بأمر الله، وأبرئ الأعمى، والذي به وَضَحٌ، وأعيد الحياة إلى جسم من فقد الحياة، أفعلُ كلَّ ذلك بأمر الله. وأما نحو إخراج الناس من ثقل الجهل إلى خفة العلم، وإبراء الجباه المصابة ببرص الذل، فلا يصح حمل الآية عليها؛ إذ القرآن بريء من أمثال هذه الاستعارات البالغة في التكلف والتعقيد غاية تذهب عندها الفصاحة وحسن البيان. وإذا قرأت في بعض كتب التفسير ما يسمونه: الإشارات، ووجدت في الحديث عن هذه الآيات ما يقارب أو يماثل كلام المؤولِ، أو البهائيِّ، فاعلم أن أصحاب الإشارات غيرُ من يسمونهم الباطنية، فالباطنية يصرفون الآية عن معناها المنقول أو المعقول إلى ما يوافق بغيتهم؛ بدعوى: أن هذا هو مراد الله دون ما سواه، وأما أصحاب الإشارات، فإنهم - كما قال أبو بكر بن العربي في كتاب "القواصم والعواصم" -: "جاءوا بألفاظ الشريعة من بابها، وأقروها على نصابها، لكنهم زعموا أن وراءها معانيَ غامضة خفية وقعت الإشارةُ إليها من ظواهر هذه الألفاظ، فعبروا إليها بالفِكر، واعتبروا منها في سبيل الذكر". فأصحاب الإشارات لا ينفون - كما ينفي الباطنية وأذنابهم - المعنى

الذي يدل عليه اللفظ العربي من نحو: الأحكام، والقصص، والمعجزات، وإنما يقولون: إنهم يستفيدون من وراء تلك المعاني، وعلى طريق الاعتبار معانيَ فيها موعظة وذكرى. وعلى ما بين مذهبهم ومذهب الباطنية من فرق واضح، نرى في أهل العلم من نازعهم في إلصاق تلك المعاني بألفاظ القرآن، وقال: إن ما جاء في صريح القرآن والسنَّة من مواعظ وحكم يغني عن ارتكاب هذه الطرق البعيدة، التي هي - في الأصل - نزعةُ قوم شأنهُم الصدُّ عن هدى الله، وتعطيلُ أحكام شريعته الغراء. وأنكر ذلك المؤولُ أن يكون عيسى - عليه السلام - قد تكلم في المهد، فسام قولَه تعالى: {وَيُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ} [آل عمران: 46] سوءَ التأويل، فقال: "في دور المهد، وهو دور الصبا، علامةٌ على الجرأة، وقوةِ الاستعداد في الصغر"، يريد: أنه يكلمهم في سن اعتيد فيها الكلام. جاء في "الجامع الصحيح" للإمام البخاري ما يدل على أن عيسى - عليه السلام - تكلم قبل أوان الكلام، تجد هذا في حديث: "لم يتكلم في المهد إلا ثلاثة"، وذكر في أولهم عيسى - عليه السلام -. وروى ابن جرير الطبري بسنده إلى ابن عباس - رضي الله عنه -: أنه قال في تفسير المهد: "مضجع الصبي في رضاعه". والمهد في الأصل: مصدر مَهَدَ؛ أي: بسط ووطَّأ، وهو كما في "لسان العرب": اسم لموضع الصبي الذي يُهيأ له ويوطأ لينام فيه، فكان على المؤول إذ فسره بدور التمهيد للحياة أن يقيم على هذا شاهداً من كلام العرب، ويبدي الوجه الذي دعاه إلى الإعراض عن حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وإلا،

كان هذا التأويل علامة على جرأته، واستعداده لأن يخوض في آيات الله بغير علم، وعلى غير أصل. أنكر أن يكون عيسى - عليه السلام - قد تكلم في المهد، وتأول آية: {وَيُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ} [آل عمران: 46] على ما سمعت، وبمثل هذا التأويل تناول قوله تعالى: {فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا} [مريم: 29]، فقال: "أي: كان ذاك النهار ولداً صغيراً، فكيف يأمرنا وينهانا ونحن كبار القوم، فهذا ابن حرام". ولما رأى أن ما قبل الآية، وهو قوله تعالى: {فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ} [مريم: 27] يدفعه عن هذا العبث، صرفه عن وجهه، فقال: "تحمله على ما يحمل عليه المسافر، ومنه تفهم أنه كان في سياحة طويلة". لم يكف المؤولَ أن يخرج فيما يكتب عن قوانين اللغة، فطاش إلى أن يقول في التاريخ ما لا يعرفه التاريخ، فمن أين اطلع على أن مريم - عليها السلام - كانت في سياحة طويلة؟! كان على المؤول أن يثبت هذه السياحة الطويلة من التاريخ، أو من القرآن، ثم يقول: "ومنها تعلم أنها كانت تحمله على ما يحمل عليه المسافر"، ولكنه قلبَ الكلام، فأتى إلى قوله تعالى: {تَحْمِلُهُ} الذي هو ظاهر في أنها تحمله بنفسها، وحرَّفه إلى معنى: تحمله على مركوب، وأذن لك في أن تأخذ منه أنها كانت في سياحة طويلة!. ومقتضى إنكاره لمعجزات الرسل: أن لا يسلم أن عيسى - عليه السلام - خُلق من غير أب. وقد كتب عندما وصل إلى آيات هذه المعجزات بلسان يدل على إنكارها في غير صراحة، فقال في تأويل قوله تعالى: {قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي

غُلَامٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ} [مريم: 20]: "استنكرت لما طرأ على فكرها أن الولد يأتيها من غير السبب الَمعروف". وقال: "في قوله تعالى: {فَأَجَاءَهَا الْمَخَاضُ إِلَى جِذْعِ النَّخْلَةِ} [مريم: 23] اختصار في التعبير لا يعوق دور الحمل الطبيعي". وقال عند قوله تعالى: {وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ} [القصص: 7]: "فيه ملحوظة ظريفة هي: أن موسى لم يذكر له أب، ولكن قومه لم ينكروا أباه، أو يقولوا فيه كما قالت النصارى في المسيح: ابن الله؛ بناء على أن المسيح نسب إلى أمه، ولم يذكر له أب". فإذا نظرت إلى قوله: "لما طرأ على فكرها أن الولد يأتيها من غير السبب المعروف"، ثم إلى قوله في حديثه عن موسى - عليه السلام - "بناء على أن المسيح نسب إلى أمه، ولم يذكر له أب" إذا لاحظت هذا، وهو صادر ممن ينكر المعجزات، عرفت أنه لا يعترف - كما لا يعترف اليهود - بأن عيسى- عليه السلام - خلق من غير أب. وحرَّف قوله تعالى: {فَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكَانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ} [الشعراء: 63]، فقال: "اضرب بعصاك البحر: اطرقه، واذهب إليه"، وقال: "هذا بيان لحالة البحر يصوره لك بأنه مناطق بينها طرق ناشفة يابسة". قال هذا، ولم يتحدث عن الفاء في قوله تعالى: {فَانْفَلَقَ}، وظاهر تأويله أن يكون المعنى: فذهب إلى البحر، فانفلق، فيكون الانفلاق قد وقع عقب الذهاب إلى البحر، والمؤولُ يقول: "يصور لك البحر بأنه مناطق بينها طرق ناشفة يابسة".

ثم إن قوله تعالى: {فَكَانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ} [الشعراء: 63] ظاهرٌ في تصوير حال البحر عند انفلاقه؛ ليريك كيف ينجي رسله على طرق يفتحها من أجلهم، فتقف الأهوال حولهم، لا يمسكها أن تطغى عليهم إلا قدرتُه التي يدخل تحت سلطانها كل ما يدخل في حيز الإمكان. ومما هو ظاهر في هذا المعنى: قوله تعالى: {وَلَقَدْ أَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِي فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقًا فِي الْبَحْرِ يَبَسًا لَا تَخَافُ دَرَكًا وَلَا تَخْشَى (77) فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ مَا غَشِيَهُمْ (78) وَأَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَمَا هَدَى} [طه: 77 - 79]، فالمعقول من هذه الآية: أن الطريق الذي سلكه موسى - عليه السلام - إنما تنحى عنه الماء حالَ مروره به، وأن فرعون اقتفى أثره عندما رأى الطريق الذي يسير فيه موسى وقومه يبساً، ولما انحدر فرعون وقومه في هذا الطريق، عاد الماء إلى حاله، وغشيهم من اليم ما غشيهم، فكانوا من المغرقين. وأما قول المؤول: إن فرعون أضل الطريق اليبس الذي اهتدى إليه موسى، فمن الأشياء التي يفرضها، ويحمل عليها الآيات إنكاراً للمعجزة. وحرَّف قوله تعالى: {قَالَ يَاأَيُّهَا الْمَلَأُ أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِهَا قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ} [النمل: 38]، فقال: "بعرشها: بملكها، يريد أن يضع خطط الحرب، ونظام الدخول في البلد، فطلب الخريطة التي فيها مملكه سبأ؛ ليهاجمها، ويريها أنه جادٌّ غيرُ هازل". يقول الله تعالى: {أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِهَا}، ويقول هذا المؤول: "يأتيني بخريطة مملكتها"، وإذا كان طلب خريطة مملكتها لوضع خطط الحرب، فما وجه عرض هذه الخريطة عليها بعد أن جاءت مسلمة؟ وما حكمة سؤالها عن مطابقة هذه الخريطة؟!

عبثٌ يهذي به حول كتاب الله، فلا تقوى تحجمه عنه، ولا حكمة يفرق بها الجد والمزح، فترفعه عن أن يقول ما يضحك الناس منه. وحرَّف قوله تعالى: {قُلْنَا يَانَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ} [الأنبياء: 69]، فتأولها على وجه ينكر به أن يكون إبراهيم - عليه السلام - أُلقي في النار، وخرج منها سالماً، فقال: معناه: نجَّاه من الوقوع فيها. وذكر أن نجاته كانت بالهجرة؛ أي: من وطن قومه إلى ناحية فلسطين. وظاهر الآية أنه أُلقي في النار، وقد سلب الله منها حرارتها، فإن حمل على معنى إيجاد حائل بين النار وجسم إبراهيم، فهو تأويل غير بعيد، أما صرفُ الآية إلى معنى عدم الوقوع في النار، فتأويل لا داعي إليه، ولا مسوغ له إلا ضيقُ الذهن عن تصور بشر يُلقى في النار، ولا تحرقه النار، وإذا لم يقل القرآن: "فألقوه، فقلنا: يا نار كوني برداً"، فلسبك الآية في إيجاز يلائم حد الإعجاز، فالجملة التي تدل على إلقائهم له في النار بالوضع والمطابقة حذفت من النظم استغناءً عنها بذكر ما يستلزمها، ولا يستقر معناه في ذهن السامع إلا بتقديرها، وهو قوله تعالى: {قُلْنَا يَانَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ}. وحرَّف قوله تعالى: {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ} [الإسراء: 1]، فقال: "الإسراء: يستعمل في هجرة الأنبياء، والمسجد الحرام: الذي له حرمة، والأقصى: الأبعد: مسجد المدينة". وقصد المؤول إنكار واقعة الإسراء، فحمل الآية على هجرته - عليه الصلاة السلام - من مكة إلى المدينة.

أجمع أهل العلم: أن أوائل هذه السورة نزل بمكة؛ أي: قبل الهجرة، ولو كان هذا المؤول ممن يفقه فائدة معرفة ما نزل بمكة، وما نزل بالمدينة في تفسير كتاب الله تعالى، لما تجاسر على تفسير الآية بواقعة الهجرة، وقد روى واقعة الإسراء من مكة إلى بيت المقدس جمعٌ عظيم من الصحابة - رضي الله عنهم -، منهم: جابر بن عبد الله، وابن عباس، وأنس بن مالك، وأبو هريرة، ومالك ابن صعصعة، وجاءت هذه الروايات في الكتب الصحيحة؛ مثل: "الجامع الصحيح" للإمام البخاري، "والجامع الصحيح" للإمام مسلم، فلو كان هذا المؤول ممن درس كتب السنَّة، وكان ممن يستضيء في تفسير كتاب الله تعالى بسنَّة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، لما رمى بنفسه في حفرة لا يسمع صيحته فيها إلا فارغُ الذهن من مبادئ الدين، أو مزلزَلُ العقيدة ما لقي ضِلِّيلاً، إلا مال به عن السبيل. * دعوته إلى الفسوق عن أحكام الشريعة: يريد المؤول أن يفتح لذوي الأهواء باب الخروج عن الدين، وتعطيل أحكام الشريعة، فزعم أن المصلحة قد تكون في غير ما أمر الله به، فحرَّف قوله تعالى: {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [النور: 63]، وقال: "يفيدك أن المخالفة المحذورة هي التي تكون للإعراض عن أمره، وأما التي تكون للرأي والمصلحة، فلا مانع فيها بل هي من حكمة الشورى". المؤول يجيز تقرير رأي مخالف لأمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الذي هو أمر الله تعالى، ويرى في هذا الرأي المخالف مصلحة تجعله أهلاً لأن يعمل عليه بدلاً من أمر الله، يقول الله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ

الْكَافِرُونَ} [المائدة: 44]، ومصداق هذه الآية: من يحكم بغير ما أنزل الله، معتقداً أن المصلحة فيما حكم به، ويتناول من يفتي برأي، معتقداً أنه أحفظ للمصلحة مما أنزل الله، فمن يأذن للناس في تقرير رأي مخالف لأمر الله، فإنما يقودهم إلى حفرة من النار هي إنكار أن يكون الله تعالى أحكم الحاكمين. فإن زعم المؤول أنه قصد ما كان يراجعه فيه بعض أصحابه - رضي الله عنهم - من نحو بعض الآراء الحربية، قلنا له: إنك أطلقت في تأويلك، ولم تقصره على هذا النوع من أوامره - عليه الصلاة والسلام - ثم إن مخالفة الأمر عدمُ العمل به، وإبداءُ بعض الصحابة لآرائهم في شيء من تدابير الحروب لا يسمى: مخالفةً للأمر، بل كانوا يعرضون عليه الرأي، فتارة لا يراه صالحاً، فيرده، ولو عملوا على مقتضى رأيهم، لحق عليهم وعيدُ الآية، وتارة يرى فيه المصلحة، فيأمر بالعمل به، والعملُ على هذا النحو من قَبيل اتباع أمره، فأين المخالفة؟!. * إنكاره للجن: يجيء هذا المؤول إلى الآيات التي ذُكر فيها الجن، ويحمل الجن على غير المعنى الذي عرفه الصحابة ومَن بعدهم من أئمة الدين وعامة المسلمين، وأكتفي بأن أسوق ما قاله في آية هي من أظهر ما يدل على أن الجن خلق غير الإنس، وهي قوله تعالى: {قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا} [الجن: 1]؛ فإنه بعد أن أحال القارئ على آيات من سور متعددة، قال: "بعد هذا تفهم أنه يطلق الجن والجنة على الزعماء المستكبرين من السادة المتبوعين، ويعبر عن الإنس بسائر الناس المقلدين والتابعين المستضعفين"، ويفسر الجن في بعض الآيات بقواد الجيش.

لم ينقل عن أحد من المسلمين - على اختلاف فرقهم - إنكارُ الجن، وإنما ينكرهم طائفة من غير المسلمين. قال ابن حزم من كتاب "الفصل": "لما أخبرت الرسل الذين شهد الله -عَزَّ وَجَلَّ- بصدقهم بما أبدى على أيديهم من المعجزات المحيلة للطبائع، بنصِّ الله -عَزَّ وَجَلَّ- على وجود الجن في العالم، وجب ضرورة العلمُ بخلقهم ووجودهم". وقال: "وأجمع المسلمون على ذلك (وجود الجن)، نعم، والنصارى والمجوس والصابئون، وأكثر اليهود، حاشا السامرة فقط، فمن أنكر الجن، أو تأول فيهم تأويلاً يخرجهم عن هذا الظاهر كافرٌ ومشرك". وإنما ينكر الجن من جمد عقلُه في دائرة من المحسوسات لا يتخطاها أنملة، ونحن نعلم أن العقل وحده لا يصل إلى العلم بوجودهم، كما أنه لا يستطيع إقامةَ الدليل على نفيهم، بل إذا سئل عنهم، وهو صحيح النظر، مجردٌ من كل تقليد، أقر بإمكان وجودهم؛ إذ ليس من شرط كل موجود أن يدرك بإحدى الحواس الخمس، فقدرة الله تعالى تسع خلقاً ينشأ من عنصر لطيف، فلا يقع عليه النظر، وإذا أقرَّت العقول إمكانَ شيء، وأخبر الدين القائم على البرهان بوجوده، تلقينا خبره بالقبول، ولم نفرق بينه وبين ما أدركناه بالمشاهدة، أو ثبت بالأدلة العقلية مباشرة. * إنكاره للشياطين: ينكر المؤولُ الجنَّ، وينكر أن يكون هناك مخلوق غير الإنسان يقال له: شيطان. تجد هذا الإنكار عندما يرد لفظ إبليس أو الشيطان في آية، فيأبى أن يبقيه على المعنى المعروف في الكتاب والسنَّة وإجماع المسلمين، فانظر إلى أصرح آية في هذا المعنى، وهي قوله تعالى: {فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ

أَبَى وَاسْتَكْبَرَ} [البقرة: 34] كيف تأول لفظَ إبليس فيها، فقال: "إبليس اسمٌ لكل مستكبر على الحق، ويتبعه لفظ الشيطان، والجان، وهو النوع المستعصي على الإنسان تسخيره". وكذلك تأول قوله تعالى: {فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخَاءً حَيْثُ أَصَابَ (36) وَالشَّيَاطِينَ كُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ} [ص: 36، 37]، فقال: "والشياطين يطلقون على الصناع الماهرين، والأشقياء المجرمين"، ولما وجد قوله تعالى: {إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَقَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لَا تَرَوْنَهُمْ} [الأعراف: 27] نصاً في أن الشيطان مخلوق يصل أثر فتنته إلى نفس الإنسان دون أن يأخذه بإحدى حواسه، ذهب في تأويل الآية مذهب من يتظاهر بتفسير القرآن، وهو يدس في تفسيره جحوداً، فقال: "من حيث لا ترونهم فيها شياطين، فيخدعونكم بأنهم من الأولياء الناصحين". وإذا حمل بعض المفسرين لفظ الشياطين في بعض الآيات على أشرار من الإنس؛ كما قالت طائفة في قوله تعالى: {وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ} [البقرة: 102] المراد: شياطين الإنس، فما كان هؤلاء لينكروا ذلك الصنف من الجن المخلوق من نار السموم، وإنما هو تأويل بدا لهم أن اللفظ يحتمله قريباً أو بعيداً، ولا يستطيعون أن يذهبوا إلى مثل هذا التأويل دي قولى تعالى: {إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي وَهُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلًا} [الكهف: 50] , فمن حمل مثل هذه الآية على فريق من الإنس، فهو ممن لا يؤمن إلا بما يلمس، أو يرى، ولم يجعل اللهُ للعقول المتحجرة على تفسير كتابه سبيلاً. * تأويله للملائكة: يتخبط المؤول عندما تجيئه آية فيها اسم الملائكة، فمرةً يفسره برسل

النظام والسنن في الكون؛ كما قال عند قوله تعالى: {أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسَى وَآلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلَائِكَةُ} [البقرة: 248]: "إشارة إلى أنه يأتيهم بسنن الله ونظامه؛ أي: بتغلبهم على العدو، وبقوة الحرب ونظامه، والملائكة كما قلنا في (ص 24) رسل النظام والسنن في الكون". وقال عند قوله تعالى: {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ} [البقرة: 34]: "الملائكة: رسل النظام وعالم السنن، وسجودُهم للإنسان معناه: أن الكون مسخر له". ومرة يجعل الآية التي ذكر فيها الملائكة من قبيل التمثيل؛ كما قال في قوله تعالى: {جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ} [فاطر: 1]: "يمثل لك السرعة في إجراء سننه في الكون وتنفيذ أوامره في العالم". وفسر جبريل وميكائيل في قوله تعالى: {مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ} [البقرة: 98] بأنهما قسمان من الملائكة، وقال: "الأول رسول الوحي والإلهام، والثاني رسول السنن والنظام". وقال عِندَ تأويل الملائكة من قوله تعالى: {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ} [البقرة: 177]: "وهذا تابع للإيمان بالله، فمن يؤمنُ بالله يؤمنُ بخلقه ونظامه. والملائكة رسل هذا الخلق والنظام". فتحريفه الآية بادعاء التمثيل مرة، وذكره لسنن الكون ونظمه مرة أخرى، وجعله جبريل وميكائيل قسمين من الملائكة، دون الاعتراف بأنهما فردان منهم، يدل على أنه يريد من الملائكة معنى غيرَ المعنى المعروف في صريح الكتاب والسنَّة، ونصوص الشريعة في دلالتها على وجود الجن والملائكة

متساوية، وهما من جهة إمكان وجودهما في منزلة واحدة. * إنكاره لأحكام معلومة من الدين بالضرورة: أطلق المؤول قلمه في الإنكار حتى ألحدَ في آيات الحدود والأحكامِ المعلومة من الدين بالضرورة، فانظر إلى ما صنع في قوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38] إذ قال: "يعطي معنى: التعوُّد؛ أي: إن السرقة صفة من صفاتهم الملازمة لهم، ويظهر لك من هذا المعنى أن من يسرق مرة أو مرتين، ولا يستمر في السرقة، ولم يتعود اللصوصية، لا يعاقَبُ بقطع يده". وكذلك حرّف قوله تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ} [النور: 2]، فقال: "يطلق هذا الوصف على المرأة والرجل إذا كانا معروفين بالزنا، وكان من عادتهما وخلقهما، فهما بذلك يستحقان الجلد"، وهذا الذي قاله في اسم الفاعل من أنه يدل على التكرار والتعود من بهتانه الذي لا يقف عند حد! فاسم الفاعل؛ نحو: السارق، أو الزاني إنما يدل على ذات قامت بها السرقةُ أو الزنا، ولا دلالة له على تجدد قيام الوصف بالذات، ولا على تعودها عليه، هذا ما يقوله علماء العربية في القديم والحديث. قال ابن مالك في كتاب "التسهيل" معرّفاً اسم الفاعل: "اسم الفاعل: هو الصفة الدالة على فاعل، جارية في التذكير والتأنيث على المضارع من أفعالها، لمعناه، أو معنى الماضي". فقوله: لمعناه، أو معنى الماضي، تنبيهٌ على أنه لا يدل على أزيدَ مما يدل عليه الفعل، وهذا وجه الفرق بينه وبين صيغ المبالغة؛ كفعَّال، ومفعال، وفَعول؛ فإن هذه الصيغ تدل على معنى زائد على حدوث الصفة لمن قامت

به، وهو قوتها فيه، أو كثرةُ صدورها منه. والكوفيون يمنعون عمل صيغ المبالغة في نحو المفعول، ويعللون هذا المنع بعدم مجاراتها للفعل المضارع في وزنه، وبمخالفتها له في معناه؛ لأنها تزيد عليه بالمبالغة، ومقتضى هذا: أن اسم الفاعل عمل في نحو المفعول؛ لأنه لا يخالف المضارع في معناه، فعلماء العربية من كوفيين وبصريين مجمِعون على أن اسم الفاعل لا يدل على أكثر مما يدل عليه الفعل، وإذا كان علماء العربية الذين قضوا أعمارهم الطويلة في تقصِّي اللغة، والتفقه في كلام العرب قد تظاهروا على أن اسم الفاعل لا يدل على مقدار من الوصف أكثرَ مما يدل عليه أصل المضارع والماضي، أفيستطيع المؤول أن ينقض بناءهم بكلمة لا تمتُّ إلى البحث بسبب، وإنما هي وليدة الهوى، والانهماك في مخالفة أهل العلم؟!. وعمد إلى الآيات الصريحة في ملك اليمين، وحَرَّفها بالتأويل تحريفاً لا يختلف عن صريح الإنكار، إلا أن عليه مسحةً من النفاق، فانظر كيف حرَّف قوله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ} [النساء: 25]، وحمل الفتيات على: الخادمات، فقال: "فيه عناية بالخادمات، وتسهيلٌ لمن يريدون الزواج ولا يستطيعون النفقات على ذوات البيوتات". وقال عند قوله تعالى: {وَأَنْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ} [النور: 32]: "خادميكم، وخادماتكم". وقد ارتكب في الآيات الواردة في هذا الشأن من التأويل ما لا يخطر على بالِ أصلبِ الباطنية جبهةٌ، فانظر إليه ماذا يقول في قوله تعالى: {وَالَّذِينَ

يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا} [النور: 33]، يقول: {وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ}: كتاب الله، وما كتب الله، وما كتب من الزواج والنسل. {فَكَاتِبُوهُمْ}: عاونوهم على أداء الكتاب". ولو قلت له: إن الذين فسروا الآية بأن يكاتب الرجلُ رقيقَه على مال، حتى إذا أدى ما كتب عليه، صار حراً، قد أقاموا الشاهد على هذا من كتب السنَّة واللغة، فهل لك شاهد على ما تأولت عليه الآية، وما قلت في تأويلها من أن المكاتبة: المعاونة على أداء الكتاب، لما كان جوابه إلا أن هذا المعنى قد نفث في صدره، وهو لا يرجع في تفسير كتاب الله إلى السنَّة، ولا إلى قانون اللغة. ولا مرد لهذا الجواب إلا أن تتلو عليه قوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44]، وتقرأ عليه قوله تعالى: {نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193) عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ (194) بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء: 193 - 195]. ومن مقتضى إنكاره لأصل ملك اليمين: إنكارُه لأن يتمتع الرجل بما ملكت يمينه من الإماء، وكذلك تجده يحرف الآيات الواردة في هذا الشأن؛ كما قال تعالى: {وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (5) إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ} [المؤمنون: 5، 6]، فقال المؤول: "أو ما ملكت أيمانهم من الخدم؛ فإن لهم ما ليس لغيرهم، فقد يكونُ في الإنسان فروج؛ أي: نقائص وعيوب يسيئه أن يراها النّاس فيه، ولكن لا يسيئه أن يراها خدمه". إذا كان في بعض تأويله ما ينادي بانحرافه عن الهدى إلى مكان بعيد، ففي بعضه ما ينادي بأن الرجل ليس له فكر يتحامى به فضيحةَ العَبَث، ويحبسه عن أن يقول ما يضحك منه المحزون، فالمؤول يصرف الآية عن أن تكون

للحث على الطهر والعفاف إلى الأمر بستر العيوب والنقائص عن الناس، إلا عن الأزواج والخدم، ولم يكتف بهذا التأويل السخيف، فقال عقبه: "ومن البلاغة في التعبير أن لفظ (أو) أفاد التنوع بين ما يباح للأزواج، وما يباح لملك اليمين؛ إذ يوجد من العيوب ما لا ينبغي كشفه على الخدم". ولا ندري كيف يفهم من (أو) العاطفة لـ {مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ} على قوله: {أَزْوَاجِهِمْ} [المؤمنون: 6] التنويع بين ما يباح للأزواج، وما يباح لملك اليمين، وهذا الذي يباح للصنفين - فيما زعم - لم يذكر في نظم الآية؟ والإسلام جاء، فوجد عادة الرق جارية بين المتحاربين، فهذّبها، وترك الأخذ بها لاجتهاد الإمام، ولكنه أوصى بالإحسان إلى الرقيق، والرفق به، وندب إلى تحرير الرقاب، وجعله كفارة لبعض ما يرتكبه الإنسان من عمل سيئ؛ كالظهار، والفطر في رمضان، والحنث في اليمين، وقتل النفس خطأ، وجعل في يد الحاكم عتق الأرقاء الذي يلحقهم ممن هم تحت أيديهم ضرر فادح، وتفويضُ أمر الاسترقاق إلى الإمام يجعل له الحق في العدول عنه كما هو مفصل في كتب الأحكام. وأنكر إباحة تعدد الزوجات الذي جرى عليه السلف من الصحابة فمَن بعدهم، وجعل آية: {وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ} [النساء: 3] خاصةً باليتامى، فقال: " {مِنَ النِّسَاءِ}: نساء اليتامى الذين فيهم الكلام؛ لأن الزواج منهن يمنع الحرج في أموالهن"، ثم قال: "ولتعلم أن التعدد لم يشرع إلا في هذه الآية بذلك الشرط السابق"؛ يعني: {وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى}، واللاحق؛ يعني: {فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا} [النساء: 3].

ومن البيِّن تجافي هذا المعنى الذي ذكره المؤول عن نظم الآية، ومن أظهر الوجوه التي يستقيم معها النظم، ولا تمس إجماعَ المسلمين من الصحابة فمَن بعدهم بشيء: أن يكون المعنى: وإن خفتم أن تهضموا شيئاً من حقوق اليتامى؛ لضعفهن، وتحرجتم منها، فدعوا التزوج بهن، وانكحوا ما طاب لكم من النساء غيرهن مثنى وثلاث ورباع. * زعْمُه أن المسلمين يروون الأحاديث النبوية عن اليهود: لا يبالي المؤول أن يتكلم في غير أمانة، ويقول ما لا يطابق الواقع، ومن أمثلة هذا: أنه تعرض عند تأويل قوله تعالى: {إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُورًا} [الإسراء: 47] لما ورد في سحر بعض اليهود للنبي - صلى الله عليه وسلم -، وقال: "من الغريب - مع هذا الدليل المبين -: أن المسلمين ينقلون في كتبهم: أن النبي سُحر؛ بناء على حديث رواه اليهود، كما ينقل النصارى أن المسيح صُلب؛ بناء على رواية اليهود أيضاً". من يقرأ هذه الجملة يفهم منها: أن حديث سحر النبي - صلى الله عليه وسلم - تلقاه المسلمون عن اليهود، والحقيقة أن الحديث مروي بأسانيد عن النبي - صلى الله عليه وسلم - نفسه، وفي هذا الحديث: أنه علم بهذا السحر من طريق الوحي، ومن رواته من الصحابة - رضي الله عنهم -: عائشة، وابن عباس، وزيد بن أرقم، ثم رواه عن هؤلاء جماعة من الثقات حتى بلغ الأئمة: البخاري، ومسلماً، والنسائي، والبيهقي، وغيرهم، ولا صلة لحديث السحر بيهودي سوى أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أوحي إليه بما فعل اليهودي لَبيدُ بن الأعصم من السحر. وأنكر بعض الناس هذا الحديث في القديم، وأخذهم الريب فيه من ناحيتين:

إحداهما: قوله تعالى: {إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُورًا} [الإسراء: 47]، فهذا مما قصه الله تعالى عن كفار قريش من سياق الإنكار عليهم، ومقتضاه: نفي أن يكون قد سحر، والقرآن مقدم على الحديث. ثانيتهما: أن تأثره بالسحر - عليه الصلاة والسلام - يقدح في الثقة بما يبلِّغه عن الله تعالى من أمر ونهي. والذين لا يسارعون إلى تكذيب الأحاديث المروية بأسانيد صحيحة ما وجدوا لدفع ما يرد عليها من الشبه طريقاً، يقولون: إن قريشاً أرادوا من قولهم: {مَسْحُورًا} معنى اختلال العقل، فيكون مرادفاً لقولهم: {مَجْنُونٌ}، أو أرادوا: أنه مسحور سحراً من أثره هذا الدين الذي يدعو إليه، وهذا موضع الإنكار عليهم بإجماع، ويقولون: إن السحر إنما تسلط على جسده وجوارحه الظاهرة، ولم يمس شيئاً من عقله وقلبه، ويدل لهذا: حديثُ ابن عباس - رضي الله عنه - في رواية ابن سعد: "مرض النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأُخذ عن النساء والطعام والشراب". وليس من غرضنا الآن البحث عن حقيقة السحر (¬1)، ولا بسط القول في حديث سحره - عليه الصلاة والسلام -, وإنما أردنا أن نريك كيف يحاول المؤول أن يقذف المسلمين بتهمة تَلقّي أحوال النبي - صلى الله عليه وسلم - عن اليهود. وانظر إلى قوله: "إن المسلمين ينقلون في كتبهم"؛ فإنها كلمة لا أحسبها صدرت منه إلا في حال نسيانه أنه استعار ثوبَ الإسلام؛ ليتمكن من سحر أبناء المسلمين، وصدهم عن السبيل. ¬

هذه أمثلة من كتاب حشوُه الجحود والهذيان، نسوقها في هذه الرسالة؛ ليزداد المسلمون علماً بأن مؤلفه مهزول الفكر، منحرفٌ عن الرشد، {وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لَا يُؤْمِنُوا بِهَا وَإِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لَا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا وَإِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الْغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَكَانُوا عَنْهَا غَافِلِينَ} [الأعراف: 146].

كتاب يلحد في آيات الله

كتاب يلحد في آيات الله (¬1) قرر الإسلام للمرأة حقوقاً رفعت شأنها، وجعلتها عضواً عاملاً في دائرة الصيانة، وعلى وجه يحفظ بينها وبين زوجها وأقاربها المودةَ الصادقة، والعاطفةَ الفياضة بكل خير، وما زالت المرأة المسلمة تعيش مع الرجل القائم على آداب الإسلام مغتبطة هانئة، شأنها النظر في تربية الولد، وتدبير المنزل، وشأن الرجل معاشرتها بالمعروف، والقيامُ بحاجاتها، ومسايرة رغباتها ما دامت محفوفة بسياج الطهر والحياء. وما زال المصلحون يدعون إلى رعاية حقوقها المنبَّه عليها بقوله تعالى: {وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ} [البقرة: 228] , حتى ظهر نفر تخيَّلوا أن الرقي كله في مظهر المرأة الأوربية، فقاموا ينادون لأن تتبع المرأة المسلمةُ الأوربيةَ شبراً بشبر، وذراعاً بذراع. نقول هذا بمناسبة الحديث عن كتاب ظهر في تونس منسوباً إلى بعض من لبست نفوسهم من التجافي عن الدين ما لبسته نفوس هؤلاء الذين يزعمون أنهم أنصار المرأة. ويقولون - والجهل ضارب في أدمغتهم -: إن الإسلام ظلم المرأة، ويذكرون: تعددَ الزوجات، وجَعْلَ الطلاقِ في يد الرجل، ¬

وجَعْلَ نصيبها من الإرث نصفَ نصيب الرجل، ونحوَ هذه الأحكام مما قرره الإسلام، وعرفت العقول السليمة حكمتها، وموافقتها لما تقتضيه الحياة الراقية. باطلٌ من القول لغط به نفر من غير المسلمين في الشرق، فوقع في آذان أحداث في تونس، ولم يجد لديهم من متانة العقيدة، وقوةِ البصيرة ما يدفع عنهم خبثه، فأساغوه، وردَّدوا صوته محاكاة لأولئك النفر، والمحاكاةُ في الباطل أدلُّ على قصر النظر من ابتكاره، ولكن المستعدين للتقليد فيما تشقى به الأمة لا يفقهون. ظهر هذا الكاتب منسوباً لأحد من يحملون شهادة (التطوع) (¬1) بجامع الزيتونة، وقد سلك صاحبه طريقة مخادعة الغافلين من المسلمين بتأويل نصوص الشريعة، وتحريف كلمها عن مواضعه، ولم يتعظ هذا الكاتب بمن ذهب في الكيد للدين هذا المذهب، فخاب سعيه، ولم يزد على أن كشف للناس سريرة مغبرّة كانوا يظنونها نقية، بل أحيا شُعوراً دينياً كان في بعض النفوس خاملاً؛ إذ دلَّ المسلمين على أن من وراء هذه الأقلام ضمائر لا ترجو لله وقاراً، وأيدياً تعمل لتقويض بناء الشريعة ليلاً ونهاراً. ظهر هذا الكتاب، فقابلته الأمة التونسية بالإنكار، وقامت الصحف هنالك بواجبها، فنقدته من الوجهتين: الدينية، والاجتماعية، وكتب بعض العلماء مقالات في بيان ما فيه من جهالة وغواية، وألَّفت النظارةُ العلمية ¬

بجامع الزيتونة لجنة من العلماء الذين درسوا أصول الشريعة على بصيرة، وعُرفوا باستنارةِ الفكر، وتمييزِ الجديد النافعِ مما هو جديد آثمٌ، فدرست اللجنة الكتاب، ووضعت تقريراً فيما احتواه من منكرات وضلالات. لقي الكتاب ما يستحق من التفنيد، وسعي النظارة العلمية لتجريد صاحبه من الشهادة التي يحملها، ولكنه لم يعدم أن يجد أفراداً يموّهون باطله، ويروِّجون زائفة، فأقاموا لصاحبه حفلة تكريم، وعجلوا إلى بث دعاية له في مصر، ولفقوا مقالات حملوا فيها على العلماء وأرباب الصحف الذين نقدوا الكتاب بعقل، وفضحوا ما فيه من تضليل، ثم بعثوا بتلك المقالات إلى صحف لا ترعى للحقائق ذمة، فنشرتها لهم، ولم يكن لها من الأثر سوى ارتياح غيرِ المسلمين لأن يُرمى الدينُ الحنيف بيد منتسب إلى معهد أُسس ليكون حصناً للدين مانعاً. وفي هذه المقالات اغتباط أولئك النفر بأن بعض الفرنسيين كانوا في جانب صاحب الكتاب، يدافعون عنه، وينقدون سلوك الصحافة التونسية في الرد عليه، ولم لا يكون الفرنسيون في جانبه، وهو يضرب الإسلام في الصميم، ويأتي لهدمه من باب لا يستطيع الفرنسيون أن يأتوه وهم فرنسيون؟؟!. وفي هذه المقالات رمي للمستنيرين؛ كالمحامين، والأطباء في تونس بأنهم خذلوا صاحب الكتاب لغايات شخصية، ونحن نرى في مصر محامين وأطباء يؤمنون بالقرآن أبلغ الإيمان، ويرون أن ما منحه الإسلام للمرأة من الحقوق هو عين الصواب، وما عداه جهل بعواقب الأمور، ولم لا يكون المحامون والأطباء في تونس قد جمعوا إلى علم الحقوق والطب هداية وتوفيقاً؟ وزعم كاتب تلك المقالات أن النظارة العلمية عقدت لجنة من بعض

أعضائها، ومن بعض المدرسين، وقرروا - فيما بلغهم - أن المدرك التشريعي الذي يراه مؤلف الكتاب لا ينافي الإسلام، إلا أن المؤلف لم يبلغ رتبة الاجتهاد. وقد اطلعنا في الصحف التونسية على ما يخالف هذا الزعم. قالت جريدة "الزهرة" الغرَّاء: "بلغنا أن اللجنة التي ألفتها النظارة العلمية للنظر في كتاب "امرأتنا في الشريعة والمجتمع" قد أتمت أعمالها، وأنهت تقريراً في ذلك للوزارة الكبرى، وكان جميع أعضاء اللجنة على وفاق تام مجتمعين على أن الكتاب المذكور يحوي في عدة نواح منه أوجهاً كثيرة من الضلال والتضليل، وبهذه الصفة يعتبر مروقاً من الدين، وخروجاً على إجماع الأئمة من علماء الإسلام، ومحاربة لحضرة الرسول الأعظم - صلى الله عليه وسلم - ". ونقلت جريدة "الوزير" الغرَّاء محادثات في شأن الكتاب جرت بين رئيس تحريرها، وفضيلة شيخ الإسلام (¬1) بتونس الشيخ "أحمد بيرم"، وبعض أعضاء اللجنة، ومما قاله شيخ الإسلام في حق الكتاب أنه: "يخالف الشريعة الإسلامية في كثير من المواقف؛ كمسألة تعدد الزوجات، ومسألة الميراث، ومسألة الحجاب". وقال رئيس الإفتاء المالكي الشيخ محمد الطاهر بن عاشور: إنه "يشتمل على مخالفات كثيرة لأحكام الشريعة الإسلامية تعد ضلالات، وقد بتت اللجنة رأيها الذي يحوم حول هذا". وقال المفتي المالكي الشيخ أبو الحسن النجار: "إنه يخالف النصوص الشرعية، لا في فروعها فقط، بل في أصولها، وما علم من الدين بالضرورة". ¬

وقال المفتي المالكي الشيخ عبد العزيز جعيط: "وفي رأيي الخاص: أن كثيراً مما تضمنه الكتاب يوجب المروق من الدين". هذه آراء شيخ الإسلام بتونس، وبعض أعضاء اللجنة المكلفة بفحص الكتاب، وهي صريحة في أنهم يرون أن في محتوياته ما هو ضلالة ومروق من الدين، وليس من المعقول أن يقول عالم مسلم في الحكم على مثل ذلك الكتاب: إن المدرك التشريعي الذي يراه مؤلفه لا ينافي الإسلام، فقد وصلت إلينا نسخة من هذا الكتاب، فقرأناه، فإذا هو يعتسف طرقاً ملتوية، ويرمي بأقوال منكرة، ويتشبث بآراء منبوذة، ولو قصر صاحبه البحث على تعليم المرأة، وتربيتها، وإنكار ما يفعله بعض الرجال من الاستخفاف بحقوقها، والمبالغة في حجابها، لقلنا: كتاب يدعو إلى ناحية من نواحي حياتنا الاجتماعية، وكان حظه منا شكراً وتقريظاً, ولو ذهب صاحبه في البحث مذهب من لا يعرف الشريعة، فقرر آراءه الخاصة دون أن يتعرض للقرآن الكريم، لقلنا: نسي تعاليم الإسلام، وكانت خطة العلماء معه أن يذكروه بأن آراءه في واد، والدين في واد، وكان له الخيار بعد هذه التذكرة أن يتشبث بهذه الآراء المنحدرة من عقول داجية، أو يرجع إلى شريعة نزل بها الروحُ الأمين على خاتم النبيين؛ لتكون هداية للعالمين. ولكن هذا الكاتب لم يتحر فيما كتب الطريقة الصالحة، ولم يتق الله في شريعته الغراء، فأقبل على القرآن يحرِّف آياته عن مواضعها، ويضاهي الذين يخادعون الله في تأويلها. ولا حاجة بنا إلى تتبع خطيئات الكتاب بعد أن تصدى طائفة من علماء تونس ونبهائها إلى نقضه، وبيان ما يحمله من أباطيل.

وحسبنا أن نسوق إلى القراء أمثلة يعرفون بها كيف قام ذلك الكاتب يردد صوت هؤلاء المخالفين الذين يحاربون الإسلام في غير استحياء. قال ذلك الكاتب: "يجب أن نعتبر الفرق الكبير بين ما أتى به الإسلام وجاء من أجله، وبين ما وجده من الأحوال العارضة للبشرية، والنفسيات الراسخة في الجاهلية قبله، دون أن تكون غرضاً من أغراضه"، وجعل الكاتب في القسم الأول: عقيدة التوحيد، ومكارم الأخلاق، وجعل في القسم الثاني: تعدد الزوجات، ونحوه، وقال عن هذا القسم: "لا يمكن اعتباره حتى كجزء من الإسلام". جاء الإسلام لبيان العقائد الصحيحة، ومكارم الأخلاق، وجاء لتقرير أحكام العبادات والمعاملات، فالجميع جاء من أجله الإسلام، وإن اختلفت مراتب الأحكام شدة ورفقاً، وما يترتب عليها من المصالح قوة وضعفاً، وزعمُ أن الإسلام جاء من أجل العقائد والأخلاق، وأن في أحكام المعاملات ما لم يأت الدين من أجله، ولا يعد كجزء منه، إنكارٌ لجانب عظيم من الشريعة، وطرح أحكام المعاملات، وإباحة الحكم فيها بغير ما أنزل الله؛ باعتقاد أنه أحفظ للمصلحة، انسلاخٌ من الدين بلا شبهة، وتعدد الزوجات من قَبيل ما أنزل الله حكم إباحته. قال تعالى: {وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ} [النساء: 3]، فمن قضى بالمنع قضاء عاماً معتقداً أن المصلحة في هذا المنع، فقد قضى بغير ما أنزل الله، وأصبح مصداق قوله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ} [المائدة: 44]. اختلق الكاتب هذا الرأي ليبني عليه طرحَ كل حكم في الإسلام لا يوافق

ذوقَه أو هواه؛ بزعم أن الإسلام لم يجئ من أجله، وأنه لا يعد كجزء منه، وإن جاء به نص صريح في الكتاب أو السنة المتواترة، وهذا رأي لا يرتاح إليه إلا من يسره كثرةُ سواد المنسلخين من الدين؛ إذ لا مِعْول يفعل في هدم الشريعة فعلَه لو أنه وجد في الناس غفلة وجهالة. وقال الكاتب: "إن الإسلام لم يقرر نزول ميراث المرأة عن الرجل كأصل من أصوله التي لا تتخطاها". هذا مما بناه الكاتب على زعمه: أن من أحكام الإسلام ما لم يجئ الإسلام من أجله، يقول الله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ} [النساء: 11] إلى قوله تعالى: {وَصِيَّةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ (12) تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (13) وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ} [النساء: 12 - 14]. فالله تعالى يوصي بأن تُعطى الأنثى نصفَ ما يُعطى الذكر، ويجعل هذه الوصية حداً من حدوده، ويتوعد على تعديها بالنار والعذاب المهين، وذلك الكاتب يريد من المسلمين أن يهملوا وصية ربهم، ويتعدوا حدوده، ويجعلوا ميراث الأنثى مساوياً لميراث الذكر، على الرغم من الحكم الواضحة فيما أوصى الله به من إعطاء الذكر مثل حظ الأنثيين. وقال الكاتب: "لقد حكم الإسلام في آيات القرآن بتمييز الرجل عن المرأة في مواضع صريحة، وليس هذا بمانع أن يقبل بمبدأ المساواة الاجتماعية بينهما عند توافر أسبابها بتطور الزمن، ما دام يرمي في جوهره إلى العدالة

التامة، وروح الحق الأعلى". الإسلام يرمي إلى العدالة التامة، وقد قرر أصلاً هو أن تكون المرأة في عفاف، فمن العدالة التامة أن ينهى عن اختلاطها بالرجل إلا أن يكون محرماً، وقرر على الرجل القيام بحاجاتها وحاجات ما يرزقان من ولد، فمن العدالة التامة أن يكون حظ الرجل من الميراث أكثر من حظها، وهل في الأزمنة طور يقتضي بطبيعته سقوطَ العفاف من حساب الفضيلة؟ وهل في الأزمنة طور يقتضي بطبيعته وضعَ نفقة الرجل وولده على عاتق المرأة؟ يكون هذا الطور عندما يخلق الرجل والمرأة خلقاً آخر. وذلك ما لا يقصد الكاتب الحديث عنه. ومن جرأة الكاتب قوله: "ليس لي أن أقول: تعدد الزوجات في الإسلام؛ لأني لم أر للإسلام أثراً فيه، وإنما هي سيئة من سيئات الجاهلية الأولى". يقول الله تعالى: {فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ} [النساء: 3]، ويجمع أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في النكاح بين اثنين أو ثلاث أو أربع، والرسول - عليه الصلاة والسلام - يشهد ذاك، ويقرهم عليه، واستمر العمل على تعدد الزوجات جارياً في الأمة جيلا بعد جيل، حتى أتى هذا الكاتب، فرأى أن ينفيه من الإسلام، على الرغم من أنه منصوص في كتاب الله، والعمل به جارٍ منذ عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. ولا يظن بمسلم الجهل بأن تعدد الزوجات مما أباحه الإسلام، ولكن الكاتب أراد تقبيحه، وهو ممن يزعم أنه يتكلم بلسان الشريعة، فقدم جحوده لأن يكون من الإسلام؛ حتى يتيسر له أن يصفه بأنه سيئة من سيئات الجاهلية.

يجيء الكاتب إلى الحديث الصحيح، ويحاول رده بزعم أنه تُكلم في سنده، وليس لهذا الزعم وجه سوى أن الحديث لا يوافق الرأي الذي أحبَّ تقليده؛ كما قال: "وروى بعض أهل الحديث: أنه - عليه السلام - قال ما معناه: "النساء ناقصات عقل ودين"، ورغماً مما قيل في سند هذا الحديث إلى النبي، فإنه - على فرض صحته - لا يدرى أكان يحدثنا به عن أصل تكوين المرأة في جوهرها - ولا دليل على ذلك من لفظ الحديث -، أو هو يعبر عن حالتها في تلك العصور، يعتذر عن بعض هفواتها لسائليه أو سامعيه". كلامه هذا يدل على أنه متهجم على الشريعة بهوّى أكَمَّهُ، وأنه لا يتكلم في الدين بعد البحث ولو قليلاً، والحديث الذي أشار إليه الكاتب مروي في "صحيحي البخاري ومسلم"، ولفظه في البخاري: "ما رأيتُ من ناقصاتِ عقل ودين أذهبَ للبِّ الرجلِ منكنَّ، قلن: وما نقصانُ ديننا وعقلنا يا رسول الله؟ قال: أليس شهادةُ المرأة مثلَ نصف شهادة الرجل؟ قلن: بلى، قال: فذلك نقصانُ عقلها. أليسَ إذا حاضت، لم تصلِّ، ولم تصم؟ قلن: بلى، قال: فذلك نقصان دينها". فالحديث في الصحيح، وقد بيَّن النبي - صلى الله عليه وسلم - ماذا أراد منه، والوجه الذي ذكره في نقصان دين المرأة يرجع إلى أمر لازم لها من جهة الأنوثة، وهو الحيض، فإن كان للعصور طور ينقطع فيه الحيض عند النساء جملة حتى يؤدين الصلاة والصيام في أوقاتهما المحدودة، لم يكنَّ حينئذ ناقصات دين. والوجه الذي ذكره عليه - الصلاة والسلام - في نقصان عقلها - أعني: عدم مساواة شهادتها لشهادة الرجل - مبني على ما يغلب على النساء من

النسيان، والأحكام العامة تبنى على الغالب. ولعل الكاتب ينكر أن النسيان يعرض للنساء أكثر من الرجال، وإن دل عليه قوله تعالى: {أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى} [البقرة: 282]، فننبئه أن بعض علماء أوروبا قرروا أن في ذاكرة المرأة ضعفاً، وأنها لا تستحضر الماضي كما يستحضره الرجل. فهذا الدكتور (أوتو فينجر) الطبيب الفيلسوف النمساوي شهد في كتابه المسمى: "الجنس والأخلاق" (¬1) في (صحيفة 94 - 116) بأن المرأة ضعيفة الذاكرة، فقال: "إن التذكر هو التغلب على ما مضى من الزمن، واستحضاره في الذهن، ولا يمكن للمرأة - لأسباب عضوية ونفسية - السيطرةُ على هذه الموهبة؛ لأن حياتها متقطعة، لا تذكر منها إلا اليسير؛ بخلاف الرجل؛ فإنه يمكنه تتبع سلسة حياته حلقة فحلقة، ولا يغيب عنه جوهرها في أي وقت من الأوقات". بل قرر في هذا الكتاب ضعفَ قوتها العاقلة، فقال في (صحيفة 76 - 84): "لا يمكن للمرأة التفرقة بين الشعور والتفكير - أي: بين حياتها الوجدانية والعقلية -، ولكن الرجل يمكنه فصلهما عن بعضهما فصلاً تاماً". وقال في (ص 85 - 93): "إن النبوغ إحدى ميزات الرجل، ولا يمكن أن تصل إليه المرأة مهما بلغت موهبتها". ومن جرأة الكاتب على مقام الرسالة الأعظم قوله: "إن تعدد أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - ليس تشريعاً لأمته كترغيب لها فيه، وإنما كان ذلك قبل التحديد، ¬

والنبي إنسان كالبشر، غيرُ سالم من تأثير عوارض البشرية عليه فيما لم ينزل به وحي سماوي". معنى هذا: أن تعدد زوجاته - عليه الصلاة والسلام - لا يستند إلى وحي، وأن هذا من قبيل ما لا يليق فعله؛ إذ جعله من سيئات الجاهلية. أما أن تعدد زوجاته لم يكن بوحي، وأنه - عليه الصلاة والسلام - مدفوع إليه بعوارض بشرية، فزعمٌ باطل؛ فإن الله تعالى يقول في حق زينب - رضي الله عنها-: {فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَرًا} [الأحزاب: 37]، وقد تزوجها - عليه الصلاة والسلام -، وفي عصمته عائشة، وسودة، وحفصة - رضي الله عنهن -. وورد في آيات كثيرة ذكر أمهات المؤمنين على وجه يدل على أن الله راضٍ عن هذا التعدد، قال تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللَّاتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ وَمَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَيْكَ} [الأحزاب: 50]، وقال تعالى: {يَانِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ} [الأحزاب: 32] , وإذا ثبت أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد يفعل الشيء عن اجتهاد، فيجيء على خلاف الأولى، فيأتي الوحي منبهاً لما هو أولى، فمسألة تعدد زوجاته ليست من هذا القبيل في شيء؛ فقد نزل الوحي صريحاً في إباحته، ورضا الله عنه. ولتعدد زوجاته - عليه الصلاة والسلام - حكم دينية اجتماعية تسمو عن عقول هؤلاء الذين لا يفهمون للزول حاجة غير قضاء الشهوة، ومن الحكم: تلقي أحكام الشريعة، وإبلاغها للناس؛ كما قال تعالى: {وَاذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ وَالْحِكْمَةِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ لَطِيفًا خَبِيرًا} [الأحزاب: 34].

وسنعود إلى هذا البحث في مقال آخر - إن شاء الله - (¬1). ودعا الكاتب إلى السفور مفتوناً بحال المرأة الأوربية، وزيَّن لقراء كتابه أن يجمعوا بين نسائهم وفتيانهم وأصدقائهم للمحادثة، ولم يكتف بقول بعض أهل العلم: إن الزينة الظاهرة المأذون في إبدائها بقوله تعالى: {وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا} [النور: 31] هي الوجه والكفان، فقال: "إن ما ظهر من الزينة وقع في القرآن مبهماً؛ اعتباراً منه لأعراف الناس في ذلك بتطور الزمان". والناظرون في الشريعة بإخلاص يرون أن القرآن إذا نهى عن إبداء الزينة، فإنما يريد: قطعَ وسائل الفجور، فليس لأحد أن يجعل هذا من قبيل ما يراعى فيه العرف، حتى إذا جرى عرف قوم بكشف المرأة لصدرها أو ساقيها، قضى فيه بالإباحة - على زعم أن القرآن أبهم ما أباح إبداءه من الزينة؛ ليؤخذ فيه بأعراف الناس -، والرجوع في مثل هذا إلى العرف يفتح طرقاً من الشر إنما جاء القرآن ليسدها. ونحن ممن يدعو إلى تعليم البنات وتهذيبهن، وإكرام الزوجات ورعاية حقوقهن، والرفق بالنساء لضعفهن، ولكننا ننكر هذا الذي يدعو إليه الكاتب من الإغضاء عنهن إلى حد الاختلاط برجال ليسوا بمحارم لهن، فإن ذلك مما نهت عنه الشريعة، وأرتنا المشاهدُ رأيَ العين أنه أقربُ الوسائل إلى تلويث الأعراض، ونكدِ العيش، وهو إلى ابتذال المرأة أقربُ منه إلى كرامتها، وإلى عنائها أقربُ منه إلى راحة بالها، فالكاتب يعبث بحقوق المرأة المسلمة من وراء العبث بأحكام الشريعة، ويعمل لأن يفسد عليها دنياها قبل أن ¬

يفسد عليها آخرتها. وقرأنا للكاتب بعد هذا جملاً كثيرة يطعن بها في علماء الإسلام، ويقذفهم فيها بأنهم لم يفهموا مقاصد الشريعة، ذلك لأنهم لم يمنعوا تعدد الزوجات، ولم ينزعوا حق الطلاق من يد الرجل، ولم يجعلوا ميراث الأنثى مساوياً لميراث الذكر، ولم يأذنوا للناس في أن يضعوا حبل الفتاة على غاربها تجتمع مع من تشاء، إلى نحو هذا من الشهوات التي لو طاشت إليها آراؤهم، لانطفأت حكمة الله، واندرست معالم الهداية، فلا قرآن يُتلى، ولا سنَّة تُروى، وعلى الدين الحقِّ يومئذ السلامُ. وكان من رأينا صرف القلم عن ذكر هذا الكتاب؛ اكتفاء بما تناولته به أقلام أهل العلم في تونس من الرد المحكم، ولكن الدعاية التي قام بها شركاء صاحب الكتاب في مصر دعتنا إلى أن نذكره، ونُري القراء مثلاً من باطله؛ ليحذروا فتنة، ويعلموا أن في الشرق نفوساً تقضي باسم الشريعة مآرب قوم يبتغون فساد ما بقي فينا من عقيدة سليمة، وأدب نُغبط عليه، {أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ} [المائدة: 50]

قصة أيوب - عليه السلام - ونقض آراء حديثة في تفسيرها

قصة أيوب - عليه السلام - ونقض آراء حديثة في تفسيرها الردُّ الأوَّل (¬1) " اطلعت في إحدى المجلات التي تصدر في القاهرة على مقال تعرَّض فيه كاتبه لمفسري القرآن الكريم، وبالغ في نسبتهم إلى التقصير في التفسير، وساق ما فسَّروا به قصة أيوب - عليه السلام - مثالاً لذلك التقصير، وأورد وجوهاً زعم أنها تُبطل ما أجمعوا عليه من التفسير، ثم ذكر تأويلاً للقصة، مدعياً أنه هو الصواب، ووعد بأنه سينسج على هذا المنوال في بيان تقصير المفسرين. وقد وقفت في هذا المقال على آراء لا تدخل تحت قوانين المنطق، وأخرى لا تتقبلها بلاغة القرآن، فأردت تنبيه طلاب العلم لما في تلك الآراء من نشوز؛ حتى يكونوا على بينة من أمرها". * القصة: قال الله تعالى في سورة الأنبياء: {وَأَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ (83) فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَكَشَفْنَا مَا بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَآتَيْنَاهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَذِكْرَى لِلْعَابِدِينَ} [الأنبياء: 83، 84]. ¬

وقال الله تعالى في سورة ص: {وَاذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ (41) ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ (42) وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنَّا وَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ (43) وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ} [ص: 41 - 44]. وهذه الآيات هي التي تصدَّى كاتب المقال لتأويلها. * صفوة آراء العلماء في تفسيرها: حمل المفسرون الضرَّ في آية الأنبياء على المرض، والضرُّ يستعمل في المرض على وجه الحقيقة، ولم يرد في وصف هذا الضر الذي مسَّ أيوب - عليه السلام - آية، أو حديث صحيح، فيحمل على مرض لا يكسب الجسمَ قبحاً، ولا يُحدث في نفس من يشاهده نفُوراً، كما أنه لم يرد في مقدار مدته آية، أو حديث صحيح، فتحتمل أن يكون أياماً، أو أشهراً، أو سنين، غير أن المرض الذي يمدح الله رسولاً من رسله على الصبر عليه شأنه أن يكون في ألمه شدة. أما قوله تعالى في سورة ص: {أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ} [ص: 41]: فقد حمل كثير من المفسرين النصب والعذاب على معنى الضر الوارد في آية الأنبياء، وسنشرح وجهة نظر هؤلاء فيما بعد، وحملها آخرون على تعب القلب وألمه مما يوسوس به الشيطان من تعظيم أمر المرض؛ ليوقعه في الجزع، أو يوسوس به إلى بعض قومه من أن الله لا يبتلي الأنبياء بمثل ما ابتلاه به من الضر، ثم سأل أيوبُ الله تعالى أن يكفيه شر هذه الوسوسة، كما سأله كشفَ الضر عنه من أصله. وقد توسع بعض المفسرين في هذه القصة، فساق فيها روايات لا يوجد

من بينها رواية صحيحة ثابتة. قال القاضي أبو بكر بن العربي في تفسيره المسمَّى: "قانون التأويل": ولم يصح عن أيوب في أمره إلا ما أخبر الله عنه في كتابه في الآيتين: (آية الأنبياء، وآية ص)، وأما النبي - صلى الله عليه وسلم -، فلم يصح عنه أنه ذكره بحرف واحد إلا قوله: "بينما أيوب يغتسل، إذ خرَّ عليه رِجْلٌ من جراد من ذهب". {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42]: الركض بالرجل: تحريكها، والمغتسل: الماء يغتسل به، والشراب معروف، ومعنى الآية على ما يقتضيه وضع مفرداتها اللغوية: أن الله تعالى أمر أيوب - عليه السلام - بتحريك رجله، وقولُه بعد الأمر بتحريك الرجل: {هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} يشعر بأن هذا المغتسل البارد والشراب، وجد بتحريك الرجل، وورود هذه الآية عقب إخبار الله بدعاء أيوب أن يعافيه من المرض، أو يكفَّ أذى الشيطان عنه، يدلُّ على أن لهذا الركض صلة بحال استجابة دعائه. وكذلك يقول المفسرون: ركض برجله؛ أي: حرّكها دافعاً بها الأرض، فنبع بالركض ماء أُمر بالاغتسال به، والشرب منه، فكان ذلك الدواء القاطع لما ألمَّ به من المرض، وفي السلامة من المرض انقطاعُ وسوسة الشيطان. فإن قال قائل: أي فائدة لركض أيوبَ برجله، والله قادر على أن يفجر الماء من غير ركض بالرجل؟. قلنا: إن الله قادر على أن يفجر اثنتي عشرة عيناً لبني إسرائيل من غير أن يقول لموسى - عليه السلام -: {أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ} [الأعراف: 160]، وقادر على أن يفلق له البحر من غير أن يقول له: {أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاك

الْبَحْرَ} [الشعراء: 63]، وقادر على أن يردَّ الكفار على أعقابهم يوم حُنين من غير أن يَرمي النبي - صلى الله عليه وسلم - الحصى في وجوههم، ولكن الله تعالى إذا أراد إظهار معجزة لنبيّ من أنبيائه، أمره بفعلٍ يكون كسبب في الظاهر يرتبط به ذلك الأثر العظيم، وبهذا الفعل الذي يصدر من النبي، فيظهر عقبه الخارقُ، تزداد النفوس علماً بأن هذا الخارقُ إنما أظهره الله من أجله. {وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ} [ص: 43]: يصح أن يكون معنى هبة الأهل: جمعهم عليه بعد تشتت، ومعنى هبة مثلهم: تناسل أهله بعد معافاته إلى أن بلغ عددُ الفروع مقدارَ أصولهم، وإنما يمنُّ الله تعالى على رسول من رسله بجمع أهله عليه متى كان أهله يؤمنون به، ويؤيدون دعوته. {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]: هذا حكايةُ قولٍ أوحى الله به إلى أيوب - عليه السلام -، وإذا قطعنا النظر عما أورده المفسرون من الروايات، واحتفظنا بحمل الألفاظ على معانيها الحقيقية مع مراعاة طريقة القرآن في الإيجاز، قلنا: إن أيوب - عليه السلام - صدر منه يمين على أن يضرب بعض من له أن يؤدبه بالضرب أسواطاً معدودة، لسبب لم يسمه القرآن المجيد، ولما كان المعروف في موجب هذا اليمين أن يكون الضرب بالأسواط مفرقة، أرشده الله إلى طريق أخفَّ من ذلك الطريق المعروف، وهو الضرب بضغث يجمع من الأعواد مقدارَ الأسواط المذكورة في اليمين. ولعلك تعلم أن القرآن يكتفي من القصة بذكر موضع العبرة، ولم ينزل ليكون كتاب تاريخ حتى تنتظر منه أن يذكر: منِ المحلوف على ضربه؟

وما سبب الحلف؟ وما عدد الأسواط؟. وموضع العبرة من هذه الآية: هو أن أيوب - عليه السلام - رأى بعض أهله قد فعل، أو قال ما يستحق عليه العقوبة، فحلف وهو غاضب لله على أن يعاقبه على ذلك بأسواط معدودة، فأراه الله وجهاً يجمع بين رعاية حرمة اليمين، ورفع جانب من شدة العقوبة، فذلك من أثر الغضب لله، وهذا التخفيف من أَثر رحمة الله بالمتقين من عباده. هذا صفوة ما يقوله أهل العلم في تفسير قصة أيوب - عليه السلام -, وقد خالفهم في أصل تفسيرها كاتبُ ذلك المقال، وسنريك في آخر مقالنا هذا أن لرأيه صلة برأي محمد علي زعيم طائفة القاديانية الخارجة عن سبيل المؤمنين. * المفسرون والإسرائيليات: قال صاحب المقال: "إنهم - أي: المفسرين - كثيراً ما يكتفون بذكر إسرائيليات ليس لها سند أصلاً، فضلاً عن أن يطمع في تصحيح ذلك السند". في المفسرين من ينقل الإسرائيليات من غير تمحيص، وفي محققيهم من يأبى الرجوع إلى الإسرائيليات، وينقدها على مقتضى قوانين الشرع والعقل، وكذلك فعل القاضي أبو بكر بن العربي في تفسيره "قانون التأويل"؛ فإنه قال عند تفسير هذه القصة: "وإذا لم يصح عنه - أي: أيوب - قرآنٌ ولا سنَّة إلا ما ذكرنا، فمن الذي يوصل للسامع خبره؟ وعلى أي لسان سمعه؟ والإسرائيليات موضوعة عند العقلاء لعدم الناقل، فأغمضْ عن مسطورها بصرَك، وضُمَّ عن كتبها يديك، واصمم عن سماعها أُذنيك؛ فإنها لا تزيد فكرك إلا خبالاً".

ثم أخذ ينقد ما يوجد في المفاسير من أخبار أيوب - عليه السلام -، فيقول في بعضها: هذا باطل، وفي بعضها: هذا بعيد، وفي بعض آخر: هذا ممكن، ولكنه يفتقر إلى نقل، وهكذا تجده يضع كل خبر في مكانه اللائق به. وقد أخذ القرطبي في تفسيره بجانب من كلام القاضي أبي بكر بن العربي، ونقدِه لأخبار هذه القصة. * كيف يحكي كاتب المقال أقوال المفسرين؟ حكى كاتب المقال أقوال المفسرين في آيات القصة الواردة في سورة ص، وربما اقتصر في النقل على القول الذي يراه أبعدَ من المعقول، ويهمل ذكر أقوال هي أقربُ إلى ظاهر الآية، ولعله يريد بذلك التمهيدَ لأن يقع تفسيرُه الذي أتى به من بعدُ موقعَ القبول. قال صاحب المقال: "نرى المفسرين قد فسروا النُّصب والعذاب في الآية بداء أصاب أيوبَ، قد فعل به الأفاعيل، وبَرَّحَ بجسمه أيَّ تبريح، حتى نفر الناسُ منه، وحتى عجز عن الحركة، فلا ينتقل من مكان إلى مكان إلا أن يحمله حامل، ثم يقولون: وقيل: المراد بالنصب والعذاب: ما كان يوسوس إليه به الشيطان في مرضه من البلاء، وإغرائه بالجزع". من المفسرين من ذهب إلى أن المراد من النصب والعذاب في قوله: {أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ} [ص: 41]: هو المراد من الضر في قوله: {أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ} [الأنبياء: 83]، وهو المرض، ويكون إسناد المس بالنصب والعذاب إلى الشيطان من قَبيل إسناد الفعل إلى سببه؛ أدباً مع الفاعل الحقيقي، وهو الله تعالى، ولكن الوجه الذي كان به الشيطان سبباً لما ابتلي به أيوب من المرض لم يتعرض له القرآن الكريم؛ جرياً على طريقة الإيجاز والاقتصار

في القصص على ما يقصد التنبيه له من مواضع العبرة. وقد ساق بعض المفسرين في تفصيل هذا السبب روايات لا يوجد من بينها رواية ثابتة في الصحيح. ويكفي تالي القرآن أن يفهم - على هذا الوجه من التفسير -: أن ما أصاب أيوب - عليه السلام - من وسومة الشيطان هو من النوع الذي يجر إلى معصية كبيرة أو صغيرة، وألهم أيوب - عليه السلام - ذلك؛ ليأخذ في الحذر من وساوس الشيطان بالتي هي أبلغ، وقصه الله في القرآن؛ ليتعلم منه غير أيوب: أن النفوس الطاهرة قد يردها خاطر تحسبه خيراً، ويكون تركه أولى من فعله، فينبغي لها أن لا تسكن إلى خاطر حتى تستبين أنه قبس من نور الله. هذه وجهة نظر من يجعل النصب والعذاب الوارد في سورة ص هو الضر الوارد في سورة الأنبياء. أما الذين يفسرون النصب والعذاب بما يوسوس به الشيطان؛ من تعظيم أمر المرض، والإغراء بالجزع، فإنهم يبقون الضر في سورة الأنبياء على معنى المرض، وسلكوا هذا الطريق من التفسير حيث لم يظهر لهم وجه في نسبة المرض إلى الشيطان، ورأوا أقرب ما يكون من وسوسة الشيطان للمريض: هو إثارة جزعه من المرض؛ ليضعف صلته بمقام الإلهية، ويحرمه أجر الصبر على المصيبة. فالفريقان متفقان على أن أيوب - عليه السلام - ابتلي بمرض سمَّاه لشدته: ضراً، ودعا الله أن يكشفه عنه، غير أن من المفسرين من يصف مرض أيوب - عليه السلام - على نحو ما جاء في التوراة، ومما جاء فيها: "ولبس لحمي الدود"، والمحققون من أهل العلم ينفون هذا، ويقولون: إن مرض

أيوب لم يكن من قَبيل الأمراض المنفِّرة. قال الألوسي في تفسير آية ص: "ولعلك تختار القول بحفظهم - أي: الأنبياء - مما تعافه النفوس، ويؤدي إلى الاستقذار والنفرة مطلقاً، وحينئذ فلا بد من القول بأن ما ابتلي به أيوب - عليه السلام - لم يصل إلى حد الاستقذار والنفرة؛ كما يشعر به ما روي عن قتادة، ونقله القصاص في كتبهم". وكذلك يقول بعض علماء الكلام؛ كالباجوري في "حواشي الجوهرة": ما كان بأيوب من البلاء كان بين الجلد والعظم، فلم يكن منفراً، وما اشتهر في القصة من الحكايات المنفرة فهي باطلة. قال صاحب المقال: "ويفسرون الركض بالرجل: بأن أيوب أُمر من ربه بوساطة جبريل أن يضرب برجله في الأرض، فضرب بها كما أمر، فنبعت عينان أُمر أن يشرب من إحداهما، وأن يغتسل من الأخرى". هذا ما يقوله بعض المفسرين، ويقتصر طائفة من محققيهم على ما يفهم من ظاهر القرآن؛ من أن المشار إليه واحد، هو المغتسل، وهو الشراب. قال القاضي البيضاوي: "فنبعت عين، فقيل: هذا مغتسل، وقيل: نبعت عينان". وقال الألوسي: "ظاهر الآية اتحاد المخبَرِ عنه بمغتسل وشراب". قال صاحب المقال: "ويفسرون قوله تعالى: {وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ} [ص: 43]: بأن الله أحيا له أولاده الذين كان قد أماتهم، وولد له مثلهم". لم يذهب إلى هذا الرأي جميع المفسرين، بل ذهب طائفة من محققيهم إلى أن هبة أهله: جمعُهم عليه بعد تفرق. قال القاضي البيضاوي في تفسير الآية: "بأن جمعناهم عليه بعد تفرق".

وفي تفسير الألوسي: "وقيل - وإليه أميل -: وهبه من كان حياً منهم". ذكر صاحب المقال تفسيرهم لقوله تعالى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ} [ص: 44]، وقال: "ثم يزيدون على ذلك أن هذه رخصة باقية إلى اليوم؛ بشرط أن يصيب كلُّ أعواد الحزمة جسمَ المضروب". هذا مذهب بعض الفقهاء؛ بناء على أن قول القائل: والله! لأضربنَّ فلاناً عشرة أسواط - مثلاً - يتناول صورة الضرب بها مجموعة متى أصاب كلُّ عود منها جسمَ المحلوف على ضربه، فتكون صورة الضرب بالأعواد مجموعة على ذلك الشرط، من موجب صيغة اليمين عند الإطلاق. وذهب آخرون إلى أن موجب صيغة هذه اليمين عند الإطلاق: هو الضرب بالأسواط مفرقة، ويرى أن ما جاء في الآية شرع خاص بأيوب - عليه السلام -، ومقتضى هذا المذهب: أن من صدرت منه يمين على نحو اليمين التي صدرت من أيوب - عليه السلام -, فإما أن يفعل ما حلف عليه، وهو الضرب بالأسواط مفرقة، وإما أن يكفّر عن يمينه. * رد الوجوه التي رام كاتب المقال أن يبطل بها قول المفسرين: ساق صاحب المقال ما يقوله المفسرون في تفسير القصة، ثم قال: "ولم يدروا أنه قد فاتهم أولاً: أن المقصود من أن يقص الله تعالى حال الرسل على خاتم أنبيائه - صلى الله عليه وسلم - إنما هو: الاعتبار بما أصابهم في سبيل الله، وما احتملوه من أذى وبلاء في طريق الدعوة إلى الله؛ {وَكُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ} [هود: 120]. قد يقص الله تعالى من أنباء الرسل - عليهم السلام -, ولا يذكرهم بما يرجع إلى ما أصابهم في سبيل الله من أذى، وإنما يذكرهم ليدل على ما كان

لهم من خلق عظيم، أو عمل خطير، أو حكمة بالغة، أو منزلة عنده سامية، أو ما أجراه على أيديهم من آيات، أو شرعه في عهدهم من أحكام. ولا ندري كيف أورد كاتب المقال آية: {وَكُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الرُّسُلِ} [هود: 120]، وليس فيها شاهد على أن المقصود من قصص الرسل - عليهم السلام - إنما هو الاعتبار بما أصابهم في سبيل الله، فإن تثبيت فؤاده - صلى الله عليه وسلم - زيادة يقينه، وطمأنينة قلبه، فالتثبيت بهذا المعنى يأتي من الاعتبار بأنباء الرسل - عليهم السلام -، ولو لم تكن من قبيل الحديث عما أصابهم في سبيل الله. قال صاحب المقال: "وماذا عسى أن يكون من العبرة في أن يقص الله على نبيه - صلى الله عليه وسلم -: أنه اصطفى أيوب لرسالته، ثم أمرضه، فأعجزه عن القيام بأعباء الرسالة، وما تتطلبه الدعوة من قول وعمل لا ينهض بها إلا سليم معافى"؟. إن فيما قصه الله تعالى من شأن أيوب - عليه السلام - لعبرةً لأولى الألباب، رسولٌ من أكرم الرسل، وأعلاهم عند الله منزلة، يكون في نعمة؛ من صحة الجسم، وانتظام الشمل، فيصاب بالمرض، وانقطاع أهله عنه، يتلقى هذا المصاب بالصبر الجميل، حتى إنه لم يصرح بالدعاء، بل سلك به طريق التعريض؛ إذ ذكر في مناجاته: أنه في ضر، وأن رحمة الله أوسعُ من كل رحمة. وإذا ذكَّر الله رسوله - صلى الله عليه وسلم - بشدة ما أصاب أيوب - عليه السلام - من البلاء، وبقوة ما كان يتلقاه من الصبر، قَوِيَ يقينه - صلى الله عليه وسلم - بأن شدة البلاء في الدنيا قد تنزل حيث يكون رضا الله عظيماً، والمقام عنده رفيعاً، وخفَّ عليه ما كان

يناله من المكاره، وازداد صبره على احتمال الأذى قوة على قوة. قال صاحب المقال: "وفاتهم ثانياً: أن هذا يتنافى مع حكمة الله السامية، وإلا، فكيف يصطفيه لرسالته، ثم ينزل به ما يحول بينه وبين النهوض بأعباء تلك المهمة، وتلك المهمة - كما علمت - تتطلب صحة وعافية، وقوة وسلامة؟ ". يبتلي الله بعض رسله بمرض غير منفر، ثم يعافيه من ذلك المرض الشديد؛ ليظهر فضل صبره للناس، ويتبينوا أن الأمراض الشديدة قد تعرض للرسل - عليهم السلام -، ولا يخدش ذلك في نبوتهم، بل يزدادون به من الله قرباً. ولقد جعل الله لكل رسول مقداراً من الوقت يصرفه في الدعوة، وليس بواجب على الله لا عقلاً ولا شرعاً أن يكون رسوله في صحة، وتمكُّنٍ من الدعوة من يوم بعثته إلى يوم وفاته، فإذا بعث أيوب - عليه السلام -، فدعا قومه، وبلغ الجهد في دعوتهم، ثم أصابه الله بمرض لحكمة بالغة، ثم عافاه فعاد إلى الدعوة، لم يكن هذا منافياً لاصطفائه للرسالة، ولا هو بالأمر الذي يتنافى مع الحكمة. قال صاحب المقال: "وفاتهم ثالثاً: أنهم بذلك خرجوا بشأن أيوب عن شؤون جميع الأنبياء، وجعلوه بدعاً من الرسل؛ إذ المعلوم ضرورة: أن مصاب الأنبياء والرسل، وبلاءهم الذي يألمون له، ويضرعون فيه إلى ربهم إنما هو إعراض قومهم عن دعوتهم، وعدم الاستجابة لهم، وصد الشيطان للناس عن سبيل الله؛ كما أنه من المعلوم: أن كل نبي لابد أن يصاب بتلك المصيبة؛ بشهادة قوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا

إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آيَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ} [الحج: 52] ". لم يخرج المفسرون بشأن أيوب عن شؤون جميع الأنبياء، ولم يجعلوه بدعاً من الرسل، وإنما فهموا الآية على ما تدل عليه ألفاظها العربية، وحملوها على معنى فيه حكمة وعبرة، وهم يعرفون أن الأنبياء - عليهم السلام - يصابون بإعراض قومهم عن دعوتهم، وأن لكل نبي عدواً من المجرمين، ولا يلزم من هذا حملُ كل آية وردت في قصة رسول على معنى إصابته بإعراض القوم، وصد الشيطان عن سبيله متى كانت صريحة، أو ظاهرة في غير هذا المعنى. وقال صاحب المقال: "وفاتهم رابعاً: أنهم بهذا التأويل قد خرجوا بالآيات عن سنن القصص التي جاء بها القرآن؛ فإنه لم يقص علينا - فيما حدثنا به عن أنبياء الله ورسله - إلا ما يتصل بأمر الرسالة، ويرتبط بسير الدعوة للعظة والعبرة، وماذا في قَصِّه علينا مرضَ أيوب من عبرة، وهو لا يحدثنا إلا بما فيه أبلغُ العبر؟ وماذا فيه من خطير الشأن، وهو لا يحدثنا إلا بحوادث ذاتِ شأن خطير؟ ". لم يخرج المفسرون بالآيات عن سننِ القصص التي جاء بها القرآن: وسننُ القصص في القرآن: أن يحدثنا عن الرسل - عليهم السلام - بما فيه حكمة أو موعظة، ولا فرق بين أن تكون هذه الحكمة أو الموعظة مرتبطة بسير الدعوة، أم راجعة إلى ناحية أخرى من نواحي الهداية، أو السعادة أو الكرامة، كما حدثنا عن يوسف - عليه السلام -: أنه أُلقي في الجب، وبيع بثمن بخس، واستعصم حيث تهيج عاصفة الشهوة، وأوتي الملك، وحدثنا عن إبراهيم - عليه السلام -: أنه أمر في المنام بذبح ابنه، فلما تلَّه للجبين،

فداه الله بذبح عظيم، وحدثنا عن يعقوب - عليه السلام -: أنه ابتلي بفقد يوسف، وحزن عليه حزناً طويلاً، وكان عاقبة تسليمه الأمر إلى الله أن التقى به في أطيب حال، وأعز مقام. فلمَ لا يحدثنا عن أيوب - عليه السلام - بأنه ابتلي بمرض شديد، وانقطاع عن الأهل، فما كان منه إلا الصبر والرضا، وكان عاقبة صبره الجميل عافية ضافية، وانتظامَ الشمل بعد تقطع. ويدرك عظمَ بلاء المرض من تقلب في الأوجاع ليالي وأياماً، ويعرف شدة مصيبة الانقطاع عن الأهل من تمزق شمله بعد اجتماع، وابتعد عمن يعز عليه بعد معاشرة وإيناس. قال صاحب المقال: "وفاتهم خامساً: أن حديث حلف أيوب، والرخصة له بالخلوص منه على ذلك الوجه أشبهُ شيء بالعبث الذي لا يليق بالمخلوق، فضلاً عن الخالق العلي الحكيم؛ إذ المعقول: أن العبد إنما يحتال للخلوص من الرب، فكيف يحتال الرب للخلوص من نفسه؟ فهو تعالى المحلوفُ به، وهو تعالى الدالُّ على الحيلة فيما يزعمون". تخيل كاتب المقال أن تفسير أهل العلم لقول الله تعالى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44] يجعل الآية من قبيل دلالة الله تعالى لأيوب على حيلة للتخلص من موجب اليمين، والواقع أنهم لا يفهمونها على هذا المعنى، وإنما يفهمونها على أنها شرع حكم من الله روعي فيه جانب الرحمة بمن حلف أيوب - عليه السلام - على ضربه، فهو حكم صدر على وجه الفتوى لأيوب خاصة، أو له ولقومه عامة، وعلى كل حال، فهو شرع معناه: أن الضرب بضغث يشتمل على مئة عود - مثلاً - يحقق عند الله تعالى غرض الحالف على الضرب بمئة سوط، وهو بهذا الوجه لا يدخل في نوع الحيل

كما تخيَّل كاتب المقال. قال صاحب المقال: "وإذا كان الله قد أراد أن يعفي أيوب من يمينه، فماذا يمنعه أن يعفيه بدون تلك الحيلة، وهي منه، ومن أجله؟ ". يقول أهل العلم: إن الكفارة لم تكن مشروعة في عهد أيوب - عليه السلام -، بل لم تكن مشروعة في صدر الإسلام، وإنما شُرعت بعدُ؛ بدليل قول عائشة - رضي الله عنها -: "لم يكن أبو بكر يحنث في يمين حتى أنزل الله كفارة اليمين". فالحالف في عهد أيوب - عليه السلام - ليس له إلا فعل المحلوف عليه، فأراد الله إرشاد أيوب إلى وجه أخفّ من الوجه المعروف لبرِّ يمينه، ومن الذي يستطيع أن ينكر أن الله تعالى قد يخفف بعض الواجبات المشتملة على مشقة، فيسقط بعضها، أو يقيم ما يشبهها من بعض الوجوه مقامها؟. قال كاتب المقال: "وفاتهم سادساً: أن دلالة أيوب على هذه الحيلة، وشرعَها له تقريرٌ لمبدأ المراوغة والمحاولة، وهي آفة اجتماعية، وداء خلقي يتنزه الله تعالى أن يكون ذلك من تشريعه للناس؛ إذ لا يصلح معها أيُّ عمل، سواء ما ارتبط منه بالخالق، أو ارتبط بالمخلوق؛ لأنه لا يبقى منه غير صورته، ثم يمضي خالياً من السر الذي لأجله يستتبع العمل آثاره ونتائجه". قلنا لكم: إن أيوب حلف أن يضرب بعض أهله أسواطاً معدودة، والمعروف: الضربُ بها مفرقة، فشرع الله له طريقة أخفَّ هي الضربُ بها مجموعة، وجعلها مجزئة في برِّ يمين أيوب، أو أيمان قومه عامة، وليس في هذا شيء من تعليم مبدأ المراوغة والمحاولة، وفي الضرب بالأعواد مجموعةً إيلامٌ، غيرَ أنه دون إيلام الضرب بها مفرقة، فلم يكن الضرب

بالضغث خالياً مما يستتبعه من الآثار والنتائج. قال صاحب المقال: "وفاتهم سابعاً: أن ذلك ينزل الآية عن مستوى البلاغة الذي هو في متناول البشر، فضلاً عن الإعجاز الذي يجب أن يكون للقرآن الكريم؛ فإنه ليس أضعف أسلوباً وأوهن تركيباً من كلام يتوقف معناه على ما لا يفيد سابقُه ولا لاحقُه، بل لا بد من معونة أخرى يحدثك بها غير صاحب هذا الكلام، وهم قد جعلوا معنى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا} [ص: 44] متوقفاً على خبر أن أيوب كان قد حلف ليضربن امرأته مئة سوط". قلنا: إن القرآن ليس بكتاب تاريخ، وإنما هو كتاب إرشاد، ومأخذ عبر، فقد يسوق من القصة أشياء هي موضع عبرة، ويسلك في سوقها ضرباً من الإيجاز يعد في أساليب بلاغته المتناهية، فلما جاء في قصة أيوب - عليه السلام -: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44] تبادرَ إلى الأذهان أن أيوب - كان لسبب ما - حلف أن يضرب شخصاً - ممن يباح له ضربُه تأديباً - أسواطاً معدودة، فأوحى الله إليه أن يضربه بهذه الأسواط مجموعة؛ رحمة بالمحلوف على ضربه، ولا يتوقف هذا المعنى الذي هو موضع العبرة على معرفة سبب الحلف، أو الشخص المحلوف على ضربه، أو عدد الأسواط، وما يذكره بعض المفسرين في تفصيل ذلك إنما هو توسع منهم في التفسير؛ أخذاً من روايات وصلت إليهم، يفعلون ذلك مع اعتقاد أن أخذ العبرة من الآية لا يتوقف على شيء من ذلك. * رأي كاتب المقال في تفسير الآية، ورد هذا الرأي: تأوَّل كاتب المقال قوله تعالى: {مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ} [ص: 41] بمعنى: إعراض الناس، واستهزائهم بالدعوة والداعين؛ فإن ذلك من عمل

الشيطان، وقال: "وما كانت شكوى الأنبياء إلا من إعراض أممهم عن الاستجابة، ولا كان حزنهم الذي كان يبلغ أحياناً حد الإهلاك للنفس إلا لبطء في سير الدعوة إلى الله تعالى، انظر إلى قوله تعالى: {وَلَا تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَلَا تَكُ فِي ضَيْقٍ مِمَّا يَمْكُرُونَ} [النحل: 127]، وقوله تعالى: {فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا} [الكهف: 6] ". لا يتم لكاتب المقال هذا الوجه من الرد على المفسرين إلا أن يصح أن الأنبياء - عليهم السلام - لا يشكون إلا من إعراض أممهم عن الاستجابة؛ كما ادعاه ذلك الكاتب، وهذه الدعوى غير صحيحة، فقد شكا يعقوب - عليه السلام -، وحزن لفقد يوسف - عليه السلام -، فقال: {إِنَّمَا أَشْكُو بَثِّي وَحُزْنِي إِلَى اللَّهِ} [يوسف: 86]، وقال الله تعالى: {وَابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ} [يوسف: 84]. أما الآيتان اللتان ساقهما على ما يقول، فغاية ما يثبت بهما: أن الأنبياء يحزنون لإعراض الناس عن دعوتهم، وذلك ما يعرفه المفسرون، ولا يقتضي أن الأنبياء لا يشكون ولا يحزنون إلا من هذا الإعراض. قال كاتب المقال: "ولما كانت الشكوى قد تشعر بوهن في العزيمة، وضعف الثقة، وعدم القوة في السير إلى الغاية، كان جواب تلك الشكاية أن قيل له: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} [ص: 42]، فالمراد بالركض هنا: عقد العزيمة وتأكيدها، واستتمام الثقة وإكمالها، والمضاء بالقوة، وبغير تردُّد ولا توانٍ إلى الغاية". ما جاء في سورة الأنبياء يدل على أن أيوب - عليه السلام - يقصد من مناجاته الدعاء لكشف البلاء؛ فإن الله تعالى بعد أن حكى قوله: {أَنِّي مَسَّنِيَ

الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ} [الأنبياء: 83]، قال: {فَاسْتَجَبْنَا لَهُ} [الأنبياء: 84]. وعلى نسقه يقال: إن قوله تعالى: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42] قائم مقام آية {فَاسْتَجَبْنَا} في آية الأنبياء، وإنما يكون في معنى الإخبار بالاستجابة إذا دلَّ على حال يخرج بها أيوب من عهد البلاء إلى عهد السلامة، وهذا الحال متحقق فيما جرى عليه المفسرون من أنه أُمر بالركض، فانفجر الماء، وكان في اغتساله وشربه منه عافية وسلامة. ويؤيد أن قوله: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} واقع موقع الإخبار باستجابة الدعاء عطفُ قوله تعالى: {وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ} [ص: 43] عليه، كما عطف: {وَآتَيْنَاهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ} [الأنبياء: 84] على قوله: {فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَكَشَفْنَا مَا بِهِ مِنْ ضُرٍّ} [الأنبياء: 84] في سورة الأنبياء. وإن سلمنا أن قوله: {أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ} [ص: 41] من قبيل الشكوى، فليس من لوازم شكوى الرسول إلى الله من إعراض قومه عن دعوته أن يكون واهنَ العزيمة، ضعيفَ الثقة، عديمَ القوة في السير إلى الغاية، والشكوى إلى الله تعالى من الضر تكون مع الصبر؛ كما أن الشكوى إليه من إعراض القوم تكون مع قوة العزم، وقد شكا نوح - عليه السلام - من عدم قبول قومه للدعوة إذ قال: {قَالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلًا وَنَهَارًا (5) فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلَّا فِرَارًا} [نوح: 5، 6] الآيات، ولم يأت بعد هذه الشكوى ما يشير إلى وهن عزيمته، وضعف قوته، فنسبةُ رسولٍ من رسل الله إلى وهن العزيمة، وضعف الثقة، وعدم القوة في السير إلى الغاية، ليس بالأمر الهين، فلا بدَّ له من نقل ثابت صريح، ولا يكفي في إثباته مجردُ شكواه إلى الله تعالى من عدم قبول القوم لدعوته، وقولُ الله تعالى في الثناء على أيوب: {إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ

الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ} [ص: 44] يبعد هذا الذي نسبه إليه كاتب المقال. قال صاحب المقال مفسراً قوله تعالى: {هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42]: "ولما كان تردد المرء في غايته، ووهن عزيمته إليها، وضعف ثقته بها، صَدَأً يغشى الأرواح، ومرضاً يتعب النفوس، ويضايق الصدور، كان عقد العزيمة واستكمال الثقة غسلاً للروح من صدئها، وشفاء للنفس من مرضها، ونقعاً لغلَّة الصدر، لذلك قال الله لرسوله أيوب: {هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} ". فرض كاتب المقال أن أيوب - عليه السلام - كان متردداً في إدراك الغاية من الدعوة، واهنَ العزيمة إليها، ضعيفَ الثقة بها، حتى صار هذا الحال صدأ غَشَّى روحه، ومرضاً أتعب نفسه، وضايق صدره، فرض الكاتب هذا؛ ليجعل المراد من المغتسل البارد والشراب: عقد العزيمة، واستكمال الثقة. ونحن نعلم أن القرآن نزل بلسان عربي مبين، وليس من شأنه أن ينحو نحو هذه الكنايات والاستعارات المتكلفة: يعبر عن تقوية العزم بالركض بالرجل، ثم يجعل الركض مغتسلاً بارداً وشراباً، دون أن ياتي بكلمة واحدة تنبه لما قصده من هذه الكناية أو الاستعارة. حمل كاتب المقال قوله تعالى: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} [ص: 42] على معنى: عقد العزم، وجعل اسم الإشارة في قوله تعالى: {هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} راجعاً إلى الركض بالرجل، وقال: "والآية - كما ترى - ليس فيها مرجع لاسم الإشارة إلا الركض المفهوم من قوله: {ارْكُضْ} المكنى به عن توثيق العزم، والأخذ بالحزم؛ كما هو مقتضى النظم الكريم المجاري لقواعد اللغة التي تأبى أن يكون لاسم الإشارة مرجع غير هذا من الماء والعين كما يقتضيه تفسير المفسرين؛ إذ ليس في النظم ما يدل عليه بأي وجه من وجوه الدلالة".

رد كاتب المقال قولَ المفسرين: إن المشار إليه هو الماء؛ بأن هذا يقتضي أن لا يكون لاسم الإشارة مرجع غير الماء، وليس في النظم ما يدل عليه، وذلك شيء تأباه قواعد اللغة. أما نحن، فنعلم أن المشار إليه هو الماء المعبّر عنه بقوله: {مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42]، وليس هذا الموضع من المواضع التي يحتاج فيها اسم الإشارة إلى مرجع يتقدم ذكره. ذلك أن اسم الإشارة قد يستعمل مشاراً به إلى محسوس مشاهَد للمتكلم والمخاطب، وهذا وجه استعماله الحقيقي، فتقول لمخاطبك مشيراً إلى كتاب حاضر بين أيديكما: هذا كتاب قيم، وتقول له مشيراً إلى ماء جار: هذا ماء عذب. وقد يستعمل اسم الإشارة مشاراً به إلى أمر معقول، أو غائب، واستعماله في كل من هذين المعنيين مجاز، وفي هذين الموضعين يحتاج اسم الإشارة إلى مرجع يذكر فعله؛ كأن تتحدث عن غائب الحضرة، وتقول: ذلك كتاب مفيد، أو تتحدث عن أمر معقول؛ كالحلم، والكرم، وتقول: هذا خلق شريف. ومن البيِّنِ أن اسم الإشارة في الآية مستعمل في أمر يراه المتكلم والمخاطب، وهو الماء، فلا يحتاج إلى مرجع يتقدمه كما ظن صاحب المقال. قال كاتب المقال في تأويل قوله تعالى: {وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ} [ص: 43]: "أي: هدينا أهله، فآمنوا به، واستجابوا لدعوته، وهدينا له مثلهم من غير أهله، فليس المراد بالهبة هنا: هبة الخَلْق والإيجاد، بل

هبة الهداية والإرشاد؛ بدليل تعبيره بالأهل دون الذرية والولدان؛ كما في قوله تعالى: {وَوَهَبْنَا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنَا أَخَاهُ هَارُونَ نَبِيًّا} [مريم: 53]؛ إذ كل ما يهتم له الأنبياء إنما هو أن يهدي الله بهم، لا أن يولد لهم". قد عرفت - فيما كتبناه آنفاً -: أن طائفة من المفسرين يقولون: المراد من هبة الأهل في هذه الآية، ومن إيتائهم في سورة الأنبياء: جمعُهم عليه بعد تفرق، لا إيجادهم بعد عدم، ولا إحياؤهم بعد موت، وصاحبُ المقال يفسر هبة الأهل: بهدايتهم له، فلننظر أيّ التفسيرين أقرب مأخذاً من الآية. الهبة: إعطاء الشيء بلا عوض، وهذا المعنى يتحقق في جانب الله تعالى بجمعه أهلَ الرجل عليه بعد تفرقهم، كما يتحقق في إيجاد أهلٍ لمن لم يكن له أهلٌ، فحملُ الهبة على الجمع بعد التفرق حملٌ للفظ على معنى قريب من الذهن، أما الهداية، فمعنى زائد على ما يفهم من لفظ الهبة، وإنما يصرف اللفظ عن المعنى المتبادر متى وجد المقتضى لهذا الصرف، ولا مقتضى لصرف الهبة عن الجمع بعد التفرق إلى معنى الهداية فيما نعلم. أما قوله تعالى: {وَوَهَبْنَا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنَا أَخَاهُ هَارُونَ نَبِيًّا} , فإن الهبة هنا على معنى: جعله مؤازراً له في الدعوة، وفُهم هذا المعنى من دليل آخر، وهو قول موسى - عليه السلام -: {وَاجْعَلْ لِي وَزِيرًا مِنْ أَهْلِي (29) هَارُونَ أَخِي (30) اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي} [طه: 29 - 31]، ومن قوله تعالى في الآية نفسها: {نَبِيًّا}؛ فإن هبة النَّبيِّ إلى أخيه النبي ظاهرة في معنى التآزر على الدعوة إلى الحق. يقول كاتب المقال: "إذ كل ما يهتم له الأنبياء إنما هو أن يهدي الله بهم، لا أن يولد لهم". إذا كان القصد من قصة أيوب - عليه السلام - الاعتبارُ بصبره على ما أصابه

من البلاء، ثم التذكيرُ بأن عاقبة الصبر فَرَجٌ بعد شدة، وسَعَة بعد ضيق، وسلامة بعد مرض، فأي بُعد في أن يقص الله على خاتم أنبيائه والذين آمنوا معه أن أيوب - عليه السلام - ابتلي بشدة من المرض، ووحشة من ابتعاد الأهل، فتلقى المصيبتين بسكينة، وأقام عليهما في صبر جميل، فكان عاقبة صبره وسكونه تحت سلطان القضاء أَنْ بدَّله بالمرض صحة، وبتفرق شمل أهله جمعاً. وإن كلاً من الشفاء بعد السقم، وملاقاة الأهل بعد التفرقة، لنعمةٌ كبيرة يقدرها من قاسى الأمراض حيناً من الدهر، وتجرع مرارة الابتعاد عمن يعز عليه من الأهل. ثم إن في الخلاص من المرض، والتمتع بالصحة قوةً على النهوض بأعباء رسالته، كما أن لخروج الداعي، وهو محفوف بأمة نبيلة من عشيرته الأقربين أثراً كبيراً في نجاح دعوته. يهتم الأنبياء - عليهم السلام - لأن يهدي الله بهم، ونتيقن أن معظم اهتمامهم موجه إلى هذه الغاية، ولكنهم يقدرون نعماً أخرى فلا يفوتها أن تأخذ حظاً من اهتمامهم؛ فقد أثنى إبراهيم - عليه السلام - على الله تعالى بما يهب له من نعمة الشفاء بعد المرض، فقال: {وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ} [الشعراء: 80]، وقال النبي - صلى الله عليه وسلم - عندما حضرت ابنَه إبراهيمَ - عليه السلام - الوفاةُ: "وإنَّا بفراقك يا إبراهيم لمحزونون" (¬1)، ومن يحزن لفراق ولد أو أهل، فشأنه أن يهتم لوجودهم، ويعد هبتهم له نعمة يجب أن تقابل بالشكر. ¬

ذكر كاتب المقال: أن الخطة التي رسمها الله لجميع أنبيائه: اللين والرفق في الدعوة، وخرج من هذا إلى تفسير قوله تعالى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]، فقال: "أي: لا ترفع في وجوه قومك رمحاً ولا عصًا، ولا تُعلظ لهم في القول، ولا تخاشنهم في الطلب، بل لَوِّح في وجوههم بالرياحين والأزهار، ولا تأثم بالغلطة والجفوة". هكذا يقول صاحب المقال، ويقول زعيم طائفة القاديانية الضالة عن السبيل محمد علي في تعليقه على ترجمته للقرآن الكريم إلى اللغة الانجليزية: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا}: القرينة تدل على أن المقصود من ذلك أعداؤه، والمراد من أخذ الضغث والضرب بها: معاملتهم باللين والرفق. أما أبو زيد الدمنهوري صاحبُ ذلك التفسير المنبوذ (¬1)، فقال في تأويل الآية: إن أيوب كان في سفر مسه منه تعب ومشقة، وكان محتاجاً إلى الماء، وقوله: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا} يفيد أنه كان في حاجة إلى عمل يعيش به. والضغث: هو المجموعة من خليط من الحطب أو الحشيش أو غيره، يعني: خذ بيدك شيئاً من هذا ليكون بضاعة". وقد أخذ أبو زيد صدر تأويله هذا من زعيم القاديانية؛ فإنه قال في ذلك التعليق: إن التعب والعذاب اللذين أدركا أيوب أتيا - فيما يظهر - من رحلته في صحراء حصل له فيها عطش شديد. ولنعد إلى البحث في آراء صاحب المقال، فنقول: إنه سلك بتأويل هذه القصة مسلك من لا يرعى لحسن البيان حقاً، ولا للذوق العربي عهداً، فيحمل آيات من القرآن الحكيم متتابعات على كنايات واستعارات لا تدخل ¬

إلى الآذان إلا كرهاً: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} [ص: 42] مراد منه: توثيق العزم، {هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42] مراد منه: ذلك الركض، {وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ} [ص: 43]: هديناهم له، {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44] معناه: لوّح إليهم بالرياحين والأزهار. والحق أن القرآن لا يأتي هذا التعقيد، ولا ينحو في بيانه هذا النحو، ولا تجد في آياته سلسلة كنايات واستعارات تبقى معانيها الأصلية محجوبة عن البلغاء كمعاني هذه الآيات في رأي كاتب ذلك المقال.

الرد الثاني

قصة أيوب - عليه السلام - الرد الثاني (¬1) كان أحد أهل العلم قد قام بحركة نقد غير معتدل، وجَّهه نحو المفسرين، ووقع في يدي المقال الثاني من مظاهر هذه الحركة، فلقيتني فيه آراء ناشزة، ووجدت صاحبه ينادي في آخره بأنه سيتمادى في هذا الشأن، فرأيت أن أنبه طلاب العلم لما في هذه الآراء من نشوز، ورجوت أن يتنبه صاحب المقال للانحراف الذي أخذ قلمه في بعض الجمل، فيسلك مسلك الاعتدال فيما يكتبه بعدُ في تقصير المفسرين. اطِّلع صاحب المقال على ما كتبته، ونشُر في مجلتي "الفتح"، و"الهداية الإسلامية"، فكتب يحاول الرد عليَّ في مقال نشره في إحدى المجلات التي تصدر في القاهرة، فقرأت هذا المقال، فألفيته قد أعاد ذكر تلك الآراء، وأضاف إليها أخوات، فرأيتني مضطراً لأن أعلق على هذا المقال أيضاً جملاً تُنبه لما بينه وبين المنطق الصحيح من مجافاة. افتتح صاحب المقال رده بكلمات عبر بها عن إخلاصه فيما كتب، ثم قال: "ولا أدل على أني كنت كتبت ما كتبت مخلصاً: أن مقالي لم أحاول ¬

فيه إلا غاية واحدة، هي المحافظة على قدس الأنبياء، والإعلاء من شأن الأنبياء بمقدار ما يوجب لهم الإسلام". لا يدل نقد الآراء على أن الناقد يتهم صاحبها بعدم الإخلاص، وإخلاصُ صاحب الرأي لا يمنع من نقد الرأي نفسِه إذا لم يكن واضحَ الدليل، وفيما قاله المحققون من المفسرين في تفسير قصة أيوب - عليه السلام - محافظة على قدس الأنبياء - عليهم السلام -، والإعلاء من شأنهم بمقدار ما يوجب الإسلام. حكى صاحب المقال في رده قولي: "وقد وقفت في هذا المقال على آراء لا تدخل تحت قوانين المنطق، ولا تقبلها بلاغة القرآن، فأردت تنبيه طلاب العلم لما في تلك الآراء من نشوز حتى يكونوا على بينة من أمرها"، ثم قال: "أما غيرة الكاتب - يعنيني - على الطلاب، فكان من حقها أن تكون في حمايتهم من الوقوع في خرافات قد تصادم القطعيَّ من الدين، أو تزلزل أصلاً من أصوله، أو تشوه جمالَ الإسلام، أما حمايتُهم من خطأ في قانون منطقي أو بلاغي، فذلك أمر يسيرٌ ما دام لا يُفضي بهم إلى باطل من الدين". حق طلاب العلم علينا أن نحميهم من الوقوع في خرافات تصادم المعلوم من الدين، أصلاً كان أم فرعاً، وحقهم علينا أن نحميهم من آراء نخشى أن تفضي بهم إلى الغفلة عن شيء من حقائقه، وإن صدرت عن إخلاص، وحملُ آياتٍ من الكتاب الحكيم على معانٍ تجعلها بمعزل عن البلاغة لم يكن بالأمر اليسير الذي تصرف عنه الأنظار، وكم من باطل لهج به النّاس، وهو لم ينحدر إلا من تأويل القرآن على خلاف مالا تقتضيه

قوانين البلاغة العربية!. قال صاحب المقال في رده: "فيجب أن تدعهم - أي: طلاب العلم - في هذا لتفكيرهم وتقديرهم، ولهم بعدُ ما تسيغه عقولهم في حدود ما جعله الإسلام للأنبياء من تعظيم وتكريم". لا أدري من أوجب علىَّ أن أدع آراء يُفسر بها القرآن، وهي - فيما أرى - خارجةٌ عن قانون المنطق أو البلاغة، وأكتفي في ذلك بتفكير طلاب العلم وتقديرهم، وكلٌّ من الشرع والعقل لا يوجب شيئاً من ذلك، أما الشرع، فالآيات الواردة في الإرشاد إلى الحق كثيرة جلية. وأما العقل، فإن السكوت عما يخالف المنطق والبلاغة يفضي إلى اختلال نظم العلم، ولو قبل النّاس هذا الذي أشار به صاحب المقال عليَّ، واتخذوه قاعدة يسيرون عليها في حياتهم العلمية، لامتلأت الدنيا بصيحات الباطل، وشغلت هذه الصيحات من الآذان مواضع أكثر مما تشغله اليوم. قال صاحب المقال في رده: "فما دعا الأستاذَ أن يكتب تلك العبارة، وهي لا تكتب إلا حين يكون في المقال خطر ديني شارفَ أن يلتهم الطلاب، وليس في المسلمين غيور سواه". لم نصف آراء صاحب المقال إلا بأن فيها نشوزاً، ونشوزُها تجافيها عن قانون العلم، وإذا عنينا بجانب طلاب العلم، فلأن في الطلاب من يفتح أذنه لكل رأي يقال فيه: إنه جديد، ولا يزهد فيه إلا حين يرى أن غيره أثبتُ أصلاً، وأقوى بينةً، فتلك العبارة تقال والطلاب في حصن منيع من كل خطر ديني، ويكتبها الكاتب ولو كان في المسلمين آلاف من أهل الغيرة سواه. ولا نكتم صاحب المقال أن نزعته في التفسير، والنماذج التي قدمها،

ووعد بأنه سيذهب ويجيء في أمثالها، يشعران بخطر ديني إن أطلق له العنان، يقلبْ كثيراً من الحقائق، وإن كان صاحب تلك النزعة وأولئك النماذج مخلصاً. قال صاحب المقال في رده: "ومن ذا الذي أحلَّ الكاتب هذه المنزلةَ حتى يكون هو من دون رجال العلم حاملَ لواء الطلاب؟ اللهم إنها شنشنة أعرفها من أخذم، وقد عرفها اليوم من الكاتب وأمثاله كثير من النّاس". تنبيه طلاب العلم لنشوز بعض الآراء منزلةٌ يحلُّها كلُّ من يرى أن بيده حجةً، وليس في هذا التنبيه معنى حمل لوائهم، وإنما هي الصلة التي تكون بين الآباء والأبناء، وهذه الصلة وحدها تدعونا إلى أن نعرض عليهم ما ينشر في الصحف من الآراء المتصلة بالدين، ونحدثهم عنها بصراحة. وأما قول صاحب المقال: "اللهم إنها شنشنة ... إلخ"، فذلك ما ندعه لتفكير القراء وتقديرهم. كان صاحب المقال قد ذكر في حديثه عن المفسرين: "أنهم كثيراً ما يكتفون بذكر إسرائيليات ليس لها سند صحيح أصلاً". فعلقنا على هذا: أن في المحققين من المفسرين من لا يعِّولون على الروايات الإسرائيليات، ويردُّونها في غير هوادة، وسقنا كلام أبي بكر بن العربي في "قانون التأويل" شاهداً على ذلك، فقال صاحب المقال في رده: "نقول للكاتب: هذا ما نحمد الله عليه إذ وافقَنا في أن بعض المفسرين جاؤوا في قصة أيوب بروايات غير صحيحة؛ فإنا لم نأخذ على المفسرين أكثر من هذا". لم يكن تعليقنا على عبارته الأولى واقعاً في غير موضع؛ فإنه كان

يتحدث عن المفسرين من غير استثناء، فدفعنا بذلك التعليق ما يسبق إلى بعض الأذهان من أن جميع المفسرين يستندون في التفسير إلى الإسرائيليات، ولو لم ينازع المفسرين إلا في روايات غير صحيحة، لما تحرك قلم للرد عليه. قال صاحب المقال: "ووافقنا الكاتب كذلك في أن المفسرين قد استندوا في تفسير القصة إلى إسرائيليات لم تصح، ولا يمكن تصحيحها". الذي كتبته: أن أصل المعنى الذي اتفق عليه المفسرون في تفسير قصة أيوب - عليه السلام - لا يستند إلى إسرائيليات، والروايات الإسرائيليات التي يذكرها بعض المفسرين لا يتوقف عليها هذا المعنى الأصلي، وهذا أبو بكر ابن العربي الذي قال في الإسرائيليات ما قال، لا يخالف المفسرين في أصل تفسير القصة في أن أيوب - عليه السلام - ابتلي بمرض، وأنه أُمر بضرب رجله، فنبع ماء أُمر بالاغتسال والشرب منه، وأنه أمر بالضرب بضغث، فبرَّت يمينه بذلك. ذكر صاحب المقال أني وافقته في أن المفسرين استندوا في تفسير القصة إلى إسرائيليات، وقال: "وإذا تم هذا، فنحن نسائل الكاتب: هل الآية قطعية في هذا المعنى الذي فسرها به المفسرون؟ أو الكاتب يوافقني على أن الآية ليست قطعية في هذا المعنى، بل تحتمل معنى آخر؟ ". أصل البحث: أن صاحب المقال يدَّعي أن ما قاله المفسرون لا يُفهم من الآية، وأنه يستحيل أن يكون مقصوداً من الآية؛ لأنه جعل بعضه من نسبة العبث إلى الله تعالى، وجعل بعضه يفضي إلى أن الله تعالى يحتال لنفسه بنفسه، إلى آخر الوجوه التي حام بها حول ما قاله المفسرون.

فصاحب المقال يقول: إن ما قاله المفسرون باطل قطعاً، وإن آراءه هي المرادة من الآية، وكنا عندما رددنا عليه دعواه هذه، ذكرنا أن ما قاله المفسرون صحيح، مع صرف النظر عن كل رواية إسرائيلية، وأن ما أوّل به هو الآية مخالف لظاهر القرآن، وغير مراعًى فيه حسن البيان الذي يتم به وجه إعجاز القرآن. فيكفي في صحة المعنى الذي يقوله المفسرون: أن لا يخالفه ظاهرُ القرآن، ولا يقوم دليل صادق على بطلانه. قال صاحب المقال في رده: "وإذا كان الأمر كذلك - أي: لم يكن ما فسر به المفسرون قطعياً -، فللناظر في الآية أن يفسرها بمعنى غير هذا المعنى ما دام قد وجدت لديه مرجحات". لم ننكر على الكاتب مجرد مخالفته للمفسرين، ولم نقل له: كيف تترك ما قاله المفسرون، وتأتي بآراء تخالفه؟ فإنا نقدر حرية النظر، ونقدر ما تأتي به من ثمر في العلم، وإنما موضع البحث في: أن ما قاله المفسرون هل هو معنى صحيح، أو غير صحيح؟ وأن آراء صاحب المقال هل هي معقولة، أو غير معقولة؟. عاد صاحب المقال فحكى في رده ما سقناه من أن في محققي المفسرين من يأبى الرجوع إلى الإسرائيليات؛ كابن العربي، ثم قال: "ونقول للكاتب: إنه على هذا يكون فاتني أن أستثني أبا بكر مما أخذته على المفسرين، وقد يكون في عبارتي ما يصح أن يُعفي ابنَ العربي من هذا الحكم؛ فإني قلت: كثيراً ما يكتفون، ولم أقل: هم دائماً يكتفون". كان لصاحب المقال مخرج في أن يقول: أردت من المفسرين ما عدا

أبا بكر بن العربي، أو أن أداة التعريف في قوله: "أن المفسرين كثيراً" للجنس، لا للاستغراق، وأما أنه قال: "كثيراً"، ولم يقل: "دائماً"، فذلك ما لا يفيده شيئاً؛ لأن الكثرة هنا أو الدوام مما يرجع إلى جهة القضية، والمعنى: أن المفسرين يكتفون في كثير من الأوقات بذكر الإسرائيليات، لا دائماً، وكثرة وقوع المحمول الذي هو الاكتفاء دون دوامه، لا أثر لها في نقص أفراد معنى الموضوع الذي هو كلمة "المفسرين"، فدوام النسبة لا يجعل القضية كلية، كما أن عدم دوامها لا يجعلها جزئية. حكى صاحب المقال في رده ما نقلناه عن ابن العربي من إنكار الاستناد إلى الإسرائيليات، ثم قال: "ونقول للكاتب: إذا كان هذا ما قاله ابن العربي فيما قاله المفسرون في تفسير قصة أيوب، فما له لم يوجه الرد الذي كتبه إلى ابن العربي بدل أن يوجهه إليَّ، وأنا لم أقل أكثر من هذا؟ ". لا أدري ماذا أرد على ابن العربي، وهو لم يزد على أن أنكر التعلق بالإسرائيليات، وهذا الإنكار حق، ولكن صاحب المقال يخيِّل إلى القراء: أني أخالف في إنكار التعلق بالإسرائيليات، وموضع الرد على صاحب المقال شيء آخر قاله هو، ولم يقله ابن العربي، وهو تلك الوجوه التي أثارها حول المعنى الذي اتفق عليه المفسرون، وتلك الآراء التي ساقها على أنها تفسير للقصة. ثم قال صاحب المقال في رده: "اللهم إنك تعلم ما في نفسي، وتعلم ما في نفس هذا الكاتب، فإني أَكِلُ أَمْرَ جزائه إليك، فأنت العليم بذات الصدور". دعوةٌ صالحة نرجو من الله قبولها، ونسأل الله تعالى أن يهدي صاحبَ

المقال إلى الطريقة المرضية في تفسير كتابه المجيد. ثم قال صاحب المقال في رده: "يا هذا الكاتب! إذا كان ما جاء في قصة أيوب بعضُه باطل، وبعضه بعيد، وبعضه يفتقر إلى نقل، فماذا بقي بعد هذا؟ ". بقي بعد هذا ظاهرُ القرآن؛ فإنه موافق للمعنى الذي عرف منذ عهد الصحابة والتابعين، ولم يخالف فيه، حتى العلماء الذين ينكرون الإسناد إلى الإسرائيليات أشدَّ النكير. ثم قال صاحب المقال في رده: "وهل يكون من فهم في الآية معنى غير هذا المعنى الذي لم يستند إلا إلى إسرائيليات لم تصح، يكون قد خالف قوانين المنطق، وقال قولاً لم تتقبله بلاغة القرآن؟ أو يكون ذلك منك زعماً دفعتك إليه أغراض وغايات؟ ". خالف صاحب المقال قوانين المنطق والبلاغة في الوجوه التي ادعى أنها تبطل أصل ما قاله المفسرون، وخالفهما في حمل آيات القصة على معان تجعل القرآن في ناحية، وحسنَ البيان في ناحية أخرى، وليس هناك أغراض وغايات إلا أن الله تعالى يقول: {وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ} [العصر: 3]. ذكرنا في مقالنا السابق: أن صاحب المقال ربما اقتصر في حكاية أقوال المفسرين على أقوال يراها أبعدَ من المعقول، ويهمل أقوالاً هي أقربُ إلى ظاهر الآية، ونبهنا على ما أردنا من ذلك، فقام في رده يدافع عن ذلك الصنيع. من ذلك: أنه كان قد نقل أن "المفسرين قد فسروا النصب والعذاب في الآية بداء أصاب أيوب قد فعل به الأفاعيل، وبرح بجسمه أيَّ تبريح،

حتى نفر الناس منه، وحتى عجز عن الحركة، فلا ينتقل من مكان إلى مكان إلا أن يحمله حامل". فنبهنا إلى أن حق صاحب المقال أن ينقل ما قاله بعض المحققين من أن مرض أيوب - عليه السلام - لم يكن من الأمراض المنفرة المستقذرة، وما زاد صاحب المقال في دفاع هذا على أن قال: "إن البعض الذي اقتصر على كونه مرضاً فحسب، لا يمكنه أن ينكر أن أيوب قد شكا منه كما حدثنا القرآن، فلا بد أن يكون مرضاً غير عادي، حتى يضج منه نبي من الأنبياء". هو مرض غير عادي، ولكنه غير منفر، وفَرقٌ بين أن يكون المرض شديداً في نفسه، وبين أن يكون منفراً، فالأول يصيب به الله تعالى الأنبياء - عليهم السلام - لمضاعفة أجرهم؛ كما وقع للنبي - صلى الله عليه وسلم - في مرضه؛ فإنه كان يوعَك وعكاً شديداً، حتى قالت عائشة - رضي الله عنها - ما رأيت أحداً أشدَّ عليه الوجعُ من رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وقال - عليه الصلاة والسلام -: "إني أُوعَك كما يوعَك رجلانِ منكم"، وأما المرض المنفر، فذلك ما نعتقد أن الله تعالى لا يصيب به أنبياءه - عليهم السلام -. وكان صاحب المقال قد حكى في مقاله عن المفسرين: أنهم يقولون في تفسير قوله تعالى: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} [ص: 42]: الآية أن أيوب أُمر من ربه بوساطة جبريل أن يضرب برجله الأرض، فضرب بها كما أمر، فنبع عينان ... إلخ. فنبهنا على أن صاحب المقال أهمل ذكر قول المحققين من المفسرين، وهو: أن الذي نبع عين واحدة، فقال صاحب المقال في رده: "وهل كون النابع عيناً أو عينين مما له أيُّ مدخل - عن قرب أو عن بعد - في أن يكون

تمهيداً لقبول ما قلته عن تفسير الآية؟! ". من البين أن القول الذي أهمله هو ظاهر القرآن؛ إذ المشار إليه في الآية واحد، فلماذا ترك صاحب المقال هذا القول الذي هو ظاهر القرآن، ونقل القول الآخر الذي لا يُقبل إلا إذا ثبتت به رواية؟!. كان صاحب المقال قد حكى عن المفسرين: أنهم يقولون في تفسير قوله تعالى: {وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ} [ص: 43]: إن الله أحيا له أولاده الذين كان قد أماتهم، وولد له مثلهم، فنبهنا على أن من المفسرين من ذهب إلى أن هبة الأهل في الآية بمعنى: جمعهم بعد تفرق، وفهمُ هذا من الآية أقربُ من حملها على معنى إحيائهم بعد إماتتهم، فقال صاحب المقال في رده: "إذا كنت قد تركت من أقوالهم هذا القول، فإني لم أكن في تركه إلا ضد نفسي؛ لأن هذا المعنى إن لم يكن هو ما قلته في تفسير الآية، فهو قريب منه، أو هو مصحح لما فهمته في الآية؛ لأني قد فهمت في هبة الأهل هدايةَ الله لهم بدعوة أيوب، وإنذاره إياهم، وهم إذا استجابوا لدعوة أيوب، فقد اجتمعوا عليه بعد تفرق". إذا كان يرى أن ما فهمه من الآية هو الصواب، أفلا يكون من الإنصاف للمفسرين أن ينقل عنهم ما كان قريباً من هذا الصواب، أو مصححاً له، ولا يقتصر في حكاية آرائهم على ما كان بعيداً من هذا الصواب، أو مناقضاً له؟. كان صاحب المقال قدِ حكى ما قاله المفسرون في قوله تعالى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]، وقال: "ثم يزيدون على ذلك: أن هذه رخصة باقية إلى اليوم؛ بشرط أن يصيب كل أعواد الحزمة جسم المضروب".

ولما كان صاحب المقال يحكي أقوال المفسرين حكايةَ مَن ينكرها، ويحاول تقويضها، وحكى عنهم بإطلاق: أن الرخصة باقية إلى اليوم، نبهنا أن هناك قولاً آخر، وهو أن الآية شَرْعٌ خاص بأيوب - عليه السلام -، وأشرنا إلى أن كلاً من القولين مبني على وجه من النظر؛ لنهيئ القارئ لرفض ما سيقوله صاحب المقال في رد المعنى الذي قاله المفسرون، ولكن صاحب المقال أبى إلا أن يكتب، فقال: "وأقول لهذا الكاتب: ما هذا العبث؟ (كذا)، وهل أنا حين كنت أكتب كنت بصدد تلك المذاهب، حتى إذا اقتصرت على نقاء مذهب من مذاهبهم، ترد عليَّ بأن هناك مذهباً آخر للفقهاء؟ ". غفل صاحب المقال عن أنه نسب القول الذي ذكره للمفسرين، لا للفقهاء؛ فإنه قال: "ويزيدون"؛ يعني: المفسرين، ولينظر ما هو السبب في ذكر هذا القول، ونسبته إليهم دون غيره؛ فإنه لا يريد إفادة القراء بذكر ما ذكره قطعاً؛ لأنه قول مبني على تفسير باطل في نظره، والمبني على الباطل باطل، ولا نستطيع أن نقول: لم يكن يعلم حالَ الكتابة إلا القولَ الذي ذكره؛ فإن قوله: "حتى إذا اقتصرت على نقل مذهب من مذاهبهم" يشعر بأنه كان مطلعاً على هذه المذاهب. ثم قال صاحب المقال: "اللهم فاشهد، اللهم فاشهد، لو أنه الإخلاص يدفع الكاتب، لما وجدت في كتابته ما هو أبعد شيء عن الموضوع، ولما حاد به الغرض عن الجادة". نترك التعليق على هذا لتفكير القراء وتقديرهم. وكان صاحب المقال قد أورد على المعنى الذي اتفق عليه المفسرون وجوهاً ظهر له أنها تبطل ذلك المعنى قطعاً، فنقدنا تلك الوجوه وجهاً فوجهاً،

فذهبت من بين أيدينا هباء، فقام صاحب المقال يحاول في رده أن يعيد تلك الوجوه بعد ذهابها. كان صاحب المقال قد قال: "ولم يدروا - أي: المفسرين -: أنه قد فاتهم أولاً: أن المقصود من أن يقص الله تعالى حال الرسل على خاتم أنبيائه - صلى الله عليه وسلم - إنما هو الاعتبار بما أصابهم في سبيل الله، وما احتملوه من أذى وبلاء في طريق الدعوة إلى الله، {وَكُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ} [هود: 120]. ولا يخفى على من درس مبادئ اللغة العربية: أن عبارته تفيد حصر القصد من قصص الرسل - عليهم السلام - في الاعتبار بما أصابهم في سبيل الله، وما احتملوه من أذى وبلاء في طريق الدعوة، فقلنا له في ردنا: إن الله تعالى قد قص على خاتم أنبيائه - صلى الله عليه وسلم - من أنباء الرسل - عليهم السلام - ما لا يرجع إلى ما أصابهم في سبيل الله من أذى، وقلنا: إن الله تعالى يذكِّر رسوله - صلوات الله عليه - بما كان للرسل - عليهم السلام - من خلق عظيم، أو عمل خطير، أو حكمة بالغة، أو منزلة سامية، أوآية بيّنة، أو حكم عملي، وقلنا: إن الآية التي سقتها لا تشهد بأن قصص الأنبياء لا يقصد منها إلا الاعتبار بما أصابهم في سبيل الله؛ فإن تثبيت الفؤاد زيادة يقينه، وهذا قد يأتي من ناحية غير ناحية أنباء ما أصابهم في سبيل الله من أذى. كتب صاحب المقال يحاول رد هذا، فقال: "إن ذكر الرسول بخلق عظيم، أو عمل خطير، أو حكمة بالغة، أو منزلة سامية، هذا لا يحدث به القرآن عن نبي من الأنبياء إلا في طريق الحديث عن دعوتهم، وما كان منهم مع قومهم"، ثم تحدث بحديث في شكل قاعدة هو: أن القرآن إن حدَّث عن

نبي من الأنبياء بخلق أو عمل أو حكمة أو منزلة، دون أن يذكر من أمر دعوته شيئاً، فُهم أن ذلك الخلق لا يتصل إلا بأمر دعوته. هل يكفي صاحبَ المقال في التخلص من الآيات الواردة في خلق عظيم، أو حكمة بالغة، أو منزلة سامية أن يكون لذلك الخلق أو الحكمة المنزلة صلةٌ بالدعوة؟ وأنّى له ذلك وهو يقول على وجه الحصر: "إن المقصود من القصص إنما هو الاعتبار بما أصابهم في سبيل الله، وما احتملوه من أذى وبلاء في طريق الدعوة"، وليس كل ما يتصل بالدعوة فيه اعتبار بما أصاب في سبيلها!. ثم إننا نرى القرآن قد يصف بعض الرسل بخصال لا صلة لها بالدعوة، ولا بما يلاقيه الرسول في سبيلها؛ كما قال الله تعالى في حق يحيى - عليه السلام -: {وَبَرًّا بِوَالِدَيْهِ وَلَمْ يَكُنْ جَبَّارًا عَصِيًّا} [مريم: 14] , وبرُّ الوالدين عمل صالح يقوم به الرسول وغيرُ الرسول من النّاس الطيبين، وواجب على من تكون له دعوة، ومن لم تكن له دعوة. وحاول أن يجيب عن الآيات الواردة في المعجزات والأحكام، فلم يزد كذلك على أن قال: "إنها تتصل بأمر الدعوة"، ولو قال: إني ذهلت في استعمال صيغة الحصر إذ قلت: "إنما هو الاعتبار بما أصابهم في سبيل الله"، أو نسيت أن صيغة "إنما هو" تفيد الحصر، لقلنا: كلنا يذهل، وكلنا ينسى، ولكنه قال ذلك، وزاد عليه قوله: " فليس للكاتب حق أن يذكر مثل هذا إلا أن يكون ممن يريد المغالطة؛ ليشوه آراء قد لا يحب لأشخاص أصحابها أن يكون لهم رأي جميل"، وعذره في هذا المزيد: أنه حريص على أن يكون رأيه في التفسير نافذاً.

قال صاحب المقال في رده: "وهو حين يحدث عن أمر أيوب، إنما يحدث الرسول الكريم؛ ليثبت فؤاده، وماذا في أمر المرض والصبر عليه من تثبت فؤاد الرسول، ذلك الفؤاد الذي لا يتزلزل إذا تزلزلت الجبال، فهو الذي يقول: "والله! يا عم! لو وضعوا الشمس في يميني، والقمر في يساري على أن أترك هذا الأمر، ما فعلت حتى يُظهره الله، أو أهلك دونه"؛ إذ مقتضى هذا أن فؤاد الرسول إنما يهتز أو يخف ثباته لأخطر الشؤون وأكبرها بما لا يعزّي فيه حديث عن مرض". إن كان صاحب المقال يجري في بحثه على أن معنى آية: {وَكُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الرُّسُلِ} [هود: 120]: أن كل ما نقصه عليك من أنباء الرسل هو ما نثبت به فؤادك حين يهتز لأمر خطير، أو تدركه خفة، فمن أنباء الرسل - عليهم السلام - ما لو نظرت إليه وحده، وجدت له حكمة غير تثبيت الفؤاد حالَ اهتزازه لأمر خطير؛ كالآيات المسوقة للثناء عليهم ببعض الأعمال الصالحة؛ نحو: صدق الوعد، وبر الوالدين، والآيات المشتملة على بعض أحكام شرعية. ونحن نرى ما يراه أهل العلم من أن المراد من تثبيت الفؤاد: يقينه واطمئنانه، واليقين والاطمئنان يزدادان بكل نبأ يقصه الله تعالى من أنباء الرسل على اختلاف أنواعها، وتباين مقاصدها، وكلما ازدادت النفس من عند الله علماً، ازداد يقين صاحبها ضياء، فازداد فؤاده ثباتاً وسكينة. قال صاحب المقال: "وإنه ليعد نابياً عن مكان التأسي من يجيء لقائد من القواد قد كان في عَدد وعُدد، فاندحر جيشه، وأسر القائد، واحتُلت العاصمة، وثُل العرش، وديس التاج، فيقول لذلك القائد المأسور: لا تحزن؛ فإن بستان فلان قد اجتاحته آفة، أو فلان قد مات له اليوم ولد".

أتى صاحب المقال إلى قائد اندحر جيشه، ووقع في يد العدو أسيراً، واحتلت العاصمة، وثل العرش وديس تاج الجالس عليه، وجعل ذلك مثلَ حال رسول - صلى الله عليه وسلم - كما أتى إلى رجل اجتاحت بعضُ الآفات بستانه، أو مات له ولد، وجعل حاله بمنزلة قصة أيوب - عليه السلام - بحسب المعنى الذي يقوله المفسرون، وقد وجد هذا المثل في ذوق صاحب المقال مساغاً، فعززه بآخر، وقال في الصفحة بعد: "يكون مثل القرآن في قَصِّ شأنِ أيوب على الرسول، مع أن معنى الآية ما يقوله المفسرون، كمثل من يقول لملك أنزل عن عرشه، واندحر جيشه، واحتلت عاصمته: تعزّ؛ فإن فلاناً قد مات ولده، أو إن فلاناً قد خسر في تجارته. ينبغي لضارب الأمثال أن يأتي بالمثل مطابقاً لحال من يسوق من أجله المثل، وحالُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بعيدة من هذين المثلين بُعدَ النور من الظلام، ومن العجب أن يضرب حال القائد المأسور مثلاً لحال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ثم يقول: "بالله عليك أيها الكاتب! لا تصغِّر من شأن الأنبياء، ولا تحقر من جلالة القرآن". ولا أدري كيف صغرَّتُ من شأن الأنبياء - عليهم السلام -، أو حقَّرتُ من جلال القرآن، وأنا لم أزد على أن قلت: إن المعنى الذي تتابَعَ عليه المفسرون من عهد الصحابة والتابعين، معنى يشهد له ظاهر القرآن. وهل يريد صاحب المقال أن كل من رأى أن أيوب - عليه السلام - أُصيب بمرض، فصبر، فعافاه الله، يكون مصغراً من شأن الأنبياء، محقراً لجلال القرآن؟!. وكان صاحب المقال قد أورد على المعنى الذي يقوله المفسرون: أن

القصة تكون خالية من العبرة، وقال: "وماذا عسى أن يكون من العبرة في أن يقص الله تعالى على نبيه - صلى الله عليه وسلم -: أنه اصطفى أيوب لرسالته، ثم أمرضه، فأعجزه عن القيام بأعباء الرسالة، وما تتطلبه الدعوة من قول وعمل؟ ". فنبهنا على أن في ذلك عبرةً أيَّ عبرة، هي: أن رسولاً من كرم الرسل يكون في نعمة من صحة الجسم، وانتظام الشمل، فيصاب بالمرض، والانقطاع عن الأهل، ويتلقى هذا المصاب بالصبر الجميل، حتى إنه لم يصرح بالدعاء إلا تعريضاً إذْ قال: ربِّ! {أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ} [الأنبياء: 83]، ثم إن هذا النبأ يقوي يقينه - صلى الله عليه وسلم - بأن شدة البلاء قد تنزل حيث يكون رضاء الله عظيماً، والمقام عنده رفيعاً. فقام صاحب المقال يفتش عن شيء يعلقه في رده على هذا الذي قلناه، فجاء برأي يدعو إلى التعجب، كما يدعو إليه نفيه العبرة من القصة على الوجه الذي ذكره المفسرون، ذلك أنه صدَّر تعليقه بإنكار أن يكون قاصداً تهوينَ المصيبة على المعنى المذكور في التفسير حتى قال: "ولو كان الكاتب يريد إحقاقَ حق، لما انزلق عن الموضوع إلى الكتابة في شيء لم يكن من غايتي حين كتبت، ثم قال: "ولتكن المصيبة على هذا الوجه من أعظم المصائب، ولكنها لم تكن بعد ذلك كله مما يمتاز به الرسل. فكم من أناس لم يكونوا رسلاً، وكانوا صالحين، وكانوا في مثل ما كان فيه أيوب من نعمة، ثم أصيبوا بمثل ما أُصيب أيوب - على ما زعمه المفسرون - ثم لم يكن منهم إلا الصبر الجميل! ". وقد عرف القراء أن صاحب المقال أنكر أن يكون في القصة على تفسير ما أصاب أيوب - عليه السلام - من المرض عبرةٌ، فذكرنا أن في ذلك عبرة،

وتركنا الرد عليه في قوله: "فأعجزه عن القيام بأعباء الرسالة" إلى الكلام في دفع شبهته الثانية؛ لأنها واردة بهذا المعنى نفسه. وأي حرج على الكاتب إذا وصف مرض أيوب - عليه السلام - بالشدة، وهو يقرر موضع العبرة التي نفاها صاحب المقال، ما دام الكاتب لم يقل له: إنك قد جعلت في هذا المقام أمر المرض هيناً، وهو عظيم؟. ثم ما هو الدليل على أن الله تعالى لا يذكر الرسل - عليهم السلام - إلا بما كان من مميزاتهم، ونحن نرى أن الله تعالى يمدحهم بأخلاق سنية، أو أعمال زكية، يشاركهم فيها غيرهم من الصالحين، ولكن سناء أخلاقهم فوق كل سناء، وفضل أعمالهم فوق كل فضل، فقد مدح الله تعالى إسماعيل - عليه السلام - بأنه صادق الوعد، ومدح يحيى - عليه السلام - بأنه برٌّ بوالديه، وفي الصالحين صدقُ الوعد، وفيهم البرُّ بالوالدين، فلماذا لا يذكر الله تعالى أيوب - عليه السلام - بالصبر على بلاء المرض، والانقطاع عن الأهل، وإن كان في الصالحين من يصبر على مثل ذلك، ولا يظهر أن لصدق الوعد وبر الوالدين صلةً بالدعوة أشدَّ من صلة الصبر على البلاء المبين؟. قال صاحب المقال في رده: "وأي مناسبة بعد هذا بين ما كان فيه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من شدائد تتصل بالدعوة، وبين أن يكون أيوب قد أصيب بمرض، فصبر عليه، وبين الأمرين من الفرق ما بين الليل والنهار، وما بين الثلج والنار؟ ". شأن ما يقصه الله تعالى من أنباء الرسل - عليهم السلام - أن يثبت فؤاد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛ أي: يزيد يقينه قوة؛ فإن دلائل الحق تضع في النفس قرارة اليقين، وكلما كثرت، ازداد بها اليقين قوة، وقصة أيوب - عليه السلام -

التي هي وحي صادق تدل على أن الله تعالى يبتلي بعض أوليائه بأشد البلاء، حتى إذا وجد منه قلباً ساكناً، ونفساً راضية مطمئنة، كشف عنه البلاء، وكانت عاقبة ذلك الصبر أن يزيد الله منزلته رفعة، ويثني عليه ثناء يرفع به ذكره؛ كما قال تعالى في أيوب - عليه السلام -: {إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ} [ص: 44]. فلهذه القصة مناسبة بما كان يلاقيه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من بلاء يأتي من ناحية الخلق، أو بلاء ينزل من السماء، وهي من القصص التي يكون لها أثر في تثبيت الفؤاد، وجعله الفؤاد الذي ينزل به البلاء، فيجده في درع من السكينة والثبات. سبق أن صاحب المقال قد اعترف في رده بأن أنباء المعجزات والأحكام الشرعية مما يتصل بأمر الدعوة، وفي قصة أيوب - عليه السلام - مع المعنى الذي يقوله المفسرون معجزة: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42]، وحكم شرعي: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44] زيادة عما فيها من أدب جميل: {أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ} [الأنبياء: 83]، وخلق عظيم: {إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ}. قال صاحب المقال في رده: "ما كان رسول الله بحاجة إلى أن يقوى يقينه بأن الثواب على قدر المصيبة، وأن رفعة المقام لا تمنع من عظيم البلاء حتى يقص عليه شأن أيوب ليزيده يقيناً بهذا". لم أقل إن قصة أيوب - عليه السلام - تقوي يقينه - صلى الله عليه وسلم - بأن الثواب على قدر المصيبة، ولم أعرج في مقالي السابق على هذا المعنى، وإنما قلت: يقوي بها يقين رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بأن شدة البلاء قد تنزل حيث يكون رضا الله

عظيماً، والمقام عنده رفيعاً، ومن أثر ذلك أن يخف عليه ما كان يلقاه من المكاره، وذلك معنى لا لبس فيه. ثم ذكر صاحب المقال مخاصمة عشيرته له - صلى الله عليه وسلم -، وشدةَ عنادهم له، وإمعانهم في إيذائه، وقال: "أسائل الكاتب: أيُّ المعنيين أدخلُ تحت قوانين المنطق، وأيُّ المعنيين أكثرُ تقبلاً لبلاغة القرآن أأن يقال للرسول في تلك الحال: اصبر على ما أنت فيه؛ فإن أيوب قد مرض وصبر، أم أن يقال له: اصبر؛ فإن أيوب قد صابر في الدعوة، وجاهد قومه، ومع ذلك قد صرفهم الشيطان بوسوسة لا تستند إلا إلى الإغواء والإضلال، فصبر على ذلك صبراً جميلاً؟ ". وردت أنباء كثيرة من قصص الرسل - عليهم السلام - في المصابرة على الدعوة، واحتمال الأذى في سبيلها، ولا يلزم شرعاً ولا عقلاً أن يكون جميع أنباء الرسل المسوقة في القرآن من هذا الباب، فإذا ورد نبأ في معنى غير الصبر على الأذى في سبيل الدعوة، وكان في هذا المعنى حكمة وعبرة، أخذ فيه بالظاهر، ولم يسغ إخراج الآية عن ظاهرها إلى معانٍ لا يصل إليها الذهن، إلا أن يقال له: إن هاهنا كنايات، واستعارات، فامش عليها إلى تلك المعاني، وإن لم توافق هذه الكناياتُ والاستعارات ما عهد في القرآن الحكيم من حسن بيان. هذا ما رأينا تعليقه على ما كتبه صاحب المقال في رده من آراء، ومن الله تعالى الهداية والتوفيق.

الرد الثالث

قصة أيوب - عليه السلام - الرد الثالث (¬1) كان صاحب المقال الذي حكم بتخطئة جميع المفسرين في تفسير قصة أيوب - عليه السلام - قد أورد وجوهاً على زعم أنها تُبطل ما قاله المفسرون، فعلقنا على تلك الوجوه ما يدفعها وجهاً بعد وجه، فقام يعيد ذكرها في مجلة تصدر بالقاهرة، ويحكي ما دفعناها به، ثم يحاول الدفاع عنها. وقد تعرض للدفاع عن الوجه الأول مثها في آخر مقاله الثاني، فناقشنا دفاعه في مقالنا المنشور في الجزء الثاني عشر من المجلد السابع من "مجلة الهداية"، واستبان أنه وجه ليس له في توهين ما يقوله المفسرون من أثر، ثم كتب مقالاً ثالثاً يدافع به عن بقية الوجوه، ويبدي آراء لم يكن أبداها من قبل، فرأينا أن ننقد هذا المقال الثالث، ونكشف عما اشتمل عليه من دفاع لا يجدي، وآراء لا ترتبط بأصول. حاول صاحب المقال أن يرد ما قاله المفسرون من أن أيوب - عليه السلام - ابتلي بمرض شديد، فصبر عليه، فقال في مقاله الأول: "وفات المفسرين ثانياً: أن هذا يتنافى مع حكمة الله السامية، وإلا، فكيف يصطنعه لرسالته، ثم ينزل به ما يحول بينه وبين النهوض بأعباء تلك المهمة، وتلك ¬

المهمة - كما علمت - تتطلب صحة وعافية وقوة وسلامة؟!. فرددنا هذا في مقالنا الأول، وقلنا: "إن الله يبتلي بعض رسله بمرض غير منفر، ثم يعافيه من ذلك المرض الشديد؛ ليظهر فضل صبره للناس، ويتبينوا أن الأمراض الشديدة قد تعرض للرسل - عليهم السلام -, ولا يخدش ذلك في نبوتهم، بل يزدادون من الله قرباً". وقلنا: "وقد جعل الله لكل رسول مقداراً من الوقت يصرفه في الدعوة، وليس بواجب على الله لا عقلاً ولا شرعاً أن يكون رسوله في صحة وتمكن من الدعوة من يوم بعثه إلى يوم وفاته، فإذا بعث الله أيوب، فدعا قومه، وبلغ الجهد في دعوتهم، ثم أصابه بمرض، ثم عافاه فعاد إلى الدعوة، لم يكن هذا منافياً لاصطفائه للرسالة، ولا هو بالأمر الذي يتنافى مع الحكمة". حكى صاحب المقال ذلك الوجه، وما دفعناه به، وحاول رد ما دفعناه به، فقال: "ليس مثل هذا من المواطن التي يتبين بها فضل الصبر الذي يبلغ من العِظَم أن ينوه به الله، وهو ذو الجلال في كتابه، وهو القرآن المجيد عن أيوب، وهو رسول كريم، فإن مثل ذلك إن لم يكن من الشؤون الهينة في جانب رسول كريم، فهو من الهين في جانب الكتاب العزيز، وإن لم يكن هيناً بالقياس إلى الكتاب، فهو جِدُّ هين بالقياس إلى ذي العظمة والجلال". قصة المرض الشديد، وملاقاته بالصبر الجميل ليست من الشؤون الهينة في جانب رسول كريم، ولا في جانب الكتاب العزيز، بل هي من الشؤون التي يعظ الله فيها المصطَفَين من عباده، ويذكرهم بها في كتابه، فمن الجلي أن الصبر فضيلة، وأنه يتفاوت في الفضل، بحسب شدة المصيبة، وطول مدة نزولها، وبحسب الغاية التي يحتمل من أجلها المكروه، فلِمن صبر على فقد

ولد يعزُّ عليه مزيةٌ فوق مزية من صبر على فقد مال، ولمن صبر على مرض يطيش معه المنام ليالي كثيرة، فضلٌ على من صبر على مرض يأرق له ليلة أو ليلتين، ولمن صبر على نصب يناله في سبيل الدعوة إلى الإصلاح فضلٌ على من صبر على نصب يلقاه في ابتغاء متاع هذه الحياة. فالمرض المُمِضُّ من أشد المصائب، والصبر عليه من أسنى الفضائل، فمن حكمة القرآن أن لا يهمل التذكير بالصبر على هذا النوع من المصائب، وما قصة أيوب - عليه السلام - إلا تذكير بالصبر على مصيبة قد تتزلزل عندها القلوب جزعاً، وقد تشكو منها الألسنة، فلا ترعى في شكواها أدباً. ثم قال صاحب المقال في رده: "فالمفهوم ألا يحدِّث ذو الجلال والكبرياء في كتاب له مجيد إلى أفضل رسله العظام إلا إذا كان الحديث عن شأن خطير". يذكّر ذو الجلال والكبرياء في كتابه المجيد أفضلَ رسله العظام بحال أيوب - عليه السلام -, وقد وقع في بلاء من أشد ما يصيب الناسَ في هذه الحياة، وهو المرض البالغ، والانقطاع عن الأهل، فلاقاه بصبر وسكينة. فالمرض الشديد يبعث في الجسم ألماً، وفي العين أرقاً، وفي المضجع قلقاً، وفي النفس غماً، وناهيك ببلاء قد يتمنى صاحبه الموت العاجل ليخلص من أوجاعه، فما ينبغي لأحد أن يستخف ببلاء المرض، ويعدَّ التذكيرَ بحال من لاقاه بسكينة ورباطة جأش لا يليق بمقام الرسول، أو القرآن، أو مقام ذي العظمة والجلال. قال صاحب المقال في رده: "أما المرض، فهو يسير يحتمله عاديُّ الناس، فضلاً عن الرسل الذين هم رجال من البشر ممتازون".

ليست الأمراض من الأمور التي يحتملها عادي الناس، بل الأمراض الممِضَّة لا يحتملها إلا أقوى الناس عزماً، وأثبتُهم في التذكير بالعواقب قَدَماً، ثم إن احتمالها على معنى سكون القلب لها، وامتلائه بالرضا عن قضاء الله بها، وإن طال أمدها، درجةٌ لا يبلغها إلا الأنبياء والصالحون الذين استضاؤوا بحكمتهم، واقتدوا بسيرتهم. قال صاحب المقال في رده: "فالأمر بين إحدى اثنتين، إما أن يكون مرضاً عادياً، فلا يكون الصبر عليه صبراً يظهر به فضل، ولا يصح أن يتحدث عنه القرآن، وإما أن يكون مرضاً غير عادي بلغ إلى حد أن فرق عليه أهله وقومه كما تزعمون، وذلك ما يتنافى مع الحكمة، فمن يدعو إذا تفرق عنه أهله وقومه؟ ". ما أصاب أيوبَ - عليه السلام - مرض شديد غيرُ منفر، ومثله مثل المرض الذي أصاب النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقال: "إني أُوعَك كما يُوعَك رجلانِ منكم" (¬1). القرآن ذكر أن الله وهب له أهله؛ أي: جمعهم عليه، ولم يذكر سبب انقطاعهم عنه، فندع الخوض فيه إلى أن يثبت بنقل صحيح. قال صاحب المقال في رده: "ثم إن مثل هذا المرض يتخذ منه قومه عليه حجَّةً، ويحيطه بالشبه، فلهم أن يقولوا إذ ذاك: إنه مجنون يهذي من شدة المرض، فارجموه، أو أهملوه، ولقد رمى الأنبياءَ أقوامُهم بالجنون، مع أنهم كانوا في صحة وقوة، فكيف إذا كان أيوب على ما تزعمه الإسرائيليات؟ ". لم نقل: إن أيوب - عليه السلام - بُعث وهو مبتلىً بهذا المرض، أو ¬

إنه ابتلي به يوم بُعث، وبأي دليل ينفي صاحب المقال أن يكون هذا النبي الكريم بُعث إلى قومه، ودعاهم بالحكمة والموعظة الحسنة، وهو يتمتع بالصحة زماناً كافياً، ثم ابتلاه الله بهذا المرض لحكمة بالغة، ثم كساه ثوب العافية، فعاد إلى الدعوة العامة بقوة؟. وماذا يكون لو قال قائل: إن أيوب كان يدعو كل من يتصل به، ثم إن المدعوين إلى الحق متى كانوا على شيء من العقل والاستعداد للرشد، يفرقون بين المرض الذي يحتمل أن يكون كلامُ صاحبه من قَبيل الهذيان، والمرض الذي لا يرتابون في أن صاحبه يتكلم في يقظة ذهن، وحضور فكر، فليس من البعيد أن ينتفع أناس بدعوة النبي لهم، ولو في حال مرضه، دون أن تعترضهم شبهة. أما المعاندون، فقد كفانا صاحب المقال أمرهم؛ حيث ذكر أنهم يرمون بالجنون مَن كان في صحة وقوة. قال صاحب المقال في رده: "أما أن يتبين الناس أن الأمراض قد تعرض للرسل والأنبياء، فذلك لا يتوقف على أن يكون المرض بالغاً حَدَّ أن يتحدث عنه القرآن لأعظم الرسل والأنبياء". في تبين الناسِ أن الأمراض الشديدة تعرض للرسل - عليهم السلام - إزاحةٌ لشبهة كثيراً ما تسبق إلى الظنون، هي: أن شدة بلاء الإنسان علامة هوانه عند الله، وهذه الحكمة مضمومة إلى غيرها؛ من نحو: ظهور فضل أيوب - عليه السلام - في صبره العظيم، تجعل القصة من نوع القصص التي ينزل بها القرآن على أعظم الرسل والأنبياء. قال صاحب المقال في رده: "أما أن الله قد جعل لكل رسول مقداراً

من الوقت يصرفه في الدعوة، وأنه ليس بواجب على الله أن يكون الرسول من بعثه إلى وفاته داعياً، فإني أقول لهذا الكاتب: إن ذلك غير صحيح؛ فإن القرآن لم يحدثنا بمثل ذلك عن رسول من الرسل، ولو كانت الدعوة على ما يتصورها الكاتب كمعركة تنتهي بالغلبة أو الصلح، أو سفر ينتهي بالإياب، لما لبث نوح في قومه ألف سنة إلا خمسين عاماً يدعو فيها إلى الله ". لم أقل، ولم يقل المفسرون: إن أيوب - عليه السلام - قام بالدعوة حيناً، ثم تركها وقعد في بيته، أو أقبل على شأن آخر، حتى يكون مثلُ الدعوة مثلَ معركة تنتهي بالغلبة أو الصلح، أو مثل سفر ينتهي بالإياب. وعبارتي تمنع صاحب المقال من أن يتخيل أني أتصور الدعوة كمعركة أو سفر، ولست - بحمد الله - ممن يريد ضرب الأمثال، فلا يوفَّق في ضربها، والصورةُ الصحيحة لقصة أيوب - عليه السلام -: أن قوماً في جهالة وفوضى، أرسل الله إليهم رسولاً يدعوهم إلى العقائد السليمة، والأعمال الصالحة، فدعاهم ما شاء أن يدعوهم، ولا مانع عقلاً ولا شرعاً بعد هذا أن يبتليه الله بمرض، ثم يعود إلى الدعوة العامة مرة أخرى. وإذا وسعت الحكمة وجود فترات بين الرسل - عليهم السلام -، فلم لا تسع وجود فترة قصيرة في أيام دعوة الرسول الواحد، ولا سيما فترة ظهرت لها حكمة سامية، وكانت موطن عبرة رائعة؟ ثم قال صاحب المقال: "وإني أتحدى الكاتب بأن يذكر لي رسولاً واحداً حدد الله له مقداراً من الوقت يصرفه في الدعوة، ثم يستريح بعد ذلك". أما أن الله تعالى قد جعل لكل رسول مقداراً من الوقت يصرفه في الدعوة، فذلك أمر ثابت لا يحتمل الجدل بحال؛ فإن أيام بعثات الرسل

تختلف مقاديرها كما تختلف مقادير أعمارهم، فنوح - عليه السلام - بقي في الدعوة ألف سنة إلا خمسين عاماً، ومحمد - صلى الله عليه وسلم - بقي في الدعوة نحواً من ثلاث وعشرين سنة. وأما قوله: "ثم يستريح بعد ذلك"، فكلام لم أقله، وقوانين المنطق تأبى زيادة أمثال هذه الكلمات التي لا تفهم من منطوق الكلام، ولا فحواه، ولا هي من مقتضياته، بل في كلامي ما يصرح بصحة أن ينقطع عن الدعوة العامة لمرض، ثم يعود إليها، فأين معنى الاستراحة بعد ذلك؟ حكى صاحب المقال في رده ما قلته من صحة أن يكون أيوب قد مرض، ثم عاد إلى الدعوة، وقال: "إن طبيعة الدعوة والإرشاد تقتضي الاستمرار والاطراد، وإن العقل يقضي بفساد هذه الصورة - يعني: الانقطاع عن الدعوة بمرض -"، وقال في الاستدلال على هذا الفساد المزعوم: "إن انتكاس المرض أشد من بدايته، وكذلك انتكاس الشعوب في المبادئ والتقاليد، ومن التفت إلى ميقات موسى، وأنه لم يغب عن قومه إلا لتلقي التوراة، ومع هذا، ومع استخلافه فيهم أخاه هارون، فقد انتقضوا عليه، وتركوا عبادة الله إلى عبادة العجل، ومن التفت إلى ما كان بعد موت رسول الله، مع أنه لم يمت إلا بعد أن أكمل الدين، وتمت السنَّة، ومع هذا، فقد ارتد كثير من القبائل إثر موته، وكثير منهم حاول منع الزكاة، من التفت إلى هذا، علم أن الدعوة ليس لها مدى تنتهي إليه، بل لا بد لها من تعهد مستمر، وتذكير مطرد". قلنا: إن أيوب - عليه السلام - قام بالدعوة، ثم ابتلي بالمرض، ولم نقف على نصوص نعرف منها أن من قومه من اهتدى بدعوته قبل مرضه، فإذا فرضنا أنه لم يهتد به فريق منهم، فلا يقال: إن مرضه يفضي إلى انتكاسهم في

المبادئ والتقاليد، وإذا فرضنا أن من قومه من قبلوا دعوته، ونبذوا مبادئهم وتقاليدهم القديمة قبل مرضه، فإن مرض الرسول كغيبته وموته لا يقتضي بطبيعته انتكاس القوم ورجوعهم إلى الغي بعد الرشد. وإذا انتكس طوائف من أقوام الرسل عند غيبة الرسول، أو بعد موته، فلأن الإيمان الصحيح لم ينفذ في قلوبهم، ولم يبلغ مبلغ اليقين من نفوسهم، والإيمان الراسخ يحفظ على الإنسان رشده، بل يوجِد منه هادياً يقوم مقام الرسول في مرضه، أو غيبته، أو بعد موته، وهل يستطيع صاحب المقال أن يثبت أن الفريق الذين اهتدوا بدعوة أيوب - عليه السلام - قبل مرضه من صنف القوم الذين ينتكسون؟ أليس من الجائز أن يكونوا من طبقة المؤمنين الذين لا يغير مرض الرسول أو موته شيئاً من رشدهم؟ كان صاحب المقال أورد على المعنى الذي ذهب إليه المفسرون وجهاً ثالثاً، فقال: "إنهم خرجوا بشأن أيوب عن شؤون جميع الأنبياء، وجعلوه بِدْعاً من الرسل؛ إذ المعلوم ضرورة: أن مصاب الأنبياء والرسل الذي يألمون له، ويضرعون فيه إلى ربهم، إنما هو إعراض قومهم عن دعوتهم، وصد الشيطان للناس عن سبيل الله"، وقال: "من المعلوم: أن كل نبي لا بد أن يصاب بتلك المصيبة؛ بشهادة قوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ} [الحج: 52] ... إلخ الآية". فدفعنا هذا: بأن المفسرين حملوا الآية على ما تدل عليه ألفاظها العربية، وحملوها على معنى فيه حكمة وعبرة، وأن اعتراض الشيطان لدعوة كل نبي لا يستدعي حمل كل آية وردت في قصة رسول على معنى هذا الاعتراض. حكى صاحب المقال في رده هذا الذي قلناه، وحاول دفعه، فقال:

"إن الآية إن لم تكن ظاهرة فيما أقول - لأنه لا يرد عليه من الإشكال ما يرد على المعنى الذي ارتضاه المفسرون من نسبة إنزال المرض بأيوب إلى الشيطان بنصب وعذاب، ولقد حاولوا دفع الإشكال بما لا ينفعهم ولا يجدي-, فالآية ليست صريحة، ولا ظاهرة في تلك الإسرائيليات المشكلة والخادشة لقدس الأنبياء، فلتكن الآية على الأقل محتملة لما تزعمه الإسرائيليات، ولما فسرت به الآية". المفسرون يقولون: إن الضر في قوله تعالى في سورة الأنبياء: {وَأَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ} [الأنبياء: 83] مرادٌ منه: المرض، وهو موافق لما جاء في "لسان العرب" من استعمال الضر في المرض والهزال بوجه خاص، وقالوا: رجل ضرير؛ أي: مريض مهزول. ثم إن المس في قوله: {مَسَّنِيَ الضُّرُّ} متعلقٌ بذات أيوب، كما أن الباء في قوله: {فَكَشَفْنَا مَا بِهِ مِنْ ضُرٍّ} [الأنبياء: 84] متصلةٌ بذات أيوب أيضاً، وأيوبُ جسم وروح، وإذا كان للضر معنى شائع عند العرب يتألم منه الجسم والروح، وهو المرض، حملت عليه الآية حتى يقوم الدليل على إرادة غيره. ويوافق ظاهرَ القرآن في المعنى الحديثُ المتفق على صحته، فقد جاء في إحدى رواياته: "لما عافى الله أيوب، أمطر عليه جراداً من ذهب" (¬1). والمعافاة ظاهرة في الشفاء من المرض. وأعاد صاحب المقال ما قاله مراراً من أن حمل الآية على المرض يجعلها خالية من العبرة والحكمة، ويجعل أيوب بدعاً من الرسل، وقال: "إذ يكون القرآن قد حدَّث عن أيوب حديثاً لم يحدثه عن أحد من الأنبياء، ¬

وهو حديث المرض، أما سائر الأنبياء، فقد حدَّث عن دعوتهم إلى الله". لو كان في هذا الذي يقوله شيء من الحق، لجاء آخرُ وأنكر أن يكون يوسف - عليه السلام - أُلقي في الجب، ودخل السجن؛ لأنه حديث لم يحدثه الله عن أحد من الأنبياء، وهكذا يقال في قصة إبراهيم بذبح ابنه، ثم فدائه، بل في كل نبأ يقصه الله عن رسول، ولم يقصه عن غيره من الرسل. كان صاحب المقال ذكر في الوجوه التي زعم أنها تبطل قول المفسرين: أن المفسرين قد خرجوا عن سنن القصص في القرآن، وقال: "فإنه لم يقص علينا عن الرسل إلا ما يتصل بأمر الرسالة، ويرتبط بسير الدعوة للعظة والعبرة، وماذا في قصه علينا مرض أيوب من عبرة؟ ". فقلنا في رده: سنن القصص في القرآن: أن يحدثنا عن الرسل - عليهم السلام - بما فيه حكمة وموعظة، ولا فرق بين أن تكون هذه الحكمة أو الموعظة مرتبطة بسير الدعوة، أو راجعة إلى ناحية أخرى من نواحي الهداية، أو السعادة أو الكرامة، وذكرنا حديثه عن يوسف - عليه السلام - حين ألقي في الجب، وعن إبراهيم - عليه السلام - حين أُمر بذبح ابنه، وعن يعقوب - عليه السلام - حين ابتلي بفقد يوسف. فقام صاحب المقال يحاول في رده دفع هذا الذي قلنا، فقال: "قد ذكر هذا الكاتب ثلاثة من الرسل كدليل على أن القرآن قد يقص علينا من شؤون الرسل ما لا يتصل بالدعوة، ويريد أنه بذلك لا تكون الآيات خارجة عن سنن القصص في القرآن، ولكن الكاتب في هذا إما مغالط، وإما أنه ألهاه الغرض عن الفرق بين أيوب، وبين من ذكره من الأنبياء، ولو ألقى عن نفسه الهوى،

لعلم أن القصص الذي جاء به القرآن عن يوسف قصص مفصل طويل قد استغرق من طفولته إلى كهولته، وقد انتظم حوادث خطيرة، وشؤوناً مختلفة، وأموراً ذات خطر، ما بين دليل على فضل، أو أمارة على مجد، مما يصح أن يمتاز به الأنبياء عن غيرهم من النّاس، وأين هذا من مرض أيوب الذي هو - على ما يزعمون - قد شكاه لربه تصريحاً أو تلويحاً، وهو عرض عادي يحتمله كثير من عاديي الناس؟ ". يتذكر القراء أن صاحب المقال قال في الوجه الأول: "إن المقصود من أن يقص الله تعالى حال الرسل على خاتم أنبيائه - صلى الله عليه وسلم - إنما هو الاعتبار بما أصابهم في سبيل الله، وما احتملوه من أذى وبلاء في طريق الدعوة إلى الله {وَكُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ} [هود: 120] "، فرددنا عليه: بأن الله تعالى قد قص من حال الرسل ما لا يرجع إلى ما أصابهم في سبيل الله، وما احتملوه من أذى وبلاء في طريق الدعوة، بل قد يذكرهم؛ ليدل على ما كان لهم من خلق عظيم، أو عمل خطير، أو حكمة بالغة ... إلخ. ثم ذكر صاحب المقال في الوجه الرابع: "أن الله لم يقص علينا من الرسل إلا ما يتصل بأمر الرسالة، ويتصل بسير الدعوة"، فقلنا له: قد قص علينا القرآن أن يوسف ألقي في الجب، وبيع بثمن بخس، واستعصم حيث تهيج عاصفة الشهوة، وأن إبراهيم - عليه السلام - أمر في المنام بذبح ابنه؛ فلما تله للجبين، فداه الله بذبح عظيم، وأن يعقوب - عليه السلام - ابتلي بفقد يوسف، وحزن عليه حزناً طويلاً. فأخذ صاحب المقال يدفع ما أوردناه من قصة يوسف - عليه السلام - بهذا الحديث الذي سقناه لكم. وما حديثه هذا إلا رجوعٌ ثانٍ عن رأيه، فإنه كان يرى أن المقصود من

قصص الرسل هو الاعتبار بما أصابهم في سبيل الله؛ ليبني عليه أن المرض لم يكن مما يصيب في سبيل الله، فلا يقصه الله تعالى عن أيوب - عليه السلام -، ثمَّ رجع إلى أن قصص الرسل تأتي بما يتصل بأمر الرسالة، ويرتبط بسير الدعوة، ولما ذكرنا له شؤوناً قصها القرآن عن يوسف - عليه السلام -، وهي لا تتصل بأمر الرسالة، رجع فقال: إن ما جاء عن يوسف مفصل طويل استغرق من طفولته إلى كهولته. ومعنى هذا: أن القرآن قد يقص عن حال الرسل ما لا يتصل بأمر الرسالة، ولا يقصد به الاعتبار بما أصاب في سبيل الله، متى كانت القصة مفصلة طويلة. وهذا مردود بأن ما ذكر في القرآن، وهو لا يتصل بالرسالة، ولا بأمر الدعوة، إن كان خالياً من العبرة، فالقرآن لا يأتي من القصص إلا بما فيه عبرة، وإن كان مشتملاً على عبرة، فالعبرة التي تستدعي ذكر الشيء المفصل الطويل، تصلح أن تكون داعية لذكر أمثاله في القصة الموجزة. ثمَّ نقول لصاحب المقال: لا يفيدك أن تكون الحوادث التي اشتملت عليها قصة يوسف عظيمة، ولا أن شؤونها مختلفة، وأن أمورها ذات خطر، وإنما يفيدك أن تبيّن كيف كانت تتصل بأمر الرسالة، وتربط بسير الدعوة، أما أنها تدل على فضل، فصبر أيوب - عليه السلام - بالمعنى الذي يقوله المفسرون يدلّ على فضل. وأما قوله: "مما يصح أن يمتاز به الأنبياء عن غيرهم"، فالمعروف أن الأنبياء - عليهم السلام - يمتازون بالوحي والمعجزات، وبأن أخلاقهم أكمل، وأعمالهم في الإخلاص أبلغ، ومقاماتهم عند الله أرفع، ولم يقل أحد: إن الأنبياء يمتازون بنحو: الإلقاء في الجب، والبيع بالثمن البخس، والامتناع

من فعل الفاحشة، والاجتماع بالأبوين والإخوة بعد غيبة طويلة. والواقع أن هذه الأشياء من القصة قد ذكرت لتؤخذ منها حكمة وعبرة، ولا اتصال لها بالرسالة إلا من جهة أنها وقعت لرسول عظيم. ثمَّ قال صاحب المقال في رده: "على أن القرآن لم يقتصر في الحديث عن يوسف على تلك الحوادث ذات البال، بل حدثنا - إلى ذلك - عن دعوته لقومه، وذكر آيات: {وَلَقَدْ جَاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّنَاتِ} [غافر: 34]، وقوله: {يَاصَاحِبَيِ السِّجْنِ} [يوسف: 39] ". وهذا تعديل آخر لرأيه، ومعناه: أن القرآن قد يقص من أحوال الأنبياء ما لا يتصل بأمر الرسالة إذا تحدث عن دعوتهم، ولو في موضع آخر. ونناقش هذا أيضًا بأن ما يقصه القرآن - مما لا يتصل بأمر الرسالة - إنما يقصه لعبرة، ومتى وجدت العبرة في حال من أحوال رسول كريم، جاز أن يقصها القرآن، ولو لم يقص عن ذلك الرسول شيئًا يتصل بأمر رسالته أو دعوته. وكذلك عمد صاحب المقال إلى ما أوردناه من ذكر الله تعالى لابتلاء يعقوب - عليه السلام - بفقد ابنه يوسف وحزنه عليه حزنًا طويلًا، وحاول التخلص من هذا بأن: (القرآن لم يفرد يعقوب بالحديث عنه بأنه ابتلي بفقد ابنه، فحزن عليه، وإنما جاء ذلك في طريق الحديث عن يوسف - عليه السلام -". وهذا رجوع آخر عن رأيه، ومعناه: أن الله تعالى قد قص من أحوال الأنبياء ما لا يتصل بأمر دعوتهم أو رسالتهم إذا تحدث عنهم عن طريق الحديث عن رسول آخر.

وبمثل هذا حاول دفع ما أوردناه من ابتلاء إبراهيم - عليه السلام - بذبح ابنه، فقال: "ذلك شأن ذكر على سبيل الاستطراد، ولم يكن هو كل ما حدثنا بها القرآن عن إبراهيم، ولم يذكر القرآن قصة الذبح مستقلة، بل جاءت كتتميم عقب حديث عن أمر دعوته إلى قومه". والحق أن مدار قصص القرآن على العبرة والحكمة، ولا فرق بين ما يورده مستقلًا، وما يورده عقب حديث عن أمر الدعوة، أو في طريق الحديث عن رسول آخر؛ كما أنَّه لا فرق بين ما يتصل بالدعوة، وما يتصل بغيرها من أسباب المجد أو السعادة. ثم ذهب صاحب المقال في قصة الذبيح مذهباً آخر، وهو عدم التسوية بين من أمر بذبح ابنه، فسارع في امتثال الأمر مسلماً بقلبه، وبين من مرض، فراح يدعو ربه؛ كما قال - تصريحاً أو تلويحاً -, وقال: "إن ذبح الابن لمما لا يتحمله إلا الأنبياء". موضوع البحث: هل القرآن يقص من أحوال الأنبياء ما لا يتصل بالرسالة والدعوة؟ أما أن هذا الحال أشد، وأن هذا الحال أخف، فخارج عن موضع البحث. ثم إن قتل الولد إن نظرنا إليه في نفسه، لم نجده مختصاً بالأنبياء، فإنا نجد كثيراً من الآباء قد تلابسهم شهوات، فتتغلب على عواطفهم، فيقتلون أولادهم، وإن نظرنا إليه من جهة فعله عن أمر الله، لم نستطع أن نقول: هذا لا يحتمله إلا نبي، فإنه يرجع إلى قوة الإيمان, وإسلامِ القلب إلى الله، ولا نشك في أن عمر بن الخطّاب، أو أبا بكر الصديق، أو غيرهما من صادقي الإيمان لو أتاه أمر من الله بذبح ابنه، لفعل ما أمر به على وجه يُعد به عند الله

ممتثلاً مخلصاً، ولا يصح أن يكون الإيمان الصحيح وتقوى القلوب أضعفَ أثراً من تلك الشهوات التي تدفع إلى قتل بعض الأبناء بغير حق. وليعتبر صاحب المقال بقوله تعالى: {وَلَوْ أَنَّا كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيَارِكُمْ مَا فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ} [النساء: 66]؛ فقد أثبت في هذه الآية أن من المسلمين من لو أمر بقتل نفسه، لفعل، والذي يقتل نفسه امتثالاً لأمر الله يحتمل أن يقتل ابنه امتثالاً لمثل هذا الأمر. ولكن الفرق بين الرسول وغير الرسول - في قتل الابن امتثالاً لأمر الله - يرجع إلى حال القلب، وهو أن يكون رضا الرسول بالابتلاء أقوى، وغلبة إجلاله له على عاطفة الأبوة أظهر.

الرد الرابع

قصة أيوب - عليه السلام - الرد الرابع (¬1) كان صاحب المقال قد أورد على المفسرين: أن حديث حلف أيوب، والرخصة له بالخلوص منه على ذلك الوجه أشبهُ شيء بالعبث الذي لا يليق بالمخلوق، فضلًا عن الخالق، وقال: "إذ المعقول: أن العبد إنما يحتال للخلوص من الربّ، فكيف يحتال الربُّ للخلوص من نفسه، فهو تعالى المحلوفُ به، وهو تعالى الدالُّ على الحيلة - فيما يزعمون -". وقلنا في الرد عليه: إن المفسرين لا يفهمون الآية على معنى الدلالة على الحيلة، وإنما يفهمونها على أنها شرعُ حكمٍ من الله، روعي فيه جانبُ الرحمة بمن حلف أيوبُ - عليه السلام - على ضربه، فهو حكم صدر على وجه الفتوى لأيوب خاصة، أو له ولقومه، وعلى كل حال، فهو شرع معناه: أن الضرب بضغث يشتمل على مئة عود - مثلاً - يحقق عند الله تعالى غرض الحالف على الضرب بمئة سوط. أرأيتم ماذا قال صاحب المقال في محاولة الرد على هذا؟ قال: "يتحرج هذا الكاتب من أن أقول: دلَّ الله أيوبَ على الحيلة، ولكن لا يتحرج من أن يقول: شرع الله الحيلة، مع أن هذا أبشعُ وأفظع، ¬

وإنا إذا قدمنا الله عن أول المعنيين، كان أولى أن نقدسه عن الثاني؛ فإن شرع الحيل تعليم للمراوغة، وقضاء على الأعمال أن تكون صوراً خالية من "رواحها". لو نظر صاحب المقال في المعنى الذي يقوله المفسرون من جهة أنه المعنى الذي اتفق عليه علماء الإِسلام من مفسرين ومحدثين وفقهاء، لخفف شيئًا من هذه النزعة، وتناول بحثه في شيء من الهوادة، شأنَ الباحثين الذين يعرفون أن رمي أولئك العلماء قاطبةً بأنهم نسبوا إلى الله ما لا يليق به، ليس بالأمر الهين الذي تكفي فيه حركة لسان، أو جرة قلم. ولو ألقى صاحب المقال نظرة على كتب السنَّة، لوجد فيها شيئاً يدعوه إلى التثبت فيما يكتب، يجد فيها أحاديث مسندة إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - صريحة في أن الضعيف الذي لا ترجى له صحة، ويثبت عنه الزنا، ويخشى من جلده مئة جلدة الهلاك، أن يُضرب بعُثكول فيه مئة شِمراخ ضربةً واحدة، ولم يطعن في هذه الأحاديث أحد بأنها نسَبت إلى الله، أو إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - ما لا يليق به. وهذا الحكم الذي تضمنته هذه الأحاديث قد قرره جمع عظيم من أئمة الدين؛ كالحنفية، والشافعية، والحنابلة، واتخذوه مذهباً. ولا أورد هذا على معنى أنه حجة قاطعة عن البحث، وإنما أريد: أن أمرًا اتفق عليه المفسرون على اختلاف مذاهبهم، ووردت بمثله أحاديث قالوا في بعضها: إن رجاله رجال الصحيح، وقرره جمع عظيم من أئمة الدين في مذاهبهم، لا ينبغي لذي علم أن يهاجمه من غير أن يُعِدَّ له قوة. والحق أن لله تعالى أن يشرع من الأحكام ما يرى الحكمة في شرعه، وله أن يغير حكماً أشدَّ إلى ما هو أخفُّ إن قضت الحكمة التخفيف، وليس

في تفسير الآية بالمعنى الذي يقوله المفسرون تعليمٌ للمراوغة، وإنما هو شرعُ حكمٍ أخفَّ من الضرب مئة سوط مفرقة، وليس في هذا التشريع قضاء على الأعمال أن تكون صوراً خالية من أرواحها؛ فإن في الضرب بالضغث إيلاماً، إذ المراد: الضرب به على الطريقة المعروفة في إقامة الحدود. قال صاحب المقال في رده: "وإنا نسائل الكاتب، ونشتد في سؤاله: هل ما حلف عليه أيوب كان مما يتعذر أو يتعسر تنفيذه، أو لم يكن كذلك؟ فإن كان الأوّل، كان معنى هذا أن أيوب قد غلبه غضبه، فكان منه ما لا يكون إلا من شرار الناس دون خيارهم، وكيف ينزل أيوب وهو نبي إلى هذا الدرك، فيحلف على أمر يتعذر أو يتعسر عليه تنفيذه، ويحتاج في الخلوص منه إلى شرع حيلة، وإن كان الثاني، كان هينَ! التنفيذ يسيراً". إن أيوب - عليه السلام - حلف على أمر يستطيع تنفيذه، ولكن في تنفيذه شيء من الشدة على المحلوف على ضربه، فاقتضت رحمة الله بالمحلوف على ضربه أن يخفف عنه العقاب، ومن الجائز أن يكون هذا المحلوف على ضربه بحال من ضعف البدن استحق بها هذا التخفيف على نحو ما ورد في تخفيف الحد على الضعيف الذي لا يرجى صحته. ثم إن أيوب - عليه السلام - إنما ابتغى بحلفه على ما حلف رضا الله، ولا يمنع هذا من أن يرتاح لتخفيف حكم العقاب على بعض المؤمنين به، ويعده رحمة به، كما كان رحمة للمحلوف على ضربه، والأنبياء - عليهم السلام - يستقيمون على أمر الله، وينفذون أحكامه دون أن تأخذهم في دين الله رأفة، ويرتاحون لتخفيف الأحكام على أممهم، بل يطلبون لهم من الله تعالى التخفيف، ومن شواهد هذا: حديثُ الصلوات ليلة الإسراء، وطلب النبي - صلى الله عليه وسلم - تخفيفها

إلى أن صارت الخمسون خمساً. قال صاحب المقال: "أما أنها حيلة، فليس للكاتب مناص من القول بذلك؛ إذ الحيلة ليست شيئًا غير معالجة الوصول إلى غاية من غير طريقها المقدر لها، حين يتعذر أو يتعسر سلوك هذا الطريق إليها، وما دام أيوب - عليه السلام - كان قد حلف على غير هذه الصورة، فحصول تلك الصورة للخلوص من يمينه يجعلها حيلة لا محالة". بعد أن يشرع الله تعالى الضرب بالضغث، ويجعله كافياً عن الضرب مئة سوط مفرقة، يصير الضرب على نحو المشار إليه من قَبيل العمل الذي يوصل إلى غاية من طريقها المقدر لها. وكان صاحب المقال قد قال في ذلك المقال: "وإذا كان الله قد أراد أن يُعفي أيوب من يمينه، فماذا يمنعه أن يُعفيه بدون تلك الحيلة، وهي منه ومن أجله؟ ". فقلنا تعليقاً على هذا: "إن الكفارة عن اليمين إنما شُرعت في الإِسلام، فالحالف في عهد أيوب ليس له إلا فعلُ المحلوف عليه، فأرشد الله أيوبَ إلى وجه أخف. ومن الذي يستطيع أن ينكر أن الله قد يخفف بعض الواجبات المشتملة على مشقة، فيسقط بعضها، أو يقيم ما يشبهها من بعض الوجوه مقامها؟ ". فكان من صاحب المقال أن قال في رده: "فلم لم يشرع الكفارة في هذا الوقت، وقد اقتضتها الأحوال والحوادث، بدلَ أن يشرع هذه الصورة التي إن لم يسلم الكاتب أنها حيلة، فهي على الأقل على صورة الحيلة؟ "، ثم قال: "أمَّا تلك الصورة التي يزعمها المفسرون، فهي أشبه شيء بالعبث،

لا يتحقق معه حكمة، ولا يليق بالله تشريعها". ليست تلك الصورة من قبيل الحيلة، ونحن لا نعرف، ولا صاحب المقال يعرف: أن الأحوال والحوادث لذلك العهد قد اقتضت شرع الكفارة، أما أن حالة من حلف أيوب - عليه السلام - على ضربه تقتضي رحمة، فهذه الرحمة ترجع إلى تقدير علام الغيوب، فإذا شرع ما يخفف عنه أمر الضرب، فذلك تقدير حكيم. وتعلق صاحب المقال بعد هذا بأمر صغير هو: أنه وقف عند قولي: "فأرشد الله أيوب إلى وجه أخف"، وقال: "ولا يفوتني أن ألفت الكاتب هنا إلى أنه قد رجع من أن هذا كان تشريعاً إلى كونه إرشاداً، وتلك هي عبارتي أو في معناها". ومن الواضح الجلي أن قولي: "فأرشد" بعد أن صرح قبل ذلك وبعده بأن ما كان من الله إنما هو تشريع، يفهم منه القارئ لأول نظرة: أن المراد: الإرشاد على وجه التشريع، فأين هذا من قوله: إنه دلالة على الحيلة، وتعليم للمراوغة؟. ثم قال صاحب المقال: "على أنه إذا كان ما حلف عليه أيوب قد بلغ حدّ المشقة، فقد صار من باب: الضرورات، والضروراتُ تبيح المحظورات، ويجب أن يكون هذا التشريع غير خاص بالإِسلام؛ فإن عدالة الله ورحمته أزليتان، فلا يكلف الله نفساً إلا وسعها، وإعفاء أيوب يكون على هذا الوجه غير تلك الصورة التي يجب أن يتنزه عن تشريعها رب العالمين". قد يكون ما حلف أيوب - عليه السلام - ممكن التنفيذ، وليس هناك ضرورة من نوع الضرورات التي تبيح المحظورات، وإنما هناك حال اقتضى

تخفيفَ الحكم، وما يقتضي تخفيف حكم العقاب غيرُ ما يقتضي الإعفاء منه جملة. ثم قال صاحب المقال في رده: "ولقد أتى الكاتب هنا بعبارة مجملة ملفوفة لا يفهم القارئ منها مراده، وهي قوله: "ومن الذي يستطيع أن ينكر أن الله قد يخفف بعض الواجبات المشتملة على مشقة، فيسقط بعضها، أو يقيم ما يشبهها من بعض الوجوه مقامها؟ ". ثم كتب نحو صفحة تحدث فيها عن تخفيف بعض الواجبات، ولم يأت ولو بشبهة في رد هذا الذي قلته، فلنزد ما قلته بياناً، ثم نعرض عليك ماذا قال صاحب المقال في هذا المقام: أما البيان، فذلك أن الله تعالى قد يخفف بعض الواجبات، فيسقط بعضها كما خفف عمن نذر التصدق بجميع ماله، فجعل الثلث مجزئاً عن الجميع، وقد يخفف بعض الواجبات، فيقيم ما يشبهها من بعض الوجوه مقامها, كما أقام التيمم مقام الوضوء، وكما أمر إبراهيم - عليه السلام - بذبح كبش مقام ذبح ابنه، وجعل ابن عباس قصة الذبيح موضع قياس، فأفتى فيمن نذر ذبح ابنه بذبح شاة، فشَرعْ الضرب بالضغث مكان الضرب بالسوط مئة مفرقة من قَبيل تخفيف الواجب بإقامة ما يشبهه من بعض الوجوه مقامه. وأما حديث صاحب المقال، فإنه قسم تخفيف بعض الواجبات إلى نسخ، وإلى استثناء في أحوال مخصوصة، وخرج من هذا التقسيم: بأن الضرب بالضغث مكانَ الأسواط المفرقة لا يصح أن يكون من هذا القبيل، فقال: "ويجب أن يلتفت إلى أن إسقاط بعض الواجب نسخاً لا يكون إلا بعد تطور

في الأمة يقضي بتغيير صورة المشروع". ذهب قوم من أهل العلم إلى أن الضرب بالضغث مكانَ الضرب بالسوط مفرقة، كان شريعة لأيوب - عليه السلام - ولقومه عامة، وليس لأحد أن ينازع هؤلاء بدعوى أن هذا نسخ، والنسخ لا يكون إلا بعد تطور الأمة؛ إذ حالة تلك الأمة غير معروفة لنا. ثم إننا نعلم أن أحكاماً قد تغيرت في عهد نزول الوحي، ونعلم أنها لم تتغير إلا لحكمة، فمدار النسخ على تحقيق الحكمة، وإذا ثبت النسخ بنص أو إجماع، أو بمعرفة أن هذا الحكم متأخر عن هذا الحكم، ولم يمكن الجمع بين دليليهما، فقد تقرر النسخ عند أهل العلم، وليس لأحد أن يطالبهم بعد هذا بإثبات أن الأمة تطورت تطوراً يقتضي هذا التشريع. فإذا وردت آية من القرآن الكريم، ورآها بعض النظار من قبيل الناسخ لحكم سابق؛ فللرد عليه طرق معقولة؛ كأن ينازع في إفادة النص تغيير الحكم على وجه القطع، أو في تأخره عن الحكم المدعى نسخه، أو في عدم صحة الجمع بين دليلي الحكمين. وذهب قوم آخرون إلى أن حكم الضرب بالضغث رخصة لأيوب -عليه السلام - خاصة، ورجحوا مذهبهم بأن قوله تعالى: {إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا} [ص: 44]، يشير إلى وجه الترخيص، فيكون الترخيص مقصوراً على من وجد منه الصبر، وهو أيوب - عليه السلام -. قال صاحب المقال في رده: "وأن الإسقاط استثناء إنما يكون لطوارئ تجعل الواجب شاقاً، وتكون تلك الطوارئ ليس للمكلف دخل في صورتها؛ لأنه إنما يستحق رحمة الله، فيخفف عنه الواجب؛ لأنه لا دخل له فيما صعب

به ذلك الواجب، أو يكون له تدخل بمباح؛ كالسفر في قصر الصلاة، على أن السفر قد يكون لطوارئ لا مدخل للمكلف فيها، بل تكون وليدة القدر البحت". أخذ كاتب المقال في شروط الإسقاط: أن لا يكون للمكلف دخل في سببه الذي هو صعوبة القيام بالواجب، إلا أن يكون التدخل مباحًا, كالسفر في قصر الصلاة، وبنى على هذا: أن أيوب - عليه السلام - يكون بمقتضى قول المفسرين- قد تدخل في صعوبة الواجب تدخلًا غير مباح، فلا يستحق الرحمة بتخفيف الواجب عنه، فقال: "أما ما تزعمه الإسرائيليات - يعني: ما اتفق عليه المفسرون -، فمقتضاه أن أيوب - عليه السلام - هو الذي أراد أن يحمل نفسه هذه المشقة التي احتاجت إلى تلك الحيلة، واحتاجت إلى ذلك العبث الذي لا يعقل كونه تشريعاً عاماً، فإن كان التخفيف ليس عامًا، بل هو خاص بذلك الحادث، فقد قلنا: ما ضرورة هذا اللعب حينئذ؟ ". نظر صاحب المقال فيما يقوله المفسرون نظرة مستعجلة، وكان من أثر هذا الاستعجال: أن صنع له مقتضيات لم تكن بينها وبينه صلة. يقول المفسرون: إن أيوب - عليه السلام - حلف على أن يؤدب شخصاً قال أو فعل ما يستحق عليه التأديب، وما كان غضبه عند الحلف إلا لله، والنبي لا يؤدِّب إلا بحق، وليس في الحلف على الوعيد من إثم، فلم يتدخل أيوب - عليه السلام - في سبب الواجب الشاق من طريق محرم، فهو حقيق بالرحمة، وأهلٌ لأن يخفف عنه ما فيه مشقة. وليس فيما شرعه الله من كفاية الضرب بالضغث من حيلة، ولا عبث،

ولا لعب، وإنما هو حكم من الأحكام التي ينزلها على رسوله حاملة شيئاً من التخفيف عنه وحده، أو عنه وعن أمته عامة، وليس بمستنكر أن يختص الله نبيًا من أنبيائه ببعض الأحكام، وليس بمستنكر أن يخفف الله عن الأمة بعض الواجبات الشاقة، وإن لم يظهر لنا أن مشقة الواجب ازدادت على ما كانت عليه شدة. كان صاحب المقال ادعى: أن المعنى الذي يذكره المفسرون ينزل بالآية عن مستوى البلاغة الذي هو في متناول البشر، فضلًا عن الإعجاز الذي يجب أن يكون للقرآن الكريم، وعلل هذا بأنهم ذكروا قوله تعالى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا} [ص: 44]، معنى يتوقف على ما لا يفيده سابقه، ولاحقه؛ لأنهم جعلوا: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا} متوقفا على خبر أن أيوب كان قد حلف ليضربن امرأته مئة سوط. وقلنا في رد هذا: إن القرآن كتاب إرشاد، ومأخذ عبر، فقد يسوق من القصة أشياء هي موضع العبرة، وشملك في سوقها طريق الإيجاز، وقوله في هذه القصة: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]، يتبادر منه إلى الأذهان أن أيوب - عليه السلام - حلف أن يضرب شخصاً أسواطاً، فأوحى الله إليه أن يضرب بهذه الأسواط مجموعة، ولا يتوقف موضع العبرة في هذا على معرفة سبب الحلف، أو الشخص المحلوف عليه، أو عدد الأسواط. كان من صاحب المقال أن قال في رده: "ولكن الله قد قص علينا من شؤون الأنبياء قصصاً مفصلاً مطولاً، وإن شئت أوضح شاهد على ذلك، فدونك سورة يوسف التي استغرقت شؤونه من طفولته إلى كهولته". من الرسل - عليهم السلام - من لم يقص الله من أنبائهم شيئاً، ومنهم

من قص من أنبائهم، وما يقصه من أنباء هؤلاء يتفاوت قلة وكثرة، فقد يأتي من سيرة رسول على شؤون قليلة، ويأتي من سيرة آخر على شؤون أكثر من ذلك، وفي كُلٍّ حكمة ومأخذُ عبرة. وقصة يوسف - عليه السلام - ذُكرت فيها شؤون من طفولته، وشؤون كهولته؛ لما في هذه الشؤون من عبر ذات أثر في الوعظ والإرشاد، ولا يستطيع أحد أن يقول: إن قصة يوسف قد استغرقت شؤون طفولته، وشؤون كهولته، وإن ذكر فيها من شؤونه أكثر مما ذكر في القرآن من شؤون غيره. فالتفصيل في قصة يوسف - عليه السلام - إنما هو بالنسبة لما ذكر من شؤون غيره، ولو نظر صاحب المقال إلى أسلوب سوق القصة، وقاسه بأسلوب مؤرخ يعلم حالَ يوسف من نشأته إلى يوم وفاته، لظهر له كيف سلك القرآن - حتى في قصة يوسف - طريقةَ الإيجاز. وأزيد على هذا: أني لم أقل: إن القرآن يسلك في القصص مسلك الإيجاز دائمًا، وإنما قلت: "فقد يسوق من القصة أشياء هي موضع عبرة، ويسلك في سوقها مسلك الإيجاز"، ومن القريب إلى اللهم حمل "قد" في قولي: "فقد يسوق من القصص" على التكثير، أو التقليل، فتكون عبارتي في معنى: أن القرآن يسوق في بعض الأوقات، أو أكثر الأوقات من القصص أشياء هي موضع العبرة، ويسلك في سوقها طريق الإيجاز، ومقتضى أدب البحث وقوانين المنطق الفطري أو اليوناني أن يقال في الرد علي: إن القرآن لم يسلك فيما يقص عليك مسلك الإيجاز قط، لا أن القرآن قد سلك في بعض القصص مسلك التفصيل أو التطويل. ثم قال: "وليقل لنا هذا الكاتب بعد هذا: ما معنى إذن أن القرآن ليس

كتاب تاريخ، وإنما هو كتاب إرشاد؟ وليقل لنا: بماذا يسمّى ما قصه علينا القرآن من تاريخ الأنبياء؛ وهل التاريخ إلا إرشاد مبين وعبرة بالغة؟ ". إذا قلنا: إن القرآن ليس بكتاب تاريخ، فلأنه أنزل ليعظ الناس، ويعلمهم الحكمة، وإذا أخبر ببعض شؤون من مضوا من الرسل وغيرهم، فلِما فيها من حكمة أو عبرة. أما المؤرخ، فإنَّه يقصد لتدوين أخبار الأفراد أو الدول أو الأمم، ولا يبالي أن يسوق من الأخبار ما لو عصرته لم تجد فيه شيئاً من العبرة أو الحكمة. ثم قال صاحب المقال في رده: "ويقول هذا الكاتب: قد يسوق القرآن من القصة شيئاً هو موضع عبرة، وإنا نسائله، ونلُحف في سؤاله: ما هي تلك العبرة في أن حلف أيوب أن يضرب أحدًا من الناس ضربًا قد شق عليه تنفيذه، فاحتاج إلى تلك الحيلة للخلوص منه، أفي مثل هذه دلالة على صبر، أو على شجاعة، أو على أي فضيلة من الفضائل؟ إن مثل هذا إن دلَّ على شيء، فإنما يدلّ على خلق لا يليق بخواص الناس، فضلًا عن الأنبياء؛ إذ الاندفاع بأذى غير محتمل، شر، وشر منه الحلف على ذلك الوعيد". إذا صدر من شخص قول أو فعل، فرأى النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه يستحق جزاء على هذا القول أو الفعل، وقدر الجزاء بأسواط معدودة، ثم شرع الله حكماً فيه تخفيف هذا الجزاء، كان في هذا التخفيف رحمة بذلك الشخص، ورحمة بالنبي؛ فإن النبي - صلى الله عليه وسلم -- وإن كان يرى أن ما حلف عليه من العقاب حق، وأن تنفيذه عدل - قد يتمنى لو أن ذلك الشخص لم يأت ما استحق عليه هذه العقوبة، فإذا خفف الحكم ممن بيده الأمر، ارتاح له، وسرَّه أن كان هو، أو هو وأتباعه مظهراً لتلك الرحمة الأزلية.

فلا حرج على النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يحلف متوعداً على تأديب من يستحق الأدب، بل يعد حلفه أثراً من أثر الغضب لله، وله في تنفيذه المثوبة. ولا حرج عليه في ارتياحه لأن يخفف الله عنه أو عن أتباعه حكماً فيه شيء من المشقة، فإذا دلت الآية على أشياء، فإنها تدل على فضيلة الغضب لله، وعلى جواز الوعيد بالعقوبة البدنية على فعل أو قول لم يراع فيه حق الله، وعلى إباحة الحلف على هذا الوعيد، وعلى أن للحلف بالله حرمةً توجب على الحالف فعلَ ما حلف عليه، فلا يتركه، ولا يفعله على غير وجهه المعروف إلا أن يأذن به الله، وتدل بعد هذا على الخلق العظيم، أو العمل الصالح يجعل الشخص بمقربة من رحمة الله، ويكون سبباً لتخفيف بعض الأحكام، كما أن المعاصي قد تكون سبباً لشدة بعض الأحكام: {فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ كَثِيرًا} [النساء: 160] الآية. قال صاحب المقال في رده: "أما تبادر هذا المعنى الذي يذكره المفسرون، فإنما كان من وقوفهم أمام تلك الإسرائيليات مكتوفي الأذهان، مغلولي الأيدي، حتى أصبح هذا المعنى متوارثاً يأخذه اللاحق عن السابق، ولولا تلك الإسرائيليات، ما استطعت أن تفهم هذا من الآية". الضغث: الحزمة من الأعواد، والحنث: الخلف في اليمين، فقوله: {وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]، يدلّ على أن أيوب - عليه السلام - صدر منه يمين، وقوله: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ} [ص: 44]، يدل على أن الحلف كان على الضرب أسواطًا بقصد أن تكون مفرقة، وأن الله تعالى أراد تخفيف هذا العقاب، فجعل الضرب بالأعواد المجموعة مجزئاً. ثم إن هذا المعنى هو الذي يرويه المفسرون والمحدثون عن بعض

الصحابة، ولم يرووا - فيما نعلم - عن أحد منهم معنى غير هذا المعنى، ودعوى أن أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وفضلاء التابعين وقفوا في تفسير الآية أمام تلك الإسرائيليات مكتوفي الأذهان، مغلولي الأيدي، لا نراها إلا دعوى ناشئة عن نظرة عجلى. قال صاحب المقال في رده: "وإذا صحَّ أنه يفهم من الآية، فأي مناسبة بينها وبين الآيات قبلها؟ وما معنى قوله حينئذ بعد هذا: {إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا} [ص: 44]، وليس في ذلك دليل على صبر؟ ". ذكر الله تعالى من قصة أيوب - عليه السلام -: أنه نادى ربه لاجئاً إليه مما مسه به الشيطان من النصب والعذاب: {وَاذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ} [ص: 41]، فاستجاب الله نداءه، وأراد كشفَ التفسير عنه على طريق معجزة، فأمره بضرب الأرض برجله، فنبعت عين بماء بارد، فأذن له في الاغتسال والشرب منه، فعوفي: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42]، ثم أنعم عليه بعد المعافاة بنعمة أخرى هي جمعهم عليه بعد إنقطاعهم عنه: {وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنَّا وَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ} [ص: 43]، ثم عطف على هذا نعمة أخرى هي: أَنْ خفف عنه حكم يمين تتعلّق ببعض أتباعه: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]، فتضمنت الآيات: أن الله تعالى أنعم على أيوب - عليه السلام - بثلاث نعم، هي: معافاته من المرض، وجمع أهله حوله، وتخفيف حكم اليمين عنه، وعد هذا من النعم؛ لأنه كان يود أن المحلوف على تأديبه لم يأت الأمر الذي أوجب هذا الأدب، وبعث على هذه اليمين. ثم ختمت القصة بالإيماء إلى أنه حقيق بأن يكون مظهراً للعناية، ومصباً

للنعم، فقال تعالى: {إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ} [ص: 44]، والصبر والرجوع إلى الله تعالى في كل حال من أجل الوسائل التي تدني الإنسان من عناية الله ورحمته، فينقله من مقام الصبر على الضراء إلى مقام الشكر على السرّاء. قال صاحب المقال: "أما إذا جرينا على ما فسرتُ أنا به الآيات، فإنك تجد الآيات كلها ترجع إلى أصل واحد، ويربطها نسب واحد، وكلها تصور موضوعًا واحدًا"، ثم أعاد ذكر ما فسر به الآيات، حتى تفسيره لقوله تعالى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]؛ من حملها على معنى "لَوِّحْ إليهم بالأزهار والرياحين"، وجعلها كناية عن اللين في الدعوة؛ ثم قال: "وبذلك نجد موقعًا جدَّ مناسب لقوله تعالى: {إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا}؛ فإنَّه ليس أمضَّ على النفوس، ولا أغمض فيها من أن تدعو قوماً على حق مؤيد بالبرهان، ثم هم يعرضون ويستهزئون، ثم ترى نفسك بعد ذلك وأنت محتوم عليك ملاينتهم ومحاسنتهم". قد أريناك وجه ارتباط قوله تعالى: {إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا} بالآيات قبله على الوجه الذي يقرره المفسرون، وهو جارّ على أن هذه الآية واقعة مما قبلها موقع السبب من المسبب، فيرجع نظم الآيات إلى معنى: أنعمنا عليه بالمعافاة، وجمع الشمل، وتخفيف حكم تلك اليمين؛ بما كان يتحلّى به من فضيلتي: الصبر، والإنابة إلى الله في كل شأن. أما صاحب المقال، فإنَّه زعم في مقاله أن أيوب - عليه السلام - كان في وهن عزيمة، وضعف ثقة، وعدم قوة في السير إلى الغاية، فأمر أن يكون ذا عزم، وقيل له: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} [ص: 42]؛ أي: اعقد عزمك، ثم فسر قوله

تعالى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]، بمعنى: جادلهم بالرفق، ولما وصل إلى قوله تعالى: {إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا}، ووجد هذا الثناء البليغ ينقض قوله: إن أيوب كان في وهن من العزم، وضعف في الثقة، جعل الصبر راجعاً إلى احتماله الإعراض والاستهزاء، ومقابلتها بالتلويح بالأزهار والرياحين بعد أن أمر بذلك. ومقتضى هذا التأويل: أن الصبر في قوله تعالى: {إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا} حصل بعد أن ظهر منه وهن العزم، وضعف الثقة، ولكن المفسرين يذهبون في وجه الربط إلى أن أيوب - عليه السلام - كان مفطوراً على الصبر من أول أمره، فلم يهن عزمه، ولم تضعف ثقته، ولم تعدم قوته على السير إلى الغاية، ومن كان على هذه الصفة، فهو أهل لهذا الثناء البليغ: {إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ} [ص: 44]، وأحقُ من رجل اصطفاه الله للرسالة، فظهر منه - كما يزعم صاحب المقال - وهنُ العزم، وضعف الثقة، وعدم القوة على السير إلى الغاية!.

الرد الخامس

قصة أيوب - عليه السلام - الرد الخامس (¬1) كان صاحب المقال - بعد أن انتهى في مقاله من إيراد تلك الوجوه التي زعم أنها تبطل قول المفسرين في قصة أيوب عليه السلام - قد أبدى رأيه في تفسيرها، وناقشنا رأيه، حتى استبان أنه من قبيل الخواطر التي لا تستند إلى أصول. كان قد أوَّلَ قولَه تعالى: {أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ} [ص: 41] بمعنى: إعراض الناس، واستهزائهم بالدعوة، وقال: "وما كانت شكوى الأنبياء إلا من إعراض أممهم، ولا كان حزنهم الذي كان يبلغ أحياناً حدَّ الإهلاك للنفس إلاّ لبطءٍ في سير الدعوة إلى الله"، وقال: "انظر إلى قوله تعالى: {وَلَا تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَلَا تَكُ فِي ضَيْقٍ مِمَّا يَمْكُرُونَ} [النحل: 127]، وقوله تعالى: {فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا} [الكهف: 6] ". فقلنا في الردِّ عليه: لا يتم لكاتب المقال هذا الوجهُ من الرد على المفسرين، إلا إذا صحَّ أن الأنبياء لا يشكون إلا من إعراض قومهم - كما زعم -، وهذا الزعم غير صحيح، فقد شكا يعقوب - عليه السلام -, وحزن لفقد يوسف ¬

- عليه السلام -، فقال: {قَالَ إِنَّمَا أَشْكُو بَثِّي وَحُزْنِي إِلَى اللَّهِ} [يوسف: 86] وقال تعالى: {وَابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ} [يوسف: 84]. ونبَّهنا على أن الآيتين اللتين ساقهما في الاستشهاد إنما يثبتان أن الأنبياء يحزنون لإعراض الناس عن دعوتهم، والمقام مقام استدلال على أنهم لا يشكون، ولا يحزنون إلا من إعراض قومهم. فكان من كاتب المقال أن قال في رده: "أنا لا أنفي أن الأنبياء يحزنون لغير إعراض قومهم عن دعوتهم، ولكني أقول: إنهم لا يحزنون لشيء حزنَهم لصدِّ الشيطان من يدعونهم عن سبيل الله". ولعل القارئ الكريم يرجع إلى عبارته، فيجده يقول: "وما كانت شكوى الأنبياء إلا من إعراض أممهم"، وهذه عبارة تقصر شكوى الأنبياء على إعراض أممهم، فيحق لنا أن ندفعها بمثل قول يعقوب - عليه السلام -: {قَالَ إِنَّمَا أَشْكُو بَثِّي وَحُزْنِي إِلَى اللَّهِ} [يوسف: 86]. وقال في رده: "ثم أقول بناء على هذا: إن القرآن لا يعني بالحديث عن حزن الأنبياء إلا حزناً يتصل بالدعوة وسيرِها في أممهم، وقد قلت قبل هذا: إن القرآن لم يفرد يعقوب بالحديث عنه، وإنما جاء هذا الحديث الذي ذكره الكاتب في طريق قصص يوسف - عليه السلام -". كاتب المقال يقول: "ما كانت شكوى الأنبياء إلا من إعراض قومهم"، فقلنا: إن يعقوب شكا من فقد يوسف - عليهما السلام - كما أخبر القرآن، والمنطق يقضي عليه بأن يسلم أن الأنبياء يشكون من بلاء غير إعراض قومهم، أو ينازع في أن يعقوب شكا إلى الله شيئاً غير الإعراض، أما قوله: "إن القرآن إنَّما حكى شكوى يعقوب من فقد يوسف في طريق قصة يوسف"،

فلا يصلح أن يكون دفاعاً عن قوله: "وما كانت شكوى الأنبياء إلا من إعراض أممهم عن الاستجابة". وكان صاحب المقال قد قال في مقاله: "ولما كانت الشكوى قد تشعر بوهن في العزيمة، وضعف في الثقة، وعدم القوة في السير إلى الغاية، كان جواب تلك الشكاية أن قيل له: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} [ص: 42]، فالمراد بالركض هنا: عقد العزيمة، وتأكيدها، واستثمار الثقة وإكمالها، والمضاء بالقوة بغير تردد ولا توان إلى الغاية". فكتبت مبيناً أن قول أيوب - عليه السلام -: {أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ} [ص: 41]، من قبيل الدعاء, لأنه قام مقام قوله تعالى في سورة الأنبياء: {أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ} [الأنبياء: 83]، وعلى نسقه يقال: إن قوله تعالى: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42]، قائم مقام آية {فَاسْتَجَبْنَا لَهُ} [الأنبياء: 84]، في سورة الأنبياء؛ وإنما يكون في معنى الإخبار بالاستجابة إذا دلَّ على حال يخرج بها أيوب من البلاء إلى السلامة، وهذا محقق فيما جرى عليه المفسرون في تفسير آية: {ارْكُضْ}. كتبت هذا، وصرحت بأن أيوب - عليه السلام - يقصد من مناجاته الدعاء بكشف البلاء, لأدل على أن خطاب أيوب في سورة ص من قبيل الدعاء على طريقة التعريض، وأن ما قاله المفسرون موافق لجعل الآية من قبيل الدعاء الذي لا يدلّ على شيء أكثر من الضراعة إلى الله عند الوقوع في شدة. وكان من صاحب المقال أن خرج عن هذا القصد، وأخذ يذكر أن ما جرى عليه هو في التفسير أيضًا يجعل قول الله تعالى: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} دلالة على

الخروج من ألم استبطاء النصر، فهي بمثابة بشارة بنجاح دعوته متى أكد العزيمة، واستتم الثقة، فيكون قوله: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} [ص: 42]، قد وقع موقع الاستجابة. وهذا الذي كتبه لا يليق رداً على ما كتباه؛ لأن موضوع البحث هو أن الوجه الذي فسر به الآية لا ينتظم معناه إلا أن يجعل الآية من قبل الشكاية الدالة على وهن في العزيمة، وضعف في الثقة، وعدم القوة في السير إلى الغاية، وكان ردنا على هذا: أن خطاب أيوب من قبيل الدعاء الخالص، وهذا المعنى موافق لما قاله المفسرون، أما وهن العزيمة، وما عُطف عليه، فشيء زائد على ما يقتضيه حال الدعاء. ثم قلت في الرد: "وإن سلمنا أن قوله: {أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ} [ص: 41]، من قبيل الشكوى، فليس من لوازم شكوى الرسول إلى الله من إعراض قومه عن دعوته أن يكون واهن العزيمة، ضعيف الثقة، عادمَ القوة في السير إلى الغاية، والشكوى إلى الله تعالى من التفسير تكون مع الصبر، كما أن الشكوى إلى الله من إعراض القوم تكون مع قوة العزم". فقال صاحب المقال في رده: "أنا لم أقل: إن هذه الشكوى وهن في العزيمة، ولكن قلت: تشعر بوهن في العزيمة، وما أظن الكاتب يجهل الفرق بين العبارتين، ولما كانت حسنات الأبرار سيئات المقربين، كان الجواب الطبيعي من الله مؤدبِ الأنبياء هو أن يقول له: اعقد العزيمة، وأكدها، وذلك ما يغسل عنك ألماً أنت فيه من بطء دعوتك وإعراض قومك". لم أحك عنه إنه قال: إن شكاية أيوب وهن في العزيمة، بل حكيت عنه أنه قال: "ولما كانت الشكوى قد تشعر بوهن في العزيمة، وضعف في

الثقة، وعدم القوة في السير إلى الغاية، كان جواب تلك الشكاية أن قيل له: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} [ص: 42] ". ومن يتحدث عن كلام وقع خطاباً لعلَّام الغيوب، ويقول فيه: إنه يشعر بوهن في العزيمة، وضعف في الثقة، فقال له علَّام الغيوب: اعقد عزمك، فلا بد من أن يريد: أن هذا كان إشعاراً للمخاطب، وهو الله، فيكون قد أثبت لصاحبه الوهن في العزيمة، والضعف في الثقة، فإذا قلنا: إن صاحب المقال قد نسب إلى أيوب - عليه السلام - وهنَ العزيمة، وما عُطف عليه، فلأنه جعل مناجاته لله مشعرةً بذلك، وجعل قول الله: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} مترتباً على ذلك الإشعار. ثم قال صاحب المقال في رده: "على أنه قد جاء في القرآن ما يدلّ صراحة على أن الأنبياء كثيراً ما يستبطئون نصر الله"، وأورد آية: {وَزُلْزِلُوا حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتَى نَصْرُ اللَّهِ} [البقرة: 214]، وقال: "إذ لا مانع من أن أيوب حين اشتد عليه أمر قومه، وإعراضهم عنه، يستبطئ سير الدعوة، ويستبطئ نصر الله، وما في ذلك من مساس بقدس الأنبياء, فإن حرصهم قد يدفعهم إلى الاستباق من الله بالنجاح". قد يستبطئ الرسول نصر الله، ويقول: متى نصر الله؟ ولا يدخل ذلك على أنه واهن العزيمة، وضعيف الثقة، عادم القوة في السير إلى الغاية، فإذا فرض صاحب المقال أن أيوب - عليه السلام - استبطأ سير الدعوة، أو استبطأ نصر الله، فليس له أن يفرض شيئاً آخر بعده، وهو وهن العزيمة وما عُطف عليه، وهذا هو موضع بحثنا معه إذ قلنا: "فنسبة رسول من رسل الله إلى وهن العزيمة، وضعف الثقة، وعدم القوة في السير إلى الغاية، ليست بالأمر الهين،

فلا بدَّ له من نقل ثابت صريح، ولا يكفي فيه مجرد شكواه إلى الله تعالى من عدم قبول القوم دعوته". ثم قال: "لا، بل قد جاء في القرآن ما يدلّ على أكثر من ذلك، جاء فيه قوله تعالى: {حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا} [يوسف: 110]، فانظر كيف نسبت الآية إلى الرسل يأساً من النصر ونجاحِ الدعوة، وقد يفهم الجاهلون في ذلك مساساً بقدس الأنبياء، ولكنهم في ذلك جد مخطئين؛ فإن استبطاء الأنبياء للنصر حيناً، ويأسهم حيناً آخر، ليس من سر سوى شديد رغبتهم، وبالغ حرصهم على نجاح دعوتهم، وإيمانِ قومهم، لا جرم يستبطئون النصر، ولا جرم ييئسون". قد يجتهد الرسول، فيحدد مدة يظن أن النصر لا يتأخر عنها، حتى إذا طال الزمن، وانقضت المدة المحدودة للنصر بحسب ظنه، ولم ير النصر، استشعر اليأس من أن ينصر في الدنيا، وظنَّ أن نفسه قد كذبته فيما كانت تحدثه به عن النصر، فإذا نصرُ الله يأتيه فجأة، فينجي الله من يشاء، ولا يُرد بأسُه عن القوم المجرمين، وإذا استشعر الرسول هذا اليأس، فلأنه ليس بواجب على الله - في نظر العقل - أن ينزل العذاب في الدنيا على من لم يؤمنوا برسله، كما أنه ليس من لوازم الرسالة أن يهتدي بها طوائف كثيرة من الناس، ففي الحديث الصحيح: "يأتي النبي - صلى الله عليه وسلم - ومعه الرجل والرجلان، والنبي ومعه الرهط". والرسول مع استشعاره لليأس يستمر على القيام بواجب الرسالة حتى يأتي أمر الله، فلا يصح الاستشهاد باستشعار الرسل لليأس من النصر، أو من إيمان قومهم في بعض الأحيان، على أن أيوب - عليه السلام - كان واهنَ

العزم، ضعيف الثقة، عادم القوة في السير إلى الغاية. ثم قال في رده: "وأخيراً: فاسألوا هذا الكاتب عن تلك الآيات: هل تكفي نقلاً ثابتاً، أم يحتاج معها إلى دليل آخر؟ ". الآية الأولى دلت على أن الرسول قد يستبطئ النصر فيقول: متى نصر الله؟ واستبطاء النصر شيء، ووهن العزم وعدم القوة في السير إلى الغاية شيء آخر. والآية الثانية دلت على أن الرسول قد تطول أيام دعوته، ولا يظهر على قومه، فيستشعر اليأس من الانتصار عليهم في الدنيا، فيأتيه النصر فجأة، واستشعار اليأس من هذا الانتصار لا يدلّ على الوهن في العزم، وعدم القوة في السير إلى الغاية. وإن سلَّمنا أن الله قد يبعث رسولًا يجمع إلى الوهن في العزيمة، والضعف في الثقة عدمَ القوة في السير إلى الغاية، فإني محتاج إلى دليل يثبت أن أيوب - عليه السلام - قد اجتمعت فيه هذه الأشياء، حتى يصح لي أن أنسبها إليه وأنا مطمئن القلب، بريء من أن كون قد نسبتها إليه بغير حق. والنبيُّ يؤثر أن يصاب في جسمه على أن يصاب في عزمه وثباته في الدعوة إلى الغاية. وكان صاحب المقال أوَّلَ قولَه تعالى: {هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42]، على أن اسم الإشارة راجع إلى الركض بالرجل، فقال: "ولما كان تردد المرء في غايته، ووهن عزيمته، وضعف ثقته بها، صَدَأً يغشى الأرواح، ومرضاً يتعب النفوس، ويضايق الصدور، وكان استكمال العزيمة، واستتمام الثقة غسلاً للأرواح من صدئها، ونقعاً للغلة، قال: {هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} ". فقلنا في التعليق على هذا: "فرض كاتب المقال أن أيوب كان متردداً

في إدراك الغاية، واهنَ العزيمة حتى صار هذا الحال يغشى روحه، فرض الكاتب هذا, ليجعل المراد من المغتسل البارد والشراب: عقد العزيمة، واستكمال الثقة". فقال في دفاعه: "إنه بعد ما تلوتُ عليك من آيات القرآن ما عُزِي إلى الرسل؛ من استبطاء النجاح في دعوتهم، لم يكن ذلك فرضًا، بل هو أمر واقع، بل الواقع أكثرُ من هذا، فقد نسب إلى الرسل اليأس من النصر في قوله تعالى: {حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ} [يوسف: 110]، ... إلخ ". استبطاء النصر، أو استشعار اليأس منه، أمر يقع للرسل - عليهم السلام -، أما وهن العزم، وعدم القوة في السير إلى الغاية، فقد نسبهما صاحب المقال إلى أيوب - عليه السلام - فرضاً؛ فإنه على تسليم أن يكون المراد من قوله تعالى: {أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ} [ص: 41]،: الشكاية من إعراض قومه، فإن مجرد هذه الشكوى لا يكفي دليلاً على أنه وقع في وهن من العزم، وفقد القوة في السير إلى الغاية، وقد شكا نوح - عليه السلام - من إعراض قومه عن في دعوته، فقال: {قَالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلًا وَنَهَارًا (5) فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلَّا فِرَارًا} [نوح: 5، 6]، ولا يصح لأحد يقف على هذه الآيات أن يقول: إن نوحاً - عليه السلام - كان واهن العزم، ضعيف الثقة، فاقد القوة في السير إلى الغاية. وقال صاحب المقال في رده: "ونحن نعلم - كما يعلم هذا الكاتب -: أن هذا القرآن نزل بلسان عربي مبين، ونوقن أن القرآن نزل - مع هذا - مملوءاً بالكنايات والاستعارات، أما أن ما بينته من الكناية فيه تكلف، فسرُّ التكلف في نظر هذا الكاتب تأثر نفسه بالإسرائيليات، وتلك نتيجة طبيعية للتقليد،

ولم يبق بين يدي الكاتب من شبهة إلا أن يقول: إنا وجدنا آباءنا كذلك يقولون". في القرآن استعارات بديعية، وكنايات لطيفة؛ كقوله تعالى: {وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ} [الإسراء: 24]، وقوله تعالى: {فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لَا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [البقرة: 256]، وقولى تعالى: {سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ} [القصص: 35]، وقوله تعالى: {يُرِيدُونَ لِيُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ} [الصف: 8]، وقوله تعالى: {وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا} [مريم: 4]، وقوله تعالى: {وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائدة: 64]، وقوله تعالى: {حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا} [محمد: 4]. فإذا قلت: إن ما ذكره صاحب المقال في تفسير: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42]، فيه تكلف، فسزُ ذلك أني وجدته غيرَ ملائم لما عرف به القرآن من حسن البيان، وبعيداً من طريقة القرآن في إيراد الإستعارات والكنايات؛ إذ يأتي بها على وجه تتسابق به المعاني إلى الأذهان تسابقَها عندما يعبر بألفاظها الحقيقية. وكان صاحب المقال قد ذكر من وجوه رده على المفسرين: أن تفسيرهم "يقضي بأن مرجع اسم الإشارة إلى الماء، وهذا يقتضي ألا يكون لاسم الإشارة مرجع، وليس في النظم ما يدل عليه، وذلك شيء تأباه اللغة". فقلنا في دفع هذا: إن اسم الإشارة يستعمل مشاراً به إلى أمر معقول، أو غائب، وهذا الاستعمال هو الذي يحتاج فيه إلى مرجع، ويستعمل مشاراً به إلى محسوس مشاهَد للمتكلم والمخاطب، وهذا الاستعمال لا يحتاج فيه

اسم الإشارة إلى مرجع، ومن البين أن اسم الإشارة في الآية مستعمل في أمر يراه المتكلم والمخاطب، وهو الماء. كتبنا هذا، وفي ظننا أن صاحب المقال إنما كتب ذلك الوجه من الرد غافلًا عن تفصيل الحكم في مرجع اسم الإشارة، وأنه سيمسك عن الخوض في هذا البحث، ولكنه كلف قلمه أن يكتب شيئاً يسميه: رداً على ما كتبناه، فقال: "وإنا نقول لهذا الكاتب أولًا: إن القرآن إنما يحكي الجملة التي أوحى الله بها إلى أيوب، وأيوب - طبعاً - لم يركض برجله إلا بعد أن تلقَّى هذه الجملة، وساعةَ تلقيها لم يكن الماء موجوداً حتى يكون مشاهداً للمتكلم والمخاطب، فتكون الإشارة حينئذ إلى غائب مما يحتاج إلى مرجع في الكلام". يقول المفسرون: إن قوله تعالى: {هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42]، حكاية لما قيل لأيوب بعد امتثاله للأمر، ونبعِ الماء، أو مقول لقول مقدر معطوف على مقدر ينساق إليه الكلام؛ كأنه قيل: "فركض برجله، فنبعت عين، فقلنا له: {هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} (¬1)، فاستبان من هذا أن المفسرين يصرحون بأن الإشارة في قوله تعالى: {هَذَا مُغْتَسَلٌ} وقعت بعد الركض بالرجل، ونبع الماء، ولم يبق إلا أن صاحب المقال لم ينصف المفسرين، إذ قام يحمل عليهم حملته، ولا يكلف نفسه النظر في عباراتهم بشيء من التدبر. ثم قال: "ونقول ثانياً: إن مشاهدة المتكلم والمخاطب للمشار إليه إنما ¬

تغني عن مرجع بالنسبة إلى المتكلم والمخاطب، أما إذا أريد إفهام الكلام لغير المتكلم والمخاطب، فلا بدَّ من مرجع يمكن للسامع معه أن يفهم ما يسمعه، وإلا، لصحَّ أن تقول لشخص: أنا اليوم قابلت فلاناً، وقلت له: هذا ملك أخي، دون أن يسبق ذكر المشار إليه، ودون أن يكون في الكلام ما يدل عليه، مع أن هذا كلام لا يمكن لمن تحدثه به أن يفهمه". لو ذكر لك طبيب اسم شخص، وقال لك: شكا إليَّ مرضاً نزل به، فقلت له: هذا دهن، وهذا شراب، لفهمت ماذا أراد، ورأيت اسم الإشارة كيف يستغني عن مرجع يتقدم عليه. ولو حدثك إنسان عن شخص، وقال لك: شكا إليَّ شدة البرد، فقلت له: هذا رداء وإزار، وهذا فراش وغطاء، لرأيته في غنى عن أن يذكر لاسم الإشارة مرجعاً غير ما أشار إليه من بعد. وقوله تعالى: {هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42]، بعد حكايته قول أيوب - عليه السلام -: {أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ} [الأنبياء: 83]، وقوله: {بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ} [ص: 41]، وبعد قوله تعالى: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} [ص: 42]، ظاهرٌ في أن المشار إليه هو الماء النابع من الأرض. وكان صاحب المقال قد قال في قوله تعالى: {وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ} [ص: 43]: "أي: هدينا له أهله، فاَمنوا به، واستجابوا لدعوته، وهدينا له مثلهم من غير أهله". وقال: "فليس المراد بالهبة هنا هبة الخلق والإيجاد، بل هبة الهداية والإرشادة بدليل تعبيره بالأهل دون الذرية والولد كما في قوله تعالى: {وَوَهَبْنَا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنَا أَخَاهُ هَارُونَ نَبِيًّا} [مريم: 53]؛ إذ كل ما يهتم له الأنبياء إنما هو أن يهدي الله لهم، لا أن يولد لهم".

فقلنا له: إن طائفة من المفسرين يقولون: إن المراد من هبة الأهل في هذه الآية، ومن إيتائهم في آية الأنبياء: جمعُهم عليه بعد تفرق، لا إيجادهم بعد عدم، ولا إحياؤهم بعد موت، وهذا المعنى أقرب إلى الفهم من معنى: هدينا له، وقلنا: إن الهبة: إعطاء الشيء من غير عوض، وهذا المعنى يتحقق في جانب الله بجمع أهل الرجل عليه بعد تفرقهم، فحمل الهبة على الجمع حمل للفظ على معنى قريب من الذهن، أما الهداية، فمعنى زائد على ما يفهم من لفظ الهبة، وإنما يصرف اللفظ عن المعنى المتبادر متى وجد المقتضى لهذا الصرف. فقال صاحب المقال في رده: "أنا لا أدري لم كان المعنى الحقيقي للفظ الهبة إنما يتحقق في جانب الله بجمعه أهلَ الرجل بعد تفرقهم، ولا يتحقق بهداية أهل الرجل به بعد ضلالهم". قال الله تعالى في سورة الأنبياء: {وَآتَيْنَاهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ} [الأنبياء: 84]، وقال في سورة ص: {وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ} [ص: 43]، وفي الآيتين أمران يصرفان الهبة والإيتاء عن معنى: أنه وجد له أهلًا بعد أن لم يكن له أهل: أولهما: مجيء لفظ الأهل مضافاً إلى ضمير أيوب - عليه السلام -؛ فإنه ظاهر في أن الهبة تعلقت بهم، وهم أهل. ثانيهما: قوله تعالى: {وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ} [ص: 43]؛ فإنه إذا كان هؤلاء المثل من قبيل الأهل، لا ينتظم المعنى على أن تكون الهبة أو الإيتاء بمعنى: الخلق والإيجاد, إذ يصير المعنى: خلقنا له أهله، وأهلاً مثلهم، فلا يظهر له وجه من الفائدة مقبول، وإذا لم يصح حمل الهبة أو الإيتاء على الخلق والإيجاد،

كان المعنى المتبادر من نسبة الهبة أو الإيتاء إلى الله: جمعهم عليه بعد تفرق؛ فإن إعطاء شيء لشخص إيصالُه إليه، والإيصال يتحقق في جمعهم عليه بعد التفرق، أما معنى هدايتهم بعد كفرهم، فأمر خارج عن معنى الإيتاء والهبة، فلا يحملان عليه إلا بدليل. ثم إن حمل الهبة والإيتاء على معنى الهداية يستدعي أن يحمل قوله: {وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ} [ص: 43]، على طائفة من غير أهله، والمماثلة ظاهرة في العدد، وإذا كانت الآية مسوقة مساق الامتنان، فإن الامتنان يظهر في كثرة من شملتهم هذه الهداية، وإذا قيل في معنى الآية: آمن به أهله، ومثلهم معهم، لم يكن المعنى ملائمًا للسياق؛ فإن إيمان أهل الرجل ومثلهم معهم لا يدل في العادة على كثرة المؤمنين به، ولا يظهر أن يكون المراد بيان عدد من آمنوا بأيوب؛ فإن عدد أهله غير معروف، حتى إذا قيل: وآمن مثلهم معهم، عرف مقدار من آمنوا به. أما ما يقوله المفسرون، فإنه يوافق ما سيقت له الآية من الامتنان؛ فإن انقطاع الرجل عن أهله بلاءً، وجمع أهله عليه نعمة، كيفما كان عددهم، ومتى قيل: وآتيناه مثلهم معهم، كان وجه المنة أظهر، فالتأم معنى الآية مع السياق. وقال صاحب المقال: "إن المعنى الذي فسرتُ به الآية أقربُ إلى المعنى الحقيقي مما فسر به المفسرون، إذ هداية الله للناس أكبرُ ما يهتم له الأنبياء، ففي الهداية يتحقق معنى الإعطاء، أما جمع الأهل فهو: أولاً: هَيّنٌ على الأنبياء ما دام لم يكن جمعاً للهداية. وثانياً: ليس فيه جديد يوهب، إن أهل الرجل هم أهله، إن تفرقوا عنه، أو اجتمعوا عليه".

قد أريناك أن معنى الجمع بعد التفرق في لفظ الهبة أظهر من معنى الهداية، ومتى كان هناك معنى يتبادر من اللفظ، ويتحقق به معنى الهداية، كان أحقَّ بأن تحمل عليه الآية، وعدّ الجمع بعد التفرق في سياق النعم يقتضي أن يكون الله قد جمعهم عليه وهم مهتدون بهديه، وأهل الرجل في حال تفرقهم عنه أهله، ولكن انقطاع الصلة بينه وبينهم يجعلهم بمنزلة العدم، فجمعُهم عليه بعد انقطاع الصلة كإيجادهم بعد أن لم يكونوا. وكان قد قال في مقاله: "إذ كل ما يهتم له الأنبياء إنما هو أن يهدي الله لهم، لا أن يولد لهم". قال هذا لينفي أن يكون جمعُ الأهل بعد التفرق مما يهتم له النبي - صلى الله عليه وسلم -، فلا يستحق في زعمه أن يذكر في جملة النعم التي أنعم الله بها عليه: فقلنا في الرد عليه: يهتم الأنبياء لأن يهدي الله بهم، ولكنهم يقدرون نعماً أخرى، فلا يفوتهم أن تأخذ حظاً من اهتمامهم، فقد أثنى إبراهيم - عليه السلام - على الله بما وهبه من نعمة الشفاء، فقال: {وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ} [الشعراء: 80]، وقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند موت ابنه: "إنا بفراقك يا إبراهيم لمحزونون"، وهذا يدل على أنهم يهتمون لأشياء غير هداية قومهم. فقال في الردّ على هذا: "وإذا كان الكاتب معترفاً بأن أهم ما يهتم له الأنبياء أن يهدي الله بهم، فلنسجل عليه هذا، ثم نعرفه أنا نعتقد أن الأنبياء بشر، يألمون لما يألم له الناس، ويحزنون لما له يحزنون، لكن القرآن لا يحدثنا عنهم إلا بأهم ما يهتمون له". ولعل كاتب المقال نسي أنه قال: "إذ كل ما يهتم له الأنبياء إنما هو أن يهدي الله لهم، لا أن يولد لهم"، فهو يحصر كل ما يهتم له الأنبياء في الهداية

لهم، فكان من مقتضى المنطق أن نورد عليه أشياء ظهر فيها اهتمام الأنبياء، وليست من قبيل هداية القوم، ولو قال: إن أهم ما يهتم له الأنبياء أن يهدي الله بهم، لسلكنا في الرد عليه وجهة أخرى هي: أن كون الهداية أهم في نظر النبي - صلى الله عليه وسلم -، لا يمنع من أن يذكر الله تعالى أمرًا كان مظهراً من مظاهر الإنعام الذي يرتاح له النبي - صلى الله عليه وسلم -، وإن كان دون نعمة الهداية به. كان صاحب المقال قد قال في تفسير قوله تعالى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]: "أي: لا ترفع في وجوه قومك رمحاً ولا عصاً، ولا تُغلظ لهم في القول، ولا تخاشنهم في الطلب، بل لوّح لهم في وجوهم بالرياحين والأزهار، ولا تأثم بالغلظة". فكتبنا في التعليق عليه: "هكذا يقول صاحب المقال، ويقول زعيم القاديانية الضالَّة عن السبيل محمَّد علي في تعليقه على ترجمته للقرآن الكريم إلى الإِنجليزية: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا}: القرينة تدل على أن المقصود من ذلك أعداؤه، والمراد من أخذ الضغث والضرب بها معاملتهم باللين والرفق". ونقلنا بعدُ: أن أبا زيد الدمنهوري صاحب التفسير المنبوذ قد أوَّل: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا} بمعنى: أخذه بيده شيئاً من مجموعة من خليط من الحطب أو الحشيش، أو غيره؛ لتكون بضاعة يكتسب بها العيش، ونبهنا على أن قول أبي زيد في تفسير: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ} [ص: 42]،: أن أيوب كان في سفر مسه منه تعب ومشقة، وكان محتاجاً إلى الماء، هو ما فسر به الآية زعيمُ تلك الطائفة الخارجة عن سبيل المؤمنين. وكان من صاحب المقال أن كتب في رده فقال: "قل لي بربك: ماذا يفيد الكاتب من أن يعلق على ما أولت به الآية بسوق ما قاله زعيم القاديانية،

وسوق ما قاله أبو زيد الدمنهوري؟ ". القاديانية وليدة الباطنية، ومن مبادئ هذه الفرقة إنكارُ المعجزات الكونية، وقد التزم زعيمهم أن يأتي إلى كل آية ظاهرة في معجزة كونية، ويخرجها عن ظاهرها بكلام يجعلها أمراً عادياً، وجرى في أثره أبو زيد صاحب التفسير المنبوذ، فلا يمر بآية فيها معجزة إلا حزَفها عن معناها كما يحرفها زعيم القاديانية. وقد وجدت في تفسير صاحب المقال لهذه القصة رأياً أول من قاله زعيم تلك الطائفة، ويكفي داعياً إلى التنبيه على ذلك حق التاريخ, فإن نشأة الآراء وأسباب نشأتها من الأغراض التي يبحث عنها العالم، ويراها من وسائل التحقيق في العلم. ثم إني نبهت لذلك على أمل أن يتروى صاحب المقال في النزعة التي أخذ ينزع إليها في تفسير كتاب الله، ومن قال لشخص: إن رأيك غير صواب، وقد سبقك إليه فلان الضال، قد يريد حثَّه على إعادة النظر في رأيه؛ عساه أن ينكشف له من وجوه فساده ما خفي عليه من قبل؛ فإن شأن الطوائف الضالَّة عن السبيل أن يبنوا اَراءهم على أهواء طائشة، أو أصول فاسدة. وأما سوقُ ما قاله أبو زيد الدمنهوري، فلأن أبا زيد ركب في تفسير القصة كما ركب زعيم القاديانية رأسه، وذكر الشيء لمناسبة يسميه أهل العلم: استطراداً. وقال صاحب المقال: "أعرف فريقاً من الناس - منهم هذا الكاتب - اعتادوا ألا يفاجئوا العامة بحق يخالف خرافاتهم وأوهامهم، ويرون أن هذا سبيل إلى تزعُم العامة، وأن في ذلك منافعَ لهم ومصالح، كما اعتادوا أن

يستَعْدوا العامة على أنصار الحق". حاربت، وأحارب الخرافاتِ والأوهام، ولتزعُّم العامة سيرة غيرُ السيرة التي أغدو عليها وأروح، ولو كنت أحرص على هذا التزعم، لآثرت السلامة من ألسنة بعض الخلق، على الحق، ولست ممن يرى استعداء العامة على أهل البدع والضلالات والأهواء، فضلًا عن استعدائهم على أنصار الحق، وأرى أن خير ما يستعدى على هؤلاء الحجَّة، والمجادلة على طريق آداب البحث، ذلك أن الحجة والمجادلة على قانون المنطق هي التي تقتل آراءهم، وتستأصلها من منابتها. وقال في رده: "ولقد كان هذا الفريق في كل عصر قَذى في عين الإِسلام، وشوكة في ظهره". شتم رجلٌ عمرَ بنَ ذر، فلم يرد عليه، وقال له: "إني أَمَتُّ مشاتمةَ الرجال صغيراً، فلن أحييها كبيراً". قال صاحب المقال في رده: "واسألوا هذا الكاتب: ماذا دعاه أن يكتب ما كتب؟ هل جئت بشيء يخالف أصلًا من أصول الدين، أو فرعاً من فروعه؟ وكل ما جئته أني خالفت تلك الإسرائيليات التي يكاد يراها الكاتب ديناً تجب الثورة على من يخالفه". الرد على طريقة البحث العلمي لم يسبق لأحد أن سماه: ثورة، ويكفي داعيا إلى مناقشة الكاتب: تخطئته للمفسرين بإبداء خواطر لا تتصل بأصول معقولة، ثم أخذه في تفسير القرآن على نحو لا يلتقي مع بلاغة القرآن، وحسنِ بيانه. وحكى صاحب المقال ما قلته في الرد عليه من أن مسلكه في تأويل القصة مسلك من لا يراعي لحسن البيان حقاً، ولا للذوق العربي عهداً؛ إذ

حمل آيات من القرآن الكريم متتابعات على كنايات واستعارات لا تدخل الآذان إلا كرهاً، وقال في الرد على هذا: "هكذا يقول هذا الكاتب، وإنها لدعاوى يلفظها الكاتب دون أن يكون عليها دليل، أو شبه دليل". المفسرون يحملون آية: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ} [ص: 42]، علي معانيها الحقيقية، ويحملون آية: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]، كذلك على معانيها المعروفة في اللغة، أما صاحب المقال، فإنه عمد إلى هذه الآيات، وخرج بها على باب من الاستعارة والكناية غير معروف في أساليب ذلك الكتاب الذي نزل بلسان عربي مبين. ويكفي في التنبيه على بطلان هذا التفسير: أن نحكي عبارات صاحبه مجردة من كل تعليق، فإنك لا تجد أحدًا يتلو القرآن الحكيم، أو يستمع إلى من يتلوه، حتى يعرف روعة بيانه، ويأنس بحسن استعاراته وكناياته، يتقبل هذا الذي يقوله صاحب المقال في هذه الآيات، ومن الذي يجد في ذوقه أو ذهنه استعداداً لقبول أن يكون معنى قوله تعالى: {ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ}. قوِّ عزمك، واستتم ثقتك؛ فإن استكمال العزم واستتمام الثقة يغسل الأرواح من التردد في الغاية، ووهن العزيمة، وضعف الثقة، وينقع غلتها؟! أو لقبول أن يكون معنى قوله تعالى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ}: لا تغلظ لقومك في القول، بل لوّح لهم في وجوههم بالأزهار والرياحين؟!. وإذا كان صاحب المقال يحسب أن كل استعارة وكناية أبلغُ من الحقيقة، فقد ظن ما لم يخطر للبلغاء على بال. فالحق أن القرآن المجيد لا يأتي الاستعارة أو الكناية إلا أن تكون واضحة

المنهج، قريبة المأخذ، وبمثل هذا الوجه اشتد عضدنا في الرد على طائفة الباطنية؛ إذ حرَّفوا الآيات عن مواضعها، وصرفوها إلى استعارات وكنايات ينكرها الذوق السليم، ولا تحتملها قوانين البيان. ثم قال كاتب المقال في رده: "وإنَّما اندفع هذا الكاتب إليها - أي: إلى تلك الدعاوى -؛ لتأثره بإسرائيليات نشأ عليها، فغدت عقيدةً عنده لا يستند فيها إلا إلى التقليد، وقديماً رمى الناس الأنبياء بالسحر والجنون، وغير ذلك، مع وضوح حجتهم، وسطوع برهانهم، ولكنه التقليد أعماهم حتى قالوا: {قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ} [الشعراء: 74]، ". يريد من الدعاوى: ما بينته من حمله للآيات على استعارات وكنايات بعيدة لا داعي إليها، ولا قرينة تساعد عليها، وقد أكثر من ذكر أني أكتب متأثرًا بالإسرائيليات، أو كتب عن تقليد، وهذا حديث لا يعود على البحث بجدوى؛ فإنا نكتب لذوي الفطر السليمة، والأفكار النبيهة، وهؤلاء يميزون الشبهة من الحجَّة، ويفرقون بين المعقولات والخيالات، ولا يتجافون عن رأي لمجرد أنه رأي قديم، أو يطيشون إلى آخر لمجرد أنه رأي جديد، فلا يضر الباحثَ أن يقال عنه إنه متأثر بالإسرائيليات، وهو غير متأثر بها، أو يقال عنه: إنه مقلد، وهو يسوق بحثه على طرق منطقية. وما توفيقي إلا بالله، عليه توكلت، وإليه أنيب.

نزل القرآن على سبعة أحرف

نزل القرآن على سبعة أحرف (¬1) ورد هذا الحديث من رواية نحو عشرين من الصحابة، وعدَّه أبو عبيد في الأحاديث المتواترة. ولم يرد نص أو أثر في المراد من السبعة الأحرف (¬2). والحرف يطلق بمعنى: الكلمة، وواحد حروف التهجيّ، والمعنى، والوجه، واللغة، وطرف الشيء. ومن هنا اتسع الخلاف بين المتكلمين في معنى الحديث. فذهبت طائفة إلى أنه حديث مشكل لا يدرى معناه، وهذا ما ذهب إليه أبو جعفر بن سعدان النحوي، واختاره السيوطي في "حاشيته على سنن النسائيُّ"، وقال: والمختار عندي: أنه من المتشابه الذي لا يدرى تأويله. وذهب جمهور أهل العلم إلى أنه من الأحاديث الميسورة البيان، وهؤلاء اختلفوا اختلافًا كثيراً. ¬

ونحن نذكر أشهر أقوالهم، ونقرر ما هو الراجح من جهة الدليل: أولها: أن المراد من السبعة الأحرف: أصناف من الكلام، وهي: النهي، والأمر، والحلال، والحرام، والمحكم، والمتشابه، والأمثال، واستدل هؤلاء بحديث ابن مسعود عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "كان الكتاب الأول ينزل على سبعة أبواب على سبعة أحرف: زاجر، وآمر، وحلال، وحرام، ومحكم، ومتشابه، وأمثال، فأحِلّوا حلاله، وحرِّموا حرامه، وافعلوا ما أمرتم به، وانتهوا عما نهيتم عنه، واعتبروا بأمثاله، واعملوا بمحكمه، وآمنوا بمتشابهه" (¬1). وردّ هذا الرأي بأن حديث: "أنزل القرآن على سبعة أحرف، فاقرؤوا ما تيسر منه" يدل على أن الأوجه السبعة المذكورة قد تجتمع في كلمة، والأحرف- بمعنى الأصناف المذكورة في حديث ابن مسعود - لا تجتمع في كلمة واحدة، ثم إن حديث عمر بن الخطّاب، وهشام بن حكيم يدل على أن اختلاف الأحرف يرجع إلى اللفظ دون المعنى، فإنهما لم يختلفا في تفسيره، وإنما اختلفا في قراءة حروفه. وإذا لم يصح أن يكون حديث ابن مسعود مفسِّراً لحديث: "نزل القرآن على سبعة أحرف"، فمن المحتمل أن يكون قوله: "زاجر، وآمر، وحلال ... إلخ " كلام مستأنف. ولم يرد به تفسير الأحرف السبعة، أو يحمل على أنه تفسير للأبواب في قوله: "على سبعة أبواب"، لا للأحرف ¬

من قوله: "على سبعة أحرف". ثانيها: المراد من الأحرف: الأوجه، وهي وجوه تأدية المعنى الواحد بألفاظ مترادفة، ونسبه ابن عبد البر إلى أكثر أهل العلم، ونبَّه على أن المراد: تأدية المعنى بألفاظ مختلفة، ولو كانت من لغة واحدة؛ نحو: هلمَّ وتعالَ وأقْبِلْ. ثالثها: المراد من الأحرف: الوجوه التي يراد بها التغاير، وهذا ما ذهب إليه ابن قتيبة، وفصّل هذا الوجوه السبعة فقال: 1 - ما تتغير حركته، ولا يزول معناه ولا صورته؛ مثل: {وَلَا يُضَارَّ كَاتِبٌ} [البقرة: 282]، - بالفتح، والرفع -. 2 - ما يتغير بالفعل مثل: (باعدْ) بلفظ الطلب، و (باعدَ) بلفظ الماضي. 3 - ما يتغير باللفظ مثل: (ننشزها)، و (ننشرها). 4 - ما يتغير بإبدال حرف قريب المخرج مثل: (طلح منضود)، و (طلع منضود). 5 - ما يتغير بالتقديم والتأخير مثل: (وجاءت سكرة الموت بالحق)، و (سكرة الحق بالموت). 6 - ما يتغير بزيادة أو نقصان مثل: (والذكر والأنثى)، (وما خلق الذكر والأنثى). 7 - ما يتغير بإبدال كلمة بأخرى مثل: (كالعهن المنفوش)، و (كالصوف المنفوش). ونوقش هذا الرأي بأن الحديث ورد وأكثرهم يومئذ لا يكتب، ولا يعرف الرسم، وإنما كانوا يعرفون الحروف ومخارجها، فمن البعيد جعل ما يختلف

بالحركات مع اتحاد صورة الكتابة حرفاً. ونرى من البعيد أيضاً أن يقصد الحديث إلى أن يعد ما يختلف فيه اللفظان بحروف متقاربة حرفاً، وما يختلف فيه اللفظان بحروف متباعدة حرفاً، بل الظاهر أن ما يختلف بالحروف حروفاً متقاربة أو متباعدة يعدّ حرفاً واحداً. ولا يتمشى هذا القول مع من يرى أن السبعة الأحرف باقية في المصحف. ونحن نستبعد أن يلاحظ في الحديث إلى أن يعد ما يختلف فيه اللفظان بحروف منقوطة، أو تغير بحروف متقاربة أو متباعدة حرفاً من الأحرف السبعة في الحديث يعدُّ اختلاف الألفاظ بنقط بعض حروفها، أو بحروف متقاربة أو متباعدة حرفاً مستقلاً. رابعها: إن الأحرف السبعة ترجع إلى كيفية النطق بالتلاوة من إدغام وإظهار، وتفخيم وترقيق، وإمالة وإشباع، ومدّ وقصر، وتخفيف وتليين وتحقيق؛ لأن العرب كانت مختلفة اللغات في هذه الوجوه، فيسَّر الله عليهم؛ ليقرأ كل إنسان بما يوافق لغته، ويسهل على لسانه. خامسها: أن المراد من الأحرف: اللغات، وإلى هذا ذهب أبو عبيد، والزهريّ، وصححه البيهقي في "شعب الإيمان"؛ أي: أن القرآن نزل على سبع لغات من لغات العرب. والمراد: أن اللغات السبع مفرَّقة في القرآن، لا أن كل كلمة تقرأ سبع لغات. وإذا اعتمدنا تغير الأحرف باللغات، فإنما نعني: أن الله تعالى أنزل القرآن على هذه اللغات حتى يتيسر لكل عربي أن يقرأه على وفق لغته، لا أنه أباح للعرب أن يقرأ كل القرآن بلغته، ولو لم يسمع القراءة عن النبي - صلى الله عليه وسلم -. ويدل على أن هذه الأحرف متلقاة من النبي - صلى الله عليه وسلم -: حديث عمر، وهشام؛

إذ قال كل منهما: "أقرأني النبي - صلى الله عليه وسلم -". قالوا: وقد ثبت عن بعض الصحابة: أنه كان يقرأ بالمترادف، ولو لم يكن مسموحاً له، وساقوا على هذا: أن عمر بن الخطّاب - رضي الله عنه - أنكر على ابن مسعود قراءته: (عتّى حين) بدل (حتّى حين)، وكتب له: أن القرآن لم ينزل بلغة هذيل، فأقرئ الناس بلغة قريش، ولا تقرئهم بلغة هذيل. وإذا صح هذا الأثر، حُمل قول عمر على معنى: أن الله أنزل القرآن أولاً بلسان قريش، ثم سهله على الناس، فجوّز لهم أن يقرؤوه على لغتهم. فينبغي إقراؤه وتعليمه على اللغة التي نزل بها أولاً.

3 - دراسات في الشريعة الإسلامية

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (3) «دِرَاسَات في الشَّرِيْعَةِ الإسْلاميَّةِ» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة " دراسات في الشريعة الإِسلامية" هذا الكتاب الذي أصدرناه ضمن المجموعة القيمة لمؤلفات الإمام الأكبر العلامة المرحوم محمَّد الخضر حسين - رضوان الله عليه - هو مجموعة المقالات التي خطتها يراعته الصادقة في مجلة "لواء الإِسلام"، والذي كان رئيساً لتحريرها منذ أن صدر العدد الأوّل منها في الأول من شهر رمضان لعام 1366 هـ الموافق 19 يوليو (تموز (1947 م بالقاهرة، ومما نقتطفه من مقال للأستاذ أحمد حمزة صاحب امتياز المجلة، نشره في العدد الثاني عشر من السنة الحادية عشرة قوله: "ومنذ أن اتجهنا إلى إنشاء مجلة لواء الإِسلام، نتقدم بها محتسبين النية خدمة لهذا الدين الحنيف، وبياناً لحقائقه، لم نجد علمًا يحمل اللواء سوى الشيخ الخضر حسين، فأرسى قواعد التحرير فيها، وتعهدها بتوجيهه، وقلمه وقلبه المنير، ونيته وإخلاصه - رضي الله عنه -، فسارت قدماً إلى الإمام، تحمل رسالتها، وتتجه إلى غايتها، ومن ورائها الخضر ... ، ولم ينقطع عن رئاسة التحرير إلا عندما شغل بمنصب شيخ الأزهر، وفي هذا المنصب أعاد إليه كرامته، وأكد عزته، ولا يزال الأزهريون يذكرون له مواقف الشمم والإباء. فرضي الله عنه في الصديقين والصالحين والأبرار المجاهدين ... ".

أما تفسير القرآن الكريم الذي قدمه العم الإمام في مجلة "لواء الإِسلام"، فقد أفردناه في كتاب مستقل تحت عنوان "أسرار التنزيل"، والله نسأل السداد. علي الرّضا الحسيني

الله موجود

الله موجود (¬1) لما فتح المسلمون البلاد شرقاً وغرباً في أقصر وقت؛ ليس الدين وسماحته، ووقع اختلاط المسلمين بالأجانب لأخذ ما امتاز به الأجانب من العلوم، أخذ بعض من اعتقد الإِسلام ديناً يتحول عن عقيدته؛ لأنه لم يدرس شريعة الإِسلام، أو لم يدرسها حقَّ دراستها بحيث يستطيع أن يرد شبه الأجانب بسهولة، أو بنظر دقيق، فحاكاهم، وصار حرباً على الدين، كما جاهر بعض أفراد منهم بعداء الإِسلام، وزعم حسناته سيئات، وجرأهم على هذا الزعم والتمويه براعتهم في الأشياء الكونية. ونحن نفرق بين ما يدعو إليه الدين من الاعتقاد الصحيح والعمل المستقيم، وما تأتي به التجربة من العلوم التي قال فيها - صلى الله عليه وسلم -: "أنتم أعلم بأمور دنياكم"، فالدين جاء لما تضل فيه العقول من العقائد الصحيحة, والأعمال الاجتماعية التي لا تدرك استقامتها إلا بالوحي، ومن أمعن النظر، رأى الفرق واضح بين ما أرشد إليه الدين، وما تركه لتجربة المخلوقين، فلم يعرفوا الكهرباء والإذاعة وصنع القنبلة الذرية ونحوها؛ لأنها متروكة للتجربة الحسية. وبلغ بعض المنحرفين عن السبيل أن أنكروا أمراً ظاهر الدليل، وهو ¬

وجود واجب الوجود. ولظهور دليله، قال بعض الأئمة: إن الإنسان يعذب عذاب الخالدين؛ لتركه الاعتقاد بواجب الوجود، ولو لم يرد من الله -عز شأنه- رسول، وراعى غيرهم ظاهر الآية وعمومها، وهو قوله: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء: 15]. فقال هذا الفريق: لا لِعذب الله أحداً عذاب الخالدين إلا إذا بلغته دعوة رسول على وجهها. والدليل المنبه لوجود واجب الوجود هو إمكان الأشياء وحدوثها، أو بحدوثها, كما هو مقرر في علم الكلام. ونذكر الاستدلال بحدوث الممكنات على وجه الاختصار، فنقول: إن وجود الحوادث بديهي؛ كالحيوان والنبات، فهذه الحوادث لم توجد بنفسها قطعًا، فلا بد لها من موجد، فإن كان الموجد لها واجب الوجود، فقد تم المراد، وارتفع النزاع، وإن كان الموجد لها حادثاً، فيلزم الدور والتسلسل. "والدور: هو أن يكون الشيء الذي وجد بالحادث هو الذي أوجد الحادث، وهذا مستحيل، والتسلسل يقتضي وجود حوادث لا أول لها، وهو مستحيل أيضاً". وهذه الطريقة في الاستدلال أبين وأقصر من غيرها، وإن كانت طريقة الاستدلال بالممكن صحيحة وقطعية أيضاً. ولما كانت الأعراض لا توجد إلا بوجود الأجسام، كان الدليل على حدوث الأجسام متضمنا دليل حدوث الأعراض. والقرآن الكريم أكثر من الاستدلال على وجود الخالق بحدوث الأعراض؛

لأنه أقرب الطرق وأظهرها لإفهام الخلق؛ فإن القرآن نزل ليفهمه كل الناس من الخاصة والعامة. قال الرازي: إن الاستدلال بحدوث الأعراض يتضمن التذكير بالنعم. وقد سلك القرآن الكريم في الاستدلال على وجود الخالق طريقين: أولهما: كمال القدرة. وثانيهما: تمام النعمة واللطف بالخلق؛ كما في قوله تعالى: {أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ} [الأنبياء: 30]. فهذه الآية جمعت بين الاستدلال بكمال القدرة، وإتمام النعمة، ومثلها الآيات الدالة على كمال القدرة، والآيات الواردة في إتمام النعمة. وانظر إلى قول موسى - عليه السلام - فيما قصه القرآن عنه: {رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى} [طه: 50]. أي: أعطى كل شيء صورته الخاصة، وشكله المعين المطابقين للحكمة والمصلحة. واستدل أبو حنيفة - رضي الله عنه - على بعض الدهرية، وهم الذين عناهم القرآن بقوله: {مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ} [الجاثية: 24] فقال: لو أن رجلًا يقول لكم: إني رأيت سفينة مشحونة بالأحمال، مملوءة بالأثقال، قد احتوشتها في لجة البحر أمواج متلاطمة، ورياح مختلفة، وهي من بينها تجري مستوية ليس لها ملاح يجريها، ولا متعهد يدفعها، هل يجوز ذلك في العقل؟ قالوا: لا، قال: سبحان الله! إذا لم يجز في

العقل سفينة تجري في البحر مستوية من غير متعهد ولا مُجرِ، فكيف يجوز نظام هذه الدنيا على اختلاف أحوالها، وتغير أعمالها، وسعة أطرافها، وتباين أكنافها من غير صانع وحافز؟ فأسلموا. واستدل الشافعي - رضي الله عنه - بحدوث الأعراض أيضاً على وجود الله، فقال: ورقة الفرصاد (التوت) تأكلها دودة القز، فيخرج منها الإبريسم (الحرير)، وتأكلها النحل، فيخرج منها العسل، وتأكلها الشاة، فيخرج منها البعر، وتأكلها الظباء، فينعقد في نوافحها المسك، فمن الذي جعل هذه الأشياء كذلك، مع أن الورقة واحدة؟ واستدل أحمد بن حنبل على وجود الإله بحدوث الأعراض أيضاً، فقال: قلعة حصينة ملساء، لا فرجة فيها، ظاهرها كالفضة المذابة، وباطنها كالذهب الإبريز، ثم انشقت الجدران فخرج من القلعة حيوان سميع بصير. من فعل هذا؟ وعنى بالقلعة: البيضة، والحيوان: الفرخ الذي خرج منها. وزعم بعض البسطاء: أن الجواهر وأعراضها حدثت بطبيعتها، وليس هناك موجد غيرها، يقولون هذا، وهم يعترفون بأن الطبيعة لا تعقل كثيراً ولا قليلًا، فكيف يجوز أن تنظم الطبيعة الكون هذا التنظيم البديع؟ فالقول بأن الطبيعة هي التي أحدثت هذا النظام قول مرفوض بالبداهة، قال تعالى: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الملك: 14]. والمعجزات التي تجري على أيدي الرسل -عليهم الصلاة والسلام - هي من فعل الله، وقد زادت الإيمان باللهِ قبل الإيمان بالرسل- عليهم الصلاة والسلام ولهذا ترى من فلاسفة الإِسلام إيماناً قوياً صحيحاً. قال أبو بكر بن الطفيل: فيلسوف الأندلس يصف الروح والبدن:

نورٌ تردَّد في طينٍ إلى أجلٍ ... فانحاز علواً وخلّى الطين للكفنِ يا شد ما افترقا من بعد ما اجتمعا ... أظنُّها هدنة كانت على دَخَنِ إن لم يكن في رضا الله اجتماعُها ... فيا لها صفقة تمتْ على غبنِ وأدلة القرآن قطعية الدلالة، فيها مقنع وكفاية لكل ذي عقل مفكِّر، فانظر إلى قوله تعالى: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ} [الطور: 35]. تجد الدليل القوي على وجود الخالق -جل وعزّ-.

الأحكام العادلة

الأحكام العادلَة (¬1) شرع الإِسلام لسياسة الشعوب أحكاماً تجري على سبيل العدل، وسار الخلفاء الراشدون على تنفيذها بحق، وتلقوا الثناء عليها من كل ناحية. وقام بعض الملوك الذين لم يدرسوا الدين كما يجب يتقبلون فتاوى الأئمة المجتهدين فيها؛ كأبي حنيفة، ومالك، والشافعي، وأحمد بن حنبل، وسفيان الثوري، والأوزاعي، وسفيان بن عيينة، وإبراهيم النخعي، ويتقبلون آراء العلماء الراسخين؛ كالإمام سحنون، وابن عبد البر، ومنذر بن سعيد، وأبي بكر بن العربي، وأمثالهم، وكثير من هؤلاء الأئمة بنوا الحكم بالإفتاء والتأليف المسند إلى الأدلة التي تواترت على المصلحة، والفرق بين هذا وبين القانون هو الإحاطة بالمصلحة، وإنما ينازع في الأخذ بأحكام الشريعة من ينظر في مقتضيات العصر بعين فاترة، أو يجعل نظرته كمرآة لمعرفة الحق والباطل. وإذا كانت الأحكام مأخوذة من الكتاب والسنّة لا تخرج عن الحقيقة، ويقف الإنسان أمامها راكعاً أو ساجدًا، والنظر السليم أفادنا بهذا. والدليل على ذلك: أنه إذا ذكر لك الإنسان قانوناً وضعياً، ورأيته موافقاً ¬

للنظر الصحيح، فإنه إما أن يكون وافق القانوني الفطري، أو يكون ما قرره من أحكام مستمداً من المسائل المقررة في مذاهب الأئمة المجتهدين. والفرنسيون لما استولوا على الجزائر ترجموا "مختصر الشيخ خليل" المؤلف في الفقه المالكي إلى لغتهم. فمن الجائز أن ما قرر في القانون من المسائل التي وضعوها في قانونهم الوضعي أخذ من هذا الفقه. والمصلحة قد يفهم من النص الخاص اعتبارها, كمصلحة تعدد الزوجات المفهوم من قوله تعالى: {فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ} [النساء: 3]. وقد يفهم إلغاؤها من النص؛ كمنفعة الربا التي اعتبر الشارع إلغاءها نظراً للمضار الحاصلة منه. وقد يعتد الشارع بالمصلحة، وإن لم يتقدم منه نص خاص على اعتبارها، ولكنه يفوض إلى المجتهد إذا أدرك المصلحة تعليق الحكم عليها، وتسمى: المصلحة المرسلة؛ أي: مطلقة عن التقييد بدليل خاص على اعتبارها أو إلغائها، ويتركها للمجتهد؛ مراعاة للقواعد التي أخذت من الكتاب والسنّة. إن المصلحة إذا لم يخصها الشارع بنص على اعتبارها أو إلغائها ترجع إلى المجتهد، ولا يقبل النظر فيها إلا منه؛ لأنه هو الذي يعرف ما نص عليه الشارع، وما يناسب المصلحة التي يعتبرها الشارع أو يلغيها، ونظره هنا له اعتباره الشرعي؛ لاستناده إلى قاعدة مأخوذة من الكتاب والسنّة، وهي: مراعاة المصلحة المرسلة. ومثل ذلك: اشتراط المالكية الخلطة بين المدعي والمدعى عليه في مطالبة المدعى عليه باليمين، وبذلك قيدوا النص العام، وهو الأثر القائل: من أنكر فعليه اليمين، وذلك فراراً من تطاول أدنياء الناس على كبرائهم،

وسوقهم إلى القضاء للغض من كرامتهم. وقد منع الشارع من تزوّج المسلمة بالنصراني، أو اليهودي؛ لأن النكاح ينبني على حسن معاشرة الزوجين، ولأن للإسلام كرامة تزول عندما تتزوج يهودياً أو نصرانياً لا يؤمن بدينها. والقانون يحيى ذلك، وكأنه لا يحرص على تزوج المرأة بمن لا يزيل كرامتها. والشارع يورث المرأة نصف ما يرثه الرجال، والقانون يورثها بقدر ما يرث الرجال، مع عدم اعتباره أن إنفاق الرجل عليها وعلى أولادها وعلى المسكن والمطعم والمشرب واجب عليه، لا عليها، وإن كانت ذات مال. وكنت زرت شيخ الإِسلام بتونس، فوجدت في المجلس شيخنا أبا حاجب، وقريبه السيد محمد أبا حاجب، فقال قريبه: ها هنا مسألة اختلفت فيها الشريعة والقانون، وهي: أن يبيع إنسان حيواناً، أو ثوباً لا يملكه، فإن ثبت ببينة أن المبيع ملك لآخر غير الذي باعه، فالشريعة تقول: يعطي الحيوان أو الثوب لصاحبه، والمشتري يرجع على البائع بالثمن. والقانون يقول: إن الثوب أو الحيوان يبقى بيد المشتري، والمالك هو الذي يرجع على البائع بالثمن. فافترق المجلس على أن حكم الشريعة أرجح مصلحة. فالشارع يرى أن صاحب الشيء: الحيوان، أو الثوب يعطى حقه عاجلاً، والمكلف بتتبع البائع إنما هو المشتري منه بعقد باطل، وما قاله القانون ترويج للاعتداء على أموال الناس بغير حق. ومن أدرك الحقيقة، ووقف عندها، عده رقيق الدين متعصباً لما يعتقد. ويعجبني بعض الوزراء إذ أصدر قانوناً يوافق الشريعة بخلاف القانون الذي قبله، فقال له بعض الوجهاء يمازحه: إن بعض الناس يعدون ما فعلته

من الرجعية، فقال: إن كان هذا رجعية، فأنا أول الرجعيين. فتركها كلمة دالة على استقامة عقيدته وكمال خلقه. وألفت جماعة كبار العلماء لجنة للمقارنة بين الشريعة والقوانين الوضعية، فعاتبني بعض الناس على تأليف هذه اللجنة، وقال: إن المستعمر يفهم أنا عزمنا على العمل بالشريعة في المحاكم كلها، فقلت: إن المقارنة بين الشريعة كالمقارنة بين القوانين تفعله الدول كلها. وحدثني من أثق بروايته: أن ملك تونس ظهر على وجهه سرور عندما أُخبر بوفاة الشيخ إبراهيم الرياحي المفتي بتونس؛ لأن الشيخ كان يعترض بشدة على ما يفعلونه نفاقاً لأهوائهم. ونختم هذا المقال بما أخبرنا به صديقنا الأستاذ محمد عبد السلام القباني من أن أحد الإيرانيين كتب: أن القانون الروماني إنما ظهر في أوربا بالحالة التي عليها الآن بعد ظهور الإِسلام. وقرر الأستاذ في مقالات نشرف في بعض الصحف العربية أن طائفة من الفرنسيين رحلوا إلى الأندلس، ونقلوا الفقه الإِسلامي إلى اللغة الفرنسية، وأدخلوا بعض الأحكام في القانون الروماني، وأظهروه في أوربا، فمن قال: إن الفقه الإِسلامي أخذ من القانون الروماني، أنكر هذه الحقيقة. وتلقت مقالات الأستاذ بعض الصحف الفرنسية بالاستحسان، وقالت: إن هذه الحقيقة مجهولة عند أوربا الآن. وكأن من طبع ما يسمى "المدونة الرومانية" اتباعاً لما ظهر في أوربا لم يطلع على هذه المقالات.

كيف تستنبط القواعد من الكتاب والسنة؟

كيف تستنبط القواعد من الكتاب والسُّنة؟ (¬1) يستنبط المجتهد الحكم من نص الشارع مباشرة، أو يستنبطه بطريق القياس، فإذا قال الشارع: أمر كذا واجب أو ممنوع، وذكر علّة الوجوب أو المنع، أو أشار إليها بحسب فهم المجتهد، فالمجتهد يحكم في غير ما ذكره الشارع متى وجد فيه العلة المذكورة، أو المنبَّه عليها بحكم الأمر المنصوص، وذلك هو القياس، وهو: مساواة الفرع الذي ألحقه المجتهد للأصل الذي ذكره الشارع، وعلق عليه الحكم، وهو من قواعد الشرع حيث دلت موارد متعددة على التعبد به. ومن ألَّف في القواعد، لم يذكر منها القياس؛ لأنه من الأصول الأساسية الموصلة لاستنباط القواعد. وهذه الأصول، هي: الكتاب، والسنّة، والإجماع، والقياس. والذي يضرب به المثل في جودة القياس: أبو حنيفة - رضي الله عنه -. ومن وقف بالشريعة عند الحد المنصوص عليه، فقد سار في طريق غير مناسب لشريعة نزلت لتكون الشريعة العامة الخالدة. والقاعدة: بيان يأخذه المجتهد من موارد كثيرة من الشريعة، ولهذا كانت - أي: القاعدة - قطعية عند المجتهد، وأسوق مثلاً لهذا: قاعدة ¬

ارتكاب أخف الضررين، فإنها مأخوذة من مثل قوله تعالى: {أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا} [الكهف: 79]، فعيب السفينة بالخرق أخفّ ضرراً على أصحابها من انتزاعها كلّها من أيديهم على وجه الغصب. ومن قوله - صلى الله عليه وسلم - حين قام الصحابة ليمنعوا العربي الذي يبول في المسجد: "دَعُوه لا تُزْرِمُوه"، أي: لا تقطعوا عليه ما هو فيه، فيحدث له ضرر. إن لبول الأعرابي في المسجد ضرراً خفيفاً يمكن إزالته بالماء، وفي حمله على قطع البول ضرر كبير؛ لما قد يصيبه من مرض، فاحتمل أخف الضررين. ومن ذلك احتمال كيد المنافقين وأذاهم في عهد النبوة، ففيه ضرر بالمسلمين، ولكنه أخف من الضرر الناشئ عن قتلهم، وهو ما أشار إليه الرسول - صلى الله عليه وسلم - في قصة عبد الله بن أبيّ حين قال ما حكاه القرآن الكريم في قوله تعالى: {لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ} [المنافقون: 8]، فقال عمر: دعني يا رسول الله أضرب عنقه، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "دعه؛ لئلا يتحدث الناس أن محمداً يقتل أصحابه"، فقالة السوء هذه أكبر ضرراً من كيدهم. ومن القواعد قولهم: درء المفاسد مقدم على جلب المصالح، فهذه قاعدة أخذها الفقهاء من سيرة الشريعة المطهرة، فكانت تقدم إزالة المفاسد على جلب المصالح، وأسوق مثلًا لهذا: الربا، والقمار، والخمر، فقد يكون فيها منفعة، ولكن المفاسد التي تنشأ عنها أعظم، فحرمت لإزالة مفاسدها تحريماً مغلظاً، وألغيت المنفعة التي تحصل منها. ويتصل بهذه القاعدة (¬1) ترجمة القرآن الكريم، ففيها، مفاسد كثيرة، ¬

وفيها منفعة طفيفة، وهي اطلاع الأجانب على شيء من أحكام القرآن وحكمته، فترجمته محرمة؛ تقديماً لدرء المفاسد على جلب المصالح؛ لأن الترجمة تؤدي إلى الإخلال ببلاغة القرآن ومعانيه. ويتصل بهذه القاعدة أيضاً: قتل رسول الأعداء، فقد تكون فيه مصلحة للمسلمين؛ كأن يكون حسن التدبير لقومه، أو بالغاً في الشجاعة، وفي قتله مفاسد، وهي ترك إرسال المحاربين من يمهد لهم الصلح، أو يسعى في عقد اتفاق بتسليمهم، فحرم قتله؛ درءاً لهذه المفاسد. ومن أمثلة هذه القاعدة: قول أبي جعفر المنصور للإمام مالك: سأحمل الناس على العمل بما في"الموطأ" من أحكام، فقال له الإمام مالك: إن أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - تفرقوا في البلاد، وأفتى كلٌّ بما رآه، فلا يجوز تكليف الناس العمل بما في "الموطأ"، فقول أبي جعفر المنصور يحمل الناس على الموطأ من باب مراعاة المصلحة، ومعارضة الإمام مالك في ذلك من باب تقديم درء المفاسد على جلب المصلحة، وهو تعطيل ما رواه الصحابة وأفتوا به مما ليس في "الموطأ". ويقدّم درء المفاسد على جلب المصالح إذا كانت المفسدة أعظم من المصلحة، أو كانت مساوية للمصلحة، فإن كانت المفسدة أقل من المصلحة، وعظمت المصلحة إلى أن غطت على المفسدة، قدم جلب المصلحة على درء المفسدة؛ كالطائرات؛ فإنها لا تخلو من أخطار؛ كالسقوط في بعض الأحيان، وموت الراكبين فيها، ولكن المصالح التي تترتب على ركوبها عظيمة، فيقدم جلب المصالح هنا على درء المفاسد؛ لأن المصالح أعظم كثيراً من المفاسد.

وقد حصر القاضي الحسين الشافعي، مذهبَ الشافعية في أربعة قواعد: الأولى: اليقين لا يرفع بالشك. والثانية: الضرر يزال. والثالثة: المشقة تجلب التيسير. والرابعة: العادة محكمة. والقواعد الأربع قد تشتمل على قواعد أصغر منها، فقاعدة: اليقين لا يرفع بالشك، تشتمل على قاعدة الاستصحاب، الذي هو: إعطاء الحاضر حكم الماضي حتى يقوم الدليل على تغير الحكم، ويدخل فيها: أن اللفظ يحمل على عمومه أو إطلاقه حتى يقوم الدليل على تخصيصه أو تقييده. والقاعدة الثانية، وهي: الضرر يزال، تشتمل على قاعدة: الضرورات تبيح المحظورات، وعلى قاعدة: ارتكاب أخف الضررين، وعلى مثل: رد المغصوب، وضمان المتلفات، وحرمة تضييق الطريق العام للمسلمين. والقاعدة الثالثة، وهي: المشقة تجلب التيسير، تشتمل على المعاملات؛ من بيع، وإجارة، وقرض، وسَلَم، وإقالة، وشُفعة، وقسمة، وصلح، وشركة، ونحو ذلك. القاعدة الرابعة، وهي: العادة محكمة، ويرجع في هذه القاعدة إلى حمل اللفظ على ما يجري به العرف في الأيمان والأوقاف والوصايا. ويعمل بها بعض الفقهاء في جهاز الزوجة، فيقضي به لها، وإن كان في بيت الزوج وحوزته. وذكر بعض الفقهاء قاعدة خامسة، وهي: الأعمال بمقاصدها، وأدخل فيها قاعدة سد الذرائع؛ لأن المنع من الأمر الذي ظاهره الصحة سببه أنه

قصد به الفساد. وممن ألّف في القواعد من- الشافعية -أيضاً: العز بن عبد السلام، ومن- الحنفية-: أبو طاهر الدبوسي، وابن نجيم، ومن - الحنابلة -: ابن رجب، ومن - المالكية -: القرافي، والمقري، وأبو إسحاق الشاطبي. والقاعدة التي يأخذها المجتهد من آيات وأحاديث كثيرة، قد يجيء حديث آحاد صحيح مخالف لها في ظاهره، فيعمل بالحديث فيما نص عليه، ويعمل بالقاعدة في بقية الجزئيات؛ كحديث العَرِيّة، وهي نخيلات يهبها صاحب البستان لمحتاج، ثم يشتريها منه بمقدار رطبها تمراً يابساً، فالقاعدة تقتضي المنع من بيع رطب بيابس، فنستعمل الحديث في إجازة العريّة كما ورد، ونترك القاعدة على حالها فيما عدا ذلك، وقد يفرق بين الحديث والقاعدة؛ بأن الحديث خاص بمن أعطى نخلات على وجه المعروف، والقاعدة مراد بها غيره. وكان خالنا وأستاذنا الشيخ المكي بن عزوز قد سافر إلى الآستانة، وتولى دراسة الحديث بدار الفنون، وأذيع عنه في تونس بأنه صار يقول بفتح باب الاجتهاد، ولما لقيته بالآستانة، ذكر بعض الحاضرين له هذه المسألة، فقال: إني مالكي في المسائل الاجتهادية، أما إذا ورد حديث صحيح، فأعمل به، ولو خالف المذهب، وكلام الأستاذ يوافق قول ابن قيم الجوزية: إن الحديث إذا صح عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولم يصح عنه - عليه السلام - حديث آخر ينسخه، فالفرض علينا وعلى الأمة الأخذ بحديثه، وترك كل ما خالفه، ولا نتركه لخلاف أحد من الناس كائناً من كان. وقال أبو بكر بن عربي عند قوله تعالى: {فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ

خَيْرًا} [النور: 33]،: إن الآية والحديث إذا جاءا على خلاف الأصل، فكل منهما أصل بنفسه يرجع إليه بذاته، ويجري على حكمه. ومن الفقهاء الباحثين من يقول: إذا جاءت الشريعة باختصاص بعض الأحكام بنوع يفارق به نظائره، فلا بد أن يختص ذلك النوع بوصف يوجب اختصاصه بالحكم، ويمنع المساواة لغيره، لكن ذلك الوصف الذي يختص بذلك النوع قد يظهر لبعض الناس، وقد لا يظهر. وهذا كله يجري في الحديث المخالف في الظاهر للقاعدة المشتملة على جزئيات من نوع جزئياته؛ كحديث العارية؛ فإنه يقتضي جواز بيع رطبها باليابس، والقاعدة تقتضي منع بيع الرطب باليابس. أما استخراج الحكم من القاعدة، فالفقيه ينظر في الواقعة إذا لم يرد فيها نص خاص بالشارع، ويجمعها من أطرافها، وينظر إلى مقتضى الزمان والموطن الذي وقعت فيهما، وما جرت به عادة القوم مما لا يخالف نصاً من شارع، ثم يأتي على قاعدة تلائم الواقعة بجميع خصائصها، ويطبقها عليها. ولا يكاد الفقهاء يختلفون في القواعد؛ لأنها قطعية، وقد يختلفون في تطبيقها؛ لأن التطبيق ظني، كما اتفقوا على قاعدة: (الضرر يزال)، واختلفوا في الرحى يضعها الرجل في عرصة داره، فيؤذي جاره بصوتها، فأطلق بعضهم منعها، وقيد بعضهم المنع بما إن كان صوتها شديداً، فإن كان ضعيفاً جاز وضعها. وقد اتفقت كلمتهم في قاعدة: (الضرر يزال)، واختلفت في مقدار الضرر الذي تجب إزالته، وهذا اختلاف في تطبيق القاعدة. ويزيد هذا وضوحاً بأنه وقعت بيني وبين أحد الأساتذة من العراق محاورة في موضوع: أن مشقة الحركة عند الوصول إلى السنّ البالغة تسقط

عن الإنسان وجوب العمل في سبيل الدفاع عن الدين. فقلت: نحن متفقون على الأصل، وهو أن للسن البالغة حكماً نافذاً لا يمكن معارضته، ولكن العمل في سبيل الدين معقود بالإمكان، وباب الإمكان لا يزال مفتوحاً، فالاتفاق على تحقيق الأصل لا يوجب الاتفاق على كل جزئي من جزئياته. وكان أستاذ أساتذتنا في بلاد الجريد بتونس الشيخ المدني بن عزوز إذا سئل عن حكم واقعة، ووجد في كتب الفقه ما يطابق الحكم، أفتى به، وإذا لم يجد لذلك نصاً، استنبط له حكمًا من القواعد المقررة في المذهب، وكذلك كان شيخنا الشيخ محمد النجار (بتونس) إن وجد للمسالة نصاً من الفقهاء، أفتى به، وإن لم يجد نصاً، أجرى عليها القواعد التي تلائمها. وذكر القواعد عند ذكر الحكم ينفع المقلد أيضاً، فالمسألة المنتظمة في سلك وثيق مع غيرها، ترسخ في نفسه كثر من المسائل المجردة عن القواعد، وكنت أقرأ الأحكام الفقهية في كتب مجردة من القواعد، ولما اطلعت على الأحكام مصحوبة بقواعدها، صرت أتمتع بها أكثر من قبل، وأحفظها في ذهني أكثر من الأحكام المجردة، فإذا عرف المكلف من الفقيه الفائق علمًا وعدالة: أن دعوى النسخ في الآية والحديث لا تقبل إلا بدليل، حصلت له فائدة، وإذا عرف: أن الحكم في المسألة مبني على قاعدة: (اليقين لا يزول بالشك)، وذكر له أشياء تشملها القاعدة، ازداد رسوخا في الحكم، واتسعت دائرة فهمه أكثر من قبل. فمن يدرس أحكام الشريعة بقواعدها يزداد رسوخاً في فهمها، ويراها رأي البصير كيف كانت أحكم شرع وضع للناس.

الحديث الصحيح حجة في الدين

الحديث الصّحيح حجة في الدين (¬1) بُعث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يدعو إلى الحق بقول لا يحوم به ريب، ولا يدنو منه قصور، لحمته حكمة، وسداه فصاحة، وتلقاه أصحابه - رضي الله عنه - على بصيرة وفطرة سليمة وقوة حافظة، وعرفوا مقاصده، وبلغوه كما صدر عنه، ونطق به، فكان قوله متممًا لما دعا إليه القرآن الكريم، حتى نزل قوله تعالى: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} [المائدة: 3]. بلّغ الصحابة القرآن وأحاديث النبي - صلى الله عليه وسلم - بصدق وأمانة من يبلّغها بصدق وأمانة كذلك، ولم يأذن النبي - صلى الله عليه وسلم - في كتابة الحديث خشية أن يختلط بالقرآن، واعتمد على ما عرف عن العرب من قوة الحافظة والضبط، وعلى صدق أصحابه وأمانتهم، وإنما أذن بالكتابة في أشياء لا تلتبس بالقرآن. ووصل إلينا من الكتب التي قيل: إنها أول ما ألف في الحديث كتاب "الموطأ" للإمام مالك، ولم يكن مالك بعيداً من عهد النبي - صلى الله عليه وسلم -، حتى إن ما يسمونه ثنائيات الموطأ هي الأحاديث التي بلغت مالكاً بسند فيه راويان فقط بينه وبين النبي - صلى الله عليه وسلم -، وجاء بعده عهد المحدّثين الذين ألّفوا في الصحيح؛ كالبخاري، ومسلم. وما يسمونه: ثلاثيات البخاري هي الأحاديث التي بلغت البخاري بسند ثلاثة رواة بينه وبين النبي - صلى الله عليه وسلم -. ¬

والحديث الصحيح: هو الذي يرويه عدل ضابط عن عدل ضابط، وهكذا إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -. وقد اتفق الصحابة والتابعون لهم على أن الحديث الصحيح حجة في الدين، ووقائع احتجاجهم بالحديث النبوي كثيرة لا يسع هذا المقال ذكرها. وأنكر الاحتجاج بالحديث في الدين بعضُ من ينتمون إلى الإِسلام (¬1)، وحصر الاحتجاج في القرآن الكريم، وتأول آياته على ما يشتهي، وقد وجد في رواية الحديث بعضُ الزنادقة ثلمة يدخلون منها إلى وضع أحاديث تخالف الشريعة، وتزري بها، ووجد الجاهلون الكذابون طريقاً إلى أن ينسبوا إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - ما لم يقله، فوضع العلماء منذ ذلك العهد علمين: علم رواية الحديث، وهو يبحث فيه عن كيفية اتصال الحديث برسول الله - صلى الله عليه وسلم - من حيث أحوال الرواة، وعدالتهم، وكيفية السند اتصالاً وانقطاعاً. وعلم دراية الحديث، وهو علم يبحث عن المعنى المفهوم من ألفاظ الحديث، وعن المراد منها، مع مراعاة ضوابط العربية، وقواعد الشريعة، ومطابقة أحوال النبي - صلى الله عليه وسلم -. وقد نبّه المؤلفون في هذين العلمين لفريق اشتهر بوضع الحديث، وصرحوا بأن تجريح الرواة، والطعن فيهم ليس من الغيبة المحرمة؛ مراعاة للمصلحة التي تنجم من تجريحهم والطعن فيهم، وممن ألف في ذلك: البخاري، والنسائيُّ، والذهبي، وذكروا من علامات الوضع ما يتعلق بالمتن؛ كأن يكون مخالفاً للواقع، أو إلى ما عهد في الشريعة، أو ما عرف به النبي - صلى الله عليه وسلم - ¬

من الحكمة وسمو القول. وبمثل هذا التحقيق تبين الحديث الصحيح من الحديث الضعيف والموضوع. وإنما يحتج في الأحكام العملية بالحديث الصحيح؛ لأنه يفيد العلم؛ أي: الظن القوي، وهو يجب العمل به في الأحكام العملية؛ بخلاف العقائد؛ فإنه يعتمد فيها على الأدلة العقلية المنطقية، وعلى الحديث المتواتر من الأدله السمعية. وكذلك أصول الأحكام، فإنه يتيسر للمجتهدين القطع فيها حيث يأخذونها من موارد متعددة من القرآن والحديث، فهي بمنزلة المتواتر. وقد روي عن الخلفاء الراشدين: أبي بكر، وعمر، وعثمان، وعلي: "أنهم كانوا إذا روي لهم عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حديث، يقضون به، ولا يتجاوزونه". وقال كل واحد من الأئمة الأربعة: "إذا صح الحديث، فهو مذهبي". وقال الحافظ أبو بكر بن العربي في كتاب "الأحكام": "إن الآية عندنا، أو الحديث إذا جاء على خلاف الأصل، فهو أصل، بنفسه، ويجري على حكمه". والإمام الشافعي قد كتب في الاحتجاج بالسنّة ما تيسر له، وقال: "لا أعلم من الصحابة ولا من التابعين أحداً أخبر عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلا قُبِلَ خبره، وانتهى إليه، وأثبت ذلك". وقال ابن القيم من الحنابلة: "إن الحديث إذا صح عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولم يصح عنه حديث آخر ينسخه، فإن الفرض علينا وعلى الأمة الأخذ بحديثه، وترك كل ما خالفه". والحديث الصحيح قد يجيء بياناً لمجمل في القرآن الكريم، أو يزيد حكماً على ما فهم من ظاهر القرآن، وكلٌّ داخل في قوله تعالى: {وَمَا آتَاكُمُ

الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [الحشر: 7]. وقوله تعالى: {فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} [النساء: 65]. ولا يكون الحديث الصحيح مخالفاً للقرآن إلا إذا كان مبطلاً لنص من نصوصه. فمن المحتمل القريب أن يوحى إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - بحكم زائد على ما في القرآن، أو أن يفهم من القرآن بطريق القواعد التي أسسها القرآن؛ كما قال تعالى: {وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44]. وذكر أحد أساتذة هذا العصر: أن العلماء خدموا الحديث من جهة السند أجلّ خدمة، ثم قال: "وأما من جهة المتن، وتبيين ما هو زمني، وما هو تشريع عام، وتبيين ما هو ديني، وما هو سياسي، فهذا لم يلتفت إليه". والواقع المشاهد الذي نعقد عليه الضمير: أن المحدّثين والمجتهدين قد خدموا متن الحديث، ودخلوا في غضونه، وكشفوا أسراره؛ كما فعلوا في السند. فعلماء الحديث والفقه من عهد الصحابة فما بعد لم يقصِّروا في فهم المتن، وبذلوا كل عناية في فهمه، فنظروا في الجنايات، وجعلوا إقامة الحدود من حق الحاكم العام، والحدود ترفع الضرر في كل زمان ومكان، وما عداها يسمّى: تعزيراً، وزجراً، وفوضوا أمره للحاكم أيضاً، وتقديره بما يقتضيه الحال، واستنبطوا من القرآن والحديث قواعد عامة تصلح أن تطبق على كل جيل، وهذا الاستنباط متوقف على نظر دقيق في المتن على نحو ما في القياس.

ومن هذه القواعد المستنبطة من القرآن والحديث: الضرر يزال، والمشقة تجلب التيسير، واليقين لا يرفع بالشك، والعادة محكمة، والأعمال بمقاصدها، وارتكاب أخف الضررين، والضرورات تبيح المحظورات، والاستصحاب، والاستحسان الذي هو قياس خفي في مقابلة قياس جلي. ثم إن شرّاح الأحاديث عندما يبحثون في متنها يتعرضون لما يفيده المتن من الإباحة، أو الندب، أو الوجوب، أو الكراهة، أو التحريم، ويتعرضون فيما يفيده الأمر من الإرشاد والإصلاح أو التشريع، ويذكرون أن فعله - عليه الصلاة والسلام - عادي، أو شرعي، وربما اختلف الفقهاء في ذلك حسب اختلاف الأدلة. وقد يتكلم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالحكم مطلقاً؛ مراعاة للغالب، أو لقاعدة سبقت، فيقيده المجتهد بالقاعدة المقتضية لمراعاة المصلحة؛ كما قيد الإمام مالك حديث: "اليمين على من أنكر" بإثبات الخلطة بين المتداعيين؛ إذ الغالب أن من يدعي على أحد من الناس شأنه أن يتصل به اتصالاً يقرِّب دعواه. وقد قرر علماء الأصول: أن تصرُّف رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يكون بالتبليغ، والفتوى، والقضاء، والإمامة، وكل منها شرعي، غير أن الشريعة وكلت للإمام أن يجتهد في تصريف الأمور التي كان يتصرف فيها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بحسب المصلحة؛ كتقسيم الغنائم والإقطاع. وقد يختلف الفقهاء في الواقعة الواحدة هل تصرف فيها النبي - صلى الله عليه وسلم - بصفة الإمامة أو تصرف فيها بصفته مشرّعاً عامّاً؟؛ كإحياء موات الأرض، وإعطاء سلب القتيل للقاتل. ومن الأدلة على عنايتهم بمتن الحديث: بحثهم في أحاديث تخالف - بحسب الظاهر- الواقع، أو ما عهد في الشرع، فبعضهم يحملها على الوضع

من غير نظر إلى سندها، وبعضهم يؤولها على وجوه يدخل بها في الصحيح متناً وسنداً. ويدل على بذلهم العناية في النظر إلى المتن: بحثهم عن العلة التي روعيت في الحكم الملفوظ به؛ ليفصلوا القياس على قدر العلة المبحوث عنها. ومن تصرف في متن الحديث هذا التصرف لا يقال فيه: إنه لم يلتفت إلى النظر في متن الحديث. وسنبحث من بعد - إن شاء الله - في القواعد التي كانت بها أحكام القرآن والحديث كفيلة بمصالح كل زمان ومكان.

الشهادة وأثرها فى الحقوق

الشهادة وأثرها فى الحقوق (¬1) الشهادة لغة: الحضور؛ كما في قوله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} [البقرة: 185]. ومعناه: فمن حضر منكم الشهر، أي: لم يكن مسافراً، فليصمه. والعلم؛ كما في قوله تعالى: {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ} [آل عمران: 18]؛ أي: علم الله والملائكة وأولوا العلم أنه لا إله إلا هو. وشرعاً: بيان يستند إلى علم، أو غالب ظن بلفظ، أو ما يقوم مقامه، كخط كاتب، أو إشارة أخرس، عن ثبوت حق أو سقوطه، وهي مأخوذة من الشهود بمعنى الحضور؛ لأن الشاهد مشاهد لما غاب عن غيره، أو من العلم؛ لأن الشاهد يعلم ما لا يعلم غيره. وتتحد الشهادة ورواية الأخبار الشرعية في شرط: الإِسلام، والعقل، والبلوغ، والعمل على شهادة الصبيان فيما يجري بينهم من الجرح والقتل ليس في الحقيقة باعتماد على شهادة، وإنما هو من قبيل الاعتماد على بينة وقرينة تدل على الحق. ¬

وأما الحرية، فمن الأئمة من خص شرطها بالشهادة، ومنهم من لم يشترطها في الشهادة، فأجاز شهادة غير الحر. وقد روى البخاري في "صحيحه" من الآثار والسنة ما يدل على جواز شهادة غير الحر؛ كروايته للأخبار النبوية. ويفترقان بالتعدد، فالشاهد لا بد أن يكون متعدداً، وراوي الخبر الشرعي يقبل وإن كان واحداً. وإنما اشترط التعدد في الشهادة دون الأخبار الشرعية؛ لأنها تقع على أمر خاص بشهادة الرجل بأن لزيد ديناراً على عمرو، فهي بيان لا يتعدى زيدًا إلى غيره، فاحتمال أن يكون بين الشاهد الواحد وبين عمرو عداوة حملته على الشهادة عليه، وبالتعدد يضعف، أو يزول الاحتمال؛ بخلاف الأخبار الشرعية؛ كما روى الراوي في حديث النبي - صلى الله عليه وسلم -: "إنما الأعمال بالنيات" من التعلق بالمكلفين عامة، فلا يظهر الاحتمال الذي جاز أن يكون في الشهادة. فالشارع احتاط للحقوق، وتجنب شهادة الزور ما أمكن تجنبها، فلشهادة من يوثق بشهادته فائدة عظيمة في إقامة الحقوق؛ فقد خلق الله الإنسان مدنياً بالطبع، والمدنية تقتضي الاجتماع والتعامل، وفي الناس من يبتغي منفعته بالحق أو بالباطل، والشاهد الذي يوثق بشهادته هو الذي يبين صاحب الحق من صاحب الباطل، فشارع الشهادة المعتد بها بين الناس شارع حكيم. والإِسلام أخذ في صفات الشاهد أن يكون عدلاً، والعدالة: ألا تصدر من الإنسان كبيرة، وإذا وقعت منه صغيرة، لا يصر عليها. ونص الفقهاء على أنه إذا عمّت في الناس معصية يعاقب صاحبها العقاب

الذي وعد به عليها، ولكنها لا تقدح في الشهادة؛ حفظاً للحقوق. وعندما كنت قاضياً (¬1) أتتني من المجلس الأعلى في تونس مراسلة أذن بها المجلس في التجريح في شهود وثيقة، فاذنت بتجريح الشهود، فجرح بعض العدول أحدهم بتأخير الصلاة عن وقتها، وتأخير الصلاة عن وقتها يعد من الكبائر، فلقيت أستاذنا الشيخ محمد النجار، وكان عضواً في المجلس الأعلى، فقال لي: ماذا فعلت في الوثيقة الفلانية؟ فأخبرته بالتجريح، فقال لي: لا تقبل التجريح بتأخير الصلاة عن وقتها؛ لأنه من قبيل الغيبة، وإن كانت عقوبتها عند الله عقوبة سائر الكبائر. وزاد بعض الفقهاء في تعريف العدالة: ألا يخرج الشاهد عن المروءة، وهي حسن السمت، وعدم مخالطته لأرذال الناس، وكثرة المجنون، وفعل ما يستقبح في العادة، وإن كان بحسب الأصل مباحاً, ككشف الرأس يستقبح قديماً في الشرق، ولا يستقبح في الغرب، وكركوب ملك أو وزير على حمار يشق به شوارع البلد، فهذا مستقبح عادة، فيقدح في الشهادة. ورفعت إلى ابن بشير قاضي قرطبة قضية استشهد فيها أحد المتداعيين بالخليفة عبد الرحمن الناصر، فقال له ابن بشير: ائتني بشاهد عدل! فسأله الخليفة عن السبب في عدم قبول شهادته، فقال له: لو طلب مني الخصم التجريح فيك، لا بد أن أمكنه من ذلك. واتفقوا على أن معلوم الفسق لا تجوز شهادته، غير أن من الأئمة من يحمل المسلم على العدالة حتى يقوم الدليل على تجريحه، ومنهم من يشترط في الشهادة تعديلَ المسلم، روى الإمام مالك في "الموطأ": "أن رجلاً جاء ¬

إلى عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - من العراق، وقال: شهادة الزور قد ظهرت بأرضنا، فقال له عمر: أو قد كان ذلك؛ قال: نعم، فقال عمر: والله! لا يؤسر أحد في الإِسلام بغير العدول". وكان في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأبي بكر، وصدر من خلافة عمر، يقبلون شهادة المسلم بغير تعديل. وفي خلافة عمر بن الخطاب ظهرت شهادة الزور، فلا تقبل شهادة المسلم إلا بتعديل. وشاهد الزور: هو الذي يشهد بما لا يعلم، ولو طابق الواقع، قال تعالى: {وَالَّذِينَ لَا يَشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَامًا} [الفرقان: 72]. وقال تعالى: {وَلَا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ} [البقرة: 283]. وسئل - صلى الله عليه وسلم - كما في الصحيح عن الكبائر، فقال: "الإشراك بالله، وعقوق الوالدين، وقتل النفس، وشهادة الزور"، وفي رواية في الصحيح أيضاً، قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "ألا أنبئكم بأكبر الكبائر؟ ثلاثًا، قالوا: بلى يا رسول الله. قال: الإشراك باللهِ، وعقوق الوالدين"، ثم جلس وكان متكئاً فقال: "ألا وقول الزور". قال: وما زال يكررها حتى قلنا: ليته سكت؛ أي: شفقة عليه، وكراهية لما يزعجه. وبلغني وأنا بتونس أن بعض الشهود يتلقى العقد في يوم، ويسجله في دفتره بتاريخ يوم أو يومين بعده، فأنكرت ذلك، وحضرت لعقد زواج يوم الخميس أو يوم الجمعة، ولما اطلعت على الدفتر الذي سجل به العدول العقد، وجدته سجل بتاريخ يوم أو يومين بعده، يفعلون ذلك وهم يعتقدون

أنه لا ضرر في تأخير عقده، فقلت لأحد شهود العقد: هذه شهادة غير صحيحة، فهي غير مطابقة للواقع، وقد يكون أحد المتعاقدين قد مات قبل التاريخ, أو غاب غيبة بعيدة، فيحصل الضرر لأحد المتعاقدين، أو كاتب العقد. ومن حفظ الشارع للحقوق: أنه أجاز للإنسان أن يعتمد في شهادته على غالب الظن؛ كحصر الورثة: وعدم نفقة الزوج على زوجته. ولو اشترط في ذلك العلم القاطع، لضاعت حقوق الورثة وحقوق الزوجة. ومن حفظه للحقوق: إجازته لشهادة الاسترعاء، وتسمى: شهادة الاستحفاظ، وهي أن يخاف الإنسان ضياع حق؛ كأن يتسلط عليه ظالم قوي، ويريد أن يغتصب منه منزله، فيشهد العدول على أنه وهبه لفلان، ويشهد عدولاً آخرين سرّاً بأنه إنما فعل ذلك خوفاً من الظالم، وإذا زال الخوف من الغاصب، رجع إليه منزله. وقد اختلف الفقهاء في شهادة الاستغفال، وتسمى: شهادة الاختفاء، وهي أن يكون الشهود في موضع لا يراهم به المطلوب منه الإقرار بالحق، فيعترف بالحق وهو لا يعلم أن الشهود يسجلون عليه هذا الإقرار. فأجازها بعض الفقهاء, حفظاً للحقوق، ومنعها بعضهم؛ لما فيه من التحيل والمخادعة. وروي عن مالك: أن الحرص على تحمل الشهادة قادح في الشهادة. وإذا اختفى ليشهد، فهو حرص عليها. وزرت بعض الأصحاب، وجلسنا مدة نتحدث، وفي انتهاء المجلس أخبرني صاحبنا بأنه فتح الآلة التي تملي عليه ما دار بالمجلس. ولعل هذه الآلة تقوم مقام شهادة الاحتفاظ إن كانت تحكي نطق المقر يعترف بالحق كما هو.

وإجازة بعض القضاة لتحليف الشهود وتفريقهم؛ ليؤدي كل منهم شهادته على حدة، قائمة على أنه ظهرت لهم من المصالح التي أمر الشارع المجتهد بمراعاتها. وحكي عن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه -: أنه كان يحلف الشاهد والراوي إذا اتهمهما. وحكي أن ابن بشير قاضي قرطبة حفف شهود تركة. ومن القضاة من يعول على العدالة، ولا يفرق بين شهود القضية. وحكى الإمام الشافعي: أن أمَةً شهدت مع امرأة عند قاض، فأراد أن يفرق بينهما، فقالت له: لا تفرق بينناة فإن الله تعالى يقول: {أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى} [البقرة: 282]. وبهذه الآية يستدل من منع من تفريق القاضي للشهود. وقد يوجد في باب الشهادة قبول شهادة غير العدل؛ كأهل قرية كلهم غير عدول، فإنا نقيم في الشهادة عليهم أقلهم فسقاً حفظاً للحقوق، وصيانة للدماء، وهذا لا ينافي شرط العدالة في الشاهد, فإن المراد هو الشاهد الذي لا تدعو إليه ضرورة خارجة عن العقد. وتتفاوت العدالة في الشهود بحسب قيامهم بالواجبات، وتجنبهم المعاصي.

الذرائع: سدها وفتحها

الذّرائع: سدُّها وفتحها (¬1) الذريعة: الوسيلة، يقال: جعلت ذريعتي لفلان فلاناً؛ أي: وسيلتي إليه. والسد: المنع، يقال: سد عليه الطريق؛ أي: منعه من الدخول فيه. وهذا أصل قول الفقهاء في قاعدة سد الذرائع: منع ما يجوز؛ لئلا يتطرق به إلى ما لا يجوز. فقد منع الشارع ما يجوز في نفسه؛ خشية أن يتوصل به إلى محرّم. وما يمنعه الشارع من الأفعال قسمان: قسم يشتمل بنفسه على المفسدة؛ كالقتل بغير حق، والزنا، والسرقة، والقذف، وشرب الخمر. وقسم لا يشتمل على المفسدة بنفسه، وإنما هو مقدور للمكلف، وأصله الجواز، ولكنه يفضي إلى ما فيه المفسدة، وهذا هو الذي يسمى: ذريعة، ويسمى منعه: سداً. والذرائع على ثلاثة أقسام: قسم اعتبره الشارع، ومنع منه حيث كان يفضي كثيراً إلى ما فيه المفسدة؛ ¬

كسب آلهة المشركين في وجوههم؛ فإنه يؤدي إلى ما فيه المفسدة، وهو سب الإله الحق، وإن كان سب آلهة المشركين في نفسه ليس فيه مفسدة، قال تعالى: {وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ} [الأنعام: 108]. وكضرب النساء بأرجلهن وفيها الخلاخل؛ ليسمع وسواسَ الحلي من يريد الاتصال بهن، قال تعالى: {وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ} [النور: 31]. فضرب الأرجل بالخلاخل في نفسه ليس فيه مفسدة، ولكنه ذريعة إلى ما فيه مفسدة، وهو اتصال الأجنبي بالمرأة. وقسم ألغاه الشارع؛ لقلة ما يفضي إليه من مفسدة بالنسبة إلى كثرة ما ينتج عنه من المصلحة؛ كزرع العنب، فقد يفضي إلى اتخاذ الخمر من عصيره، فلم يمنعه الشارع؛ نظراً للمصلحة التي تنجم عنه كثيراً، وهو أكله من جملة الثمرات، واكتفى الشارع بالنهي عن الخمر نفسه. والقسم الثالث من الذرائع: يتردد بين المصلحة والمفسدة، ولم يبين له الشارع حكماً بدليل خاص، كما بيَّن القسمين السابقين، وهذا القسم هو الذي بحث فيه المجتهدون، واتجهت أنظار الكثير منهم إلى منعه، واختلفوا في بعض الفروع؛ كالصور المعروفة في بيوع الآجال، التي منها: أن يبيع شخص لآخر سلعة بمئة إلى أجل، ثم يشتريها منه نقداً بخمسين، فقد نص كثير من الأئمة على منعها؛ لأن البائع خرج من يده خمسون جنيهاً، وأخذ عند حلول الأجل مئة، والسلعة قد جعلت ذريعة للربا، وجعل هؤلاء الأئمة علة المنع من العقد كثرة قصد الناس منه الوصول إلى الربا، وجعلوا المنع

حكماً مطرداً، من غير نظر إلى من يقصد الربا ومن لا يقصده؛ لأن علة الحكم يكفي فيها أن تكون مظنونة، ولا يشترط فيها أن تكون محققة. وذكر القائلون بسد الذرائع في معرض الأدلة: آية: {وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ} [الأنعام: 108]، وآية {وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ} [النور: 31]. وحديث: "قاتل الله اليهود، حرمت عليهم الشحوم، فباعوها، وأكلوا ثمنها"؛ فإن الشحوم حرمت عليهم تحريماً ذاتياً، فتوسلوا ببيعها إلى الانتفاع بثمنها كما ينتفعون بالشحوم، وبذلك توصلوا إلى إبطال تحريمها. وذرائع الفساد التي في الآيتين والحديث مجمَع على سدها، ولكن المجتهد يعدها في جملة ما استقرأه من موارد الشريعة، فإن لا يقرر قاعدة إلا إذا استقرأ معناها من نصوص متعددة تدل بجملتها على أن قصد الشارع سد ذرائع الفساد، فإذا حصل له الجزم من تتبع النصوص الكثيرة بالمعنى الذي استقرأه فيها، صاغه حينئذٍ قاعدة، فإذا جرت واقعة فيها ذرائع فساد حكم بالمنع مستنداً إلى القاعدة، حيث لم يرد في الواقعة دليل خاص على سدها، والقاعدة تنزل من كلام الشارع منزلة اللفظ العام، فتطبق على الوقائع التي تدخل تحتها من غير توقف في حكمها على دليل خاص. فإذا ذكر المجتهد الآية والحديث، فإنما يذكر بعض ما استند إليه في تقرير القاعدة. وقد ساق ابن القيم أدلة كثيرة على سد الذرائع من الكتاب والسنّة وعمل السلف، وذكر في هذا الصدد مخالفة الإمام الشافعي للقول بسد الذرائع، فقال الحفيد بن رشد في "بداية المجتهد": وقال الشافعي: وحمل المسلمين

على التهم لا يجوز. وقال ابن رشد: والشافعي لا يعتبر التهمة، وإنما يراعي مما يحل ويحرم من البيوع ما اشترط البائعان، وذكراه بألسنتهما، وظهرا من فعلتهما. وقد تعرض ابن القيم الجوزية في "إعلام الموقعين" للإمام الشافعي، فقال: "ومن عرف سيرة الشافعي، وفضله ومكانته في الإِسلام، علم أنه لم يكن معروفًا بفعل الحيل، ولا بالدلالة عليها، ولا كان يشير على مسلم بها، وكان رحمه الله- يجري العقود على ظاهرها، ولا ينظر إلى قصد العاقد ونيته، وفرق بين أن يعتبر القصد في العقد، ويجريه على ظاهره، وبين أن يسوغ عقدًا قد علم بناءه على المكر والمخادعة، وقد علم أن باطنه خلاف ظاهره، ولو قيل للشافعي: إن المتعاقدين تواطآ على ألف بألف ومئتين، وتراوضا على ذلك، وجعلا السلعة محللاً للربا، لم يجوِّز ذلك، وأنكره غاية الإنكار، وقد كان الأئمة من أصحاب الشافعي ينكرون على من يحكي عنه الإفتاء بالحيل". ومقتضى تحرير مذهب الشافعي: أن الشافعي لو علم أن المتعاقدين قصدا الوصول إلى الربا، لوافق غيره في تحريم الصور التي يحرمها غيره مطلقًا، سواء علم قصد المتعاقدين إلى الربا، أم لم يعلم. والذين يذهبون إلى إباحة الذرائع يقولون: إنما نسمي ما يتوصل به إلى ممنوع: وجوه المخارج من المضائق، ولا نسميها: الحيل التي تنفر الناس من اسمها. وليس في الشريعة مضائق حتى يحتاج إلى الخروج منها، فإن أرادوا بالمضائق ما نهى عنه الشارع نهيَ تحريم، أو أمرَ به أمر إيجاب، فالتكاليف

التي تتضمن تحريماً أو إيجاباً كلها مضائق إذاً، والله تعالى يقول: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [الحج: 78]. وكيف لا يسلم القائلون بإباحة الذرائع، وأنهم ناقضوا قصد الشارع، فكان الشارع- في زعمهم- قال لهم: توصلوا بهذا الوجه الجائز إلى ما حرمته، وتوصلوا بهذا الوجه الجائز إلى إسقاط ما أوجبته، واستدلوا على مذهبهم بأدلة تصدى ابن تيمية وابن القيم إلى إبطالها. والتحقيق الذي نراه، ونقر عليه العقيدة: أن الذريعة التي يقصد بها التوصل إلى محرم، كالربا، أو يقصد بها التوصل إلى إسقاط واجب؛ كالزكاة، يجب سدها. وكما تمنع الذرائع المفضية إلى فساد، تفتح الذرائع المقدور عليها الموصلة إلى واجب؛ كالسعي لصلاة الجمعة، والرحلة إلى الحج لمن كان خارج الحرم، قال تعالى: {إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ} [الجمعة: 9]. وقال تعالى: {وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ} [الحج: 27]. ويقال هذا في السلاح الذي يقاتل به الأعداء، فالأمر بإعداد السلاح أمر ليس بواجب لا لذاته، بل لتحقيق واجب هو القتال. وكذلك الرحلة لطلب العلم مأمور بها؛ لأنها ذريعة إلى طلب العلم اللازم للفرد أو الأمة، قال تعالى: {فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ} [التوبة: 122]. فالفقيه إذا استقرأ هذه النصوص ونحوها، وقرر فتح ذرائع الواجبات،

فإذا عرضت عليه واقعة يتوقف فيها قيام المكلف بواجب على أمر مقدور له، طبق على الواقعة قاعدة فتح ذرائع الواجبات، وقضى عليه بفعل ذلك الذي توقف عليه القيام بالواجب.

مراعاة العرف

مراعاة العرف (¬1) العرف - وأريد منه: العادة - هو: ما غلب على الناس من قول وفعل وترك. والشريعة جاءت بإبطال العرف الفاسد. فمما أبطلت من عرف فاسد: قول الجاهلية للمتزوج: بالرفاء والبنين. ووجه فساده: أنه مبني على احتقار البنات وكراهتهن، فأبدلت به الشريعة - كما ورد في الصحيح - قوله - صلى الله عليه وسلم - للمتزوج: "بارك الله لكم وفيكم وعليكم". وروى بقي بن مخلد عن رجل من بني تميم، قال له: وكنا نقول في الجاهلية: بالرفاء والبنين، فلما جاء الإِسلام، علّمنا نبينا، وقال: "قولوا: بارك الله لكم، وبارك فيكم، وبارك عليكم". ومما أبطلته من عرف فاسد: بيوعهم الفاسدة التي نبه عليها النبي - صلى الله عليه وسلم -، وذكر شرّاح الأحاديث وجه فسادها، وهو الغرر والجهالة، وتعاطيهم الربا والميسر، وأكلهم ما ذبح على النصّب، (وهي الأصنام). ومما جروا عليه في عرفهم الفعلي، وألغاه الشارع: جعلهم في الإبل: ¬

بحيرة، وسائبة، ووصيلة، وحاماً. والبحيرة كما في الصحيح: الناقة التي يُمنع دَرُّها للطواغيت، فلا يحلبها أحد من الناس. والسائبة: التي يسيّبونها لآلهتهم، فلا يحمل عليها شيء. والوصيلة: الناقة البكر تبكر في أول نتاج لها بأنثى، ثم تثنّي بعدها بأنثى، ويسمونها الوصيلة؛ لأن إحداهما وصلت الأخرى، وليس بينهما ذكر. والحام: هو فحل الإبل يضرب الضراب المعدود، فإذا انقضى ضرابه، قالوا: قد حمى ظهره، وتركوه لآلهتهم، وأعفوه من الحمل. وأما ما جرت عادتهم بتركه، وأمر الشارع بفعله؛ لما فيه من المصلحة، فمثل: تركهم القتال ونحوه في الأشهر الحرم، فأحلّه الشرع للمصلحة. والعرف ثلاثة أقسام: قسم نهى عنه الشارع، كما ذكرنا في عادات الجاهلية من الربا ونحوه. وقسم أقره الشارع؛ كأصل الحج، وإذنه في إضافة أبناء السبيل، والصناعة والتجارة والزراعة، وكعدم التعرض لرسول محارب جاء من جانب المحاربين، فالعرف جاء بأن رسول المتحاربين لا يتعرض له أحد بأذى. وقسم لم يلغه الشارع كما ألغى القسم الأول، ولم يعتبره بدليل خاص كما اعتبر القسم الثاني. وهذا القسم هو الذي بحث فيه الأئمة المجتهدون، فهل يعتبر في أحكام الشريعة حيث لم يلغه الشارع، أو يلغى منها ولا يعتبر حيث لم يعتبره الشارع بدليل خاص؟.

وذهب أكثر الأئمة من الحنفية والمالكية والحنابلة إلى اعتباره، وبناء الأحكام الشريعة عليه. والإمام الشافعي لا يعتبر من العرف إلا ما أرشد الشارع إلى اعتباره؛ كالإنفاق على المرأة بما يقتضيه العرف؛ كقول النبي - صلى الله عليه وسلم - لهند زوج أبي سفيان: "خذي لك ولولدك بالمعروف". وسمّى بعض الفقهاء العرف دليلاً شرعياً، والدليل الشرعي هو نصُّ الشارع على حكم، وليس العرف نصّاً للشارع، ولكن سمّاه بعض الفقهاء: دليلاً؛ نظراً إلى جريانه بالمصلحة، وجريانه بالمصلحة دليل على إذن الشارع فيه. وقد يستدل بعض الفقهاء على مراعاة العرف في الأحكام بقوله تعالى: {خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ} [الأعراف: 199]، ويضعف هذا الاستدلال: أن العرف في الآية محتمل للعرف بمعنى: الإحسان. ويستدل عليه بعض الفقهاء بحديث: "ما رآه المسلمون حسناً، فهو عند الله حسن"، وهذا ليس بحديث، وإنما هو قول ينسب إلى ابن مسعود. ويصح حمل المسلمين في هذا الأثر على جميع المسلمين، فيكون المراد به: الإجماع، لا مراعاة العرف. والمعلوم من الأصول: أن قاعدة مراعاة العرف لا تؤخذ من آية واحدة، أو حديث؛ فإنها كسائر القواعد يتحراها المجتهد في موارد متعددة من الشريعة. والأئمة الذين يقولون بمراعاة العرف، وإن لم يدل عليه دليل خاص، يقولون: إنهم تتبعوا الشريعة، فوجدوها تعتبر العرف إذا لم تكن به مفسدة،

وتتبعوا فتاوى الصحابة - رضي الله عنه -، فوجدوهم يراعون العرف كذلك، فأخذوا من هذا دليلاً عامًا على اعتبار العرف إذا لم يشتمل على مفسدة. وينقسم العرف الذي ذهب الأئمة إلى مراعاته: إلى عرف قولي؛ ككنايات الطلاق؛ فإنه يعتبر ما جرى به العرف منها، وتصدر الفتوى بمقتضاه. وعرف فعلي؛ كانتفاع المستأجر بمصعد وضعه المالك في المنزل، ولم يكن منصوصاً عليه في العقد، فجريان العرف به كافٍ في ثبوت حق المستأجر. وعرف يجري بترك الشيء، فيأذن الشارع بما جرى العرف بتركه؛ كتسامح الناس مع من لقط ثمراً ساقطاً من غصن خارج عن البستان، فعرفهم في التسامح دليل على رضاهم بذلك، وقد أقره الشارع. وإلغاء الشارع للعرف، بمعنى: أن ما جرى به العرف نفسه يكون مناطاً للحكم؛ كالربا، والبيوع الفاسدة، والطواف بالبيت من غير ستر، ودخول البيوت من ظهورها, فإنه جرى بها عرف الجاهلية، وهي نفسها مناط التحريم. كما قد يكون إلغاء الشارع للعرف بمعنى: أن ينص على أن ما جرى به لا يكون وسيلة إلى حكم شرعي؛ كتبني ولد الغير, فإنه عادة جارية عند العرب، ويأخذ المتبنَى عندهم حكمَ الابن الحقيقي، والشارع نص على أن ما جرى به العرف من التبني لا يكون وسيلة لإجراء أحكام الابن الحقيقي عليه، قال تعالى: {فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَرًا} [الأحزاب: 37]. وكذلك العرف الذي لم يلغه الشارع، ولم يعتبره بدليل خاص، وإنما

اعتبره المجتهد بالدليل العام، قد يكون نفسه مناطاً للحكم؛ كالاستقاء من بئر مملوكة عُرف بالعادة أن صاحبها لا يستأذن في الاستقاء منها. وقد يكون وسيلة إلى حكم شرعي؛ كما إذا تنازع الزوجان بعد الدخول في الصداق؛ فقد جرى العرف بدفع الصداق قبل الدخول، فكان العرف وسيلة الحكم الشرعي الذي هو: القول للزوج. وإذا نظرنا إلى الوقاع التي قال الأئمة: إنها من قبيل اعتبار العرف، وجدنا العرف إما أن يقيد المطلق، أو يخصص العام، وكذلك قال الفقهاء: إن العرف المعتبر هو الذي يخصص العام، ويقيد المطلق، وأما عرف يبطل الواجب، أو يبيح الحرام، فلا يقول به واحد من أهل الإِسلام. ومثال العرف الذي يخصص العام: قول الإمام مالك: إن الزوجة الحسيبة شريفة القدر جرى العرف بأن لا ترضع ولدها بنفسها، بل يأتي الزوج لها بمرضع. وهذا عرف يخصص العام في قوله تعالى: {وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ} [البقرة: 233]. ومن المعروف في الشريعة: أن الوكيل له أن يتصرف في الأمر الذي وكّل عليه بمصلحة الموكل، فإذا قال أحد للوكيل: اشتر لي ثوباً، وكان قاضياً، فاشترى له ثوباً لم يعتد القضاة لبسه، كان تصرفه مردوداً عليه. فالعرف يقيد المطلق، أعني قوله: اشتر لي ثوباً. وقد أخطأ سبيل الحق من جعل العرف وحده دليل إذن الشارع، فقال: إن كشف ما بين السرة والمنبت جائز؛ لأن العمال يتعاملون بذلك، فليس هناك حاجة ولا ضرورة تدعو إلى كشف ما بين السرة والمنبت، فيجب على

كل مسلم أن ينهاهم عن هذا العرف الفاسد. وربما يخطر للقارئ أن تقييد المطلق من النص، أو تخصيص العام منه يبطل بعض النص. والجواب: أن الشرع جاء لإبطال العرف الفاسد، والإذن في العرف الخالي من المفسدة، أو المشتمل على مصلحة، وتقييد المطلق، وتخصيص العام إنما أخرجا أفراد العرف التي لا توجد فيها العلة الداعية إلى اعتبار العرف، فلا يكون ذلك مبطلاً لبعض النص؛ لأن النص إنما أراد الأفراد المشتملة على علة اعتبار العرف دون غيرها، وإذا حكمنا بتقييد المطلق من النص، أو تخصيص العام منه، فإنما قيدنا المطلق، وخصصنا العام بقاعدة مستمدة من الشرع، وهي إقرار العرف إذا كان خالياً من المفسدة. والكتاب، والسنّة، والأصول القطعية المستمدة منهما، شريعة واحدة يبين بعضها بعضاً. فما جرت به العادة في عهد النبوة يكون حكمه من اعتبار أو إلغاء ثابتاً بالكتاب أو السنّة، وما علم جريانه في عهد الصحابة، ولم يذكر له مخالف، يكون حكمه من اعتبار أو إلغاء ثابتاً بالإجماع، وعادة دخول الحمام جارية على هذا الوجه، فإن كانت في عهد النبوة، فالرخصة فيها ثابتة بالنص الشرعي، وإن كانت في عهد الصحابة، فالترخيص فيها ثابت بدليل الإجماع. والرخصة في الحمّام جاءت من جهة أن مقدار ما يستعمل من الماء، وهو من قبيل البيع مجهول، وأن بقاء الشخص في مبنى الحمام من قبيل الإجارة، والمدةُ مجهولة. وإنما يكون الحمام رخصة شرعية إذا روعي فيه ستر ما يجب ستره.

قال أبو إسحاق الشاطبي في كتاب "الموافقات": "وما ذكر من اختلاف الأحكام عند اختلاف العوائد ليس في التحقيق باختلاف من أصل الخطاب؛ لأن الشرع موضوع على أنه دائم أبدي، وإنما معنى الاختلاف: أن العوائد إذا اختلفت، رجعت كل عادة إلى أصل شرعي يحكم به عليها". وقال القرافي في قواعده: "إن الأحكام تجري مع العرف والعادة، فينتقل الفقيه بانتقالها". وقد ينص المجتهد المقتدى به على رواية واقعة راعى فيها العرف الذي هو جارٍ في وقته، ويكون العرف قد تغير، فيتبع فقيه آخر نصه الذي انبنى على عرف تغير، ولهذا قال القرافي: "واتباع نص الرواية - رواية المجتهد - في بعض النوازل من الجهل العظيم". وضربوا مثلاً بالصداق إذا جرى العرف بدفعه قبل الدخول، وتنازع الزوجان، فالقول للزوج؛ لأن معه أصلاً شاهداً، وهو العرف، وإن لم يجر به عرف، فالقول للزوجة؛ لأن معها أصلًا، إذ الأصل عدم الدفع. ومما يوردون مثالاً للعرف الذي يختلف باختلاف المواطن: تحديد ساعات العمل من اليوم للعمال؛ فإنه يراعى فيه العرف، وإن لم ينص عليه في عقد العمل. ومن ذلك أيضاً: كشف الرأس لذي المروءة في المجالس العامة؛ فإنه مألوف عند أهل الأندلس، ولا يقدح في شهادتهم، ولكنه عند أهل المروءة في الشرق يقدح في شهادتهم، وإن كان في الأصل مباحاً. وقد يجري العرف بعقد فاسد، فهل يكون وسيلة لحكم شرعي؟ فاختلف أصحاب مالك، بعضهم يرى أن العرف العام إذا جرى بعقد فاسد،

فهو مثل جريانه بعقد صحيح، فالقول لمن يكون بجانبه العرف، ولو كان فاسداً؛ لأن المعنى الذي كان سبب اعتبار العرف الصحيح موجود في العرف الفاسد، فيكون شاهداً على صدق مدعيه. وذهب فريق إلى أن العرف الفاسد غير معتبر شرعاً، فلا يجوز أن يعتبر وسيلة لحكم شرعي. وقال المالكية: إن الغيبة، وإن كانت من الكبائر التي يعاقب عليها شرعاً، لا تقدح في الشهادة؛ لأنها لما غلبت على الناس، فالشرع يأذن بإلغائها خشية ضياع الحقوق. وأذكر بهذا: أني كنت قاضياً في "بنزرت" وملحقاتها في تونس، فجاءتني رسالة من المحكمة الشرعية العليا بتونس بأن أقبل التجريح في شهود وثيقة، فُجِّرح بعضهم بأنه يؤخر الصلاة عن وقتها، فالتقيت بأستاذنا الشيخ محمد النجار العضو بالمحكمة العليا، فقال لي: إن تأخير الصلاة عن وقتها كالغيبة لا يجرَّح به الشهود؛ لأنه صار غالباً في الناس. والشريعة السمحة لم تترك طريقاً للخير إلا فتحته، ولم تدع طريقاً للفساد إلا أغلقته، والعرف يعتبر إن قام على أساس وثيق، ويلغى إن جرى بالناس في غير طريق.

حكمة الإسلام في العزائم والرخص

حكمة الإِسلام في العزائم والرُّخص (¬1) خلق الله الإنسان وبين جنبيه نفس تتقلب يميناً تارة، ويساراً تارة أخرى، إذ يريد أن يعرف حاله كيف يكون إذا فارقت روحه جسده. وقد أرسل الله نبيه محمداً - صلى الله عليه وسلم -، وأنزل عليه شريعة عزائمها حزم، ورخصها رفق، فاستقرت النفس على حال، واطمأنت إلى عقيدة. وللتشريع أحكام شرعت ابتداء، يتوجه الخطاب فيها لجميع المكلفين؛ كالوضوء، والصلاة، والصيام، ويسمّى هذا النوع: فرض عين؛ لأنه فرض على كل شخص بعينه. وأحكام يتوجه فيها الخطاب إلى الأمة على أن يقوم به طائفة من القادرين عليه؛ كالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والقيام بشؤون الجنائز، وهذا النوع يسمّى: فرض الكفاية؛ فإن قيام طائفة به يكون كافياً. وأحكام يتوجه الخطاب فيها إلى قوم من المكلفين، كل واحد بعينه؛ كالأحكام الخاصة بالنساء؛ كإرضاع الولد، والفطر في أيام الحيض والنفاس في رمضان، أو الأحكام الخاصة بالرجال؛ كدفع المهر للزوجة، والإنفاق عليها، وتحريم لبس الذهب والحرير، وهذه الأنلا الثلاثة تسمى: عزائم. ¬

والعزم في اللغة: قطع الأمر. والعزيمة إذا نسخها نص، فالناسخ هو العزيمة، وإن كان أقل مشقة من العزيمة المنسوخة؛ كوقوف العشرين من المسلمين في وجه المئتين من العدو، وهو الأصل؛ فإنه نسخ بالنص، أعني قوله تعالى: {فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ} [الأنفال: 66]. والرخص: جمع رخصة، وهي السهولة واللين، ويخاطب بها من يشق عليه الشدة التي تقع في العزائم؛ كالتيمم لمن يشق عليه الوضوء، أو الصلاة من جلوس لمن يشق عليه الصلاة قائماً. وأصل الرخصة في حكم الشرع: الإباحة، ولا تبلغ بصفتها رخصة أن تكون مستحباً أو واجباً، فإن تجاوزت الرخصة أصلها، وبلغ الداعي إليها حد الإشراف على الموت؛ كأكل لحم الميتة للمضطر إليه، فتصبح الرخصة عندئذ عزيمة؛ لأن تركها يؤدي إلى قتل النفس، وهو محرّم بالإجماع. والعزيمة قد تكون فيها مشقة عادية يحتملها الإنسان راضياً محتسباً أن الله يحفظه من الهوان والخزي في الدنيا، ويجزيه بالحسنى في الآخرة. والعزيمة قد تسقط إذا ترتبت على فعل خطأ في حق الله؛ كمن باشر أجنبية يظنها امرأته، فتسقط عنه العزيمة، وهي حدّ الزنا بسبب هذا الخطأ؛ لأن الحدود من حقوق الله. ولا تسقط العزيمة في حق المخلوق، ولو كان الفعل خطأ؛ كوجوب الدية على القاتل خطأ، أو ضمان المال الذي أتلفه. وقد تسقط العزيمة بالنسيان كمن أفطر يوماً في رمضان يظنه من شعبان.

وحديث: "رفع عن أمتي الخطأ والنسيان" يروى عن أحمد بن حنبل، ومحمد بن نصر المروزي أنه غير صحيح. وقال الإمام النووي: هو حديث حسن. وعلى فرض صحته، فيراد منه الخطأ في حق من حقوق الله. وتسقط العزيمة عمن أكره على كلمة الكفر، قال الله تعالى: {إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ} [النحل: 106]. والظاهر من الآية الكريمة (في سورة البقرة): أن الله علم من المؤمنين القائلين في دعائهم: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا} [البقرة: 286]،: أنهم قصدوا حقوق الله في مثل عقوبة القتل الخطأ، والأكل في رمضان نسياناً، وأما ما يتعلق به حق المخلوق، فهو باق لايسقط. وتسقط عزيمة الطلاق والبيع بالإكراه، كما تسقط عزيمة الكفر بالإكراه. ولا تسقط العزيمة عمن أكره على قتل شخص، أو غصب ماله؛ لأن الله سبحانه وتعالى- يقول: {وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ} [المائدة: 2]. والجهل بالحكم ليس بعذر تنتهك معه العزيمة؛ فإن مخالفة المكلف لحكم الشارع بسبب الجهل تعد إنتهاكاً لا يقبل فيه عذر بسبب جهالته. وقد تخفف العزيمة بتغيير صورتها؛ كصلاة الخوف، فالأصل فيها أن يقسم القائد العام المجاهدين طائفتين: طائفة تقف أمام العدو، وطائفة يصلي بهم ركعة، ثم تذهب الطائفة التي صلى بهم ركعة إلى مقابلة العدو، وتأتي الطائفة الأخرى، فيصلي بهم الركعة الثانية.

وقد تخفف العزيمة بجمع التقديم؛ كجمع صلاة العصر مع صلاة الظهر، وصلاة العشاء مع صلاة المغرب، وجمع التأخير؛ كتأخير صلاة الظهر إلى وقت صلاة العصر، وتأخير صلاة المغرب إلى صلاة العشاء. وقد تطلق الرخصة في الشرع على معنى غير المعنى الذي ذكرناه في مقابلة العزيمة، وهذا المعنى هو: رفع التكاليف الغليظة، والأعمال الشاقة التي شرعها الله للأمم السابقة المشار إليها بقوله تعالى: {رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنَا} [البقرة: 286]. مثال ذلك: نهيهم عن اصطياد السمك يوم السبت، وابتلاؤهم بمجيئه في هذا اليوم، وعدم مجيئه في الأيام الأخرى. ولم يقع في الشريعة الإِسلامية مثل هذا التكليف الذي وقع في الشرائع السابقة؛ فإن الأمم السابقة كلفت بهذه المشاق عقاباً لها على عتوها وبغيها، كما قال تعالى بعد ذكر تلك التكاليف: {ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ} [الأنعام: 146]. وفي الآية الأخرى: {كَذَلِكَ نَبْلُوهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ} [الأعراف: 163]. أما شريعة الإِسلام، فشريعة عامة في مختلف المواطن والعصور، فمن المناسب ألا يكون فيها حرج، قال تعالى: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [الحج: 78]. وقد تطلق الرخصة على أمور تناولتها قاعدة المنع، ولكن وجد في تلك الأمور وجه يقتضي إباحتها واستثناءها من قاعدة المنع، مثال ذلك: أن يعطي صاحب بستان ثمر نخلة أو نخلات شخصاً مجاناً، فإذا أراد صاحب البستان أن يشتري هذا الثمر بتمر يابس، فقاعدة منع بيع الرطب بالتمر خَرصًا (تقديري تحرّم على صاحب البستان شراءه بتمر ممن أعطاه، لكن استثني هذا من

التحريم، والوجه في استثنائه من القاعدة تضرُّر صاحب البستان من دخول صاحب الثمر في بستانه، وهو وجه يدعو إلى إباحة شرائها. والفرق بين هذا المعنى للرخصة، والمعنى الذي ذكر مقابلا للعزيمة: أن سبب الإباحة في الوجه الأوّل متحقق في كل فرد من الأفراد المستثناة من الأصل، أما الوجه الثاني، فلا يلزم أن يكون سبب الإباحة متحققاً في جميع الأفراد، فينبني عليه جواز شراء صاحب البستان للعارية، وإن لم يتحقق تضرره فعلاً بدخول صاحب العارية في بستانه. وإن مشقة التكاليف لا تبلغ كثيراً من مشقات الدنيا، ولاسيما إذا نظر إلى ما في التكاليف من الخير الدنيوي والثواب الأخروي. وإننا نرى من غلبت عليه الأهواء، لا يطمئن إلى حكمة ما جاء به الشرع من الأحكام، إلا إذا ذكر له ضرر خاص يلحقه من مخالفة الشرع، حكي أن أحد الحكام طلب من عالم من العلماء فتوى تخالف الشرع، فأبى أن يفتي بذلك، وقال: هذا مخالف للإسلام، فألح عليه الحاكم، وأشار إلى عقوبته إذا لم يفْته، فقال الشيخ: أنا أستطيع أن أفتيك بما تريد، ولكن في بلاد الإِسلام الأخرى علماء للشريعة سيقولون: إن الحاكم ولّى الفتوى من يجهل الشريعة الإِسلامية. فقال الحاكم: أنا لا أحب أن يقول الناس هذا، وانصرف عنه.

موقف الإسلام من الرؤيا وتأويلها

موقف الإسلام من الرؤيا وتأويلها (¬1) جعل الله حال الإنسان في الحياة يقظة أو نوماً، فيكون في اليقظة تحت سلطان العقل، فيدرك الحقائق با لأدلة المنطقية، والروايات الثابتة، ويكون في حال النوم تحت تصرف الخيال أو الإلهام. وقد خاض العلماء في حقيقة الرؤيا، ويكفينا أن نقول: هي اعتقادات في قلب النائم بانتظام أو غير انتظام. والشريعة تعرضت لأقسام المرئي والحلم، فالمرئي تارة يكون صوراً خيالية تتقلب في اختلاف وتناقض وتسلسل في غير ملاءمة، وهذه تسمى: أضغاث أحلام، وتارة تكون منتظمة تنبه على حسن ما وقع أو قبحه، أو تنبه على حسن ما سيقع في المستقبل أو قبحه، وهو الأكثر في المرائي. ويدخل في المتخيل ما تتحدث به النفس في اليقظة، فترى في النوم ما يتعلق به. ويدخل فيه تهاويل الشيطان وتخاويفه، وعلامته: أن يعرض على أدلة الشريعة، فتنهى عنه إن أمر الشيطان لإتيانه، أو تأمر به إن نهى عن إتيانه، وهذا الضرب لا يعرف بالعقل إلا من جهة الدليل القاطع الذي قام على صدق الشرع ¬

فيما يقوله، والعقل لا يستطيع أن ينفيه بالأدلة المنطقية. ومرائي الأنبياء إلهام من الله بلا شك، ولهذا تثبت بها الأحكام الشرعية، كما قصَّ الله تعالى عن إبراهيم - عليه السلام -: أنه قال لابنه الذبيح: {إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَاأَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ} [الصافات: 102]. فقول الذبيح: {افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ} دليل على أن إبراهيم أمر في المنام بذبح ابنه، وأراد تنفيذه، وهو من أشد ما شرع من الأحكام، وقوله: {فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى} لا يقصد به تخييره، وإنما يقصد به ظهور عقله وثباته وحسن طاعته لله بقوله: {افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ} والإِسلام، كان جعل الرؤيا الصالحة جزءاً من ستة وأربعين جزءًا من النبوة، لم يجعلها مستنداً لأحكام الشريعة. فغير الأنبياء لا يثبت برؤياهم حكم شرعي، فقد يخطئ في الضبط والتأويل. وهذا أبو بكر الصديق، على صفاء سريرته، واستنارة بصيرته، قد أخطأ في التأويل، حتى قال له النبي - صلى الله عليه وسلم -: "أصبت بعضاً، وأخطأت بعضاً" (¬1). ¬

وسئل الإمام مالك - رضي الله عنه -: أيعبر الرؤيا كل أحد؟ فقال أبالنبوة يُلعب؟! وإنما يستأنس بها في البشارة، كما قال - صلى الله عليه وسلم - في الصحيح: "لم يبق من النبوة إلا المبشرات"، وفي رواية: "يراها المسلم، وترى له". وتكون للإنذار، وهي المشتملة على ما يتألم منه، ولو عرض على الدلائل الشرعية، لكرهته، وأمرت باجتنابه؛ كمصاحبة الفاسق، والاقتران بامرأة غير صالحة. وتكون لاطمئنان النفس عما يقع في المستقبل من المصائب؛ كما ورد في الصحيح: أنه - صلى الله عليه وسلم - قال: "رأيت في رؤياي أني هززت سيفاً، فانقطع صدره، فإذا هو ما أصيب من المؤمنين يوم أحُد، وهززته أخرى، فعاد أحسن ما كان، فإذا هو ما جاء الله به من الفتح واجتماع المؤمنين". وتجيء الرؤيا لحكمة الانتصار على الأعداء كما قال تعالى: {إِذْ يُرِيكَهُمُ اللَّهُ فِي مَنَامِكَ قَلِيلًا وَلَوْ أَرَاكَهُمْ كَثِيرًا لَفَشِلْتُمْ وَلَتَنَازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ وَلَكِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} [الأنفال: 43]. وإيضاح هذا أن الله جعل أول محارب للمسلمين كفار قريش، وقريش ¬

ممن اشتهر بالنخوة والبسالة في الحرب، والذي فهمناه من سنة الله أن ينصر أولياءه على أعدائهم بالطرق المعروفة في القتال، حتى يظهر للملأ أن أولياءه انتصروا بالشجاعة والاستخفاف بالموت في سبيل الدعوة إلى الحق، ومن المعروف أن تتغلب الفئة القليلة على الفئة الكثيرة إذا كانت الفئة القليلة أوفى شجاعة، وأقوى صبراً على الشدائد، والفئة القليلة تغلب الكثيرة على حسب ضعف الفئة الكثيرة، فقد يقتضي حال المئة من الفئة الكثيرة أن يغلبها أربعون أو ثلاثون من الفئة القليلة، كما قال الشاعر: وإن ابن باديس لأكبر حازم ... ولكن لعمري ما لديه رجال ثلاثة آلاف لنا غلبت له ... ثلاثين ألفاً إن ذا لمحال ومن عرف قريشاً، وحرصهم على أن يكونوا هم الغالبين، فلا بد أن يبذلوا شجاعتهم وكل ما يملكون من صبر في قتال المسلمين، وغير معقول عادة أن يغلب المئة منهم الأربعون أو الخمسون من فئة أخرى تكون ظالمة مثلهم. ولما كان المؤمنون يحاربون قريشاً الذين عرفوا بالنخوة والإقدام في الحروب، والحرص على أن يكونوا الغالبين لمن دعاهم إلى دين غير دينهم، فشأنهم أن لا تتغلب عليهم الفئة القليلة إلا أن يؤيدهم الله بروح من عنده، فأراهم في النوم جيش العدو قليلًا حتى ينشطوا للقائه، ولا تتفرق آراؤهم، فقال تعالى: {وَلَوْ أَرَاكَهُمْ كَثِيرًا لَفَشِلْتُمْ وَلَتَنَازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ} [الأنفال: 43]، وأراهم جيش العدو مثليهم عند اللقاء؛ ليحرصوا على قتاله، ولا يعودوا إلى الهزيمة بعد لقائه، ويبذلوا ما استطاعوا من الشجاعة في غلبه، وما هو إلا أن الله جعل أنظارهم تخطئ في تقدير جيش العدو، وجعل أنظار العدو تخطئ

في تقدير جيش المؤمنين؛ لينتصر أولياء الله على أعدائه، فالخطأ في التقدير واقع في الأنظار، وقد شاءه الله، كما يقع الخطأ في تقدير أشياء أخرى. وإضافة تخطئه الأنظار إلى الله؛ لأنه أتى بفائدة عظيمة هي: اتحادهم عند العزم على القتال، واستمرارهم عليه عند الالتحام. فالرؤيا قد تكون صريحة؛ كقول إبراهيم - عليه السلام -: {إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ} [الصافات: 102]. أو قريياً من الصريح؛ كما رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - صورة عائشة - رضي الله عنها - في سَرَقَة (قطعة) من حرير، وقال: (أُريتك في المنام مرتين إذا رجل يحملك في سرقة، فيقول: هذه امرأتك، فأكشفها، فإذا هي أنت، فأقول: إن يكن هذا من عند الله، يُمضِمه". وقد تكون - وهي أكثر- محتاجة إلى تأويل، كرؤيا العزيز، وقوله للملأ: {أَفْتُونِي فِي رُؤْيَايَ إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّؤْيَا تَعْبُرُونَ} [يوسف: 43]. وقولهم: {وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الْأَحْلَامِ بِعَالِمِينَ} [يوسف: 44]. وقد تصدق الرؤيا من كافر؛ كرؤيا العزيز، ورؤيا صاحبي السجن التي أوّلها يوسف - عليه السلام -، ووقعت كما أولها. وصدق هذه الرؤيا كان لمصلحة هي خروج يوسف - عليه السلام - من السجن، وتوليه إدارة شؤون المال التي كان فيها صلاح بيت المال ونظامه. وتصدق الرؤيا عاجلاً كما يقع في كثير من المرائي، وقد تصدق آجلاً؛ كرؤيا النبي - صلى الله عليه وسلم - المشار إليها بقوله تعالى: {لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ} [الفتح: 27].

فإنها وقعت في السنة المقبلة من الرؤيا، وكرؤيا يوسف - عليه السلام - المشار إليها بقوله تعالى: {إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ} [يوسف: 4]. وقد تاأولها يوسف عندما خرَّ له أبواه سجّداً، فقال: {هَذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَايَ مِنْ قَبْلُ} [يوسف: 100]. وكان ذلك بعد رؤيته بسنين. وقد نهى الإسلام عن الكذب في المنام، وعدَّه النبي من أكذب الكذب، فقال كما جاء في الصحيح: "من أفرى الفرى أن يُرِي عينيه ما لم تر"، وفي الصحيح أيضأ: "من تحلَّم بحلم لم يره، كلّف أن يعقد بين شعرتين، ولن يفعل". والرؤيا الصادقة إن كانت واضحة، أو أوِّلت تأويلاً صادقا، من قبيل معرفة بعض ما في الغيب، ولم يجعل الإسلام الاطلاع على الغيب طريقاً من طرق إثبات الأحكام، ومن هذا قال النبي: "إنكم تختصمون إليَّ، ولعل بعضكم أن يكون ألحنَ من بعض، فأقضي له على نحو ما أسمع"، وقال الأصوليون: الإلهام ليس بحجة. وجاء في الصحيح: أن الإنسان قد يرى في النوم ما يكدره، وذكر آداباً إذا قام بها، لا يضره بشيء؛ كالاستعاذة من الشيطان الرجيم، وأن لا يقصها على أحد. فالرؤيا الصادقة وتأويلها قد اعترفت بها الأديان السماوية، بل قال بها غير المتدينين أيضاً، وأتى الإسلام فأقرها، ووكل أمرها إلى عارف بتأويلها إن كان في حاجة تأويل.

وبعض المؤمنين بها يسرفون في حكاية ما يرونه في النوم، سواء كان منتظماً، أو غير منتظم؛ كما يسرف بعض الناس فيعبر كل ما يحكى له من المرائي على ما يسر الرائي؛ مخافة أن يصفه بالجهل. ويقابل هذا من ينكر الرؤيا جملة، ويعدها من أضغاث الأحلام، فلا ينبغي الالتفات إليها؛ فكلا الرجلين مسرف في اعتقاده، والمحق من يقول بأصل الرؤيا. ويبقى الاعتقاد بصدق الرائي وتأويل ما يراه عائداً إلى الثقة وحسن الظن.

الكبيرة والصغيرة

الكبيرة والصغيرة (¬1) يكون الإنسان مؤمناً كاملاً بصحة الاعتقاد بالله، واجتناب الكبائر والصغائر، فإن اعتقد ما لا يليق اعتقاده بالله، كان غير مؤمن، وإن فعل ما نهى عنه الدين، أو ترك ما أمر به، كان عاصياً، فغير المؤمن بالله من يجحد بواجب الوجود، أو صفة من صفاته العليّة؛ كالوحدانية، والقدم، والقدرة، والعلم، أو أنكر الملائكة، أو شيئاً من كتبه، أو أحد رسله، أو البعث، أو جحد ما وقع عليه الإجماع وعلم من الدين بالضرورة؛ كالصلاة، والصوم، والحجّ، والزكاة، وأن الشريعة جاءت بأحكام المعاملات كما جاءت بأحكام العبادات. والمعاصي التي لا تبلغ مرتبة الكفر منها كبائر وصغائر، وتأدب بعض العلماء فلم يذكر في المعاصي صغائر؛ إجلالاً لمن يعصى بها، وإلا، فهم متفقون على أن المعاصي منها كبائر، ومنها صغائر، والدليل على انقسامها إلى كبائر وصغائر هو الكتاب والسنّة، والقواعد المأخوذة منهما. أما الكتاب، فقدقال تعالى: {إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ} [النساء: 31]. وأما الحديث، فقد سئل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كما في "صحيح مسلم"، وغيره، عن أكبر الكبائر، فقال - عليه السلام -: "أن تجعل الله نداً وهو خلقك"، ثم ¬

قال: ثم أيّ؟، قال: "أن تزاني حليلة جارك". وفي حديث آخر: "اجتنبوا السبع الموبقات"، قيل له: ما هي يا رسول الله؟ قال: "الشرك بالله، والسحر، وقتل النفس التي حرم الله إلا بالحق، وأكل مال اليتيم، والتولي يوم الزحف، وقذف المحصنات الغافلات المؤمنات، وأكل الربا". وليس في الحديث حصر للكبائر في سبع، وإنما فيه ذكر سبع منها. وحديث ابن عباس في الصحيح عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: مرّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بقبرين، فقال: "إنهما ليعذّبان، وما يعذَّبان في كبير"، وفي رواية: "وإنه لكبير، أما أحدهما، فكان لا يستتر من البول، وأما الآخر، فكان يمشي بالنميمة" .. أما النميمة وهي نقل كلام الغير للإضرار به، فكبيرة، وأما عدم الاستتار من البول، فكبيرة؛ للمواظبة عليه، والصغيرة تأخذ حكم الكبيرة بالمواظبة. وألحق العلماء بما ذكر في الكتاب والحديث من الكبائر ما كانت مفسدته عظيمة؛ كمفسدة الكبائر المنصوص عليها، وألحقوا بالصغائر ما تكون مفسدته قليلة، وتقدير المفسدة يرجع إلى المجتهد في الشريعة؛ لأنه هو الذي يعرف مقدار المفسدة التي جعلها الشارع مقياساً للحكم على الكبيرة والصغيرة. وذكر الفقهاء الكبائر والصغائر في حقيقة الشهادة، قالوا: يقدح في الشهادة ارتكاب الشاهد لكبيرة، أو إصراره على صغيرة، وفسروا الإصرار على الصغيرة بأن تتكرر منه، ولا يظهر التوبة منها، ولا الندم عليها، وارتكابه للذنوب الصغيرة مع الإصرار عليها دليل على استخفافه بالشهادة. وذهب أهل السنّة إلى أن فاعل الكبيرة يعذب عذاباً شديداً، ولا يخلد في النار كما يخلد المشركون، ويؤيد ما ذهبوا إليه قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لَا

يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: 48]. وذهب الخوارج، وهم الذين خرجوا على عليّ - كرم الله وجهه - إلى أن مرتكب الكبيرة خالد في النار، والمعتزلة يرون أنه في منزلة بين المؤمنين والكافرين، وأنه يخلد في العذاب، وقد استدل الفريقان بقوله تعالى: {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا} [النساء: 93]. ولا يرى أهل السنّة في هذه الآية دليلاً؛ لأن المقصود بها من قتل وهو كافر مؤمناً، أو أن المراد بالخلود طول الإقامة من غير تأبيد، ويلحق بالكفر معاصي إذا ارتكبت كانت كفراً؛ كتكفير الصحابة جملة؛ لأنه يقتضي إبطال الشريعة كلها، فهم رواتها، وعنهم أخذت؛ بخلاف من سب بعضهم؛ فإنه لا يخرج من دائرة الإيمان، وإنما يعتبر مرتكباً لكبيرة، فقد ورد في حديث البخاري: "من عادى لي ولياً، فقد آذنته بحرب"، وهو يشمل من سب الصحابة، لاسيما من شهد له رسول الله منهم بأعظم الإيمان، وأكمل الأعمال؛ كأبي بكر الصديق، وعمر بن الخطاب، وعثمان بن عفان، وعلي ابن أبي طالب - رضي الله عنهم أجمعين -. وألف أحد العلماء في تونس رسالة فيمن يقف في صفوف الأجانب، ويقاتل المسلمين، وأثبت أنه كافر. وقال أبو الحسن الأشعري: من بنى لطائفة كافرة محلاً يكفرون فيه بالله، فهو كافر. ولا أظن عالماً بقواعد الشريعة يخالف في كفر من يطلع الأجانب على عورات المسلمين، ليغلبوهم على أمرهم، ويستولوا على أوطانهم. ومن المعاصي ما اختلف فيه الأئمة؛ كترك الصلاة، فقد عدّه الإمام

أحمد بن حنبل - رضي الله عنه - كفراً، وعدّه الجمهور كبيرة. ولا يعد عاصياً من عرف منه الدخول تحت سلطان الشريعة، وإنما خالف الجمهور بدليل شرعي من شأن العلماء أن يستدلوا به، فإذا خالف بغير دليل شرعي، فابتدع رأياً لا يقول به الشرع، فتلك ضلالة. وورد على أحد أصدقائنا من العلماء سؤال، وأظنه من غير المسلمين، يطلب فيه معرفة الحكم في تأخير صلاة الجمعة إلى يوم الأحد، هل يعد تصرفاً مخالفاً للدين، أو لا؟ فذاكرني في الجواب، فقلت: تحويل صلاة من يومها إلى يوم آخر خروج عن الدين؛ لأنه من قبيل تغيير ما أجمع عليه العلماء، وعُلم من الدين بالضرورة، لقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ} [الجمعة: 9]. ومعلوم من أصول الفقه: أن الشارع ذكر لكل صلاة وقتاً معيناً، وبيّن له بداية ونهاية، فذلك الوقت سبب لوجوب الصلاة وصحتها، فمن أداها في غير وقتها، لم تصح منه، ولكن الشارع إن أمر بقضائها، فقد وجد دليل على صحة قضائها بعد فوات وقتها، والجمعة عين لها الشارع وقتاً معيناً، فمن أداها في غير ذلك الوقت، فقد أداها في وقت لم ياأذن به الله، فلا تصح له صلاة الجمعة. وسألني أحد علماء الجزائر سنة 1943 م، وهو في طريقه إلى الحجاز عن قوله تعالى: {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ} [التكوير: 29]؛ فإن الآية تدل على ما يشاؤه الإنسان ويفعله من معاص قد شاءه الله، فكيف يتفق هذا ومسؤولية الإنسان عن أفعاله؟ فقلت حينذاك: إن المراد من المشيئة المسندة إلى العبد في الآية هي

المشيئة المستلزمة للفعل؛ أي: التي يتبعها الفعل، فما يشاؤه العبد ويفعله، سواء كان من معصية أو طاعة، لا يقع إلا أن يشاء الله وقوعه، ويراد من مشيئة الله في الآية: المشيئة الكونية التي هي قائمة على الحكمة العامة في نظام الكون، ولا يراد من المشيئة المسندة إلى العبد المشيئة المطلقة، فقد يشاء العبد شيئاً، ويعدل عن فعله، فذلك الفعل الذي شاءه العبد ولم يفعله لم يشأ الله فعله، ومؤاخذة العبد على فعل المعاصي من جهة إرادتها وكسبها فقط، ومذهب أهل السنّة: أن ما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن. والأتقياء الفضلاء يتركون المعاصي كبائر وصغائر إذعاناً لله تعالى، لا خوفاً من عقابه فقط، بحيث لو أمنوا من عقابها، لم يعصوا الله، وهذا معنى الأثر الوارد من قولهم: نعم العبد صهيب، لو لم يخف الله، لم يعصه. وقد قضيت في عاصمة الجزائر مدة طويلة في إحدى الليالي مع أحد علماء الجزائر، وهو الشيخ الحفناوي بن عروس، وهو صاحب تأليف: "تعريف الخلف برجال السلف" في أسلوب هذا الأثر الذي رواه السعد التفتازاني في شرحه المطول عن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -، وقد رأيت بعض المحدثين ذكر أنه بحث عن هذا الأثر بحثاً شديداً، فلم يقف له على ما دلّ على أنه مرفوع أو موقوف. وفي "الحلية" لأبي نعيم من طريق عمر بن الخطاب، قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إن سالماً لشديد الحب لله، لو لم يحب الله، ما عصاه". فعلى المؤمنين أن يتبعوا حدود الله، ويلتزموا ما بيّنه الرسول الكريم، وأن يجنبوا أنفسهم الكبائر، ولا يستهينوا بمقارفة الصغائر؛ فإن الإصرار يجعلها كبائر.

الذوق، وفي أي حال يعتد به؟

الذّوق، وفي أيّ حال يُعتدُّ به؟ (¬1) يذكر الذوق في كتب اللغة بمعنى حقيقي أو مجازي، ويذكر فيما يتحدث فيه الناس في معنى الجمال، ويذكر في علم البلاغة بمعنى، ويذكر في كتب التصوف بمعنى، ويستعمله بعض المعاصرين في مقابلة الأحكام الشرعية. ونحن نتحدث عن الذوق بحسب المعاني التي تراد منه حتى يتبين ما يعتدُّ به من الذوق، وما لا يعتد به. الذوق في اللغة، وهو الأصل: إدراك طعم الشيء؛ كمن يدرك الحلو فيرتاح له، أو يدرك المرّ كالصبر فينفر منه. وقد أشار الناس إلى أن الإنسان يتناول ما يرتاح له ذوقاً، قال شاعرهم: أما الطعام فكلْ لنفسك ما اشتهت ... والبَسْ لها ما يشتهيه الناس فالإنسان يتناول من ألوان الطعام والمشروب ما طاب له، ما لم يكن مضراً بالعقل؛ كالخمر، أو البدن؛ كالميتة، أو العقيدة؛ كما أُهِلَّ به لغير الله، أو نازعاً منه صفة العدالة؛ كمن يضع يده في طعام آخر بغير رضاه. ويستعمل الذوق في اللغة مجازاً فيما يرتاح له الإنسان؛ كالنوم، والرحمة، فيقال: ما ذقت اليوم نوماً، وأذاقه الله رحمة. ويستعمل فيما يستلزم النفور ¬

منه؛ كالبأس والعذاب. والذواق: ما يتناول من طعام، وما يروى من حكمة. وقال بعض علماء البلاغة في الأثر الوارد عن الصحابة - رضي الله عنهم -: كانوا لا يفترقون إلا عن ذواق: الذواق: ما يتناول من طعام. ويكنّى به عما يذكرون من حكمة على وجه النصيحة والموعظة. والذوق فيما يتحدث فيه الناس في إيثار السمرة على البياض، أو البياض على السمرة، أو السمن على نحافة الجسم، وتفضيل العيون السود على العيون الزرق. واختلاف الناس في إيثار أمر من هذا يرجع إلى اختلاف الذوق، وليس لأحد دليل عقلي يستطيع به تفضيل لون على آخر. واختلاف الناس في مأكلهم وملابسهم وتنظيم بيوتهم يرجع إلى اختلاف أذواقهم. والذوق عند علماء البلاغة: هو قوة في الطبع يدرك بها الرفيع من الكلام والمنبوذ منه، ولا يرجع الحكم فيه إلى قواعد مقررة، بل إلى استحسان الطبع للكلام أو استهجانه، سواء كان في التئام حروف الكلمات، أو التئام بعض الكلمات مع بعض، أو وقوعها الموقع اللائق بها. ويتبع هذا أن يكون الاستحسان أو الاستهجان في التشابيه والمجازات والاستعارات والكنايات. وقد ضرب صاحب "دلائل الإعجاز" أمثلة لذلك، فمما خفي استهجانها عند بعض الباحثين في البلاغة، وظهر لهم استحسانها، وليست في الواقع بمستحسنة: قول المتنبي: عجباً له مسك العنان بأنمل ... ما حفظها الأشياء من عاداتها والذوق السليم ينكر قوله: ما حفظها الأشياء؛ لأن الإضافة تدل على

أن لها حفظاً، ومراد الشاعر: أن ليس من عادتها الحفظ أصلاً، فالمناسب أن يقول: ما حفظ الأشياء. ومما ظهر استهجانه، وليس بمستهجن: قول ابن الرومي: وجهل كجهل السيف والسيف منتضى ... وحلم كحلم السيف والسيف مُغمد قال الصاحب بن عباد: كان الأستاذ - يعني: ابن العميد - يختار من شعر ابن الرومي، وينقط عليه، وسلم إليّ القصيدة التي أولها: "راعت طلاعى جمرة تتوقد"، فتأملتها، فوجدته ترك خير بيت فيها، وهو قوله: "وجهل كجهل السيف"، وقلت: لم ترك الأستاذ البيت؟ فاعتذر بعذر كان شراً من تركه، فقال: تركته لأنه أعاد السيف أربع مرات. وقال الصاحب: لو قال: وجهل كجهل السيف وهو منتضى، أو كجهل السيف وهو منتضى، أو كحلم السيف وهو مغمد، فسد المعنى؛ يعني: من جهة البلاغة. وقد أنكروا على أبي تمام قوله: كانوا برود زمانهم فتصدعوا ... فكأنما لبس الزمان الصوفا حيث أسند لبس الصوف إلى الزمان، وذلك ينفر منه الطبع؛ كإنكارهم الاستعارة المكروهة في قوله: لا تسقني ماء الملام فإنني ... صبّ قد استعذبت ماء بكائي حيث أضاف الماء إلى الملام، وعادتهم إضافته لما يستحسن؛ كماء الحسن، وماء البشاشة، وماء الحياء، ويكنى عن العزة بماء الوجه. وقال المتنبي: وقد ذقت حلواء البنين على الصبا

حتى قال بعضهم: ما زالت الأذواق تستهجن ماء الملام حتى عززها أبو الطيب بحلواء البنين. وقد أراد أبو تمام أن يجعل استعارة ماء الملام كجناح الذل في الآية؛ إذ حكي أن بعض المستهجنين استعارة ماء الملام أرسل له قارورة، وقال له: أرسل لي شيئاً من ماء الملام. فقال أبو تمام: أرسل لي ريشة من جناح الذل، أرسل إليك شيئاً من ماء الملام!. والفرق بين ماء الملام وجناح الذل في حسن السبك وانتقاء وجه الاستعارة لا يخفى على ذوق سليم يدرك الحسن من المستهجن. وبعض من يشهد له بالذوق السليم قد يغفل، فلا يبصر وجه الاستهجان في الاستعارة وغيرها، ويبصر به غيره، كما غفل أبو تمام عن استهجان ماء الملام، والمتنبي عن حلواء البنين، وإلا فمن يقول كأبي تمام: من لم يُسَسْ ويطير في خيشومه ... وهج الخميس فلن يقود خميسا ومن يقول كالمتنبي: فلو أن المقام به علوٌّ ... تعالى الجيش وانحطّ القتامُ شأنهما أن يتنبها لما في استعارة ماء الملام وحلواء البنين من الاستهجان. واختلاف الشعراء والكتاب في أساليبهم يرجع إلى اختلافهم في الذوق. وربما يبدو للذوق العاجل في نظر القرآن أن لو ذكر القرآن لفظاً آخر غير الذي ذكره، لكان أحكم نظاماً، وأوفى بلاغة؛ كما إذا نظر الذوق على عجل قوله تعالى حكاية عن عيسى - عليه السلام -: {إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [المائدة: 118].

ويبدو له أن المناسب لقوله تعالى: {وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ} [المائدة: 118] اسم الغفور، بدل العزيز، ولكن لفظ العزيز أنسب عند التأمل بقوله: {وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ}، والمعنى: إن تعذبهم، فإنهم عبادك ليس لأحد سلطان لأن يمنعك من عذابهم، وإن تغفر لهم، فلا سبيل لأحد أن يصدك عن المغفرة لهم، فإنك أنت العزيز؛ أي: الغالب على كل شيء، الحكيم الذي يضع كل شيء الموضع اللائق به. ولو قال: فإنك أنت الغفور الرحيم، لكان معرضاً بالشفاعة لهم، وهو يريد أن يفوض الأمر إلى الله ليفعل ما يشاء، وهو العالم بما يقتضيه حالهم من التعذيب والمغفرة لهم. وتجرأ بعض القارئين فقرأ: وإن تغفر لهم فإنك أنت الغفور الرحيم، وعوقب معاقبة من يتعمد تبديل ألفاظ القرآن بما يوافق ذوقه الخاص. وقواعد النحو لا يعتبر فيها الذوق الخاص؛ كما لو أراد بعض الأذواق أن يؤنث العدد للمؤنث، ويذكره للمذكر، وأن يصرف الممنوع من الصرف، فإن فعل ذلك، فقد جاء بلغة أخرى غير العربية الفصحى؛ لأنه يعتبر في قواعدها ما روي عن العرب، سواء وافق الذوق الخاص، أو لم يوافقه، ولاسيما لغة نزل بها القرآن، وألّفت بها في شتى كتب العلوم كتب قيمة. والذوق عند الصوفية، ويعبرون عنه بالوجد: عرفان يقذفه الحق في قلوب أوليائه يفرقون به بين الحق والباطل من غير أن ينقلوا ذلك من كتاب أو غيره. وشرط أصحابه أن يوافق قرآناً وسنّة. قال سهل بن عبد الله التستري، وهو من أساطين الطائفة: كل وجد

لا يشهد له الكتاب والسنّة فهو باطل. وقال أبو سليمان الداراني، وهو من أكابرهم أيضاً: إني لتمرُّ بي النكتة من نكت القوم، فلا أقبلها إلا بشاهدين من الكتاب والسنّة. فإذا فعل بعض من ينتمي للصوفية شيئاً، وقال: إنه عرفان من حق، ولم يشهد له كتاب أو سنّة، أو سيرة السلف الصالح، تركناه جانباً. ومن هنا قال العلماء: المتشابه لا يكون إلا في كلام الشارع ليقضى فيه بالمحكم لحكمة يعلمها الشارع، وأما المخلوق، فيحكم على كلامه بما يقتضيه لفظه الصريح العربي؛ حتى لا يدعي المخلوق يلحد في كلامه أنه من قبيل المتشابه. والذوق عند بعض أهل العصر: إدراك ما يليق في العمل أو المعاملات، فيقولون: فلان صاحب ذوق: إذا كان يحسن ما يعمل، أو يحسن معاملة غيره. وقد يخطئ في الذوق بعض أهل العصر، فيستعمله في القوانين والأعمال الشرعية، وهو طبيعة تتربى بمحاكاة بعض الأجانب، وتغلو به المحاكاة إلى قوانينهم ومعاملاتهم؛ كالربا، ولا يزيد إن ذكرت له حداً من حدود الشريعة أن يقول: هذا مناف للذوق. وإنما يحسن أن نحاكيهم فيما سبقونا إليه من الأشياء المادية؛ كالهاتف، والبرق، والأسلحة، والطائرات، والغواصات، والإذاعة، وأما الأمور العقلية المعنوية، فقد دلت المشاهدة على أنهم ونحن فيها سواء. وإنما يعتد في القوانين بالمصالح العامة، ولا يعتد بالذوق الخاص، ولا بالذوق الذي تربى من عادة بنيت على غير مصلحة.

والخلاصة: أن الذوق في اللغة، وفيما يتحدث به الناس في اللون أو الشكل أو البراعة في القول يعتد به، وأما في قواعد النحو، فالمعتمد به ما ورد عن العرب، أو اقتضاه القياس على كلامهم. ولا عبرة بالذوق في أحكام الشرع، فيعتد فيها بما ورد عن الشارع، وما اقتضته المصالح العامة.

النذر

النَّذر (¬1) حُكْم الشارع: خطاب الله المتعلق بفعل المكلف؛ بأن يقتضي منه فعل شيء، وهو الواجب، والمندوب، أو يقتضي منه ترك شيء، وهو المحرم، والمكروه، أو يخيره بين فعل الشيء وتركه، وهو المباح. ثم إن الواجب قسمان: وهما: ما يوجبه الله على الإنسان ابتداء؛ كالصلوات الخمس، وصوم شهر رمضان، وما يوجبه الإنسان على نفسه ويلتزمه من غير أن يوجبه الله عليه أولاً، وهو النذر. وإيضاح الفرق بين الواجب المتأصل، والواجب بالنذر في نظر الشريعة: أن أحكامها مبنية على رعاية المصالح والمفاسد، فإن كانت المصلحة في النظام الاجتماعي عظيمة، فهو الواجب المتأصل، وإن كانت مصلحته قليلة، فهو المستحب، فإن كانت مصلحته لا تحصل إلا بالنذر، وهي كمال الأدب مع الخالق، فإن النذر وعد من الإنسان لربّه بشيء، وكمال الأدب مع الخالق أن ينجز الإنسان ما يعده به، فمصلحة النذر هي كمال الأدب مع الخالق، بخلاف مصلحة الواجب المتاصل؛ فإنه يقتضيها النظام الاجتماعي؛ كإيجاب الصلوات الخمس، وصوم شهر رمضان. ¬

وكان النذر مشروعاً في الأمم السابقة، قال الله تعالى قاصّاً عن امرأة عمران: {رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ} [آل عمران: 35]. وقولها: {مُحَرَّرًا} معناه: أنه يزهد في الدنيا، ويقوم على عمل الآخرة، ويكون في خدمة الكنيسة. وقال تعالى في قصة مريم - عليها السلام -: {فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَدًا فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا} [مريم: 26]. وكان عدم الكلام في شريعتهم داخلاً في الصوم، وذكر القرآن أن أتباع عيسى - عليه السلام - ألزموا أنفسهم واجبات لم يقضها الله عليهم، فتركوا الدنيا وشهواتها؛ كالتزوج بالنساء، ونحوه، ولكنهم لم يراعوها حق رعايتها؛ أي: لم يحافظوا عليها حق محافظتها، فذمّهم الله بذلك، ومعلوم أن الذم موجّه إلى من لم يراع ما التزموه بأنفسهم حق رعايته. ومن بقاياهم أرباب الصوامع الآن. وكنت حضرت في احتفال ببرلين ألقى فيه أحد المنتمين إلى الإسلام خطبة قال فيها: "إن إبراهيم - عليه السلام - قد نذر ذبح ابنه على عادة الأمم المتوحشة، ففداه الله بذبح عظيم". ونبهت بعض من يتصل بالمحاضر إلى الآية التي صرحت بأنه رأى في المنام أنه يذبحه، ورؤيا الأنبياء وحي، وهذه الرؤيا ابتلاء من الله لإبراهيم - عليه السلام -, فلما كاد أن يفعل ما أمر به، وظهر صدقه، فداه الله بذبح عظيم، ولولا أن الكلمة التي قالها المحاضر قيلت في احتفال رسمي، ونشرت في الصحف الألمانية، لما كتبتها.

وقد أقرت الشريعة الإسلامية النذر، وجعلته مما يطالب الوفاء به، فأخبر الله تعالى بأنه يعلم النفقات والنذور، فقال تعالى: {وَمَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُهُ} [البقرة: 270]. ومدح الموفين بالنذر، فقال تعالى: {يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَيَخَافُونَ يَوْمًا كَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيرًا} [الإنسان: 7]. وقال تعالى: {وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ} [الحج: 29]. وقال - صلى الله عليه وسلم - كما جاء في الصحيح في وصف الذين يخرجون عن الدين: "وينذرون ولا يوفون". فالشارع جعل الوفاء بالنذر هو الطاعة. وقد قال بعض الفقهاء: إنه خلاف الأولى، ففعلُ الإنسان المستحب بغير نذر؛ لأن الله أمر به على وجه الاستحباب، أولى من فعله بمقتضى النذر. وقال بعض الفقهاء: "نكره النذر، وننهى عنه، ولكن من نذر شيئاً من طاعة الله، لزمه الوفاء به فرضاً". وجاء في الحديث الصحيح: أن النذر لا يقدم شيئاً، ولا يؤخره، وإنما يستخرج فيه من البخيل. والحديث تحذير من التهاون بعد إيجاب الوفاء به. والفرق بين النذر والدعاء، مع أن كلاً منهما لا يقدم شيئاً ولا يؤخره، أن الدعاء عبادة؛ بحيث يلام الإنسان على تركه؛ بخلاف النذر؛ فإنه في ذاته ليس بعبادة، فلو قضى الإنسان حياته كلها ولم ينذر فيها فلا يلام على ذلك، وإنما يلام إذا نذر، ولم يوف بالنذر، فإن شفاه الله من مرض مثلاً، فالأولى أن يصلي أو يصوم شكراً لله على نعمته من غير نذر.

والنذر إنما يتعلق بالمستحب، ومصلحة المستحب في ذاته تقتضي الاستحباب، فإذا أضيف إليها مصلحة النذر، وهي كمال الأدب مع الله تعالى، صارت عظيمة، فجاء الوجوب من هذه الجهة، ووجب الوفاء به. والشارع لم يأمر بالنذر، ولا مدح الناذرين، وإنما أمر بالوفاء بالنذر، ومدح الموفين به. وتعليق النذر على أمر يفعله الله في المستقبل مكروه، فإن وقع، يجب الوفاء به؛ كان يقول الإنسان: إن شفاني الله من المرض، أو شفى ابني، فعلي صلاة كذا، أو صوم كذا. ووجه كراهته: أنه وقف العبادة على فعل في المستقبل، والعبادة يفعلها الإنسان في الوقت الذي يتيسر فيه الفعل. ولا ينعقد النذر المتعلق بالحرام؛ كأن يقول: لله عليّ شرب كأس خمر، قال - عليه الصلاة والسلام - كما في الصحيح: "من نذر أن يطيع الله، فليطعه، ومن نذر أن يعصيه، فلا يعصه"، كما لا يتعلق النذر بترك الحلال: كأن يقول: لله عليّ ألا أشرب اللبن، فلا يلزمه الوفاء به. ومن الفقهاء من قال: عليه كفارة يمين في المسألتين. ومن النذر المكروه ما يسميه الفقهاء بنذر اللجاج، وهو أن يريد الإنسان التنفل بصلاة أو صيام أو صدقة، ويخاف التهاون به، فينذره؛ ليلزم نفسه به. ووجه كراهته: أنه لم يرد من المنذور به أن الله أمر به خاصة، بل دخل في نية النذر أن يجعله وسيلة لعدم التهاون. وإذا نذر الإنسان نذراً، ومات قبل الوفاء به، فلوارثه أن يقضيه عنه. وفي الصحيح: أن سعد بن عبادة استفتى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في نذر كان

على أمه، وماتت قبل أن تقضيه، فأفتاه أن يقضيه عنها. ومن لا يرى من الفقهاء النيابة في الأعمال البدنية؛ كمالك بن أنس، يحمل النذر في الحديث على أنه متعلق بمال؛ كالصدقة، ونحوها. ومن المحدثات التي لم تكن في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولا في عهد السلف: النذر للأولياء. والأقرب لقصد الناذر أن يوزع النذر على الفقراء المقيمين حول الولي. ويجب أن يعلم الناذر الصيغة الصحيحة للنذر. ولا يجوز للإنسان أن يتصرف في مال شخص إلا إذا انطبقت عليه شروطه؛ كمن يقف من ماله ما يختص بطائفة القراء مثلاً، فينبغي لمن لم يكن من القراء أن يترك الانتفاع به. وأذكر بهذه المناسبة: أن أبا بكر العربي استأذن في الدخول على الإمام الغزالي، فأذن له بالدخول، فوجد بين يديه خبزاً وخلاً، ولكنه لم يدعه إلى الأكل. قال ابن العربي: فتذاكرت مع بعض الأساتذة في هذا الشأن، ومن الوجوه التي عرضت لي أن قلت: إنه طعام خاص بالصوفية، ولم يرني الغزالي من أهل هذا الشأن. والهدف من هذا المقال: أن النذر غير مطالب به من الشارع في نفسه، فإذا نذر الإنسان مستحباً، وجب عليه الوفاء به.

المتعة

المتُعَة (¬1) المتعة: اسم مصدر من التمتيع. وتطلق في الشريعة على متعة الطلاق، وهي: إعطاء المرأة عند طلاقها ما تنتفع به من مال ونحوه، قال تعالى: {وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ} [البقرة: 236]. وتطلق أيضاً على متعة الإحرام بالعمرة في أشهر الحج مع أداء الحج في تلك السنة، قال تعالى: {فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ} [البقرة: 196]. واستعمل القرآن الاستمتاع في الانتفاع بملابسة الزوجة في النكاح الدائم، فقال تعالى: {فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ} [النساء: 24]. وتسمية الصَّدُقات بالأجور؛ لأن الصداق يعطيه الرجل ليتمكن من الانتفاع بملابسة الزوجة. وورد في الشريعة متعة النكاح. ومتعة النكاح - وهي النكاح إلى أَجَل معين - هي موضع البحث في هذا المقال: يتلخص من الأحاديث الصحيحة التي رواها مالك في "الموطأ"، والبخاري ومسلم في "صحيحيهما": أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حرم نكاح المتعة يوم ¬

خيبر، وأباحه وحرمه يوم الفتح بمكة، وقال: "هو حرام من يومكم هذا إلى يوم القيامة"، وهذا دليل صريح على تأبيد التحريم. وأما من صرّح بأنه كان يستمتع على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأبي بكر حتى نهى عنه عمر، فمحمول على أنه لم يبلغه حديث النهي حتى نهى عنها عمر. فعمر بن الخطاب إنما أظهر تحريم المتعة الذي روي في الحديث. وقد وقع إجماع الصحابة على ذلك. والتحقيق: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - إنما رخص في متعة النساء للضرورة القصوى، فلو أنه لم يبح المتعة في ذلك الحين، لتعطل السير في سبيل الدعوة. والنسخ واقع في بعض أحكام الشريعة حيث زالت العلة الباعثة على الحكم المسمى، وليس هذا موضع الأدلة على جواز النسخ ووقوعه، وإنما ننكر القول بالنسخ لمجرد شبهة التنافي بين الدليلين. وروى المحدثون عن ابن عباس - صلى الله عليه وسلم - إباحتها، ثم الرجوع إلى تحريمها. ومن العلماء من يرى أن النكاح المؤقت يعدّ من المتعة؛ كما قال ابن شاس في كتاب "الجواهر": "ولا يجوز تأقيت النكاح، وهو المتعة". ومنهم من يرى الفرق بينهما، فنكاح المتعة باطل، وهو لا يراعى فيه من شروط النكاح إلا الاستبراء؛ أي: لا يراعى فيه الشهود، والنكاح المؤقت يكون بشهود، ولكنه محدود بوقت. وروي عن الإمام زفر من الحنفية: أنه قال: إن النكاح المؤقت صحيح، وشرط التوقيت باطل. وذلك معنى قولهم: إن نكاح المتعة باطل باتفاق، والنكاح المؤقت باطل عند الأكثر.

وقول زفر بصحة النكاح، لا يوافق رضا أحد الزوجين؛ لأن كلاً منهما دخل على التأجيل. ونسب أحد الفقهاء الحنفية إلى الإمام مالك: أنه أجاز نكاح المتعة، وردَّ هذه النسبة تقي الدين بن دقيق العيد، وقال: إن هذه النسبة خطأ؛ فقد بالغ المالكية في منع النكاح المؤقت حتى أبطلوا توقيت الحل بسببها، فقالوا: لو علق على وقت لابد من مجيئه، وقع الطلاق الآن؛ لأنه موقت للحل، فيكون في معنى نكاح المتعة. ويؤيد ما قاله ابن دقيق العيد، من أن المالكية لا يقولون بإباحة المتعة: قولهم: من تزوج امرأة على أن يأتيها نهاراً، ولا يأتيها ليلاً، يفسخ العقد؛ لأنه يشبه نكاح المتعة. وقد روى مالك الحديث الوارد في تحريم المتعة، وقال أبو الوليد الباجي في "المنتقى": "وسئل مالك عمن تزوج امرأة، وهو يضمر في نفسه أن يسر بها، ويستمتع بها مدة، ثم يفارقها، فقال مالك: ذلك جائز، وليس من الخلق الجميل، ولا أخلاق الناس. وعلل بعض أصحابه ما أفتى به مالك من جواز النكلاح مع أنه ليس من الخلق الجميل، ولا أخلاق الناس: أن العقد وقع على وجهه، ولم يشترط فيه شيء، ونكاح المتعة ما شرطت فيه الفرقة عند انقضاء المدة، فقد يتزوج الرجل المرأة على نية غير الإمساك، فيسره أمرها، فيمسكها، وقد يتزوجها بقصد إمساكها، فيرى منها ضد الموافقة، فيفارقها". وما أفتى به مالك من الجواز في هذه المسألة قال به غيره من الأئمة، إلا الإمام الأوزاعي، فإنه حرم هذا العقد، وعدَّه من قبيل المتعة. والحادثة

تخالف نكاح المتعة التي حرمها الحديث الصحيح، وهي النكاح لأجل معين يصرح به كل واحد من المتعاقدين. فالواقعة المسؤول عنها مالك هي موضع اجتهاد من الأئمة. وفي بعض كتب الفقه والتفسير نسبة إباحة نكاح المتعة إلى الشيعة. وفي كتاب "البحر الزخار الجامع لمذاهب علماء الأمصار" لأحمد بن يحيى بن المرتضى من علماء الشيعة الزيدية: القول بتحريم نكاح المتعة؛ لما روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وعلي بن أبي طالب - رضي الله عنه - من النهي عنها، وتحريمها. ونسب إلى الشيعة الإمامية إباحتها، فالشيعة الذين يذهبون إلى جواز المتعة هم الشيعة الإمامية. ويذكر المؤرخون القصة الآتية، وهي: أن محمد بن منصور، قال: كنا مع المأمون في طريق الشام، فأمر فنودي بتحليل المتعة، فقال يحيى بن أكثم لي ولأبي العيناء: بكِّرا غداً إليه، فإن رأيتما للقول وجهاً، فقولا، وإلا، فاسكتا إلى أن أدخل. قال: فدخلنا عليه وهو يستاك، ويقول وهو مغتاط - يعرِّض بعمر - رضي الله عنه -: متعتان كانتا على عهد رسول الله عنه، وأنا أنهى عنهما! من أنت - يريد عمر - رضي الله عنه - حتى تنهى عما فعله رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؟!. فاومأ أبو العيناء إلى محمد بن منصور، وقال: رجل يقول في عمر بن الخطاب ما يقول، نكلمه نحن!! فأمسكنا. فجاء يحيى بن أكثم، فجلس وجلسنا، وقال المأمون ليحيى: مالي أراك متغيراً؟ فقال: هو غم يا أمير المؤمنين لما حدث في الإسلام! فقال: وما حدث فيه؟.

قال: النداء بتحليل الزنا!! قال: الزنا!! قال: نعم، المتعة زنا. قال: ومن أين ما قلت؟ قال: من كتاب الله -عَزَّ وَجَلَّ- ومن حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، قال تعالى: {قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ} [المؤمنون: 1]. وتلا إلى قوله تعالى: {وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (5) إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ (6) فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ} [المؤمنون: 5 - 7]. يا أمير المؤمنين! زوجة المتعة ملك يمين؟ قال: لا. قال: أهي الزوجة التي عند الله ترث وتورث وتلحق الولد، ولها شرائطها؟ قال: لا. قال: فقد صار متجاوز هذين من العادين، وهذا الزهري يا أمير المؤمنين روى عن عبد الله والحسن ابني محمد بن الحنفية عن أبيهما عن علي بن أبي طالب، قال: أمرني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن أنادي بالنهي عن المتعة، وتحريمها بعد أن كان قد أمر بها. فالتفت إلينا المأمون، وقال: أمحفوظ هذا من حديث الزهري؟ فقلنا: نعم يا أمير المؤمنين، رواه جماعة منهم مالك - رضي الله عنه -. فقال: أستغفر الله، نادوا بتحريم المتعة!. وجرى في مجلس القاضي أبي إسحاق إسماعيل بن حماد ذكر يحيى ابن أكثم، فرفع شأنه، وقال: كان له يوم في الإسلام لم يكن لأحد مثله، وذكر هذا اليوم. ونحن نقرأ تاريخ علماء أجلة كالقاضيين في قرطبة: منذر بن سعيد البلوطي، وابن بشير، وقاضي الآستانة شمس الدين محمد الفناري، فنراهم كيف يقابلون الخلفاء بمثل ما قابل يحيى بن أكثم الخليفة المأمون، ولا يجدون

منهم إلا إقلاعاً عن الهوى، ورجوعاً إلى الحق كما رجع الخليفة المأمون. فنكاح المتعة، وإن شابه النكاحَ الدائم في الوصول إلى حظ النفس من التمتع بملابسة المرأة، فإن النكاح الدائم تنسجم به الحياة الاجتماعية، ويمتاز عن نكاح المتعة بالسكون والمودة، والرحمة وحسن المعاشرة، وبه ينتظم المنزل في اطمئنان، ويتكون به النسل الصالح الذي يتربى تحت رعاية والده ووالدته، ويسلم من العار الذي يلحقه من نسبته إلى أم رضيت بنكاح المتعة. ويستفيد الرجل بالنكاح الدائم الاتصال بأهل بيت يعدّهم ويعدّونه بمنزلة الأقارب، ويستعين بهم، ويستعينون به على مرافق الحياة. هذا شأن النكاح الدائم في الطبقة المهذبة، وإنما تستقيم الحياة الاجتماعية إذا كان جمهور الأمة مهذبين. وقد أصبح نكاح المتعة بعد تحريمها زناً، فيعاقب مرتكبه أشد العقوبة، ولا يحد حد الزنا؛ مراعاة لمن قال بإباحتها قبل انعقاد الإجماع على تحريمها. ومن المحقق أن الإجماع الذي يعد منكره غير مسلم، هو الإجماع الذي لا يقع فيه خلاف، ويكون معلوماً عند المسلمين ضرورة؛ كالصلوات الخمس، وأوقاتها.

استحضار الأرواح

استحضار الأرواح (¬1) سأل سائل عن استحضار أرواح الموتى بأنفسها، هل هو واقع، أو شعوذة ممن يدعي إحضارها؟. فقلت: كانت دعوى استحضار أرواح الموتى تذكر، ولا نعطي لها بالاً؛ لأن في اعتقادنا أن كل مسلم يعتقد أنها شعوذة، لا أكثر ولا أقل؛ لأنها من المسائل التي لا تصدق فيها التجارب، ولا تتحقق فيها الأدلة المنطقية. ولما كنت بألمانيا، سمعت أيضاً أن أناساً من أوروبا وأمريكا يدّعون أنهم يستحضرون أرواح الموتى، ويخبرونهم عن حالهم، وبعض ما يقع لهم في الحياة، فأقول: إن هذه الواقعة باطلة بنفسها. واجتمعت بقسيس في بلد (لنداو) من ألمانيا، وسألته: هل حضر جلسة من جلسات هؤلاء الذين يدعون استحضار الأرواح؟ قال القسيس: هذه دعوى باطلة، والعلماء ينكرون ذلك. وجئت إلى مصر، ووجدت هذه المسألة دائرة في المجالس، فبعض الناس يصدق بها، وبعضهم يتوقف فيها، وأكثرهم ينكرون ذلك. فقلت: حيث ظهرت المسألة في أوروبا وأمريكا ننظر أقوال كبار علمائهم ¬

أولاً، ثم نقرر ما يقوم عليه الدليل من الشرع الحنيف، ولا يهمنا كثيراً أو قليلاً اتفاقهم على استحضار الأرواح، واختلافهم في ذلك، وإنما نريد أن نعلم: ما رأيهم في هذا الادعاء؟ وجدنا الدكتور يعقوب صروف ينكر استحضار أرواح الموتى، ونقل في مجلة "المقتطف" عن مجلات أوروبا وأمريكا إنكار كثير من علمائهم الذين حضروا جلسة استحضار الأرواح، وصرحوا بأنها شعوذة وخداع. قال: ويدل على هذا: أن أشهر الذين كانوا يدَّعون مناجاة الأرواح اعترفوا آخراً أنهم كانوا يستعملون الحيل والخداع للناس، والأرواح التي يزعم مستحضروها أنها أرواح الموتى لا تفعل إلا أسخف الأعمال وأحقرها، فلا تكتشف سراً في كشفه فائدة لأحد، ولا تنبئ بأمر من الأنباء به نفع ما. وصدق الدكتور صروف، فقد دلت المشاهدات الطويلة على أنه ليس في زعم استحضار الأرواح من فائدة دنيوية أو أخروية، سوى تسلية النفوس الفارغة من الأعمال؛ بإراءتها الباطل في ثوب الحق كبقية المظاهر السحرية. ثم قال: وإن الذين يصدقون بمناجاة الأرواح، ويمارسون ذلك، تضعف قواهم العصبية رويداً رويداً، وينتهي أمرهم إلى الجنون، وهذا أمر معلوم يدل على أن أعصابهم كانت ضعيفة من أصلها، أو مائلة إلى الضعف، ومن كانت أعصابه كذلك، لا يركن إلى أحكامه وتصوراته. وتعرض إلى العلماء الذين يصدقون بهذه الشعوذة، وقال: إن العلماء المنجرين أشد انخداعاً من غيرهم، حتى قال أحد المشعوذين: إن العالم الذي يجلس حيث نجلس، ويلتفت حيث نقول له أين يلتفت، هو الرجل الذي تجوز عليه حيل الشعوذة، ويرى ويصدق ما لا يراه ولا يصدقه تلامذة المدارس.

وقد جرب بعض المحاكم بإنجلترا استحضار الأرواح في قضية قتل، فلم تحصل منه نتيجة، ولم يروها من الطرق المثيرة للشبهة حتى يعتبر في تقرير الجنايات. وممن أنكر استحضار الأرواح الشاعر أحمد شوقي، وقال فيما صنع من الشعر: لا تسمعن لعصبة الأرواح ما ... قالوا بباطل علمهم وكذابِهِ الروح للرحمن جلَّ جلاله ... هي من ضنائن علمه وغيابِهِ غُلبوا على أعصابهم فتوهموا ... أوهام مغلوب على أعصابِهِ وطالعت "دائرة المعارف" للأستاذ فريد وجدي، فوجدته أثبت صحة استحضار الأرواح؛ استدلالاً بما وقع فيه بعض علماء أوروبا من تصديق مدعي استحضارها. ولا شأن له إلا أن نقل عنهم ما يقولون. وتابعه بعض الشيوخ هنا، وأسرع إلى متابعته حيث وجد فيه شاهداً على الماديين، والماديون يسهل الرد عليهم بغير استحضار الأرواح. وقال الشيخ المراغي في تقريظ كتاب الدكتور هيكل: "من الفوائد التي أتى بها الابتكار الحديث: استحضار الأرواح". والأستاذ المراغي أخذ أقوال من شهدوا بأن المسألة صدق، ولم يوجه نظره إلى بحث المسألة باعتناء. وقام أحد الكاتبين في مصر، فترجم كتاباً لأحد الأوروبيين في تصديق ما قاله بعض مدعي استحضار الأرواح، وزاد عليه الكاتب في مقدمته ذكر بعض من ادعى أنهم حضروا لديه في حجرة استحضار الأرواح، منهم: عباس

البهائي، فقال: "قد تجسدت روح الزعيم الديني الفارسي عبد البهاء غير مرة، وكان يسلم علي بالعربية أولاً، ثم تكلم بالإنجليزية تكلم العالم المطلع (¬1) ". ولسنا بصدد الكلام على اعتقاد الكاتب الذي ذكر زعيم البهائية بما شاء. وذكر ممن استحضر أرواحهم في جلسة واحدة جمال الدين الأفغاني، والشيخ محمد عبده، وويصا واصف، وطنطاوي جوهري، ومصطفى كامل. ونقل الكاتب نحو الصحيفة والنصف من رسالة التوحيد للشيخ محمد عبده، ومضمونها: أن الروح غير البدن، وأن كلاً منهما مستقل ... وهذا النقل لا يفيده؛ فإن تغاير البدن والروح هو الذي ذهب إليه المحققون من علماء الإسلام. ونحن لا نتكلم على تغاير البدن والروح، وإنما نتكلم على استحضار الروح بعد الموت. وذكر الكاتب مستدلاً على استحضار الأرواح بما كتبه الشيخ المراغي في تقريظ كتاب الدكتور هيكل، وبينّا وجه تقصيره في بحث المسألة. كما ذكر الكاتب شعر شوقي في تكذيب من يزعم استحضار الأرواح، وادعى أن روح شوقي اتصلت به في عالم الروح، ورجعت عما سبق لها ¬

من الإنكار عليه. وقال الكاتب: "لا ينكر استحضار الأرواح إلا البله من المتدينين والملاحدة". قال هذا، ولم يقم دليلاً على استحضار الأرواح يقنع الأذكياء من المتدينين. ونحن لا نؤمن باستحضار أرواح الموتى؛ لوجوه غير الوجوه التي نقلناها من مقال الدكتور صروف. منها: أن الشريعة الحكيمة نصت على أن من مات ذهبت روحه إلى عالم الآخرة، ولا يعلم ما يقع في عالم الآخرة إلا الله، أو من ارتضى من رسول، قال تعالى: {عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا (26) إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ} [الجن: 26 - 27]. وإذا علم غير الرسول من الغيب، فبإلهام من الله في المنام، أو بصفاء البصيرة، وكلاهما يعطي ظناً قوياً، لا في قوة ما يطلع الله عليه من ارتضى من رسول، والله أعلم وأحكم من أن يطلع على غيبه شخصاً يعدُّ حجرة يتسلى فيها الناس بالحديث مع الموتى. ومنها: أن الكتاب نص على أن الناس منهم سعيد وغير سعيد، وقد جعل الله لروح كل واحد منهم حالاً خاصة، ومدعي استحضار أرواح الموتى يزعم أنه جمع بين أرواح مختلفة الأحوال، دون أن يفرق بين من يعرف بالعقيدة السليمة، ومن يعرف بالجحود. ومنها: أن الدين الحنيف صرح بأن الجان والشياطين أحياء كائنون، قال تعالى: {وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقًا} [الجن: 6].

وقال تعالى: {إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَقَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لَا تَرَوْنَهُمْ} [الأعراف: 27]. وقد قامت الدلائل الواضحة من الشريعة على أن الجان والشياطين يتصورون بصورة الآدميين صوتاً وشكلاً. فعلى فرض أن يسمع مستحضر الأرواح صوت الميت، أو يرى شبحه، هل يستطيع أن يقيم لنا الدليل على أنه سمع صوت الميت، أو رأى شبحه، لا صوت الروح العابثة مثلت صوته أو شبحه، وأخبرت ببعض ما تعرفه من أحواله؟! فإن لم يستطع ذلك، فلنتمسك بالحقائق التي قام عليها الدليل من الشريعة الإسلامية.

حكم الإسلام فيمن بلغته الدعوة

حكم الإسلام فيمن بلغته الدعوة (¬1) سأل فريق من المثقفين عمن يؤمن بالله، ويعمل صالحاً، ولا يؤمن بالإسلام، هل ينجو من العذاب الخالد، وإن بلغته دعوة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؟ ربما دعاهم إلى هذا السؤال قوله تعالى في سورة البقرة: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ} [البقرة: 62]. وجواب ذلك: أنه انعقد إجماع علماء الإسلام على أن من بلغته الدعوة بلوغاً كافياً، ولم يؤمن برسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فلا ينجو من العذاب الخالد. ومستند الإجماع فيما أجمعوا عليه: أن الله أرسل الرسل - عليهم السلام - بالمعجزات الواضحة، فمن لم يؤمن برسول، فقد جحد تصديق الله لرسوله في دعوة الرسالة، ومن جحد تصديق الله لرسوله، فكيف يكون مؤمناً بالله؟! فلهذا حكم الله على من لا يؤمن بالمعجزات البينات بأن لا يكون مؤمناً به حقيقة. ومن هؤلاء الرسل الذين حكم الله على من لا يؤمن برسول الله منهم بالعذاب الخالد: محمد - عليه الصلاة والسلام -. ¬

فقد أعطاه الله من المعجزات الواضحة ما خضعت له الفطر السليمة، والعقول المتمرنة على الأصول المنطقية، وأهمها الكتاب العزيز. فمن لم يؤمن به، لم يؤمن بالله الإيمان المعتد به؛ لأنه كذّب المعجزات التي أظهرها الله تأييداً لدعوته، ولأن من كذّب الرسول لا يؤمن بالهدى الذي أرسل ليبلغه إلى الأمة، قال تعالى: {فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} [النساء: 65]. فجعلهم في الآية غير مؤمنين إذا وجدوا في أنفسهم حرجاً مما قضى به عليهم .. وقال تعالى: {وَمَنْ لَمْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ فَإِنَّا أَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ سَعِيرًا} [الفتح: 13]. فجعل عدم الإيمان بالرسول قاضياً عليهم بالكفر، ولا يتحقق الإيمان بالله إلا بتحقق الإيمان بالرسول، ولا يتحقق الإيمان بالرسول إلا بتحقق الإيمان بالكتاب الذي أرسل به، قال تعالى: {فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكَافِرِينَ} البقرة: 89]. ومن لم يؤمن بالقرآن، فقد جحد ما قام الدليل القاطع على أنه من عند الله، فيكون غير مؤمن بالله إيماناً صحيحاً، قال الله تعالى: {فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [الأعراف: 157]. ولا يكون متبعاً للنور الذي أنزل معه إلا إذا اعتقد أن الحكمة فيما يأمر به، أو ينهى عنه. فالإيمان بالرسول والكتاب الذي أرسل به أساس متين للإيمان بالله.

ومن لا يؤمن بالله، فلا يسمى عمله صالحاً، وإنما هو كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئاً. والآيات دالة على أن الإيمان بالله لا يكون مقبولاً إذا تبعها الإيمان بالرسول والكتاب الذي أنزل معه هدايةً للمتقين. وأما الآية - أعني قوله تعالى -: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ} [البقرة: 62]. فالقرآن قد يورد الكلام مطلقاً، ويعتمد على تقييده في آية أخرى، فقيد المتفقهون الآية المطلقة بالآية الأخرى. ولا يطلق القرآن، والمعنى قاض بالشرط، ما لم يكن الشرط مأخوذاً من قاعدة معروفة، أو لفظ صريح. والآيات الكثيرة تدل على أن من لا يؤمن بشريعة الإسلام، وقد بلغته دعوة الرسول - صلوات الله عليه -، فليس بمؤمن. والمراد من {وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ} في الآية: الذين انقرضوا، ولم تبلغهم دعوة الرسول الذي أرسل بالكتاب الحكيم. فإذا بُينت الآية بهذا الوجه، كنا فهمنا القرآن على وجه يتفق مع الآيات الأخرى، وينسجم مع الإجماع الذي مشى عليه علماء الإسلام. ويؤيد هذا الوجه من التفسير: ما ذكره السيوطي في أسباب نزول الآية؛ من أن سلمان الفارسي سأل النبي - صلى الله عليه وسلم - عن أصحابه الذين كان معهم، فنزلت الآية.

العدوى والطيرة

العَدْوى والطِّيَرَة (¬1) جاءت الشريعة الإسلامية لتهذيب النفوس، وتطهيرها من المزاعم الباطلة، وطبعها على الاعتقاد بأن لا يقع تصرف في الكون إلا بإذن الله. ومن المزاعم الباطلة التي تجول في النفس: الاعتقاد ب العدوى والطيرة. فالعدوى: اسم مصدر من الإعداء، يقال: أعداه الداء إعداء وعدوى، وهو: أن يصيبه مثلُ ما بصاحب الداء. ومن الأمراض ما يصيب الصحيح؛ لقربه من المريض، ومخالطته؛ كالطاعون، والجذام، والجرب، فيعتقد أناس أن العدوى سرت من المريض إلى الصحيح بذاتها، فقال - عليه الصلاة والسلام - كما ورد في الحديث الصحيح: "لا عدوى، ولا طيرة". فبيّن أن مرض الصحيح بقدر الله. وقد يحصل للصحيح مرض مثل الذي حصل للمريض الذي قاربه وخالطه، فحدوث المرض بقدر الله، ولم يحدث لذات العدوى، وإنما جعل الله القرب والمخالطة سبباً ظاهراً للمرض، لا سبباً مستلزماً للمسبب، كما قال - صلى الله عليه وسلم - للأعرابي الذي قال له مستشكلاً لحديث "لا عدوى": يا رسول الله! ¬

الإبل تكون في الرمال كأنها الظباء، فيخالطها البعير الأجرب، فتجرب؟ فقال - صلى الله عليه وسلم -: "ومن أعدى الأول؟ "، وهذا من أبين الحجج، ومعناه: أن الذي أصاب الأول هو قدر الله، وهو الذي أصاب الثاني أو الثالث بالمرض. والدليل على أن القرب من المريض ومخالطته سبب ظاهري لا يستلزم مسببه: أن كثيراً من الناس يقربون من المريض، ويخالطونه، ولا يصيبهم مرضه. ومما يتعلق بهذا المعنى: الحديث الصحيح، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يورد ممرض على مصح"، ويرتبط به أيضاً قوله في الحديث الصحيح: "فر من المجذوم فرارك من الأسد"؛ فإنها يعارضان بحسب الظاهر حديث: "لا عدوى". وتندفع هذه المعارضة الظاهرية بأن الشارع يفسح المجال للمكلف بأن يراعي الأسباب الظاهرة، ويتجنبها؛ شفقة عليه من أن يقع في قلبه ما ينهى عنه الشارع، ويحتاج في دفعه إلى مجاهدة نفسه. وبهذا يمكن الجمع بين الأحاديث الصحاح التي ينفي بعضها العدوى، ويحث بعضها على الاحتياط، وإذا أمكن الجمع بين الأحاديث الصحيحة، فهو أولى من ترجيح بعضها على بعض. ومن مرت به الحياة في تصرفاتها على الإيمان الذي يقبل الزيادة، وعلى الإيمان المؤيد باليقين، أدرك أن الشريعة أعطت لكل من الفريقين حكماً يناسبه، ويليق بحالته، فهما مقامان: مقام التوكل، ومقام مراعاة الأسباب الظاهرة. ولما كان أكثر الناس وعامتهم يغلّبون الأسباب الظاهرة، ويربطون بين

المخالطة والإصابة بالمرض، جاء نهي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن دخول أرض وقع بها الطاعون، أو الخروج منها فراراً من القدر، مراعياً حال العامة، والغالب من الناس. وأطلق عمر - رضي الله عنه - على عدم دخوله بالجيش أرضَ الطاعون: فراراً من قدر الله؛ إذ قال لأبي عبيدة: نفرّ من قدر الله إلى قدر الله، لشبهه بالفرار الشرعي، وليس هو فراراً شرعياً؛ لأن الذي فرّ منه أمر خاف على الجيش منه، فلم يهجم عليه، والذي فر إليه أمر لا يخاف على الجند منه. والذي يخرج من الأرض الموبوءة فراراً من الوباء، فارٌّ من أمر هجم على أرضه، وخاف منه على نفسه، فيظهر فيه معنى عدم الاستسلام للقدر. ويفهم من الحديث: أن الخروج من أرض الوباء منهي عنه إذا أراد الفرار من الطاعون، وأما إذا خرج لحاجة تخصه، فلا ينهى عن الخروج. وفي سنة 1319 هـ زرت قفصة (مدينة بالجريد) (¬1)، وقضيت مدة في مطالعة تأليف "انتهاز الفرصة في محادثة عالم قفصة"، وهو تأليف لابن مرزوق، أورد فيه الأسئلة التي وجهها إليه الشيخ محمد بن يحيى عالم قفصة، وأجوبتها، فرأيت به ندم عمر بن الخطاب على رجوعه من الطاعون إلى المدينة. والجواب عن ذلك: أن عمر بن الخطاب لم يندم على عدم الدخول بالجيش إلى الأرض التي بها الطاعون، وإنما ندم على سرعة رجوعه بالجيش إلى المدينة، وعدم انتظاره ارتفاع الطاعون، وقد ارتفع عقب رجوعه. وأما الطيرة - بكسر الطاء وفتح الياء، وقد تسكن الياء -: فهي التطير؛ ¬

أي: التشاؤم، وأصلها: أن العرب في الجاهلية يعتمدون الطير، فإذا خرج أحدهم لأمر ما، ورأى الطير طائراً على جهة اليمين، تيمَّن به، وذهب لأمره، وإذا طار على جهة اليسار، تشاءم به، ورجع، وكانوا يسمون ما طار إلى جهة اليمين بالسانح، وما طار إلى جهة اليسار بالبارح، وربما هيج أحدهم الطير ليرى طيرانه على جهة اليمين أو اليسار، فيعتمدها، فجاء الشرع بنفي ذلك، فقال - صلى الله عليه وسلم -: "لا عدوى ولا طيرة". وورد في الحديث الصحيح: "أن الشؤم في ثلاث: في الدار، والمرأة، والفرس". واتفق العلماء على أن ليس في المرأة معنى يسمى شؤماً إذا تزوجها الرجل يلحقه ضرر، ولا في الدار إذا سكنها، ولا في الفرس إذا ملكها، وحملوا الشؤم على معنى خارج عن الزوجة والدار والفرس، فقالوا: شؤم المرأة: سوء أخلاقها، وبذاءة لسانها، وشؤم الدار: ضيقها، وسوء جيرانها، وشؤم الفرس: جماحها، وحرنها. وإلى ذلك أشار البخاري في "صحيحه". وفي بعض الروايات الصحيحة عن عائشة - رضي الله عنها - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - في هذا الحديث يتحدث عن أقوال الجاهلية، ولم يحضر الراوي صدر الحديث، وهو: "يقول الجاهلية ... "، وإنما حضر عندما قال الرسول: "الشؤم في ثلاث". وقد بقي التطير في كثير من المسلمين. ويذكر في هذا المقام على ابن الرومي الشاعر؛ فقد كان كثير التطير، وكان أصحابه يعبثون به ويرسلون إليه من يتطير باسمه، فلا يخرج من بيته

طوال يومه. والبلغاء يكرهون افتتاح القصيدة بما يتطير به، فأنكروا على ابن مقاتل قوله في مطلع قصيدته في مدح الداعي إلى الحق: موعد أحبابك بالفرقة غد فقال له الممدوح: بل موعد أحبابك، ولك المثل السيئ! وأنكروا عليه افتتاحه لقصيدة أخرى، إذ يقول: لا تقل بشرى ولكن بشريانِ ... غرة الداعي ويوم المهرجان فتطير منه الداعي، وقالوا: إنه عاقبه على ذلك، وقال: إصلاح أدبه أبلغ من إثابته عليها، وهذا من غطرسة الأمراء، فكان يكفيه ألا يثيبه على القصيدة. وقد أصلحت هذا المطلع، ونفيت عنه تخيبه؛ حيث قلت في تهنئة بعض أصحابنا بزفافه في ليلة المولد الشريف: قل بشريان: فغرة الميلاد ... وزفاف يمن حُفّ بالإسعاد وأنكروا طالع قصيدة إسحاق بن ابراهيم الموصلي إذ يهنئ المعتصم ببناء قصر، ويقول: يادار غيَّرك البِلى ومحاكِ ... يا ليت شعري ما الذي أبلاك؟! فتطير المعتصم بهذا المطلع، وأمر بهدم القصر من فوره. فالشريعة تنهى الإنسان أن يعتقد أن العدوى تسري من المريض إلى الصحيح بذاتها، وتنهاه أن يتطير بشيء من الحوادث، وتأمره أن يعلم أن ما وقع في الكون إنما هو بإذن الله وقدره، وينبغي للشاعر أن يتجنب في مطلع قصيدة ما يكرهه السامع، ويتطير منه.

الزكاة وأثرها في نهوض الأمة

الزّكاة وأثرها في نهوض الأمّةِ (¬1) الزكاة لغة: النماء، يقال: زكا الزرع، أو المال: إذا كثر، ونما. وشرعاً: إخراج جزء مقدر من المال، ودفعه إلى المصارف المذكورة في قوله تعالى: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ} [التوبة: 60]. ومناسبة المعنى الشرعي للمعنى اللغوي: أن الجزء القدر الذي يخرج من المال يحصل به النماء والبركة لأصل المال، قال الله تعالى: {يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ} [البقرة: 276]. أي يضاعف ثوابها. ومن حكمتها: شكر نعمة المال، كما أن من حكمة الصلاة شكر نعمة البدن. وقد أمر بها القرآن الكريم مجملة، فقال تعالى: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43]. وورد الحديث الصحيح مفصلاً لزكاة الذهب والفضة، والقمح والشعير ¬

والتمر، والإبل والبقر والغنم، ماعزاً أو ضأناً. ومن أدلة وجوبها قوله تعالى: {فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ} [التوبة: 5]. فمضمون الآية أنه: لا يخلّى سبيل أحد إلا إذا تاب من الشرك، وأقام الصلاة، وآتى الزكاة. وظاهر آية مريم: أن عيسى - عليه السلام - أُمر بالزكاة، قال تعالى: {وَأَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا} [مريم: 31]. فقرن العبادة المالية بالعبادة البدنية كما قرنتا في خطاب المسلمين، أعني قوله تعالى: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43]. وما أديت زكاته من المال يجوز لصاحبه أن يتصرف فيه بالادخار والإنفاق بطريق من الطرق التي تقتضيها المصلحة. ووجوب إخراج ما زاد على الحاجة ينسب إلى أبي ذر الغفاري، ويقولون: إنه يستدل عليه بقوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (34) يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ} [التوبة: 34 - 35]. وهذا الخبر غير ثابت عن أبي ذر، فقد روى البخاري في "صحيحه" عن زيد بن وهب: أنه قال: مررت بالربذة، فإذا أنا بأبي ذر - رضي الله عنه -، فقلت له: ما أنزلك منزلك هذا؟ قال: كنت بالشام فاختلفت أنا ومعاوية في قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ} الآية، فقال معاوية: إنها نزلت في أهل الكتاب، فقلت: نزلت فينا وفيهم، فكان بيني وبينه خلاف

في ذلك، وكتب إلى عثمان بن عفان - رضي الله عنه - يشكوني، فكتب إليَّ عثمان أن أقدم المدينة، فقدمتها، فكثر عليّ الناس حتى كأنهم لم يروني قبل ذلك، فذكرت ذلك لعثمان، فقال لي: إن شئت تنحيت فكنت قريباً، فذاك الذي أنزلني هذا المنزل، ولو أمّروا علي حبشياً، لسمعت وأطعت. والآية ظاهرة فيما ذهب إليه أبو ذر الغفاري من أنها عامة في المسلمين وأهل الكتاب، فأبو ذر كان يعرف أن ادخار ما أديت زكاته لا يدخل في وعيد آية: {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ} [التوبة: 34]. إنما كان يدعو إلى الزهد في الدنيا، ويشتد في دعوته، ويحث الناس على إخراج ما زاد على حاجتهم، والزهد البالغ إنما يسلكه الخواص من الناس، ويطالب به عامتهم بدعوة لينة. قال أبو بكر بن العربي في هذه الواقعة: "وإنما كان الصحابة قد يختلفون، وربما أغلظ بعضهم لبعض قولاً، فشكاه معاوية إلى عثمان، فأرسل إليه عثمان؛ ليكون مجاوراً له في الأماكن الطيبة ... إلخ". وفي ترتيب الأعضاء المذكورة في قوله تعالى: {يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ} [التوبة: 35] نكتة لطيفة؛ لأن قصد الذي يكنز المال إمّا نيل وجاهة واسعة، أو كل طعام طيب، أو لبس ثوب ناعم، فجاء كيّ الجباه مناسباً للراغب في الوجاهة، وكيّ الجنوب ملائماً للقاصد أكلاً، وكي الظهور موافقاً للباغي ثوباً يطرحه على ظهره وجسمه. وذكر القرآن الكريم في آية: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ} [التوبة: 60] مصارف الزكاة، ومن بين المستحقين: المؤلفة قلوبهم، وكان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يعطي من الزكاة

صنفاً أسلم على ضعف؛ كعيينة بن حصن، والأقرع بن حابس، والعباس ابن مرداس؛ تأليفاً لهم، ولما توفي رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، جاء عيينة والأقرع يطلبان قسطهما من الزكاة، فقال لهما عمر بن الخطاب: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يدفعها تأليفاً لكما، فأما اليوم، فقد أعز الله تعالى الإسلام، وأغنى عنكما، فإن ثبتّا على الإسلام، وإلا بيننا وبينكم السيف!. وقول عمر مبني على أن علة إعطائهم نصرة الإسلام، فإذا زالت العلة باستغناء الإسلام عنهم، سقط الحكم، وهو إعطاؤهم الزكاة، ولو رجعت العلة، وهو انتصار الإسلام بأمثالهم، لعاد الحكم، وهو إعطاؤهم الزكاة. وذكرت الآية في جملة المصارف: سبيل الله، والمراد: منه الجهاد باتفاق العلماء، فيصرف قسط من الزكاة على الفقراء المجاهدين، والسلاح، والمصانع، وبناء القناطر، وما يستعمل في وسائل الدفاع والجهاد في سبيل الله. وتجب الزكاة في الفواكه والخضراوات، قال الإمام أبو حنيفة: تجب الزكاة فيما عدا الحطب والحشيش، مستدلاً بعموم الحديث الصحيح، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "فيما سقت السماء والعيون العُشر، وما سقي بالنضح - أي السانية - نصفُ العشر". قال أبو بكر بن العربي: ومذهب أبي حنيفة أقوى دليلاً، وأحوط للمساكين، وأولاها بشكر النعمة. ومما استدلوا به: قوله تعالى: {وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا أُكُلُهُ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِهًا وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ} [الأنعام: 141]. والحق هو الزكاة.

وذكر في الآية: الرمان وهو من الفواكه. والمجتهد الذي يراعي قصد الشارع يرى أن الحلي الذي يتخذ للزينة واللباس لا تجب فيه الزكاة؛ لأن المقصود الزينة واللباس، والزكاة تجب فيما قصد به المعاملة من الذهب والفضة. والذين يقفون عند نص الشارع يرون وجوب الزكاة فيه مطلقاً؛ لأنه ذهب أو فضة كما ورد في الحديث. والأوراق النقدية المستعملة مكان الذهب والفضة تجب فيها الزكاة كما تجب في النقدين، فإذا اعتبرت من العروض، سقطت حقوق الفقراء، وما عطف عليهم، فيضيع ركن من أركان الإسلام. وسئلتُ في بلاد الجزائر عما يأخذه الحاكم الظالم من المال، هل يعدّ من الزكاة أم لا؟ فأجبت بما رأيت لبعض الفقهاء من التفصيل، وهو أنه: إن أخذ المال باسم الزكاة، يحسب من الزكاة، وإن أخذه باسم الضريبة، أو الغصب، لا يحسب منها، ويجب على صاحب المال إخراج الزكاة. والزكاة متعلقة بالمال، فأينما وجد المال والنصاب، تجب الزكاة، فتجب في مال العاقل البالغ، والمجنون، والصبي. والخطاب بالزكاة في مال الصبي والمجنون ومن يماثلهما من ناقصي الأهلية، أو فاقديها، يوجه إلى الوليّ، وقد ثبت عن عائشة - رضي الله عنها -: أنها كانت تخرج الزكاة من أموال أيتام كانوا في حجرها. ولا يجوز نقل الزكاة عن موضعها؛ لقوله - عليه الصلاة والسلام - لمعاذ بن جبل: "فأعلمهم - أي: أهل اليمن - أن عليهم صدقةً تؤخذ من أغنيائهم، وتردّ على فقرائهم"، ومعناه: أن يأخذ من أغنياء كل بلد ما يرد

على فقرائهم، فإن لم يوجد في موضع الزكاة فقير، نقلت إلى غيره، وإن كان في غيره من هو أشد حاجة إلى الزكاة، نقل بعضها إلى هذا الفريق، مع رعاية الأقرب بلداً فالأقرب. وقال الشافعي: لا يعطى من الزكاة القادرُ على الكسب. ويرى كثير من الأئمة إعطاءها للفقير، ولو كان قادراً على الكسب؛ لعموم الآية والحديث. ومذهب الشافعي أدعى وأحث على العمل للفقير من مذهب الجمهور، فالفقير القادر على الكسب إذا علم أنه يعطى من الزكاة، ترك العمل. ومن امتنع من دفع الزكاة، أُخذت منه قهراً، فإن قاتل دونها، قوتل. ولما امتنع جماعة من دفع الزكاة إلى أبي بكر الصديق - رضي الله عنه - وتأولوا قوله تعالى: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ} [التوبة: 103]. فزعموا أن دفع الزكاة إنما يكون للنبي - صلى الله عليه وسلم -، فهو الذي خوطب بالآية، قال أبو بكر الصديق: لأقاتلن من فرّق بين الصلاة والزكاة، وقاتلَهم. فالذين قاتلهم أبو بكر صنفان: صنف منع الزكاة وهو مُظهر للإسلام، وصنف ارتد علناً بعد وفاة النبي - صلى الله عليه وسلم -. والأصل فيما يخاطب به - صلى الله عليه وسلم - أن يكون خطاباً للأمة، فيقوم به من يتولى أمورهم، ما لم يقم دليل واضح على أنه من خصائصه. وظاهر من مثل قوله تعالى: {مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ (42) قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ (43) وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ} [المدثر: 42 - 44]: أن الكفار مخاطبون بفروع الشريعة، ولكن لا تقبل منهم إلا إذا اعتقدوا، وأقروا بشروط صحتها، وهو الإسلام.

والزكاة ليست منحة من الغني للفقير، بل هي حق واجب الأداء، وركن من الإسلام يجب النهوض به، ودفعه لمستحقه؛ ليستطيع الفقير أن يعيش عيشة طيبة، وفي ذلك تقوية للأمة، وتثبيت لأركانها.

الغيبة وأثرها في النفوس

الغيبة وأثرها في النّفوسِ (¬1) أمر الإسلام بحفظ عرض الإنسان كحفظ ماله ونفسه ونسبه، ومن حفظ عرض الإنسان: تحريم اغتيابه. والغيية: ذكر المرء بما يكره من خَلقٍ أو أخلاقٍ، أو ملبس أو مركب، أو ما شابه ذلك حين غيبته. وقد نهى عنها الإسلام بوجه خاص، فقال تعالى: {وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ} [الحجرات: 12]. فنفَّر منها القرآن الكريم على أبلغ وجه، وأقوى أسلوب؛ إذ جعل المحبة متجهة إلى ما لا يمكن أن تتجه إليه النفس، ولا يميل إليه الطبع، وهو أكل لحم الميت، وزاد الصورة شناعة وبشاعة: أن جعل الميت إنساناً، وأخاً لمن يأكله، ولا يقارف هذا إلا حيوان متوحش لا يخضع لتشريع، ولا عهد له بتهذيب. وجعلُ المأكول لحم ميت دقيق في معناه؛ لأنه يلفت إلى جبن المغتاب؛ إذ يتخذ من غياب أخيه وسيلة إلى ثلم عرضه، وتجريح سمعته، وهو غافل لا يدري ما أصابه، فيدفع عن نفسه، ويحامي عن عرضه. ¬

ومن المغتابين من يعتذر من قبيح صنعه بأنه إنما ذكر الرجل بما فيه، وذلك عذر لا ينجيه، كما بيّنه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الحديث الذي رواه مسلم عن أبي هريرة - رضي الله عنه -، يرفعه إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -: أنه قال: "أتدرون ما الغيبة؟ "، قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: "ذكرك أخاك بما يكره"، قيل: أرأيت إن كان في أخي ما أقول؟ قال: "إن كان في أخيك ما تقول، فقد اغتبته، وإن لم يكن فيه، فقد بهتّه"؛ أي: افتريت عليه. فالمغتاب لا يخلو من الإثم الكبير، والذنب العظيم؛ لأنه لا يبرح بين الإيذاء والافتراء. وقد حكى القرطبي وغيره الإجماع على أن الغيبة كبيرة. والعجب أن الغزالي يراها أصبحت من الصغائر؛ لشيوعها، وعموم البلوى بها، حتى لا يبرأ منها إلا من عصم الله، وقليل ما هم. وللرد عليه نقول: إن شيوع الذنب لا يمكن أن يجعله صغيراً، وإلا هانت الآثام، وتبدلت الأحكام، ولا يستقيم استصغار شأن الغيبة مع النصوص القرآنية والأحاديث النبوية في تقبيحها وتغليظ ذنبها. فالغيبة كبيرة ولا شك، وقد فصل بعض العلماء أمرها تفصيلاً حسناً، فقال: قد يكون منها ما هو صغير بطبعه؛ كعيب الدابة، والثوب، ومنها ما هو من كبر الكبائر؛ كغيبة الناس بألفاظ الفسق والفجور ونحوها مما يؤذي وينقص. وتجوز الغيبة في الأحوال الآتية: 1 - التجريح والتعديل: وهو تناول رواة الأحاديث والأخبار بنقد أحوالهم، وبيان أخلاقهم؛ حتى يمكن تمييز قولهم، وقبول أخبار الثقات

منهم. والمحدِّثون قد عُنوا بتاريخ الرواة، وتفصيل كل ما يتصل بهم من جهة الشريعة، ومن جهة المروءة. وكان أحمد بن حنبل يقول: هاهنا رجل كأن الله خلقه لهذا الشأن، يظهر كذب الكذابين، وهو يحيى بن معين. وقد وضعوا في ذلك كتباً تميز الثقة من الضعيف والكذاب، ومن أشهرها: "ميزان الاعتدال" للذهبي، وفيه يذكر كل من تناوله نقد من الرواة بتعديل أو تجريح. وقد امتد النقد إلى علماء اللغة والأدب، فكتب أبو منصور الأزهري في مقدمة "التهذيب" تجريحاً لفريق من علماء اللغة، منهم: أبو بكر بن دريد، والجاحظ، وذكر فيهما من الأخلاق ما يردّ رواية ما ينفردان به، وكان ابن تيمية يردّ قول الأصفهاني صاحب "الأغاني"؛ لأنه يصرح بفسق نفسه، ويذكر في ذلك أموراً هائلة. 2 - الشهادة: فيباح للخصم أن يجرح من يشهد عليه، بقصد إقرار الحق والوصول إلى العدل. ومن حرص الشارع على تمكين الحق: أن القاضي لا يحكم بعلمه في قضية ما، ولا يعتمد على علمه إلا في التعديل والتجريح. 3 - التظلم: وذلك إذا تظلم أحد من حيف أصابه، جاز له أن يتكلم فيمن ظلمه وجار عليه، ويقدح في نزاهته في حدود موضوع ظلامته. ويشهد لهذا قوله تعالى: {لَا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ} [النساء: 148]. 4 - النصيحة: فيباح للمسلم عند نصيحة أخيه المسلم أن يبصِّره بحال من يريد أن يعامله أو يصاهره وهو جاهل بأمره، ولا جناح عليه في ذكر ما يعرفه

فيه من العيوب التي تمنع من معاملته، وذلك يدخل فيما يجب على المسلم من النصيحة لله ولرسوله ولجماعة لمسلمين. 5 - المتجاهر بالفسق: فلا غيبة في ذكره بما أعلن من فسقه؛ لأن إظهاره لأوزاره دليل على عدم مبالاته بتجريح الناس لعرضه. 6 - الاستعانة على مقاومة المنكر بمن يقدر على تغييره: فمن رأى منكراً، وجب عليه أن يشكوه، ويبين حال مرتكبيه لمن يستطيع تغييره، وذلك استجابة لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "من رأى منكم منكراً، فليغيره بيده، فإن لم يستطع، فبلسانه، فإن لم يستطع، فبقلبه، وهذا أضعف الإيمان". وإباحة الغيبة في الأحوال السابقة مردها ضرورة شرعية، أو وسيلة حتمية لتحقيق رواية، أو تعديل شهادة، أو دفع ظلم، أو منع ضرر. والغيبة من الأوزار الفاشية التي عم بلاؤها، وقلّ من الناس من وقاه الله منها، ولا يقتصر التعرض لها على عامة الناس، بل كثيراً ما يقع في إثمها أولى الناس بالنهي عنها من العلماء وأصحاب المعرفة. وكان بعض شيوخنا يزيد على تخطئة المؤلفين عبارات تدل على عدم احترامهم، وتعد من الغيبة. ومن المؤرخين من ينسب إلى بعض السلف غير متحر في الرواية قولاً أو عملاً يحط من شأنه، يعد غيبة، كما فعل من تكلم في طلحة، والزبير، وعائشة - رضي الله عنهم -؛ فقد ذكر أنهم خرجوا لقتال علي - كرّم الله وجهه -, والواقع أنهم خرجوا لمطالبة عليّ للأخذ بدم عثمان - رضي الله عنه -، ولم يخرجوا لقتال. ومن أجل ذلك نرى في تراجم السابقين من رجال الدين الورعين تصريح بعضهم بقوله: "ليس عليّ مظلمة لأحد".

وهذه العبارة تحمل في ثناياها براءته من الغيبة، وبُعدَه عن الوقوع في أعراض المسلمين. وقد كان السلف الصالح - رضوان الله عليهم - قدوةً كريمة في تنزيه ألسنتهم ومجالسهم عن دنس الغيبة، ومن خير المأثور في ذلك: قول الحسن البصري في الرد على من يسألونه عن الخلاف بين الصحابة زمن عثمان وعلي: "تلك دماء طهّر الله منها سيوفنا، أفلا نطهر منها ألسنتنا؟! ". وما زال في علماء المسلمين على تتابع من يقتدي بهذه السنّة، فقد رأيت العالم الجليل الشيخ بدر الدين الحسني يأخذ نفسه وجلساءه بتحرج شديد من أي كلمة فيها مساس بأحد من الناس، حتى في مذاكرة العلم ومسالك المؤلفين. وكان أستاذنا الشيخ عمر بن الشيخ يقتصر في الدرس على بيان خطأ المؤلفين، ويبين الحق في المسألة. فما أجدر هذا النهج بالاتباع! وما أحوج المغتابين بالإقلاع عن هذه الرذيلة التي يحسبونها هينة، وهي عند الله عظيمة! وما أولاهم بالإسراع إلى التوية النصوح التي تمحو عنهم وزرها، وتكفهم عن الخوض في سير الناس وأعراضهم! ومما ينبغي أن يحفزهم إلى التوبة، ويشعرهم بما عليهم من تبعة: أن من الفقهاء من يشترط لقبول التوبة: أن يعفو من أصابته الغيبة، وفي ذلك حرج للمغتابين. * * *

حقوق الزوجية

حقوق الزّوجيّة (¬1) قرر الشارع للزوجين حقوقاً تحصل بها الغاية من النكاح، وهي: تنمية النسل، وحسن المعاشرة، ودوامها، والتعاون على مرافق الحياة، وجاءت هذه الحقوق بعبارة عامة في قوله تعالى: {وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ} [البقرة: 228]. ومعنى الآية: أن للنساء حقوقاً على الرجال مثل ما للرجال على النساء من حقوق، والمماثلة بين حقوقهما في الوجوب، لا في جنس الحق؛ إذ يجب على أحد الزوجين من جنس الحق ما لا يجب على الآخر، والدرجة ثبتت للرجل من جهة رعايته للمرأة بالولاية، والإنفاق عليها. وقد ذكرت هذه الحقوق مفصلة في القرآن الكريم، والأحاديث النبوية، والقواعد المأخوذة منهما، وليس في وسع هذا المقام ذكر هذه الحقوق مفصلة، ولكنا نذكر منها ما يسعه المقال، ويقتضيه الحال. فمن حقوق المرأة: المهر، وهو المال الذي تطلبه الزوجة من الزوج، ويتفقان عليه، ولا يجوز للزوج أن ينقص منه شيئاً. وقد جعل الشرع لأقلّه حداً، وهو ربع دينار، ولم يحدد أكثرها، وقصة ¬

عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - حين أراد أن يمنع من التغالي في المهور، والعجوز التي اعترضت عليه بقوله تعالى: {وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا} [النساء: 20]، ورجوع عمر إلى قولها مشهورة. ومن حقوق الزوجة: إنفاق الزوج عليها معاشاً وملبساً ومسكناً، ويزداد حسن المعاشرة بمداواتها إذا مرضت، واحتاجت إلى ذلك، فيعطي أجر الطبيب، وثمن الدواء. ومن الواجب على الزوج: أن يعين لها خادماً إن اعتادت ذلك في بيت أبيها. ومن حقوق الزوجة: مراجعة الزوج فيما تراه قد حاد فيه على الصواب، ومن الرجال من لا يقبل من زوجته أن تراجعه، ولو بالحق، وفي الصحيح: أن عمر بن الخطاب قال: صخبت على امرأتي، فراجعتني، فأنكرت أن تراجعني، فقالت: ولم تنكر علي أن أراجعك؟ فوالله! إن أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - ليراجعنه. ومن حقوق الزوجة: أن تذهب إلى المسجد لتؤدي العبادة مع الجماعة؛ فقد كان النساء يصلين في آخر المسجد مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ويعدن إلى بيوتهن. ومن حقوق الزوجة: أن تأخذ من مال زوجها - من غير إذنه - حاجتها وحاجة أولادها إن كان مقتراً. ودليله قصة هند بنت عتبة؛ فقد سألت النبي - صلى الله عليه وسلم -: هل يحل لها أن تأخذ من مال أبي سفيان من غير علمه ما تنفقه على نفسها وعلى أولادها؛ لأنه رجل شحيح؟ فأجاز ذلك لها الرسول - صلى الله عليه وسلم -. وليس من حقها أن تلي وظيفة عامة؛ كالقضاء ونحوه؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة".

وما نقل عن أبي حنيفة من إجازته ولايتها القضاء فيما تقبل شهادتها فيه، قد حمله الحافظ أبو بكر بن العربي على أنها تحكم في جزئية تنتدب لها؛ لخبرة خاصة بها، وليس المقصود أن تولّى وظيفة القضاء. ومن حقوق الزوجة: ألا يدخل عليها الزوج من سفر إلا بعد أن تسمع بقدومه. وورد في هذا حديثان صحيحان: أحدهما: يقتضي أنه لا يدخل عليها فجاة؛ لئلا يعد ذلك تخوناً لها. قال جابر بن عبدالله: إنه - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يطرق الرجل أهله ليلاً مخافة أن يتخونهن، أو يلتمس عثرتهن". وثانيهما: عن جابر أيضاً، عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: أنه قال عند رجوعه من غزوة: "أمهلوا حتى تدخلوا ليلاً؛ لكي تمتشط الشعثة، وتستحد المغيبة". وهذا الحديث يقتضي عدم مفاجأتها بالقدوم؛ لئلا يجدها غير مرضية، فيحصل التنافر. هذا إذا أمكنه أن تعلم قدومه قبل الدخول عليها. ومن حقوق الزوجة: أن تتصرف في مالها كما تشاء، وليس للزوج حق في. التصرف فيه قليلاً أو كثيراً إلا بإذنها. ومن حقوق الزوجة على الزوج - إذا أضرّ بها ضرراً بيناً -: أن تطلّق نفسها منه، ولا تتوقف على طلاقه؛ كان يضربها ضربا مبرحاً؛ فإنه تزوجها لأن يعاشرها بالمعروف، وضربها ضرباً مبرحاً يخل بمعاشرتها بالمعروف. أما حقوق الزوج: فمن حقه: أن تكون عصمة الزوجة بيده، فيمسكها بالمعروف، أو يسرحها بإحسان. وقد أمره الشارع بمعاشرتها بالمعروف، فقال تعالى: {وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [النساء: 19].

وقال - عليه الصلاة والسلام - كما في الصحيح: "واستوصوا بالنساء خيراً". وأمر الشارع بالصبر عليها إذا كرهها، فقال تعالى: {فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا} [النساء: 19] والخير الكثير هو: الولد الصالح، أو تغير الكراهة إلى ألفة ومحبة. وسمعت شيخنا أبا حاجب يقول: قد أكد الله المودة والرحمة بين الزوجين بنسبتهما إلى جعله - سبحانه وتعالى - في قوله: {وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً} [الروم: 21]. فالرابطة بين الزوج وزوجته أقوى من الرابطة التي تكون طبيعية؛ كالبنوة، يقول الشاعر: أحبُّ الصبي النذلَ من أجل أُمِّه ... وأكرهه من أجلها وهو كَيِّسُ ومن حقوق الرجل: أن ينظر إلى وجه المخطوبة وكفيها قبل العقد، حتى يطمئن إلى صحتها وقبول ذاتها، والنبي - صلى الله عليه وسلم - إنما أذن بالنظر إلى ذلك، ولم يأذن في جَسِّ بدنها، أو الخلوة بها. ومن حقوق الزوج: نقل الزوجة إلى البلد الذي يريد أن يسكنه، واشترط عليها ذلك؛ بشرط أن يثبت قبل الانتقال أنه محسن لها، وأن تكون الطريق مأمونة، وأن يكون بالبلد الذي ينتقل إليه قضاء عادل. ومن حق الزوج: أن يبتغي الثقافة في زوجته؛ لأن الثقافة تعينها على تدبير المنزل، وتربية الولد تربية صحيحة، وللمرأة أن تتعلم ما تشاء من العلوم بالطريقة التي تلائم كمالها، ومما صدر من الخواطر: أن الرجل والمرأة كالبيت من الشعر، ولا يحسن في البيت من الشعر أن يكون شطره محكماً، والشطر

الآخر متخاذلاً. ونجد في التاريخ الإسلامي منذ عهد الصحابة - رضي الله عنهم - فما بعده مسلمات فاضلات، شاركن الرجال فيما يبرعون فيه من حديث وفقه وعلوم وآداب، يعرف هذا من اطلع على تراجمهن، أو اطلع على تراجم الرجال الذين أخذوا عنهن. ومن هؤلاء النساء اللاتي برعن بعلوم الدين زوجةُ أحد القضاة بالأندلس، فقد حكي أنها فاقت العلماء في معرفة الأحكام والنوازل، فكان القاضي في مجلس قضائه تنزل له النوازل، فيقوم إليها، فتشير عليه بالحكم، وهما اللذان عناهما الشاعر بقوله: فياليته لم يكن قاضياً ... وياليتها كانت القاضيا ومن حقوق الزوج: إجابة الزوجة له في الأمر الذي يكون له حق واضح، وتدعوه إليه الحاجة، فإن لم تجب لذلك، هجرها في المضجع، فإن لم تجب، ضربها ضرباً خفيفاً. قال تعالى. {وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا} [النساء: 34]. وإذا ذكر في دعوة وجه استحقاقه للإجابة، ولم تجب، فله هجرها. ويكفيه في هجرها التفاته عنها، فإن لم تجب بعد الهجر، دار الأمر بين طلاقها، أو ضربها الضرب الخفيف. فالضرب الخفيف من قبيل ارتكاب أخف الضررين. فالشارع نهى عن الطلاق، ولاسيما إذا كان بين الزوجين أُلف. وابن عباس - رضي الله عنهما - يمثل الضرب الخفيف بعود السواك. ولم يرد أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ضرب إحدى زوجاته قط.

وقصارى ما فعل: أنه يهجرهن حيث وقع منهن مثل ما نزل فيه قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ تَبْتَغِي مَرْضَاتَ أَزْوَاجِكَ} [التحريم: 1]. وبعد أن أعطى الشارع لكل من الزوجين حقوقه، فإن ادعى أحدهما أن الآخر لم يف بحقوقه، خاطب الحكام بقوله: {وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا} [النساء: 35] النساء: 35]. ومعناه: أن ابعثوا رجلاً من أهل الدين والمعرفة من أهل الزوج، ورجلاً من أهل الزوجة كذلك، وينظران في شأنهما. وتسمية القرآن لهما بالحكمين دليل على أنه ينفذ ما يريانه في الزوجين كما يراه الحاكم. فالشارع قرر لكل من الزوجين المسلمين حقوقاً، إن رضي بها، ورعاها كل منهما لصاحبه، عاشا في اطمئنان وارتياح عيشة راضية.

صلاة الجماعة وأثرها في اتحاد الأمة

صلاة الجماعة وأثرها في اتّحاد الأمّة (¬1) شرعت الصلاة لعقد الصلة بين الخالق تعالى والمخلوق، وهذا المعنى ظاهر من القراءة والركوع والسجود والتشهد، وما تشتمل عليه هذه الأعمال من الذكر والدعاء. وروعي في صلاة الجماعة وبناء المساجد مصلحة اجتماعية، وهي اطلاع أهل الحي وأهل القرية على أحوال بعضهم، فيتعاونون على ما يسد حاجتهم ولرفع شأنهم. ولعظم فائدتها وتأكيد الأحاديث الواردة في شأنها، ذهب بعض الأئمة إلى أنها فرض عين على كل مكلف لا عذر له في تركها. وقال علماء آخرون: هي فرض كفاية لابد أن يقوم بها طائفة من المصلين. وقرر الشارع لصلاة الجماعة أحكاماً تدل على عنايته بها، وأن له قصداً زائداً على عقد الصلة بين العبد وربه، فأمر ببناء المساجد، وجعلها بيوتاً يؤمها المصلون على اختلاف طبقاتهم من أعلى البشر إلى أدناهم، ويأوي إليها الغرباء الذين لا يجدون أمكنة يأوون إليها، قال - صلى الله عليه وسلم - كما روى في الحديث الصحيح: "من بنى لله مسجداً، بنى الله له مثله في الجنة". ¬

وشرع الأذان، وهو دعوة إلى الصلاة بكلام مشتمل على عقيدة الإيمان، وهو سنّة، وإذا تركه أهل بلد، قوتلوا عليه، وقد تصبح السنّة بالنسبة للجماعة فرض كفاية حيث تكون شعاراً ظاهراً للإسلام. وقد ذهب بعض العلماء إلى أن الأذان أفضل من الإمامة، وأدلته مبسوطة في كتب الفروع. ومما يدل على رغبة الشارع في صلاة الجماعة: أنه لو صلى أحد منفرداً، ودخل على جماعة يصلون، يستحب له أن يعيد الصلاة معهم. روى مالك في "الموطأ": أن محجناً - رضي الله عنه - كان في مجلس رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فأُذّن للصلاة، فقام رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فصلى، ثم رجع، ومحجن في مجلسه لم يصل معه، فقال له رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ما منعك أن تصلي مع الناس؟ أولست برجل مسلم؟ "، فقال: بلى يا رسول الله، ولكني قد صليت في أهلي، فقال له رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا جئت، فصلِّ مع الناس، وإن كنت قد صليت". ويذكر المؤرخون في تراجم العلماء النبلاء: أنهم يواظبون على صلاة الجماعة، ومواظبتهم على صلاة الجماعة في المسجد تدل على أنه لا يغيب عن أذهانهم ما ينتج عنها من خير المعاش والمعاد. ويدل على عناية الشارع بصلاة الجماعة: أنه أذن لولي الأمر أن يعطي المواظب على إمامة صلاة الجماعة في المسجد جانباً من بيت المال. قال الشهاب القرافي في كتاب "الفروق": "الفرق بين قاعدة الأرزاق وقاعدة الإجارات: أن كلاً من الأرزاق والإجارات بذل مال بإزاء المنافع من الغير، إلا أن باب الأرزاق أدخلُ في باب الإحسان، وأبعدُ عن باب المعاوضة، وباب الإيجارات أبعد في باب المشاحّة، وأدخل في باب المماكسة، وجعل

ما يتناوله الامام على الإمامة، والقاضي على القضاء، والمدرس على التدريس من ولي الأمر أرزاقاً لا إجارة". وقال: "وكثير من الفقهاء يغلط في هذه المسألة، ويعتقدون أنها من قبيل الإجارة، فيتورع بعضهم عن تناول الرزق عن الإمامة بناء على القول بجواز الإجارة على الإمامة في الصلاة، وليس الأمر كما ظن، بل الأرزاق مجمَع على جوازها؛ لأنها إحسان ومعروف وإعانة. والقول بأن الإمامة من قبيل الإجارة - وهي مع ذلك جائزة - مبني على أنها إجارة على ملازمة المكان المعلوم، في الوقت المعلوم، لا على الصلاة نفسها؛ فإنها واجبة على الشخص، وله أجرها من الله، فلا يجوز له أخذ أجرة من الناس عليها". وروي: أن أحد علماء الجزائر جاء إلى تونس في عهد ابن عرفة، ووجد بعض أئمتها يتناولون جانباً من المال على الإمامة، فامتنع من الصلاة وراءهم باعتقاد أن ما يتناوله الإمام من قبيل الإجارة التي لا وجه لها. ومما يدل على شدة رغبة الشارع في صلاة الجماعة: أنها تفضل صلاة الفرد بدرجات كبيرة، قال - صلى الله عليه وسلم -: "صلاة الجماعة تفضل صلاة الفذّ بسبع وعشرين درجة". ومما يعبر عن فرض صلاة الجماعة بالقول البالغ: همه - صلى الله عليه وسلم - بتحريق بيوت من يتخلفون عن بعض الصلوات، فقال - عليه الصلاة والسلام -: "لقد هممت أن آمر بحطب فيحطب، ثم آمر بالصلاة فيؤذن لها، ثم آمر رجلاً فيؤم الناس، ثم أخالفه إلى رجال فأحرق عليهم بيوتهم". ومما يدل على أن الشارع يريد تأليف الناس إلى صلاة الجماعة: أمره

للإمام بأن يخفف في صلاته، قال - صلى الله عليه وسلم - كما في الصحيح: "إذا صلى أحدكم بالناس، فليخفف؛ فإن فيهم الضعيف والسقيم والكبير، وإذا صلى أحدكم لنفسه، فليطل ما شاء" ويريد التخفيف في القراءة والركوع والسجود وغير ذلك. وكنت في مجلس الشيخ محمد بن (¬1) يحيى عالم شنقيط بتونس، فقال الشيخ ما قاله - صلى الله عليه وسلم - من تخفيف الإمام في الصلاة، فقال له بعض الحاضرين: إن الشيخ أحمد التيجاني كان يطيل الصلاة بالمصلين، فقال له الشيخ: أنا أقول: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأنت تقول: فعل رجل، ثم قال الشيخ: لعل المصلين جميعاً طلبوا منه الإطالة في الصلاة. ومما يدل على أن صلاة الجماعة تفضل صلاة الفذّ: أن الشارع أذن للمأمومين أن يصلوا قياماً وراء الإمام الذي يصلي جالساً لعذر. وروى الوليد بن مسلمة عن مالك: أن المأمومين يصلون وراء الإمام العاجز قياماً، وهو مذهب أبي حنيفة، والشافعي، والأوزاعي. ويدل على أن صلاة الجماعة مطلوبة للشارع: إمامة الصبي الذي بلغ حد التمييز. ومن الأئمة من يجيز إمامته في الفرض والنفل، ومنهم من يجيز إمامته في النفل دون الفرض. ووجهه: ما ذهب إليه الفريق الأول: أنه لا يشترط اتحاد نية الإمام ¬

والمأموم في الفرض أو النفل كما يقول الشافعي، ووجه الفريق الثاني الذي يفرق بين النفل والفرض: أن صلاته نفل، فلا يصح أن يقتدي به من تجب عليه الصلاة. وكنت أحد أعضاء لجنة ألفها أحد وزراء الأوقاف السابقين بمصر في البحث في أسباب تحبيب المساجد إلى الشبان حتى تمكنهم المحافظة على صلاة الجماعة، وكان مما قررته اللجنة من الأسباب: أن تلقى محاضرات في المساجد تصبو النفوس إلى سماعها، ولكن اللجنة انحلت بتغيير الوزارة قبل أن تتم علمها. ومن الترغيب في صلاة الجماعة، وتيسير فضلها: أن من أدرك ركعة مع الإمام، فقد أدرك فضل الصلاة معه، وإلى هذا المعنى ذهب بعض الفقهاء في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من أدرك من الصلاة ركعة، فقد أدرك الصلاة". ويصح أن يكون الحديث متعلقاً بالوقت، ومعناه: من دخل في الصلاة، فصلى ركعة، وخرج الوقت، كان مدركاً لجميعها، وتكون كلها أداء. ويدل على أن الشارع أراد أن تكون صلاة الجماعة عنوان النظام الذي يجب أن تكون عليه الجماعة مع رئيسهم: أمره بتسوية الصفوف، قال - صلى الله عليه وسلم - كما في الصحيح: "لتسَؤُونَّ صفوفكم، أو ليخالفن الله بين وجوهكم". وتسوية الصفوف: سد الخلل الواقع فيها، واعتدال القائمين بها على سمت واحد. واختلاف الوجوه: كناية عن اختلاف القلوب بالعداوة والبغضاء؛ فإن العداوة والبغضاء محلها القلوب، ولكن يظهر أثرها في الوجوه. ويؤيد هذا المعنى حديث أبي داود وغيره: "أو ليخالفن الله بين قلوبكم".

وقال - صلى الله عليه وسلم -: "أقيموا صفوفكم، وتَراصُّوا". وقال: "تسوية الصفوف من حسن الصلاة". ويدل على عنايته باتباع الإمام: أنه نهى المأموم عن مسابقة الإمام في ركوع أو سجود، فقال - عليه الصلاة والسلام - في الصحيح: "أما يخشى أحدكم، أو: ألا يخشى أحدكم إذا رفع رأسه قبل الإمام أن يجعل الله رأسه رأس حمار! "، وهذا تحذير منه - صلى الله عليه وسلم - من مسابقة الإمام في سجود أو ركوع، فالحديث يفيد: أن السابق للإمام في أفعال الصلاة يتعرض لأن يكون رأسه رأس حمار، ولا يلزم من التعرض لشيء وقوعه، فإذا فعل المكلف ما يمكن أن يكون سبباً لقلب رأسه رأس حمار، ولم يقع ذلك، فقد عطل الفعل عن السببية لحكمة يعلمها الله. وقال أبو بكر بن العربي في "القبس": "ليس للتقدم قبل الإمام سبب إلا طلب الاستعجال، ودواؤه أن يعلم أنه لا يسلِّم قبل الإمام، فلا يستعجل في هذه الأفعال". وجعل بعض القضاة السبب في عدم قبول شهادة السلطان: تركه لصلاة الجماعة. وحكي في "الشقائق النعمانية": أن السلطان أبا يزيد شهد عند شمس الدين محمد الفناري قاضي الآستانة في قضية، فردّ شهادته، فسأله عن سبب ردها، فقال له: إنك لا تصلي مع الجماعة، فبنى السلطان أمام قصره جامعاً، يسمى الآن: جامع أبا يزيد، وعين لنفسه موضعاً فيه، فلم تفته الجماعة بعد ذلك. ولم يرد لإمامة الفاسق بالجوارح؛ أي: معلوم الفسق، حديث؛ خاص

يعتمد في تقرير الأحكام، وإنما وردت أحاديث عامة في الإمامة، فمن الأئمة من أخذ بالأحاديث العامة، فقال بصحة الصلاة وراء الفاسق مع الكراهة، ومن الأئمة من لم يجوِّز الصلاة وراءه، إلا إذا خشي إثارة فتنة. واستند هؤلاء إلى أن الإمامة وظيفة شريفة كالشهادة، فلا يوضع فيها إلا عدل، أو مستور الحال. وألقيت في بلاد الجزائر درس تفسير تعرضت فيه لقراءة المأموم وراء الإمام، وذكرت مذهب من يقول: إذا صلى المأموم في مكان لا يسمع قراءة الإمام، فليقرأ وحده - وهو مذهب أحمد بن حنبل - رضي الله عنه - فاستحسن الشيوخ الحاضرون هذا المذهب، واقتضت المناسبة ذكر الآية: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ} [الأعراف: 204]. والإنصات للقراءة ورد في الآية مقروناً بالاستماع، وإذا كان الاستماع غير متيسر، فلا يجب الإنصات، بل يقرأ الماموم ما شاء؛ خشية أن يشتغل بالتفكر في أمور خارجة عن الصلاة. ويدل على أن الشارع يريد تنظيم الجماعة في المسجد على وجه مألوف للجميع: نهيه عن وجود رائحة كريهة؛ كرائحة الثوم بالقرب من المسجد، قال - صلى الله عليه وسلم - كما في الصحيح: "من أكل من هذه الشجرة - يعني: الثوم -، فلا يقربن مسجدنا"، ومن رواية في الصحيح أيضاً: "من كل ثوماً أو بصلاً، فليعتزلنا، أو ليعتزل مسجدنا، وليصلّ في بيته"، وروى مسلم: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان إذا وجد ريحها في المسجد، أمر لإخراج من وجدت فيه إلى البقيع. وقد وصف الكتاب الحكيم عمّار المساجد بحقيقة الإيمان بالله واليوم الآخر، فقال تعالى:

{إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَلَمْ يَخْشَ إِلَّا اللَّهَ} [التوبة: 18]. وعمارة المسجد: إصلاحه بالترميم، وتنظيفه، وتنويره، وإدامة العبادة والذكر فيه، وتدريس العلم النافع به. وإن القائم بالإمامة قائم بعمل حيوي عظيم، وهو حفظ الصلة بين الخالق والمخلوق، وعمل اجتماعي واسع، وهو تعارف أهل الحي أو القرية وتعاونهم على مصالح الحياة، وإنما تتفاوت الأمم بحسب تفاوتهم في هذه الصلة والعمل الاجتماعي الكبير. ويدرك هذا النفع من يعلم عين اليقين أن الأمة المقطوعة الصلة عن الله وشريعته لا تساوي في النظر الثابت على الحقائق جناح بعوضة. فإذا كان المال الذي يتناول من بيت مال المسلمين يقدر بحاجة الناس إلى عمل الشخص الذي تناوله، فمن حق الإمام الراتب أن يكون واسع الرزق، ناعم البال، وكان الخلفاء لعظم فائدة الإمامة يتولونها بأنفسهم، فيؤمون الناس في صلاتهم، ويعظونهم في خطبهم، وذلك مما يدعوهم إلى معرفة حال الأمة، وما تحتاج إليه من إرشاد.

الدعوة القائمة على حق

الدعوة القائمة على حق ّ (¬1) ما رأى الإسلام مصلحة إلا أمر بها، وما رأى مفسدة إلا نهى عنها، فإن كانت المصلحة عظيمة، أمر بها على وجه الوجوب، وإن كانت ضئيلة، أمر بها على وجه الاستحباب، وإن كانت المفسدة عظيمة، نهى عنها على وجه الحرمة، وإن كانت قليلة، نهى عنها على وجه الكراهة. هذا ما تقرر عند من أسلموا بحق. وقد أنكر الإسلام وحاربه طائفتان: طائفة الباطنية، وطائفة الملاحدة. والباطنية: من يظهرون الإسلام، ويخفون الكفر، ويؤولون الآيات والأحاديث بغير ما قصد منها، يصرفونها عن وجه المصلحة الوارد تقريرها، والمفسدة التي حذر منها، وأريد إزالتها. ومن الباطنية: طائفة البهائية، وطائفة القاديانية. ولما صار لهم أتباع ممن كانوا مسلمين، ووجدوا دولة تحميهم وتعطيهم أجوراً ومكافأة عما أحدثوه في الإسلام من التفرقة، صرحوا بإنكار حقائق الإسلام. والملاحدة: ينكرون حقائق الإسلام من أصلها. وكثرتهم وقلتهم بحسب ما يلقون من الرد عليهم، وإنكار ما يعتبر إنكاره. ¬

وأما سبب باطنية هؤلاء، وإلحاد هؤلاء، فملاكه الجهل بحقائق الدين، وتقليد غير المسلمين في بعض عقائدهم، أو تقليد ما يرمون به الإسلام من الأوهام الناشئة عن سوء العقيدة. كنت في بعض اجتماعات حافلة، فقال بعضهم: إن القرآن مشتمل على آيات منافية للقضايا العلمية القطعية، ووقفت أرد عليه، وقلت: إن القرآن كغيره من الكتب السماوية التي لم تحرف، لم يأت ليعلم الناس القضايا العلمية، فقد ترك ذلك للعقول؛ لأنها تدركها بصعوبة أو سهولة، ولكنه إذا أتى على قضية علمية، لا يأتي إلا بما يكون مطابقاً للواقع. فقال المعترض: إن الغزالي يقول ذلك، ولم يسمّ الكتاب الذي نسب إليه قول الغزالي. فقلت: يستحيل أن يقول الغزالي ذلك، فلو قاله، لكفّره العلماء جميعاً حيث نسب إلى الله قولاً غير مطابق للواقع. وقد ظهر هذا الرأي في هذا العصر، وأخذه الملاحدة عندما بحثوا عن رأي يوافق إلحادهم، ويسترهم عند من يظن أنه موافق للإيمان. وقد أخذ هذا الرأي أفراد مقلدين من صرّح به من أهل هذا العصر، ولعلهم لم يتنبهوا إلى أنه مخالف للإيمان الصحيح. وكان بعض المعتزلة ينكرون المعجزات المخالفة لما وصل إليه العلم في وقتهم؛ كما أنكر بعضهم الإسراء بالجسد الذي صرح به القرآن في قوله: {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى} [الإسراء: 1]. وقالوا: إن قطع الجسد للمسافة التي بين المسجد الحرام والمسجد

الأقصى لا يمكن في ليلة أو بعض ليلة. ودفع العلماء هذا الاستشكال بشعاع الشمس الذي يخرج منها، ويقطع الكثير من الأميال في وقت قريب، ولكن العلم بالطائرات دل على أن الجسم يقطع المسافة الطويلة في وقت قريب. قلت للأستاذ محمد المكي (¬1) في الآستانة - وكان مدرس علم الحديث في دار الفنون -: هل استمعت لمعروف الرصافي؟ - وكان مدرس علم آداب اللغة العربية في دار الفنون أيضاً-، فقال: ما اجتمعت به، فجاء يوماً، وقال: اليوم كنت جالساً عند المدير - وهو تركي -، فدخل إنسان، وقال المدير: هذا معروف الرصافي، فجاءت المناسبة إلى قوله تعالى: {غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَرَوَاحُهَا شَهْرٌ} [سبا: 12]. وقال معروف الرصافي: إن سليمان كان يعرف علم الطائرات، فقال المدير تلك معجزة سليمان. قالها مرتين. ويؤخذ من هذا أن العلم قد يأتي بما تكون صورته كصورة المعجزة. والفرق بينهما: أن المعجزة من فعل الله الذي لا دخل للمخلوق في شأنها، وما يصل إليه العلم إنما حصل بالتجارب التي عرفها العلماء، واستطاعوا أن يعملوا مثلها. على أن ما وقع من سليمان - عليه السلام - لم يصل إليه العلم، فإن بساط سليمان كان يسير به الريح، كما قال تعالى: {فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّيحَ} [ص: 36]. ¬

والعلم لم يصل إلى أن يسخر الريح، فيكون البساط غدوه شهر، ورواحه شهر، ولم يصل إلى نقل الجسم في أقرب وقت إلى مسافة بعيدة من غير استعمال الأدوات المعروفة في علم الطائرات. ومن المعجزات ما لم يصل إليه العلم، ولن يصل إليه العلم؛ كمعجزة القرآن لمحمد - عليه الصلاة والسلام -، وإحياء الموتى لعيسى - عليه السلام -. كنت مصححاً في القسم الأدبي في دار الكتب المصرية، وطلب مني بعض من تعرفت به استعارة خطاب من الشيخ جمال الدين الأفغاني إلى (رينان)، فاستعرت له الخطاب، وكان باللغة الألمانية، فأعطاه لمن يعرف اللسان الألماني، فترجمه له، فأتاه مترجم وأنا معه في منزله، وقال له: وجدت الشيخ جمال الدين يقول لرينان: إن الإسلام لا يطابق العلم والمدنية، فقلت: لعل المترجم أخطأ في الترجمة، فأعطيت الكتاب لمن يعرف الألمانية جيداً، فقال مثل ما قال المترجم. ويبقى لمن يعتذر للشيخ جمال الدين أنه كتب الخطاب بالعربية أو الفرنسية، والخطأ نشأ من الترجمة. على أن القرآن والحديث النبوي الصحيح بين أيدينا، وليس فيهما ما يخالف المدنية الفاضلة. وكنت في برلين آخذ دروساً في الطبيعة والكيمياء عن المستشرق (الدكتور هردل)، فأخبرني الدكتور بأن أحد الألمان قرأ القرآن، وأسلم، وقال الدكتور: إن الإسلام حقيقة تكلم في التوحيد بما لم يتكلم به دين آخر، وأخبرني من أثق به من الهنود: أن الدكتور إقبال رجع من إنجلترا، فأخذ يتلو القرآن بتدبر، وقال: لو علمت أن القرآن فيه هذه الفلسفة، ما سافرت من أجلها إلى لندن. وروي: أن أبا الوليد الباجي عالم الأندلس أتى إلى الشرق، ودرس

العلوم، ولما رجع إلى الأندلس، قال له بعض أبناء الملوك: هل قرأت كتاب الأخلاق لأرسطو؟ فقال له أبو الوليد: أقرأت كتاب الأخلاق الذي أنزل على محمد؟ يريد: القرآن المجيد. ومن الناس من تجاوزوا في القرآن الحد، فأضافوا إليه كل علم، وجميع ما نظر فيه الناظرون. وهذا - كما قال أبو إسحاق الشاطبي في "موافقاته" - لا يصح، فإن السلف الصالح من الصحابة والتابعين ومن يليهم كانوا أعرف بالقرآن وعلومه، وما أودع الله فيه من حكمة، ولم يبلغنا أنه تكلم أحد منهم في شيء خارج عن أحكام التكليف، وأحكام الآخرة. وأيدوا قولهم بقوله تعالى: {مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ} [لأنعام: 38]. وقوله تعالى: {وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [النحل: 89]. والجواب عن ذلك: أن المراد بالشيء: ما تعلق بحال التكليف. وما نقل عن بعض الصحابة وغيرهم مما هو خارج عن حال التكليف لم يثبت عنهم بحال.

فساحة الصدر ونزاهة اللسان عن المكروه

فَساحَة الصَّدْر ونزاهةُ اللسان عن المكروه (¬1) خلق الله الإنسان، وجعل له لساناً يبين به الحقيقة، ويتوسل به إلى ما تقتضيه الحياة من المرافق. فمن استعمله للحكمة، أو القول النافع، فقد أقر بالنعمة، ووضع الشيء في الموضع الذي خلق من أجله. ومن كمال الإنسان: ألا ينطق إلا بالحكمة، أو القول المفيد له، أو لسامعه. والشريعة أمرت بإلانة الكلام حتى للأعداء، فقال تعالى: {وَلَا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلَا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ} [فصلت: 34]. وكان النبي - صلى الله عليه وسلم - يسمع الكلمة النابية، أو يبلغه أن قوماً منافقين تكلموا بسوء، ونسبوا إلى مقام النبوة ما لا يليق به، فيقول بعض الصحابة: دعنا نقتلهم، فيقول: دعوهم لئلا يقول كفار قريش: إن محمداً يقتل أصحابه. وقال أنس بن مالك: خدمت النبي - صلى الله عليه وسلم - عشر سنين، فما قال أُفٍّ، ولا: لم صنعتَ، أو هَلاَّ صنعت. وحكي عن الأحنف الذي يضرب به المثل في سعة الصدر، والإغضاء عن النابية التي يقذف بها: أن رجلاً أخذ في إساءته حتى وصل إلى حيّه، ¬

فوقف الأحنف وقال للرجل: قل ما شئت أن تقوله قبل أن يسمعك أهل الحيّ فيؤذوك. وكان الأستاذ بدر الدين الحسني عالم الشام، لم يسمع منه أحد كلمة مكروهة، ولا يسمح لأحد كبير أو صغير أن يذكر أحداً في مجلسه بسوء. ويحكى أن الوزير بتونس الشيخ محمد العزيز أبو عتور لا يُسمِع أحداً خادماً أو غيره قولاً مكروها. وروي: أنه نبّه على سائق سيارته بأن لا يسرع في السير بها، فاسرع السائق، فاشار إليه أن يتمهل، فأسرع مرة أخرى، فقال له: قف بالعربة، ونزل وفرش منديلاً له على الأرض، وجلس عليه، وقال للسائق: اذهب إلى تونس، واقض الحاجة التي أسرعت من أجلها، وارجع تجدني هنا. ووقع بيني وبين العلماء نزاع في مسألة، فلم يقتصر على ما يراه صحة لرأيه، بل زاد على ذلك كلاماً لا يتعلق بالبحث، فأجبته بذكر الحقيقة والتاريخ، وقلت له: ما زاد على ذلك، فغير أهل العلم أقدر عليه من أهل العلم. ويعجبني ذهاب بعض الفقهاء إلى أن حرية رأي المجتهد في أحكام الدين إنما تقتصر على ذكر الدليل الذي يدل على تأييد رأيه، دون أن يصف رأي المخالف بضلال، أو خروج عن الشريعة كما يفعل أهل الأهواء. وابن حزم عالم فاضل، غير أنه نقص من قدره أنه أطلق لسانه في الأئمة، ولم يقتصر على بيان رأيه والحجة عليه، أو بيان بطلان ما ذهب إليه غيره من الأئمة. وقد نسب بعض المتعصبين من فقهاء المالكية إلى الإمام مالك طعناً في مذهب الإمام أبي حنيفة، ولكن أبا الوليد الباجي قال في كتاب "المنتقى":

"إن هذا موضوع على الإمام؛ لأن ما عرف به مالك من العقل والعلم والفضل يرد ذلك". وقد قال مالك: "أدركت بالمدينة قوماً لم يكن فيهم عيوب، فبحثوا عن عيوب الناس، فبحث الناس عن عيوبهم. وأدركت قوماً لهم عيوب، فسكتوا عن عيوب الناس، فسكت الناس عن عيوبهم". ويدل على عظيم تقديره لمذهب غيره: إباؤه حمل الناس جميعاً على العمل بما في كتابه "الموطأ" حين عرض عليه الخليفة ذلك، وقال له: إن أصحاب رسول الله قد تفرقوا في البلاد، وعند كل منهم علم. وقد روى عنه "موطأه" محمد بن الحسن صاحب أبي حنيفة، وذلك قاطع على ما كان يسود بينهم من فساحة صدر، ونزاهة علم. وألَّف أحد علماء الأندلس رسالة في فضائل مالك، وذكر فيها: إنما أباحت الشريعة ذكر إنسان بما يكره في مواضع، منها: أن يذكر اعتداءه عند من يرجو أن يجيره منه، أو أن يصفه عند الشهادة عليه بما يفعله من ظلم، أو عند استشارة من يريد معاملته بتجارة أو مصاهرة، أو بذكر الفاسق بما جاهر به من ذنوب قصداً إلى زجره. والحرية الفاضلة، والعدالة المحمودة، لا يسمح بها إلا واسع الصدر لا يحول بين امرئ وحقه، كما روي عن عمر بن الخطاب: أنه قال لرجل: لا أحبك، فقال الرجل: أيحملك عدم الحب لي على منعي من حق ثبت لي؟ فقال عمر: لا، فقال الرجل: إنما يأسف على حب الرجال النساء. وما سجن عمر بن عبد العزيز يزيدَ بن المهلب إلا بعد ما اطلع على كتاب أرسله إلى سليمان بن عبد الملك يقول فيه: أرسلت لك الهدايا والأموال

على قطارات، أولها عندك، وآخرها عندي، فتبين بذلك أنه يأخذ أموال الناس بغير حق. ومن عدالة عمر بن عبد العزيز: أنه كان ينكر على سليمان بن عبد الملك الخليفة قتله الرجل لمجرد شتمه له، ويقول له: ليس لك إلا أن تشتمه كما شتمك. وقد كنت - بعد أن نلت درجة العالمية من جامعة الزيتونة - أنشأت مجلة (¬1) علمية أدبية، وهي أول مجلة أنشئت بالمغرب، فأنكر عليَّ بعض الشيوخ، وظن أنها تفتح باب الاجتهاد؛ لأني قلت في أول عدد منها: "ودعوى أن باب الاجتهاد مغلق لا تُسمع إلا مع دليل يبطل الدليل الذي انفتح به أولاً"، وشجعني على إنشائها شيخنا أبو حاجب، وقال لي في باب الشفاء من جامع الزيتونة: أقول لك ما قاله ورقة بن نوفل: "ما أتى أحد بمثل ما جئت به، إلا عودي". وكان ممن شجعني عليها كذلك الوزير محمد أبو عتور، وشكا إليه بعض الشيوخ مما نشر في المجلة فيما يتعلق بالخطابة، فأجابه الوزير، وكان من العلماء الأجلة، ورأيت له نسخة من "المفتاح" للسكاكي كتبها بخط يده الجميل: إن ما تنشره المجلة لا يعارض الشرع، ولا القانون. ومن قلد إماماً من المجتهدين، لا ينبغي له أن يغض من قدر غيره. وإن كان ولا بد من انتصاره لمذهبه، فيكون بتقوية حجته، وليكن ذلك بحسن أدب مع الأئمة؛ فإنهم على هدى من ربهم. وقد ضل بعض الناس، فحمله التعصب لمذهبه على التصريح بما ¬

لا يجوز في حق العلماء الذين هم نجوم الملة. ومن العادات الجارية في الشرق والغرب: أن يتخذ صاحب المنزل خادماً يساعده في شؤون المنزل. ومن المحافظة على آداب الإسلام أن لا يدعو الخادم بلقب يجرح عاطفته، وليكن الخادم بمنزلة الابن أو الأخ في مطعمه وملبسه. وإن كلفه بعمل يشق، أعانه عليه. ولقد خالجني الأسف لما سمعت صاحب المنزل يقول للخادم: هل صحا سيدك محمد من النوم؟ ويريد صاحب المنزل بمحمد: (ابنه) الذي لا يتجاوز الثالثة أو الرابعة من عمره. ولا خير في أمة يكون شطرها فاقداً عزة النفس وسمو الهمة.

مكافحة المظالم موجبة للسلام

مكافحة المظالم موجبة للسّلام (¬1) المظالم: جمع مظلمة - بكسر اللام وفتحها-، وهي مأخوذة من الظلم بمعنى: وضع الشيء في غير موضعه. والمعاصي كلها من قبيل وضع الشيء في غير موضعه، ولهذا تسمى: ظلماً. والشرك بالله ظلم فوق كل ظلم. والمراد في هذا المقال بالمظلمة: اعتداء شخص على آخر في نفسه؛ بالضرب أو الجرح أو القتل، أو ماله؛ بالغصب أو السرقة أو النهب، أو عرضه؛ بالشتم أو القذف، حاضراً أو غائباً. والمظلمة تدرك مفسدتها الظاهرة بالعقل الفطري، وإنما تتفاوت العقول في وجه مكافحتها. وهؤلاء المشركون من قريش، حيث كثر فيهم الزعماء، وشاهدوا من التغالب ما لم يرجعهم عنه سلطان، عقدوا حلفا على رد المظالم، وإنصاف المظلوم في دار عبد الله بن جدعان، وكان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - معهم قبل النبوة، وقال - صلى الله عليه وسلم -: "قد شاهدت في دار عبد الله بن جدعان حلفاً، لو دعيت إلى مثله في الإسلام، لأجبت"، وسمي: حلف الفضول كما قال ابن الأثير في "النهاية"؛ تشبيهاً له بحلف كان قديماً في مكة أيام جُرهم في التناصف والأخذ للضعيف من القوي، قام به رجال، كلهم يسمى: الفضل. ¬

وقال صاحب "القاموس": سمي حلف الفضول؛ لأنهم تحالفوا ألا يتركوا عند أحد فضلاً يظلمه أحداً إلا أخذوه له منه. وقد انشرح - صلى الله عليه وسلم - لهذا الحلف، وكان قبل النبوة يعمل كل ما فيه خير، فلما جاء الإسلام جعل مكافحة المظالم من مقاصده. وأكده بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "اتقوا الظلم؛ فإن الظلم ظلمات يوم القيامة" رواه أحمد في "مسنده"، والبيهقي في "شعب الإيمان". وكان العرب يقولون: انصر أخاك ظالماً أو مظلوماً، وذكر - صلى الله عليه وسلم - هذه الجملة بعينها، فقالوا: ننصره إذا كان مظلوماً، فكيف ننصره إذا كان ظالماً؟ فبين لهم كيف تكون النصرة مطابقة للحكمة، وقال: "تحجزه عن الظلم بأن تأخذ على يده، فإن ذلك نصره". وكان الخلفاء في صدر الإسلام يباشرون المظالم بأنفسهم، فلما تجاهر الناس بالمظالم، كان أول من أفرد لها يوماً عبد الملك بن مروان، يقصده فيه المتظلم. وجلس عمر بن عبد العزيز بعد دفن سليمان بن عبد الملك، ونادى مناديه: ألا من كانت له مظلمة، فليرتجعها، وجعل لا يدع شيئاً مما كان في يد سليمان بن عبد الملك أو أهل بيته إلا ردها مظلمة، وقيل له: يخاف عليك من ردها العواقب. فقال: كل يوم أتقيه دون يوم القيامة فلا وقيته!. ثم خلفاء بني العباس. وأول من جلس لها المهدي، ثم الهادي، ثم الرشيد، ثم المأمون، إلى أيام المهتدي المتوفى سنة مئتين وخمس وخمسين من الهجرة. ثم ردّوها إلى القضاة. ثم أفردوا لها والياً يندب للنظر فيها في جميع الأيام.

ثم تنوسيت هذه الوظيفة. وصار أمر التصرف فيها إلى الحاكم الأعلى. والذي تصدر عنه المظالم رجل قوي ببدنه، أو عصابته، أو ماله، أو جاهه، فيعتدي على الضعيف، فيفتك بجسمه، أو ينغمس في عرضه، أو يتناول ماله بغير حق، ويخرج بما يفعله عن الإنسانية. قال محمد بن كعب في كتاب له يصف الإنسان الكامل: "وإذا غضب، لم يخرجه غضبه عن الحق، إذا قدر لم يتناول ما ليس بحق له". وللحكام العادلين قصص كثيرة في مكافحة الظالمين، وأذكر منها: أن رجلاً من العامة دخل على مجلس المنصور بن أبي عامر، وقال له: إن لي مظلمة عند الوصيف الذي على رأسك، وقد دعوته إلى الحاكم، فلم يأت، فقال المنصور للوصيف الذي على رأسه: انزل صاغراً، وساو خصمك! وذكر العامي قضيته، فقال المنصور لصاحب الشرطة الخاص بمجلسه: خذ هذا الوصيف إلى صاحب المظالم ينفذ عليه حكمه بما يوجبه الحق من سجن وغيره. وأبعدَ الوصيفَ عن الخدمة. ويؤخذ من هذه القصة التي قصها صاحب "نفح الطيب" أنه كان في الأندلس وظيفة صاحب المظالم. وتقترب الأمة من الحرية بقدر ما تقل فيها المظالم، وقد قضيت في ألمانيا سنة وأربعة أشهر تقريباً لم أر أحداً يرفع صوته على آخر بالشتم، أو يرفع يده لأذيته، فأقول: هذا من خلق القرآن الكريم؛ إذ جمع الحرية الفاضلة في قوله تعالى: {تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ} [البقرة: 279]. والطغاة من الناس من تقل مظالمهم في أيام الحكام العادلين، يخشون

صولتهم من جهة، ويحاكونهم في آدابهم من جهة أخرى، ولأن الحاكمين العادلين قد يسدون بحسن تدبيرهم كثيراً من الحاجات الداعية إلى ارتكاب ظلم، فالعدل يجعل الأمة في سلام داخلي؛ حيث يبث الألفة والأخوة بين الأفراد، كما يجعلها في سلام خارجي؛ حيث ينهض بها إلى أن تدافع عن كيانها وحقوقها بما تملك من قوة. وقد تصدر المظالم من المتولي شؤون القوم، وتكون نفسه زكية، فيعرف كلمة الحق إذا ذكرت له. وأذكر بهذا: أن الخليفة عبد الرحمن الناصر احتاج إلى شراء دار، فذكرت له دار الأيتام في حجر القاضي منذر بن سعيد البلوطي، فندب من يقوِّم الدار. ثم خاطب القاضي ببيعها منه. فقال القاضي: الدار لم يصبها وهن، ولا الأيتام في حاجة إلى النفقة، فإن أعطاهم أمير المؤمنين الثمن الذي تثبت به الغبطة، أمرت وصيهم بالبيع، وإلا فلا. فأظهر الخليفة الزهد في الدار. وخشي القاضي أن تصدر من الخليفة عزمة يلحق الأيتام منها ضرر، فأمر بنقض بناء الدار، وباع أنقاضها بأكثر مما قومت به للخليفة. فسأله الخليفة عن سبب نقض الدار، فذكر له قول الله تعالى: {أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا} [الكهف: 79]. فقال الناصر: نحن أولى من ينقاد إلى الحق. ويدلكم على أن كلمة الحق من العلماء الناهضين يريدون بها وجه الله، لا تنتج إلا خيراً: أن صاحب تونس كان يكرم العلماء، ويقربهم من مجلسه. فقال لهم ذات ليلة: نحن ملوك الآن، أحسن من الملوك السابقين،

فقال له الشيخ حمودة الريكلي: في أي شيء أنتم أحسن؟ فقال: إن الملوك السابقين كانوا يقتلون العلماء، ونحن نكرمهم ونقربهم من مجالسنا. فقال له الشيخ: الأمر ظاهر، فإن الملوك السابقين كانوا يفعلون المنكر، ويعترض عليهم العلماء، فيقتلونهم، ونحن نسكت لكم عما تفعلونه، فلماذا تقتلوننا؟؟ فغضب الأمير، ودخل إلى داره. ثم أرسل إلى العلماء بأن يذهبوا إلى منازلهم، ويبقى الشيخ حمودة، فذهبوا معتقدين أن الأمير سيعاقب الشيخ بأشد عقوبة. ثم خرج الأمير بعد مدة، وقال للشيخ حمودة: جزاك الله خيراً فيما قلته، وأعطاه في الصباح عربته الخاصة، ونزل بها إلى تونس. ومن ذكر القصة من المؤرخين قال: في هذه القصة ذكر حسن للشيخ والأمير. والحكام العادلون يتلقون الموعظة من العلماء الناصحين بالقبول. دخل أبو بكر الطرطوشي الأندلسي على أمير الجيش، ومن جملة ما وعظه به قوله: وسهّل الحجاب، وانصر المظلوم. وكتب سالم بن عبد الله إلى عمر بن عبد العزيز يعظه، ومن جملة ما قاله في كتابه: "إن استطعت أن تأتي يوم القيامة لا يتبعك أحد بمظلمة، فافعل". وقد جرت العادة أن ينجو الإنسان من الظلم إذا استند إلى وجيه يهابه الناس، ونذكر بهذا قول أبي الوليد الباجي: لولا السلطان، لنقلني الذر (¬1) من الظل إلى الشمس. وهذا سبب ظاهر قد يفيد في الدنيا، ويكون سبباً شرعياً إذا كان القلب مع هذا الاستناد متعلقاً بالله. ¬

والمظلمة لا تغفر إلا أن يعفو صاحبها عنها في الدنيا أو الآخرة، وإذا طلب الظالم من المظلوم تحليله من المظلمة، يكفي في التحليل أن يقول المظلوم: قد عفوت عنك، ولا يلزم الظالم تعيين المظلمة؛ لأن تعيينها قد يبقي القطيعة، أو يزيدها. والقصد صفاء السريرة، وعقد رابطة الألفة والأخوة بين الظالم والمظلوم من جديد. وأذن الشارع للمظلوم أن يكافح الظالم، وخير من المكافحة أن يعفو عنه إذا لم يعتقد الظالم أن العفو نشأ عن ضعف، فيزيد في طغيانه. فإن زاد المظلوم على ما اعتدي به عليه، دخل في دائرة الظالمين. وإن عفا عن الظالم، فقد دخل في زمرة المحسنين. أما من يسمونهم بالمعمرين فلهم في المظالم قصص تملأ أسفاراً، فلا أدري ما أذكر منها وما أدع، وخاطبتني المحكمة الفرنسية سنة 1925 م بإشارة من شيخ المدينة أن أكون عضواً في المحكمة لأحضر حكمها بين الوطني والفرنسي، فامتنعت عن هذه العضوية، ولم أرض أن يصدر الحكم الجائر بحضوري. والله ولي كل رشاد وسداد.

ما يلاقيه العلماء من المكاره

ما يلاقيه العلماء من المكاره (¬1) شأن علماء الشريعة أن يكونوا حُفَّاظاً على خزائن الدين، لا يبالون بما يلاقونه في حفظها من الأذى؛ كالسجن، وضرب السياط، والقتل، والإخراج من البلد الذي استقر أمره فيه، والعزل من الوظيفة. ولكن منهم من يتوهم الأذى من قوي لا يهتم بأمر الشريعة، فلا يبالي أن يؤثر رضا المخلوق على رضا الخالق، ويقبض يده على حفظها، بل من هذه الطائفة فريق ينكر حقائق الشريعة، ويتأول القرآن والحديث النبوي على ما يشتهي. وقد وجد أعداء الإسلام من هؤلاء مساعدين على إنشاء جمعيات لتفريق كلمة المسلمين؛ كالبهائية، والقاديانية، وغيرهما. ولكن القرآن الكريم وسيرة العلماء الذين خدموا الدين بإخلاص قد أبقيا على الإسلام رونقه، ولم يستطع أولئك الغربان أن يدخلوا فيه فساداً يعسر علاجه، وإن كثر عددهم، وإن الحق المبين في جانب الفريق الذي قام على حفظ خزائن الشريعة. فسعيد بن جبير لما ظفر به الحجاج، قتله؛ لأنه بايع ابن الأشعث، ودارت بين الحجاج وسعيد مناظرات عند قتله تدل على أن سعيداً يخشى الله، ولا يهاب الموت. وسعيد بن المسيّب أحد الفقهاء السبعة ضربه أمير المدينة أسواطاً بإذن ¬

عبد الملك بن مروان حين لم يبايعه، وعرضت على ابن المسيّب وجوه تقيه الضرب بالسياط لو فعلها، ولكنه امتنع، ورأى راحة نفسه في التمسك بما يراه حقاً. والإمام أبو حنيفة طُلب لولاية القضاء في بغداد والكوفة، فامتنع ورعاً وزهداً، فضُرب أسواطاً، ولم يقبل القضاء. والإمام مالك أفتى بعدم لزوم يمين المكره، والمبايعة تتضمن يميناً، ولما أمره الأمير بالرجوع، أبى، فضربه أسواطاً، وازداد رفعة بين الناس. ودخل سفيان الثوري على الخليفة المهدي، ووعظه بعظات بالغة، فقال المهدي: اكتبوا عهداً بولاية القضاء في الكوفة لسفيان الثوري، فكتبوه وأخذه، ولما خرج، رمى العهد في نهر الفرات، واختفى، ولم يروا له أثراً حتى تولى قضاء الكوفة شريك النخعي. وعلماء الشريعة قد يتورعون عن ولاية القضاء؛ لأن القضاء معرفة الأحكام، وتطبيقها على الوقائع الخاصة، وقد يقع الخطأ في التطبيق، بخلاف الفتوى؛ فإنها الإخبار عن الأحكام الشرعية، وأما تطبيقها على الوقائع الخاصة، فيحتاج إلى فهم آخر، ومن أجل ذلك امتنع الشيخ إبراهيم الرياحي التونسي من ولاية القضاء، وفر إلى زغوان، وولي بعد ذلك الفتوى، فقبلها. وانظر سيرة أحمد بن حنبل إذ امتنع من القول بخلق القرآن، فسجن، وضرب بالأسواط، وهو مصرّ على القول بأن القرآن قديم. وكذلك البويطي صاحب الإمام الشافعي، حمُل من مصر إلى بغداد، وأُمر بأن يقول: القرآن مخلوق، فأبى، وسلك طريق أحمد بن حنبل، فضرب وسجن، ومات في السجن

وسجن عالم تلمسان الشيخ ابن مرزوق؛ لأن سلطان تلمسان خطب ابنة أمير تونس، فامتنعت البنت واختفت، فاتهم ابن مرزوق أنه عالم بالمكان الذي اختفت فيه. وسجن ابن خلدون في عهد أبي عنان بفاس، وعلّل لسان الدين بن الخطيب ذلك السجن ببعده عن حسن التاني، واعتزازه بفهمه، وجودة إدراكه. وسجن إبراهيم أبو علاّق، حيث خاطب أمير تونس، وكان وزيره خازن دار حاضراً، بقوله: باشر بنفسك أمر الملك سيدنا ... فإن توكيل بعض الناس تمهيل ففهم الوزير أنه المقصود بهذا البيت، وسجنه مدة طويلة، ثم أطلقه. والسجن محنة وبلاء للإنسان. وروى لنا أستاذنا أبو حاجب: أن وزيراً قال للملك: لا أرى السجن تعذيباً لأحد؛ فإن الإنسان يجلس في مكان، ويأتيه أكله وشربه إلى أن يخرج من السجن، فقال الملك للسجّان: هيئ مكاناً لفلان، وأعطه ما يطلبه، وقال للوزير: هناك مكان في الحبس تقيم فيه، وانظر: أفي الحبس تعذيب أم لا؟ فقال: نعم، فجلس في الحبس بعض يوم، وصادف أن اجتمع برجل لا يفهم ما يقال له، فقال للسجّان: قل للأمير: قد عرفت في هذا اليوم مقدار عذاب السجن، فأمر بإطلاقه. وعذاب الحبس من جهتين: من جهة أنه يصاحب الإنسان فيه من لا يلائم ثقافته وأخلاقه وذوقه، ومن جهة أنه يبعد الإنسان عن الحرية؛ حيث يمنعه من التقلب في الأماكن التي يريدها. وأذكر بهذه المناسبة أني قلت حين دخلت إلى المحجر الصحي بلبنان،

وهي بلدة المريجات: بين المريجات ما تحلو مناظره ... للعين لكنّ نفسي سامها ضجرُ والنفس تضجر من دار المقام على ... رغم وإن كان من سمّارها القمرُ وقد يؤذى العالم بالنفي من البلد الذي نشأ فيه، أو استقر به حاله؛ كما نفي ابن حزم من قرطبة إلى قرية خارجها، ونفي القاضي الحفيد ابن رشد إلى مراكش، وأحرقت كتبهما، وحب البلد الذي نشأ فيه الإنسان واستقر به أمر طبيعي، كما قال ابن خميس حين بعد عن تلمسان متشوقاً إليها: تلمسان لو أن الزمان بها يسخو ... منى النفس لا دار السلام ولا الكرخ وقال ابن الرومي: وحببّ أوطان الرجال إليهمو ... مآرب قضّاها الشباب هنالكا وقد يعاقب العالم بالعزل من وظيفته، بناء على أن العزة والرفعة بين الناس إنما نالها بالوظيفة. وحكى لنا أستاذنا أبو حاجب: أن عالماً من العلماء أنكر على الأمير بعض المظالم، فقال له: قد عزلتك من الفتوى والإمامة والتدريس بالمسجد الفلاني! فقال له العالم: عندي وظيفة أخرى، لا تستطيع أن تعزلني منها، وهي مقامي العلمي، لا تستطيع أنت ولا غيرك أن يعزلني منه، وهو الذي يهمني. وقد يهدد العالم إذا لم يُفْتِ بما طُلب منه، ولا يتخلص من التهديد إلا أن يذكر للفتوى ضرراً يعود على المستفتي، وأذكر لهذا مثالاً: أن بعض

الأمراء أمر المفتي بأن يفتي على وجه يخالف الشرع، فامتنع المفتي من الإفتاء، فهدده الأمير بوعيد شديد، فقال له المفتي: إن بلاد الإسلام عامرة بعلماء الشريعة، فيقولون: إن الأمير فلاناً ولّى في مصر مفتياً جاهلاً بشريعة الإسلام! ولما علم الأمير أن في تهديده ضرراً خاصاً يتعلق به، عدل عن الاستفتاء. وقد يخرج العالم من البلد إذا عرف أن البلد سيقع في يد من لا يرعى للإسلام حرمة، ولا يؤمن به، كما خرج أبو عبد الله بن الأزرق من غرناطة إلى تلمسان؛ حيث استطال على غرناطة عدوّ لها، والعلامات تدل على أنه سيأخذها لا محالة. وقد يضيق على العالم أمر العيش، فينتقل إلى بلد يكون العيش فيه أوسع، كما ذكر المؤرخون: أن القاضي عبد الوهاب بن نصر خرج من بغداد لضيق عيشه فيها، ونزل في مصر، فلقي من أهلها احتفاء، وتولى القضاء بها إلى أن توفي، ودفن بالقرافة. وقد يتنكر أمير البلد للعالم، فيترك العالم البلد الذي تنكر أميره إلى بلد آخر لا تمتد إليه سطوته؛ كما وقع لابن خلدون حين تنكر له أمير تونس، فرحل إلى مصر، وعاش بها إلى أن توفي، ودفن بمقابر الصوفية، المسماة الآن: باب النصر. وقد يصدر من ولي الأمر شيء مخالف للدين، ويتعذر على العالم كفّه، فيغادر العالم بلده إلى بلد آخر؛ كما وقع لعز الدين بن عبد السلام حين أعطى الأمير مدينة صفد للإفرنج، فغضب العز، وترك الدعاء له في خطبته، ورحل إلى مصر، وتولى القضاء بها، وارتفع شأنه، وبقي بها إلى

أن توفي عزيزاً مكرماً. والعلماء يقيسون رقي الاجتماع بالموافقة للدين، والتمسك بأحكامه، ومن ذلك أن عالماً مغربياً مرّ بمصر في طريقه إلى الحج، فلما رجع إلى بلده، سئل عن مصر، فقال: من لم ير مصر، لم ير عز الإسلام.

ما يلاقيه العلماء من سماحة أهل العلم

ما يلاقيه العلماء من سماحة أهل العلم (¬1) شأن العالِم أن يقدُر العالِم قدره، ويرعى ما يستحقه من حفاوة وإجلال؛ لأنه عرف قيمة العلم، وقيمة من يبذل العناية في تحصيله، ولولا العلم، لعاش الناس في حياتهم بعيدين عن الرشد، قريبين من الضلال كما كانوا في جاهليتهم. وقد جرى على هذا الشأن أئمة علماء الشريعة، فالتقى الإمامان أبو حنيفة، ومالك، وشهد كل منهما لصاحبه بالفطنة والعلم والفهم، وما نسبه بعضهم إلى مالك من أنه قال في أبي حنيفة: إنه أضلَّ الناسَ بالرأي، فقد كذّب ذلك أصحابُ مالك، وممن كذّبه: أبو الوليد الباجي في كتاب "المنتقى". فابو حنيفة روى عن مالك بعض الأحاديث كما هو ثابت في "مسند أبي حنيفة" - رضي الله عنه -، وروى محمد بن الحسن صاحب أبي حنيفة "الموطأ" عن مالك، وعبد الله بن المبارك من أصحاب أبي حنيفة، وكان مالك يجلّه، وأبو حنيفة في علمه وزهده وتقواه لا يقول مالك فيه هذا القول. وسمع الإمام سفيان الثوري بقدوم الإمام الأوزاعي للحج، فخرج لتلقيه في ظاهر مكة إكراما له. ¬

وبعث الإمام الليث برسالة إلى الإمام مالك معترضاً بعض الأصول التي رآها مالك منزعاً للشريعة، وأجابه مالك برسالة ذكر فيها وجه ما ذهب إليه، وسنده، وقد تجلى في الرسالتين احترام كل منهما لصاحبه، ورعاية أدب البحث والنقد، فلم يخرجا عن موضوع بحثهما، ولا مسَّ أحد منهما كرامة الآخر. وهاك نموذجاً من رسالة الليث للإمام مالك - رضي الله عنه - يناقشه في مسائل اختلف فيها أهل المدينة وغيرهم من أهل الأمصار، فاستفتح الرسالة بقوله: "سلام عليك، فإني أحمد الله إليك الذي لا إله إلا هو. أما بعد: عافانا الله وإياك، وأحسن لنا العاقبة في الدنيا والآخرة، قد بلغني كتابك تذكر فيه من صلاح حالكم الذي يسرّني، فأدام الله ذلك لكم، وأتمه بالعون على شكره والزيادة من إحسانه". ثم انتقل إلى سرد المسائل التي فيها الخلاف في أسلوب يتحلى بالوقار والإجلال حتى ختم الرسالة بقوله: "وأنا أحبّ توفيق الله إياك، وطول بقائك، لما أرجو للناس في ذلك من المنفعة، وما أخاف من الضيعة إذا ذهب مثلك، مع استئناسي بمكانك وإن نأت الدار. فهذه منزلتك عندي، ورأي فيك، فاستيقنه، ولا تترك الكتاب إليّ بخبرك وحالك، وحال ولدك وأهلك، وحاجة إن كانت، أو لأحد يوصَلُ لك، فإني أسرّ بذلك. والسلام عليكم ورحمة الله". وصحب الإمام الشافعي الإمام مالكاً مدة، وأخذ عنه "الموطأ"، وكثيراً من الفقه، ومخالفته لآراء مالك في الشريعة لا تقدح في أقواله المشتملة على

إجلال مالك وتعظيمه؛ كقوله: فما أحد أمنّ عليّ من مالك، وجعلت مالكاً حجة فيما بيني وبين الله - سبحانه وتعالى -. وأثنى الإمام مالك على الإمام الشافعي بالحفظ والفهم. والتقى مالك وأبو يوسف القاضي صاحب الإمام أبي حنيفة على بساط الكرامة والإنصاف. ومما أخذه أبو يوسف عن مالك: أن زكاة الفطر خمسة أرطال وثلث رطل بغدادي، بعد أن كان يقول: إنها ثمانية أرطال، لمّا أراه مالكٌ الصيّعانَ التي توارثها أهل المدينة من أسلافهم على عهد النبي - صلى الله عليه وسلم -. وكان بين يحيى بن معين وأحمد بن حنبل صحبة وألفة واشتراك في الاشتغال بعلم الحديث، وروى أحمد بن حنبل عن يحيى بن معين بعض الأحاديث، وكان من أقرانه، ولم يجد أحمد بن حنبل - مع عظم شأنه - غضاضة في أن يروي عن يحيى بن معين، وهو من أقرانه. ووصف جماعة من أكابر العلماء الإمام الغزالي، وأطلقوا أعنة القول في الثناء عليه، منهم: الحافظ أبو بكر بن العربي، وقال بعضهم لما التقى بالغزالي: من اجتمع بالغزالي، وجده فوق ما يتخيل من العلم والفهم. وقد دخل عالم تلمسان (ابن مرزوق) جامع الزيتونة، فوجد الشيخ ابن عرفة يدرّس قوله تعالى: {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَانًا} [الزخرف: 36]. ويستعرض وجوه القراءة والإعراب في الآية، فعرض لوجه غامض منها، وسأل طلبته عنه، فلم يجيبوا، وأجاب ابن مرزوق، قال - أي ابن مرزوق -: وكنت قريب عهد بحفظ كتاب "التسهيل"، فبينت الوجه وشاهده من كلام العرب، فقال ابن عرفة: لعلك ابن مرزوق! وأكرمه واستضافه.

ومدح ابن مرزوق ابن عرفة بأن عادته الإنصاف في المذاكرة. ودخل عالم توزر (¬1) الشيخ إبراهيم أبو علاق جامع الزيتونة، فوجد أستاذنا سالماً أبا حاجب في أحد الدروس، فباحثه الشيخ أبو علاق حتى أبرمه، وهو لا يعرفه، فدعا ملاحظ المسجد لإخراجه، فخرج الشيخ أبو علاق، وابتدأ قصيدة قال في مطلعها: تقاصرت مذ أبدى التطاول سالم ... وسالمت والقاصي المكان يسالم فلما سمع الأستاذ القصيدة، وعرف أنه من العلماء الأدباء، ذهب إليه، واعتذر له، وأكرمه، واستمرت الصحبة بينهما. والكاتبون في تراجم العلماء يقولون عند تزكية كثير من العلماء: "إن فلاناً لم يقل في أحد سوءاً"، وهذا كثير في "الشقائق النعمانية". ومن لم يقل في أحد سوءاً، كسب حمد الناس ومحبتهم، سواء أكان من العلماء، أم من غيرهم. ومن خلق العلماء الراسخين تقريبُ إخوانهم من الحاكم الذي يختصهم بمودته؛ كما صنع أبو بكر محمد بن الطفيل إذ قرب القاضي الحفيد ابن رشد وغيره من العلماء المحققين من الخليفة يوسف بن عبد المؤمن، وكما فعل الحافظ ابن حجر إذ نوّه بشأن الأستاذ محمد بن يحيى الأندلسي عند الأشرف، فأقبل عليه، وولاه قضاء المالكية بالقاهرة. فتلك الأمثال تبين ما كان عليه العلماء من السلف الكريم من التآخي والمحبة والإيثار، وتلك طبيعة العلم إذا تمكن من الروح، ولم يكن نظرياً ¬

صرفاً؛ فإنه يطبع الأخلاق والأعمال على الإحسان والمجاملة والمروءة، ولذلك زكى الله - سبحانه وتعالى - العلماء أكرم تزكية، وأثنى عليهم أجمل الثناء بقوله - سبحانه وتعالى -: {إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ} [فاطر: 28]. ومن خشية الله: محبة العلم وأهله؛ كما جاء في ترجمة ابن الحاجب، فقالوا: إنه كان محباً للعلم وأهله، وكذلك كان شأن العلماء من قديم الزمان، فمما يؤثر عن أرسطو قوله: "الصّداقة لا تدوم إلا بين الفضلاء". والآية الكريمة تقرر ما هو أجمل من هذا وأجل إذ تقول: {الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ} [الزخرف: 67]. فبينت أن الأهوال لا تؤثر على الصداقة عند العلماء الأتقياء. وأمنيتنا في تحرير هذا المقال أن يستمر العلماء على الألفة والتوادد؛ حتى يمكنهم القيام بأمر الدعوة إلى الدين الحق على كمل وجه، ويحافظون على أدب البحث مادام المخالف طالباً للحق بقلب سليم، أو مادام ذو الرأي لم يخرج عن دائرة الإسلام المعروفة بين المسلمين.

ما يلاقيه العلماء من سماحه الأمراء

ما يلاقيه العلماء من سماحه الأمراء (¬1) جاء الكتاب الحكيم والحديث النبوي بحكم بالغة، وعقائد ثابتة، وأحكام عادلة، ودلائل قاطعة، وقد نظر فيها العلماء اليقظون بإمعان وفكر ثاقب، واستنبطوا منها على طريق الدلالة العربية ما يلائم الزمان والمكان، وأدرك الأمراء الموفقون حكمة الكتاب والحديث، وما استنبطه العلماء منهما بعقول مستنيرة، وقلوب سليمة، فأكرموا العلماء، ولاقوهم بسماحة وصدر واسع، واتفق العلماء والأمراء على إجراء الإصلاح بين طوائف المسلمين، ومن أقام في جوارهم. وما زال نور الكتاب الكريم يتجلى لكل ذي عقل كبير، ونفس مستبصرة تنشد الحق أينما كان. وأذكر بهذه المناسبة: أني لقيت مستشرقاً ألمانياً أثناء مقامي في ألمانيا دخل الإسلام لمعاشرته عالماً مسلماً، وصله بالثقافة الإسلامية، ووقفه على شيء من أسرار كتاب الله، وسنة رسوله، فانشرح صدره للإسلام لما آنس من رشده وحكمته، وقد وصف صديقه العالم فقال: ما رأيت عالما مثله قط. وبمثل هذا العالم المستنير اهتدى الناس، واقتدى الحكام والأمراء في مختلف الأعصار، واحتفوا بهم، وبالغوا في إكرامهم. ¬

ومن ذلك: ما رواه المؤرخون في إكرام الخليفة عبد الرحمن الناصر لأبي علي القالي عند وفوده عليه بالأندلس، فقد أمر الخليفة ابنه الحاكم بالخروج إلى ظاهر قرطبة، ومعه وفد من خواصه؛ لتلقيه تكرمةً له، وكما أوفد ابن الأحمر سلطانُ غرناطة وفداً من حاشيته للقاء ابن خلدون حفاوة به. ومن هذين الخبرين يظهر حرص الأمراء على إكرام العلماء قبل لقائهم لمجرد سماعهم بمنزلتهم في العلم. وكان الأمراء إذا سافروا، صحبوا العلماء؛ ليتولوا تبيين الأحكام إذا سئل عنها الأمير. ومن هؤلاء: هارون الرشيد؛ فقد صحب عبد الله بن المبارك في سفر، فلما نزلوا في بعض المنازل، التفث الناس حول ابن المبارك، وقالت جارية لهارون الرشيد: من هذا الذي أحاط الناس به؟ فقال لها: هذا عبد الله بن المبارك عالم خراسان. قالت: هذا واللهِ المُلْك، لا مُلكُ هارون الذي لا يساق الناس إليه إلا بالشُّرط والأعوان. وروي أيضاً: أن أرخان سلطان تركيا عندما أزمع سفراً، زار شيخ العلماء، وطلب منه أن يرسل معه أحد الشيوخ الذين حوله؛ لأن الناس يسألون السلطان عن الأحكام، وهو لا يعرفها، فيجيبهم الشيخ. وكان العلماء موضع ثقة الأمراء، وائتمانهم على الأسرار وعظائم الأمور، فكانوا يوفدونهم في السفارة إلى الملوك والأمراء؛ لعلمهم بأحوال الاجتماع، وما ينبغي لهذه المهام من حكمة وحسن تات للأمور، فأوفد ملك غرناطة ابن خلدون إلى ملك إسبانيا، وأوفد ابن الأحمر لسان الدين بن الخطيب إلى أمير مراكش، ويذكرون: أنه أنشد بين يدي الأمير قصيدة أعجبته، فاستجاب

لما أوفد فيه قبل أن يجلس ابن الخطيب، فقيل: لم يظفر أحد بجواب رسالته قبل جلوسه غير ابن الخطيب. ومن الأمراء من كانوا يحتملون من العلماء شدة موعظتهم وغيرتهم على الدين، وغضبهم للحق: خطب منذر بن سعيد البلوطي عالم قرطبة خطبة الجمعة بحضرة الخليفة الناصر، فعاب من يسرف في البناء وتشييد القصور، وإنفاق أموال المسلمين في زخرفة البناء، حتى تلا قوله تعالى في قوم عاد: {أَتَبْنُونَ بِكُلِّ رِيعٍ آيَةً تَعْبَثُونَ (128) وَتَتَّخِذُونَ مَصَانِعَ لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ} [الشعراء: 128 - 129]. فغضب الناصر، واستاء من تعريض الخطيب به، وشكا ذلك لابنه الحكم، الذي أشار عليه بعزله، فقال الناصر: أمثل المنذر في علمه وتقواه نعزله طاعة لنفس أمارة بالسوء؟! وأبى ذلك. ويروى: أن ابن بشير قاضي قرطبة تقدم إليه أحد الخصوم، واستشهد بالخليفة الناصر، فقال له القاضي: ائتني بشاهد عدل، وسمع بذلك الخليفة، فسال ابن بشير: لماذا لم تقبل شهادتي؟ فقال ابن بشير: لو طلب مني المدعى عليه الإذن له في تجريحك، لوجب أن آذن له!. فأضاف ابن بشير إلى نزاهته: حسنَ بصره بالسياسة والقضاء. ويذكر الرواة للشيخ عز الدين بن عبد السلام موقفاً جليلاً في الشام حين أعطى الصالح إسماعيل الملقب بأبي الجيش مدينة صفد للصليبيين، فغضب الشيخ لذلك غضباً شديداً، وترك الدعاء له في خطبة الجمعة، فساء ذلك العمل الملكَ وأحفظه عليه، وخرج العزّ مهاجراً إلى مصر حيث تلقاه

الملك الصالح أيوب ملك مصر بالتكرمة والإعزاز، وولاه قضاء مصر، والخطابة في جامع عمرو. ومن شواهد رعاية الأمراء للعلماء المعرضين عن مظاهر السلطان: ما كان ليحيى بن يحيى من المنزلة الرفيعة عند أمراء الأندلس، حين كان يمتنع عن ولاية القضاء، ويشير بشيوخ آخرين، فتقبل إشارته، وتنفذ مشورته. وكان الخلفاء يتقبلون أحكام الشريعة من العلماء برضاً وإذعان، فقد حدّثوا: أن أبا يوسف كان جالساً مع الرشيد، فدخل عليهما يهودي يشتكي من الرشيد، فأعمل أبو يوسف سياسته في التسوية بين الخصمين، فنهض من مكانه بجانب الرشيد، وأمر اليهودي بأن يجلس فيه، وجلس هو أمامهما، وتبين عند نظر الدعوى أن الحق لليهودي، فقضى له، وأنفذ الرشيد حكمه عليه. وكان الأمراء يولون العلماء القيادة العامة إذا أرسلوا جيشاً للحرب؛ تكريما لهم، فهم على ثقة من إخلاصهم، وحماستهم لحماية الدين، كما كان يحيى بن أكثم في بغداد، ومنذر بن سعيد البلوطي في قرطبة. وكان الأستاذ أسد بن الفرات تلميذ مالك بن أنس القائد العام للجيش الذي فتح صقلية، وكان يتقدم الجيش مقاتلاً بنفسه حتى قتل شهيداً. وبعض الأمراء يعجب بالعالم، فيريد أن يحمل الناس على أقواله، فيأبى العالم ذلك؛ إبقاء لحرية القول؛ كما روي عن هارون الرشيد حين التقى بالإمام مالك في المدينة، واطلع على كتاب "الموطا"، أراد أن يحمل الناس على العمل به، فأبى مالك، وأشار إلى أن أقوال المجتهدين في كل مكان حرة، لا يعطلها أولو القوة عن العمل بها ما دامت مستندة إلى اجتهاد بنص شرعي،

أو قاعدة يعتدّ بها. وصفوة القول: أن الأمراء يعظمون علماء الشريعة، ويقدرونهم حق قدرهم؛ لأنهم يقومون بأجل العلوم، وأفسحها مجالاً، وهي علوم الشريعة التي نزلت من السماء. فالعلماء المخلصون، والأمراء العادلون هم قواعد الشعب الإسلامي، فإذا اختلفا في جوانب الثقافة، فينبغي للأمراء أن يراعوا حقائق الشريعة وآدابها، وينبغي للعلماء أن يتحروا ما راعته الشريعة في نصوصها وقواعدها من مصالح المسلمين، فبذلك يلتقي العلماء والأمراء على رعاية حقائق الشريعة، ومصالح الجماعة الزمنية، فتنهض الأمة على قدميها، ولا يجد الناقد المنصف موضعاً للنقد، ولو حرص كل الحرص على أن يجد سبيلاً للمؤاخذة والتجريح.

المال المباح في الإسلام

المال المباح في الإسلام (¬1) حرم الإسلام أشياء؛ لمفسدتها في ذاتها، فلا يجوز للإنسان بيعها، ولا شراؤها، ولا امتلاكها؛ كالدم، والميتة، والخنزير، والخمر، وحرّم أشياء بالنص الصريح؛ حيث لم يحصل للإنسان سبب ملكها؛ كالمعصوب، والمسروق، والرشوة، والميسر، والربا. واتفق العلماء على أن الإنسان إذا عرف الشيء المحرم بعينه؛ كالمغصوب، والمسروق، والرشوة، لا يجوز له قبوله، ولا التصرف فيه لنفسه، فإذا عرف صاحبه، رده إليه، وإذا لم يعرف صاحبه، تصدق به على الفقراء، أو صرف في المصلحة العامة بالعدل. ومن الناس من يكون في ماله حرام وحلال، سواء كان الحرام أقل أو كثر، ولم يعرف الحرام بعينه؛ كأموال السلاطين والأمراء، فأكثر علماء السلف على قبول جوائزهم، وأكل طعامهم. وقد ألّف الحافظ ابن عبد البر في ذلك رسالة؛ حيث عاب عليه أهل بلده "شاطبة" أكل طعام السلطان. وقد أجاز قبولَ جوائزهم، وأكل طعامهم جماعةٌ من الصحابة والتابعين - رضي الله عنهم - ¬

كزيد بن ثابت، وعبد الله بن عمر، وعبد الله بن مسعود، وعثمان بن عفان، والشعي، وإبراهيم النخعي، وسفيان الثوري، وابن شهاب الزهري، والحسن البصري، وغيرهم من علماء الكوفة والبصرة. وكان سعيد بن المسيّب وابن سيرين يمتنعان عن قبول جوائز السلاطين، وأكل طعامهم، فلا يقبلان جائزة من سلطان، ولا يأكلان لهم طعاماً؛ نظراً إلى أن في أموالهم كثيراً مما هو محرّم. فالحاكم الأعلى من خليفة وغيره، لا يجوز له أن يتناول من بيت مال المسلمين إلا ما تدعو إليه حاجته، وكذلك كان الخلفاء الراشدون، وعمر ابن عبد العزيز، إذ طبقوا أوامر الإسلام على سيرتهم، مع الورع والخوف من الحساب. وروي: أن أسد بن الفرات كان يقبل جوائز الولاة، ويقول: هذا بعض حقنا، والله حسيبهم في الباقي. وكان بعض العلماء المتورعين دخلوا على ملك، فقدّم لهم طعاماً، فاعتذر بعضهم بالصوم، واعتذر آخرون بالصوم أيضاً، ولكنهم أخذوا شيئاً من طعام الملك، وأعطوه للفقراء، واقتصر بعضهم على ما يمسك الرمق، إذ كان جائعاً، ويباح له ذلك بإجماع. وسأل ملك الأندلس يحيى بن يحيى الليثي عما يلزمه كفارة عن فطر رمضان بمباشرة جارية له، فأفتاه يحيى بصيام شهرين، واعترض عليه العلماء، حيث لم يفته بالتخيير بين الصيام والإطعام وتحرير رقبة، فقال: لو أفتيته بذلك، لاختار غير الصيام. ومن العلماء من تأوّل فتوى يحيى الليثي بالصيام فقط على أن مال

السلطان أكثره حرام لا تصح منه الكفارة، وتحريرُ الرقبة. والخلاصة: أنه يجوز قبول جوائز الملوك والأمراء؛ كما دلّ عليه عمل السلف من الصحابة والتابعين وغيرهم، وذلك أيام الخلفاء الراشدين الذين لم يأخذوا مالاً إلا بحقه. ومن لم يقبل جوائز السلاطين، فكان ذلك حين اختلطت أموالهم بالمحرّم، وأصبحوا يتصرفون في أموال المسلمين تصرفهم في خاصة أموالهم. وهنا نذكر أمثالاً توضح بعض الشبه التي يدخل منها الحرام في الأموال لتجتنب؛ استبراء للعرض، وورعاً في الدين؛ فإن الورع يترك ما فيه شبهة، ولو كان ظنه بإباحته أقوى من حرمته؛ حرصاً وتحوطاً. فمن تلك الأمثال: 1 - أنه لو أوصى رجل صانعاً أن يصنع له شيئاً وصفه له، فأتى به الصانع على الوجه المطلوب، فقال أبو حنيفة: إن هذه الصورة لم يقع فيها إيجاب ولا قبول، فلا يعد وصف الشيء، ولا مطابقة الصنع للوصف بيعاً يبيح إلزام الواصف بدفع الثمن للصانع، وقال غيره من أصحابه: يعد ذلك بيعاً يلزم بدفع الثمن، وبهذا القول الأخير أخذت المجلة العثمانية؛ لحرصها على تلمس المصلحة العملية، ولو ضعف القول به في مذهب الحنفية الذي كانت تلتزمه. 2 - وأذكر أني حين كنت في ألمانيا لم آكل من لحوم حيوانهم؛ لأني عرفت أنهم لا يذبحون الحيوان بالطريق الشرعي، إنما يقتلونه بالضرب على رأسه، أو بالخنق، وأخذت في ذلك بقوله تعالى عند تعداد المحرّم من الحيوان:

{وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ} [المائدة: 3]. وهو منطبق على ما يفعلون. 3 - ومن الأمثلة الظاهرة الحرمة؛ لشدة ما فيها من الغرر؛ حتى لا يعلم أحد المتعاقدين ربحه من خسره، ما شاع من عقود التأمين، ومن صورها: أن يتعاقد شخص وشركة على حياته أو عقاره أو سلعته، ملتزماً أن يؤدي للشركة مبلغاً معيناً في مدة معينة على أقساط، فإذا مات قبل نهاية المدة، أو هدم العقار، أو هلكت السلعة، وجب على الشركة أن تؤدي إليه أو لورثته المبلغ المتعاقد عليه، ولو لم يدفع منه إلا قسطاً واحداً، وحينئذ يأخذ مالاً بغير وجه شرعي، وأمثال هذه العقود محرمة؛ لأنها مبنية على المخاطرة والغرر الذي من أجلها حُرِّم الميسر، وأظهر في الغرر والمخاطرة والتحريم: ورق (اليانصيب)، فهو ميسر وقمار محرم شرعاً. 4 - ومن محدثات الحرام: ما شاع بين الناس من أداء بعض الأموال لترك منزل منخفض الإيجار بحكم القانون، وهو المعروف (بخلو الرجل)؛ فإن المال المدفوع في هذا السبيل، سواء كان للمستأجر القديم، أو لصاحب المنزل، هو من قبيل كل أموال الناس بالباطل؛ إذ يحصل عليه آخذه دون مقابل أو استحقاق، وبغير وجه شرعي. 5 - وننبه هنا مزيد تنبيه بعض التجار الذين يغتنمون الفرص لاحتكار السلع ورفع الأسعار؛ لينتفعوا بإرهاق المسلمين، ونحذرهم مما في ذلك من شديد الحرمة والإثم الكبير. ما أحرى المسلمين أن ينزهوا أنفسهم وأموالهم ومطاعمهم ومعايشهم عن الحرام، ويتقوا مواطن الشبهات، فمن اتقاها، فقد استبرأ لدينه وعرضه،

ومن واقع شيئاً منها، كان كالراتع حول الحمى، يوشك أن يقع فيه، والنصيحة الخالصة لعلمائهم: أن يتثبتوا غاية التثبت قبل الإقدام على الفتيا؛ فإنها مسؤولية كبيرة، ولاسيما إذا كان مناطها الحلال والحرام، والحكم في تصرفات الناس، ولا بأس على من جانبه الصواب في الفتيا؛ لسهو، أو تعجل، أن يرجع إلى الحق، فهو به أحرى، والله ورسوله به أولى، وله أسوة حسنة في أمير المؤمنين عمر - رضي الله عنه -، حين أراد أن يحدد المهور بدراهم معدودة، ويحرم ما زاد على ذلك، فلما نادته العجوز بكتاب الله في قوله تعالى: {وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا} [النساء: 20]. سارع إلى الرجوع عن رأيه إلى هدي ربه، فما أحوجنا إلى إحياء هذه السنن، واتباع هذا الهدي الكريم، ومن أجل تعرض الفرد للزلل في الرأي، جعل الإجماع حجة في الشريعة؛ لأن الحكم يمر على أفراد كثيرين، فيتمحص الرأي، ويتبين الحق، ويقطع الحكم، ويرشد المسلمون.

الطلاق في الإسلام

الطلاق في الإسلام (¬1) خلق الله الرجل في حاجة إلى المرأة، وخلق المرأة في حاجة إلى الرجل، يحتاج كل منهما إلى الآخر من جهة النسل، والعفاف، والتعاون على مرافق الحياة، وجعل الرابط بنيهما القِران، وأودع العصمة في يد الزوج؛ لأن التجارب دلت على أنه أحفظ للعصمة من المرأة، وأوجب عليه صداقها ونفقتها وكسوتها وسكناها، والقيام بشأن النسل الذي ينشأ في حجرها؛ لأن الرجل بطبيعة خلقه أقدر على العمل من الزوجة، وأباح له حل العصمة عندما يوجد ما يقتضيه من الأسباب، وحديث: "أبغض الحلال إلى الله الطلاق" محمول على الطلاق الذي يقع لغير سبب شرعي. وأسباب الطلاق المعتبرة متعددة: منها: أن يريد الزّوج النسل للمصالح التي يطلب النسل من أجلها، وتكون زوجته مصابة بمرض أو عقم، ولا ترضى بالبقاء مع زوجة أخرى. ومنها: أن يكون في طبعها شراسة؛ بحيث لا يطيب العيش بينها وبين زوجها، والنكاح مبني على حسن المعاشرة بين الزوجين. حدثنا أستاذنا الشيخ سالم أبو حاجب: أنه لما سافر إلى إيطاليا، سأله ¬

أحد المستشرقين الطليان قائلاً: لماذا أباح الإسلام للمسلم أن يتزوج يهودية أو مسيحية، وحرّم على المسلمة أن تتزوج يهودياً أو مسيحياً؛ فهذا تعصب من الإسلام. فقال له: ليس هذا تعصباً في الدين، بل روعيت فيه حكمة اجتماعية، هي: أن الزواج يكون ليعيش الزوجان في اطمئنان وحسن معاشرة، والمسلم مؤمن بأن موسى وعيسى رسولان، ومن أجل هذا لا تصدر منه كلمة تسيء إلى المرأة في عقيدتها؛ بخلاف اليهودي أو المسيحي؛ فإنه يرى دين المرأة المسلمة باطلاً، ولا يؤمن برسول الإسلام الذي تعتقد المرأة صدقه، فتصدر منه كلمات تكدر عيشها، ولا يحصل المقصود من النكاح، وهو حسن المعاشرة. وهذا الذي قاله الشيخ قريب مما يلاحظ شرعاً من أن الشارع لا يريد أن يكون لغير المسلم سلطان على المسلم أو المسلمة في أي حال. وقد أشار العلامة أبو البركات بن الحاج إلى بعض الحكم في إباحة الطلاق في وثيقة طلاق كتبها بنفسه عندما طلق عائشة بنت الوزير محمد بن إبراهيم الكناني، ونص الوثيقة: "بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، وصلى الله على محمد وآل محمد، يقول عبد الله الراجي رحمته محمد المدعو بأبي البركات ابن الحاج، اختار الله ولطف به: إن الله - جلت قدرته - كما أنشأ خلقه على طبائع مختلفة، وغرائز شتى، فمنهم السخي والبخيل، وفيهم الشجاع والجبان، والغبي والفطن، والكيس والعاجز، والمسامح والمناقش، والمتكبر والمتواضع، إلى غير ذلك من الصفات المعروفة من الخلق، كانت العشرة لا تستمر بينهم إلا بأحد

أمرين: إما بالاشتراك في الصفات، أو في بعضها، وإما بصبر أحدهم على صاحبه، مع عدم الاشتراك. ولما علم الله أن بني آدم على هذا الوضع، شرع لهم الطلاق؛ ليستريح إليه مَن عيلَ صبرُه على صاحبه؛ توسعة عليهم، وإحساناً منه إليهم، فلأجل العمل على هذا طلق عبد الله محمد - المذكور - زوجه الحرة العربية المصونة عائشة بنت الشيخ الوزير الحسيب النزيه الأصيل الصالح الطاهر المقدس المرحوم أبي عبد الله محمد المغيلي، طلقة واحدة ملكت بها أمر نفسها، عارفاً قدره، ونطق بذلك إراحة لها من عشرته، طالباً من الله أن يغني كلاً من سعته، وشهد على نفسه في صحته وجواز أمره يوم الثلاثاء أول يوم من شهر ربيع الثاني عام إحدى وخمسين وسبع مائة". وقد قال كاتب الوثيقة حقاً. فإذا اتجهت رغبات أحد الزوجين إلى شيء، ووقف الآخر دون تنفيذها، حصل سوء المعاشرة، واختل أمر الوفاق بينهما، وقد يطلع أحد الزوجين في سيرة الآخر على ما يقتضي الفراق بينهما، ولا يحسن بهما أن يطلع عليه غيرهما، فيقع الفراق. وإنا لنعلم أن في الناس من يطلّق لغير سبب معتدِّ به شرعاً؛ جهالةً، أو استهانة، ولا يردعه عن ذلك إلا التعليم الصحيح، والتربية الإسلامية، ونحن نتكلم على ما قرره الإسلام، واتبعه الخاضعون لأمره ونهيه. والذين ينكرون الطلاق في الإسلام يوجهون إنكارهم للزوج، ويظنون أنه يطلق بدافع من هواه، مع أن الطلاق كثيراً ما يقع لتحقيق رغبة الزوجة متى انصرفت نفسها عن الزوج. ولذلك شرع الإسلام الخلع، وهو أن تعطي الزوجة مالاً للزوج في مقابل طلاقها.

وروي في الصحيح: أن امرأة ثابت بن قيس جاءت إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقالت: يا رسول الله! إن ثابت بن قيس لا أعتب عليه خُلقاً ولا ديناً، ولكني أكره الكفر في الإسلام - تعني: عدم القيام بحقوق الزوج -، ففهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن نفسها انصرفت عن ثابت، ولا يستقيم لهما الزواج بعد هذا، فقال لها على وجه الإرشاد والإصلاح: "أتردين عليه حديقته؟ "، قالت: نعم، قال - صلى الله عليه وسلم - لثابت: "اقبل الحديقة، وطلقها تطليقة". وقد عقد الفقهاء للخلع باباً أوردوا فيه كل ما يتعلق به من فروع. وكان الرجل في الجاهلية يحلف بما يحلف به ألا يباشر زوجته، ويتركها كالمعلقة السنة أو السنتين؛ إضراراً بها، فجاء الإسلام، وحدد الحلف على اجتناب الزوجة بألا يزيد على أربعة أشهر، فإما أن يفيء؛ أي يعود الزوج في أثنائها إلى ملابسة الزوجة، فإن عاد في أثنائها، لم يلزمه طلاق، وإنما تلزمه كفارة اليمين فقط، وإما ألا يعود حتى تنقضي مدة أربعة أشهر، فيلزمه القاضي الفيئةَ، أو الطلاق. ويرى بعض الفقهاء وقوع الطلاق بمجرد انتهاء المدة، وليس المقام مقام سرد الأدلة وترجيح بعضها على بعض، ولكن ظاهر الآية، وهو قوله تعالى: {لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (226) وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [البقرة: 226 - 227]. في جانب الرأي الأول. وروي في الصحيح عن أنس بن مالك: أنه قال: إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - آلى من نسائه، وأقام في مشربة (غرفة) له تسعة وعشرين يوماً، ثم نزل، فقالوا

له: يا رسول الله! آليتَ شهراً، فقال: "الشهر تسعة وعشرون". وإيلاء كإيلاء رسول الله - صلى الله عليه وسلم - جائز باتفاق. ومن عرَّف من الفقهاء الإيلاء بأنه الحلف على ألا يقرب زوجته أربعة أشهر فصاعداً، لم يُدخل فيه إيلاء رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛ لأنه لم يكن بهذه الصفة، إنما آلى من نسائه شهراً فقط؛ تأديباً لهن على ما صدر منهن في حقه - عليه السلام -، فهذا إيلاء لم يتكلم عنه الفقهاء؛ لأنه غير داخل في الإيلاء الذي عرفوه. وكان الرجل في الجاهلية إذا قال لزوجته: أنت علي كظهر أمي، حرمت عليه، وجاء الإسلام فأعطى هذه الكلمة حكماً غير الطلاق، وهو اعتبارها إثماً يجب الكفارة عنه بتحرير رقبة أو صيام شهرين، أو إطعام ستين مسكيناً، ولا تحسب طلاقاً. جاء في الصحيح: أن أوس بن الصامت غضب على زوجته يوماً، فقال لها: أنت عليّ كظهر أمي، وندم، واستاءت هي، وحزنت لأولاد لها صغار، فقالت: إن تركتهم له، ضاعوا، وإن أخذتهم، جاعوا، واشتكت ذلك إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، فأنزل الله تعالى: {الَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِي وَلَدْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَرًا مِنَ الْقَوْلِ وَزُورًا} [المجادلة: 2]. وذكر بعد ذلك الكفارة التي بيناها. وقد عقد الفقهاء للظهار باباً مستقلاً، وأوردوا فيه ما يتعلق بالظهار من فروع. والطلاق تحرمه الديانة المسيحية تحريماً باتاً، إلا إذا ثبتت الخيانة

الزوجية، فتفرق بين الزوجين تفريقاً جسدياً من غير طلاق، بمعنى: أنه لا يجوز لأحد منهما عقد زواج جديد. وهذا الحكم مأخوذ من "إنجيل متى" (5: 33)، ولكن لما قامت في أوربا النظم اللادينية، وانفصلت الدولة عن الكنيسة في التشريع، واعتبرت الزواج عقداً مدنياً لا يراعى فيه أي اعتبار ديني، أبيح الطلاق بحكم من القاضي؛ بناء على قضية يقيمها طلاب الطلاق من الزوجين. وقد وضع القانون لهذا النوع من القضايا شروطاً عسيرة التنفيذ، تطيل زمن التقاضي، حتى يبلغ أحياناً بضع سنين، فإذا ثبت بعد هذا كله ضرورة الطلاق؛ للخيانة الزوجية، أو العقم، أو الضرر الشديد، حكم القاضي بالطلاق. ولشدة هذه الشروط، وعسر التوصل إلى الطلاق، فشا بين الأوربيين أن يتفق الزوجان المتنازعان على الفراق، وسلوك كل منهما المسلك الذي يرتضيه من غير تقاضٍ، ولا إثبات طلاق، وفي هذا من الفساد ما نعيذ المسلمين من التعرض لأمثاله لو أخذوا بتقييد الطلاق. وإن التقييد - مهما يسرت سبله - سيعرض الأسر لفضح الأسرار، وكشف الخطايا، والدين الإسلامي حريص على صيانة الحرم والأعراض. ولو اكتفى بأي بينة، لعاد الأمر إلى أسوأ مما يشتكى منه اليوم من كثرة حوادث الطلاق، فستلصق التهم بالأبرياء، وتقذف المحصنات الغافلات بما يندي له جبين الفضيلة، ويزعزع أركان الأخلاق. ومن ذا الذي يقدم على زواج امرأة وقفت بين يدي القاضي، وقضى عليها بأنها سيئة العشرة، أو عقيم، بل ما هو أشنع من ذلك من الدعاوى؟!. إن الأمر سيزداد تعقيداً ببقاء حوادث الطلاق كما هي، وإيجاد فريق

منبوذ من النساء يتضاعف عددهن كل عام، وهن المطلقات عن طريق القضاء. فليعتبر بهذا من يريدون أن يقلدوا غير المسلمين حتى في الأمور التي ظهر فسادها، ونطقت الحكمة بتجنبها.

تعدد الزوجات في الإسلام

تعدد الزوجات في الإسلام (¬1) كان العرب يعدّدون الزوجات قبل الإسلام إلى عشر نسوة فأكثر، ويسمون المرأة التي تكون مع أخرى في عصمة: (الضَّرَّة)، فيقولون: امرأة مُضِرٌّ؛ أي: ذات ضرائر، ورجل مُضِرٌّ؛ أي: زوج ضرائر. ولما سافر أستاذنا أبو حاجب إلى إيطاليا، دخل المكتبة العربية بها، وتناول كتاباً به أمثال عربية من جملتها العبارة الآتية: كان العرب إذا خطبهم لاعب الشطرنج، منعوه، وقالوا: إنه - أي: الشطرنج - ضرّة ثانية. وقال الشيخ المرتضى في "شرحه القاموس المحيط": وكره في الإسلام أن يقال: لها ضرة، بل يقال: جارة، وكذلك جاء في الحديث. وكره الإسلام هذه التسمية؛ مراعاةً لمعناها الأصلي، وهو أن كلاً منهما تسعى في مضرة الأخرى. ولما جاء الإسلام، أباح للرجل أن يتزوج اثنتين أو ثلاثاً أو أربعاً، إن أمِنَ من الجور بينهن، وإلا، وجب عليه أن يقتصر على واحدة، كما قال تعالى: {وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ ¬

وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ} [النساء: 3]. أي: فلكل من يريد الجمع أن يتزوج من النساء باثنتين أو ثلاث أو أربم، سواء اتفق الأزواج في عدد زوجاتهن، أم اختلفوا، مع الشرط المذكور، وهو العدل بينهن. وانعقد إجماع المسلمين من أهل السنّة، والظاهرية، والزيدية، والإباضية، والإمامية على إباحة ما صرّح به القرآن من الاثنتين والثلاث والأربع، فلم يقل أحد من المسلمين إنه لا يجوز التزوج بأربع أو ثلاث أو اثنتين. وقرن الله بين العدل في اليتامى، والعدل في النساء؛ إشارة إلى أنهما مسألتان مهمتان في الحياة الاجتماعية، لا تصلح الحياة بالجور على اليتامى؛ كما أنها لا تصلح بالجور على الزوجات في عصمة واحدة، ففي كليهما يستطيع الرجل إذا خُفَي ونفسه أن يتصرف في مال بغير حق، فإن كان ولياً ليتيم، تصرف في ماله بسلطان الولاية، وإن كان زوجاً، تصرف في مال الزوجة بسلطان الزوجية. وحاول بعض أهل العصر، بل زعم أن الإسلام لا يبيح تعدد الزوجات، فإنه شرط للتعدد العدل، ثم قال: {وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ} [النساء: 129]، فنفى استطاعة الإنسان العدل الذي هو شرط للتعدد، فتبطل إباحة التعدد لبطلان شرطه. ولو لم يرد في إباحة التعدد سوى هاتين الآيتين اللتين أوردهما المعاصر، لبيَّنَّا له المراد من العدل فيهما، وحسبنا ذلك، ولكن إباحة التعدد وردت في غير هاتين الآيتين من القرآن أيضاً، والحديث، وعمل السلف الصالح. فقد قال الله تعالى عند ذكر المحرمات من النساء: {وَأَنْ تَجْمَعُوا

بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ} [النساء: 23]. فلو كان الجمع بين الزوجتين في عصمة واحدة ممنوعاً في الشريعة، لاكتفى به عن تحريم الجمع بين الأختين. والعدل في الآية الأولى، أعني: قوله تعالى: {فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً} [النساء: 3] المراد منه: العدل في الإنفاق والكسوة والمبيت، والعدل في الآية الثانية، أعني: قوله تعالى: {وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ} [النساء: 129] يراد منه: العدل في محبة القلب، وما يتبعها من آثار لا يستطيع الإنسان أن يحترس منهاة كالنشاط لملابسة زوجة دون أخرى، بدليل قوله تعالى: {فَلَا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ} [النساء: 129]. وأما الحديث الصحيح، فقد نهى - صلى الله عليه وسلم - أن تنكح المرأة على عمتها أو خالتها، وهو في الدلالة على إباحة التعدد كقوله تعالى: {وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ} [النساء: 23]. فلو كان التعدد غير مباح، لاكتفى بمنع التعدد عن تحريم التزوج بالمرأة على عمتها أو خالتها. ومنه ما روي في الصحيح: أن الرجل إذا تزوج بكراً، أقام عندها سبعاً، ثم قسم، وإذا تزوج ثيباً، أقام عندها ثلاثاً، ثم قسم. وروى أبو داود، والنسائي، والترمذي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - حديث القَسْم بين الزوجات، والوعيد على الجور فيه، فقال - صلى الله عليه وسلم -: "إذا مال إلى إحداهما، جاء يوم القيامة وشِقُّه مائل". وورد في الصحيح: أن الصحابة في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - كانوا يعددون الزوجات، من ذلك: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - آخى بين سعد بن الربيع الأنصاري،

وعبد الرحمن بن عوف، فعرض سعد على عبد الرحمن أهله وماله، وقال له: انظر أيّ زوجتيّ شئت حتى أنزل لك عنها، فقال عبد الرحمن: بارك الله لك في أهلك ومالك، ولكن دلوني على السوق. وورد في الصحيح أيضاً: أن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - استأذن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في أن يتزوج بنت أبي جهل على فاطمة الزهراء - رضي الله عنها - فأنكر النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يجمع بين بنت رسول الله، وبنت عدوّ الله في عصمة. فاستئذان علي - كرم الله وجهه - دليل على أن تعدد الزوجات مباح في الإسلام، وإنكار النبي - صلى الله عليه وسلم - منصبٌّ على الجمع بين بنت رسول الله، وبنت عدو الله في عصمة. وإلى مثل هذا يشير العارفون بمقام النبوة حين يقولون: لا يجوز للإنسان أن يأتي عملاً يتأذى منه النبي - صلى الله عليه وسلم - خاصة، وإن كان ذلك العمل في الأصل مباحاً. وأما أعمال السلف الصالح، فقد روي في الصحيح: أن عبد الله بن جعفر جمع بين بنت علي - رضي الله عنه - وزوجة أبيها بعد وفاته. وروي في الصحيح: أن الحسن بن الحسن بن علي جمع بين بنتي عم له في ليلة واحدة، وهما بنت عمر، وبنت محمد ابني علي. والشواهد من هذا كثيرة لا يمكن إحصاؤها. وخالف بعض من لا يعتد بخلافه، فاباح الزيادة على أربع، وزعم أن معنى مثنى ثلاث ورباع إباحة مجموع هذه الأعداد، وهو تسع. وهذا مردود بالنص؛ لأن المفهوم من الآية لا يفيد إباحة هذا الجمع، ولو كان ذلك مقصوداً، لقال: تسعاً، وكان ذلك أخصر وأبلغ، وعلى هذا النص انعقد الإجماع.

وتعدد أمهات المؤمنين، وبلوغهن إلى تسع زوجات هو خصوصية للنبي - صلى الله عليه وسلم -، وقد بسط العلماء القول في حكمه السامية، وهي لكثرتها يستدعي التعرض لها مقالاً مستقلاً يتبع فيه بعضها بعضاً. وقد عرف في أصول الشريعة: أن الشيء قد يكون فيه نفع، وتكون فيه مفسدة أعظم من النفع، فينهى عنه؛ كالخمر والقمار، قال تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا} [البقرة: 219]. فنهى عنهما حيث غلب الإثم على النفع. وقد يكون فيه ضرر، ونفعه أكبر من ضرره، فيأذن فيه؛ كالحرب فيها ضرر، وهو موت فريق من رجال الأمة، ولكن العزة والكرامة التي تنالها الأمة بعد الحرب أكبر من ضررها بدرجة قصوى، فأذن فيها. ومن هذا الباب تعدد الزوجات، فيه ضرر على إحدى الزوجات بمشاركة الأخرى لها في الزوج، وفيه مصالح للزوج والأمة إذا روعي شرطه، وهو العدل بينهن. فالإسلام أباح تعدد الزوجات على وجه الرخصة للرجل بدول طبعية واجتماعية، فقد تصاب الزوجة بمرض يمنع الزوج من ملابستها، أو تكون مصابة بعقم يمنع من النسل، وهو القصد الذي رمى إليه الشارع بالزول، ولتوثيق صلة الزوج بأسرة أخرى تظاهره وتعينه. ثم إن الرجال على فرض مساواتهم للنساء في العدد، فإنهم يتعرضون لأخطار لا يتعرض لها النساء؛ من حرب، ونحوها، فينشأ عن ذلك أن يكون نساء خاليات من رجال يقومون عليهن، ويحفظون حرمهن، ويدفعون عنهن

قالة السوء. والمشاهدة تدل على زيادة النساء على الرجال. وإذا وقع ظلم ممن عد عدّد الزوجات، فلعدم الثقافة الإسلامية، أو التهاون بها، فإذا كافح وليّ الأمر هذه الجهالة، أو التهاون بأحكام الدين، فأرى الناس حقائق دينهم وآدابه بالمعلمين الراشدين، والوعاظ المخلصين، صار تعدد الزوجات على قدر ما تدعو إليه المصلحة الظاهرة، ولا يقع لمجرد حظ النفس والانحطاط في أهوائها. فالتعليم السليم، والعظات البالغة توجد عند الرجال من الأخلاق ما لا توجده المحاكم السائدة. والعيوب التي يذكرها من يدعي ضرر التعدد إنما هي نتيجة الجهل بالتشريع، أو التهاون به، ولا شك أنها تزول بالتهذيب والموعظة، كما كان ذلك من العصور الزاهرة بالدين. فالمنصفون من الناس - ولو من غير المسلمين - يعترفون أن الإذن في تعدد الزوجات مع مراعاة العدل بينهن ضروري في الأمة إذا أرادت أن تعيش في عفاف وعزة بكثرة نسلها، وصيانة أعراضها، وهذا ما توخاه الإسلام في إباحة تعدد الزوجات مع رعاية شروطه.

النظافة في الإسلام

النظافة في الإسلام (¬1) لما كان الإسلام ديناً عاماً لا يختص بقوم دون قوم، وديناً خالداً لا يختص بجيل دون آخر، أتى بكل ما فيه إصلاح الدارين: الأولى، والآخرة. ومما فيه إصلاح الدارين: النظافة، قال - صلى الله عليه وسلم - كما في الصحيح: "إن الله طيب يحب الطيب، ونظيف يحب النظافة، فنظفوا أفناءكم، ولا تشبهوا باليهود". ونظافة الله كناية عن تنزهه عن سمات الحادث، وتعاليه عن كل نقص، وحبه النظافة في غيره كناية عن خلوص إيمانه، ونفي الشرك، ومجانبة الأهواء، ومنها: نظافة الجسم والملبس عن الحرام والشبه. وفرض في اليوم والليلة خمس صلوات، وأوجب لها الوضوء، وهو أن تكون الأعضاء الظاهرة؛ كالوجه، واليدين، والرجلين مغسولة بالماء، مع مسح الرأس، واستحب المضمضة والاستنشاق، وأوجب إزالة ما كان نجساً، ونص على النجس؛ كالبول، والمني، ونحوهما، وما يجب منه الوضوء؛ كالبول، والنوم؛ كما هو مقرر في كتب الأحكام. ¬

وأوجب الوضوء لغير الصلوات الخمس ونوافلها؛ كصلاة الجنازة، وصلاة العيد، وسجود التلاوة، والخسوف والكسوف. وأذن للإنسان بأن يعيد الوضوء، وإن علم أنه متوضع. وشرع الوضوء لمجرد النوم، ففي الصحيح عن البراء بن عازب، قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا أتيت مضجعك، فتوضأ وضوءك للصلاة، ثم اضطجع". وفي الحديث الصحيح عن مزايا الوضوء: أن الأمة يدعون يوم القيامة: الغرّ المحجلين من أثر الوضوء. والغرّ جمع أغر، وهو في الأصل: الفرس الذي في جبهته بياض. والمحجلين: جمع محجل، وهو في الأصل: الفرس الذي في ثلاث قوائم منه بياض، والمراد: معنى النور والكمال. والحديث يشعر بأن المعاصي التي يكون مصدرها أعضاء الوضوء تمحى. وأشار بعضهم إلى هذا المعنى بقوله: يارب أعضاء الوضوء عتقتها ... من عبدك الجاني وأنت الواقي والعتق يسري بالغنى يا ذا الغنى ... فامنن على الفاني بعتق الباقي وقد أشار الشاعر إلى حكم فقهي، وهو: أن من كان له مملوك أعتق جزأه، فإن الإعتاق يسري إلى جميع الأجزاء، فيعتق عليه بكمال. وفرض الشارع على المسلم - ذكراً أو أنثى - الغسلَ لجميع البدن، إذا خرج منه الماء في اليقظة، أو النوم. فإذا كانت امرأة، وجب عليها الغسل إن طهرت من الحيض والنفاس، وعلل الغسل في هذه الأحوال بأنها تجعل الإنسان في شيء من الكسل، وغسلُ جميع البدن بالماء يعيد له النشاط الذي كان عنده. وسن الغسل في كل يوم جمعة؛ ليأتي المسجد وهو نظيف من كل

مكروه، وقد مدح أبو العلاء المعري في لزوميته الشريعة الإسلامية، وقال في حق النبي - صلى الله عليه وسلم -: وحثَّ على تطهير جسم وملبس ... وعاقب من قذف النساء الغوافل وقد أمر الشارع باجتناب أشياء، ونهى عن الانتفاع بها؛ لقذارتها؛ كالميتة، والدم، ولحم الخنزير، وأمر بإزالة أشياء شأنها أن يتصل بها ما يتقزز منه؛ كقص الأظفار، وقص الشارب؛ بأن يحفي منه ما طال عن الشفة بحيث لا يتقزز منه الآكل أو الجالس معه. وأمر بالسواك، وأن يكون متخذاً من عود الأراك ونحوه. فقال - عليه الصلاة والسلام - كما في الصحيح: "لولا أن أشق على أمتي، لأمرتهم بالسواك عندكل صلاة". ونهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عن استعمال الإناء الذي ولغ فيه كلب إلا بعد غسله مرات، وعلله بعض الفقهاء بنجاسة الكلب. وعلله الجد ابن رشد في "مقدمته" بتوقع أن يكون الكلب الذي ولغ في الأناء مريضاً بداء الكلب، فيخاف من ذلك السم، وأيده الحفيد صاحب "البداية". ونهى النبي - صلى الله عليه وسلم - كما في الصحيح - عن الشرب من فم السقاء؛ لأنه قد يخالط الماء من ريق الشارب ما يتقزز منه غيره. ونهى - صلى الله عليه وسلم - كما في الصحيح - القائمَ من النوم أن يُدخل يده في إناء الوضوء حتى يفرغ عليه الماء مرتين أو ثلاثاً. ونهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عن التنفس في الإناء، والنفخ فيه، فقد يتغير الماء بما يتناوله فمه، ويتصل بالمعدة من مكروه.

وتمضمض النبي - صلى الله عليه وسلم - بالماء بعد أن شرب اللبن، وقال "إن له دسماً"، ويؤخذ من الحديث: أن من تناول ما له دسمٌ يتمضمض بعده. ولما كانت رائحة فم الصائم تتغير بالصيام، فيتقزز منها صاحبها، أو من تصل إليه الرائحة، قال - عليه الصلاة والسلام - كما في الصحيح مادحاً لها من جهة أنها أثر عبادة، فقال: "لخلوفُ فم الصائم عند الله أطيب من ريح المسك". وكون الخلوف أطيبَ عند الله من ريح المسك كناية عن قبوله للصيام، ورضاه به. فالإسلام اعتنى بالنظافة، وأعطاها من العناية ما تستحق. قال صاحب "نفح الطيب": وأهل الأندلس أشد خلق الله اعتناء بنظافة ما يلبسون، وما يفرشون، وغير ذلك مما يتعلق بهم، وفيهم من لا يكون عنده إلا ما يقوته يومه، فيطويه صائماً، ويبتاع صابوناً يغسل به ثيابه، ولا يظهر فيها ساعة في حالة تنبو العين عنها. وأذكر بهذه المناسبة: أن الشاعر الصفاقسي المسمى: الغراب ترك عباءة له عند أحد أصحابه بتونس ليغسلها، ويرسلها له، فتأخر إرسالها، فأرسل له خطاباً يقول فيه: إذا فقد الماء من بلدكم والصابون، وهاد إليكم من بلدنا الجمالون، جاءك الماء مع الذين هادوا والصابون. واقتبس قوله: الذين هادوا والصابون من الآية: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى} [الماندة: 69]. ومن عناية الإسلام بالنظافة: وجود الحمامات في بلاد الإسلام كلها؛ كقرطبة، وقد قيل: إن فيها سبع مائة، أو تسع مائة حمام. وإن ما قلت هو الحمامات العامة، وهو ما يسميه صاحب "نفح الطيب"

المبرزة للناس، فإنها في مصر قليلة بالنظر لكثرة سكانها، وإنما قلت: الحمامات العامة لكثرة؛ حماماتها الخاصة، إذ قلما تجد بيتاً أو شقة خالية من حمام. فلا يعتبر من الزهد في الإسلام لبس ثوب غير نظيف، ولا لبس مرقعة لا يراد بترقيعها استدامة الانتفاع بها. قال الحافظ أبو بكر بن العربي: ما حكي عن عمر بن الخطاب من أنه كان يرقع ثيابه، إنما يفعله لاستدامة الانتفاع به، وذلك شعار الصالحين، حتى اتخذه المتصوفة شعاراً، فجعلته في الجديد، وليس بسنّة، وهو بدعة عظيمة. وإنما المقصود من الرقع: هو الانتفاع بالثوب.

العلوم في دائرة الإيمان

العلوم في دائرة الإيمان (¬1) الإيمان: معرفة الله بصفاته العلية، ومعرفة ملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، ويلزم من الإيمان: الإقرار بشريعة الله، وهي العلم بصحة الأحكام المأخوذة من الكتاب والسنّة، والأصول المستنبطة منهما بالاجتهاد المُعْتَدِّ به، فمن أذعن لهذه الأحكام، واعتقد أنه مكلف باتباعها من الله -عَزَّ وَجَلَّ-، يُعَدُّ محافظاً على مركز دائرة الإيمان، ومن لم يؤمن بها، فقد أفسد مركز الدائرة، وأيّ دائرة يصح وضعها بغير مركز ثابت؟؟!!. وعلم الأخلاق من صلب الدعوة، فالقرآن المجيد، والحديث النبوي عامران بمدح مكارمها، والدعوة إليها، وسيأتي الحديث عنها بسعة في مقال مستقل - إن شاء الله -. والعلم بالأحكام، ومكارم الأخلاق، على الوجه الذي أمر به الشارع، موقوف على معرفة كيف كان العرب يستعملون اللفظ في المعاني التي يهمهم اطلاع المخاطب عليها؟. والطريق إلى معرفة كيف يستعمل العرب الألفاظ في المعاني، هو: علم اللغة والنحو والصرف، وقد قام بها فريق يوثق بعلمهم وروايتهم، ¬

فكانت هذه العلوم موصلة إلى الأحكام التي يتوقف الإيمان على الإذعان لها، وذو البصيرة يعرف من الشواهد التي تساق على المسألة المُصِيبَ من اللغويين والنحاة. ولما كانت الشريعة عامة خالدة، جاء النبي - صلى الله عليه وسلم - بمعجزات شاهدها من حضر في عهد النبوة. وأعظم هذه المعجزات باقٍ ميسَّر إدراكه لمن جاء بعده - صلى الله عليه وسلم -، وهو القرآن الكريم. ومن هنا اعتنى العلماء بالبحث عن وجه إعجازه، ووضعوا علوم البلاغة التي هي: البيان، والبديع، والمعاني. فالبلاغة علومٌ اقتضى وضعها كمال الإيمان، ولما وليت التحرير بالقلم العربي في وزارة الحربية بالآستانة، قدموا لي ورقة لأكتب فيها شخصيتي، وما أميل إليه من العلوم أكثر من غيره، وجهة تخصصي العلمي، فكتبت أني مختص بعلوم البلاغة، وأصول الفقه الإسلامي، وكان بجانبي أحد علماء "شنقيط"، فقال لي: لِمَ زدت وصف (الإسلامي)؟ فلم يسعني إلا أن قلت له: كتبتها لزيادة الإيضاح؛ وقد سمعت من يسمي القوانين الوضعية: فقها، فيضعون بالطبيعة للقوانين الوضعية أصولاً، فتكون كلمة (الإسلامي) للاحتراز من غيره. ولما كانت معرفة سيرة النبي - صلى الله عليه وسلم - تزيد في الإيمان قوة، ألّف فيها بعض العلماء كتباً خاصة؛ كما فعل القاضي عياض في كتاب "الشفاء"، وغيره، فكان علم السيرة من العلوم التي يزداد بها الإيمان كمالاً. ولما كان علم التاريخ مما يزيد الإيمان طمانينة، والأخلاق حسناً، وأشار إليه القرآن الكريم بقوله: {وَذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ} [إبراهيم: 5]، صار

من العلوم الداخلة في الإيمان، والمطلوب ممارستها. وإنما يريد الشرع من المؤرخ أن يكتب ما شاهده بنفسه، أو تواتر عن غيره تواتراً صحيحاً، أو أخبره به الثقة الأمين، فلا يُدْخِلُ الكاتب في التاريخ ما يخبر به من ثبت أنه له اتجاهاً غير رشيد يريد ترويجه بين الناس. وفي كتب التاريخ كذب كثير، سببه عدم تحري المؤرخ في الواقعة، أو يكون له اتجاه غير رشيد، فلنبحث عن نفسية كاتب التاريخ ونزعته قبل أن نقرأ ما يرويه من الوقائع، فقد قال بعض من يدّعي معرفة التاريخ قولاً يحط من كرامة بعض الأئمة، ولولا الثقات الكثيرون الذين اتصلوا بهؤلاء الأئمة، وشهدوا بأنهم يتقون الله، ويخافونه في السر والعلانية، لارتاب الناس في سيرتهم، ولم يأخذوا الشريعة المطهرة من أفواههم. والطب يكفي شاهداً على أنه من العلوم الداخلة في دائرة الإيمان: فتوى الفقهاء بالاعتماد على إشارة الطبيب بضرر استعمال الماء في الطهارة، والعدول إلى التيمم، وضرر الصوم في رمضان، وإباحة الفطر في نهاره. وإنما يُنكر على الطبيب إن اعتقد أن الدواء هو الذي شفى المريض من المرض بذاته، لا أن الله جعل الدواء من سُنن الشفاء الكونية، ولو شاء، لعطله عن التأثير. والكيمياء والطبيعة من علم سنن الله في الكون، فمن اعتقد أن الذي ربط سبباً بمسبب قادرٌ على أن يفصل بينهما بتعطيل السبب، وإيجاد سبب آخر؛ كمعجزات الأنبياء - عليهم السلام -، فهو متبع لسبيل المؤمنين. ولما نزلت الشريعة لإصلاح النظام الاجتماعي حتى يستطيع الإنسان أن يعبد الله وهو مستنير القلب، مشروح الصدر، أذن له في تعلم ما تقتضيه

الحكمة، ويستقيم به النظام؛ كعلم الرياضة؛ من حساب وهندسة وجبر، وعلم الجغرافيا، وعلم الفلك؛ وقد قال بعض الأئمة: يجب على القاضي مراعاة الهندسة. وحكى قضية أخطأ فيها قاض جاهل بعلم الهندسة، وأصاب فيها قاض عارف بأصولها. وقد شاع علم أصول الهندسة بين المسلمين، حتى أدخل بعض اصطلاحاتها أحد الشعراء في منظومته، فقال: كأن فؤادي مركز لهم وهم ... محيط وأهوائي إليه خطوط وعلم الجغرافيا غير خارج عن دائرة الإيمان؛ إذ فيه فوائد كثيرة. وأخبرنا أستاذنا الشيخ سالم أبو حاجب: أنه لما سافر إلى الآستانة، سأله أحد قواد الجيش عن حكم تعلم الجغرافيا في الإسلام، فقال له الشيخ: واجب أن يتعلمه طائفة من المسلمين، فقال له القائد: إنه قيل لي: إنه يحرم دراسته، فقال له الشيخ: أنت كبير جماعة من الجيش، لو جاءك الإذن من الحاكم الأعلى أن تذهب بالجيش إلى بلد كذا لتقاتل أهلها، فإذا لم تكن عارفاً بالمسافة التي بينك وبين البلد، ولم تكن عارفاً بما يوجد في طريقك مما يحتاج إليه الجيش، ولم تكن عارفاً بحالة البلد الذي أمرت بمقاتلة أهله، لا يمكنك أن تعد للجيش العدة التي تجب له، وتلقي به في تهلكة؛ وهذا مثال يعطيك أن الإسلام يأذن بكل علم فيه مصلحة. وسمعت أستاذنا الشيخ إسماعيل الصفائحي القاضي ينكر على من منع من تعلم الجغرافيا، ويقول: إن عمر بن الخطاب قال في وصيته لبعض قواد الجيش: "كونوا أعلم بأرض العدو منهم". وتحدث أحد كبار الرجال عن بلد في قارة أوربا، ونسبها في الكتابة

إلى قارة أفريقية، فتندَّرَ به أناس شأنهم أن يتندروا بكل من يخطئ في العلم خطأ فاحشاً. وعلم الفلك داخل في دائرة الإيمان، حتى قال بعض الأئمة: يعتمد ما يقوله الفلكي في ثبوت شهر الصوم، وفي مسائل دلت التجارب على صدقه فيها؛ كالخسوف، والكسوف. وإنما ينكر الإسلام ما يقوله المنجمون عن توهم من غير دليل ثابت؛ كالذي أشار إليه أبو تمام في قصيدته: وخوّفوا الناس من دَهْياءَ مُظْلِمَةٍ ... إذا بدا الكوكب الغربي ذو الذَّنَبِ بعد أن قال: والعلمُ في شهب الأرماح لامعة ... بين الخميسين لا في السبعة الشُّهُبِ والمنطق الذي دونت قواعده مستقلة به في تأليف، أو ذكرت معه الآراء الفلسفية، ورُدَّ على الزائف منها بأدلة كافية، غير خارج عن دائرة الإيمان. وقد أصاب محمد بن عبد الكريم العقيلي في رده على من يقول بتحريم المنطق، إذا قال من أبيات: وما المنطق المعنيّ إلا عبارة ... عن الحق أو تحقيقه عند جهله أريني - هداك الله - منه قضية ... على غير هذا ننفها عن محله والذكي المتنبه إن كتب أو خطب، يدرك الحد والقياس القائمين على صواب من نفسه، ولكن قراءة المنطق تفيد قليل الذكاء، وتسرع بالذكي إلى إدراك الصواب من الحد والقياس. وما المنطق إلا نتيجة تفكير أذكياء. وعلم الحقوق: إن درسه إنسان ليزداد علماً بحكمة الشريعة، فقد

درس ما يزيده إيماناً، وإن درسه ليكثر سواد أهله، ويجاريهم في علومهم، فإلى الله إيابه، وعليه حسابه. والعلم لا يزيد الإنسان رفعة، ولا يعطيه فضلاً، إلا إذا صاحَبه عمل محمود. والتفكير والمشقة التي تحصل من مزاولة العلم لا تعد من وسائل الفضل عند الله إذا لم يصحبها قصد حسن. وقد أصاب علماء البلاغة إذ قرروا في علمهم: أن العالم الذي لا يعمل بمقتضى علمه هو والجاهل سواء. فيحسن إلقاء الخبر إليه، وإن علمه خالياً من التوكيد، كما يلقى إلى الجاهل، واستدلوا بقوله تعالى: {وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ} [البقرة: 102]. فأثبت في صدر الآية لهم العلم بقوله: {وَلَقَدْ عَلِمُوا} ونفاه عنهم بقوله: {لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ}. وخلاصة المقال: أن الإسلام يأذن في كل علم يزيد في الإيمان، أو يفيد في النظام الذي قصدت الشريعة إلى إقامته، وأن العلم لا يعد شرفاً بنفسه، وإنما يعد شرفاً إذا صحبه عمل صالح، أو اتجاه مستقيم.

الرفق بالضعفاء

الرفق بالضعفاء (¬1) من أدب الإنسان وسمو أخلاقه: أن يرفق بالناس في أقواله وأفعاله. وبالرفق يمتاز عن بقية الأجسام الحية، ولما دعت عائشة - رضي الله عنها - على اليهودي الذي قال للنبي - صلى الله عليه وسلم -: السام عليكم - والسام: الموت -، قال لها النبي - عليه الصلاة والسلام -: "مهلاً يا عائشة! إن الله رفيق يحب الرفق في كل شيء". وأذكر في هذا النسق قوله تعالى: {ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ} [فصلت: 34]. فقد دلت الآية على أن الدفع بالحسنى شأنه أن يجعل العدو كأنه ولي حميم. فما بالك بمن ليس في قلبه عداوة، أو في قلبه شيء من الود؛ فإن الحسنى تجعله موالياً، أو أصفى ولاء، وأعظمَ مودة. وبهذا الخلق العظيم فتح المسلمون تلك الممالك الطويلة العريضة في أقرب وقت. ومن الرفق الذي يحبه الله: اللين في القول، وحسن المعاملة، ويتأكد الرفق إما بالضعفاء في أنفسهم، وهم من ليس لهم مال ولا عصبية ولا جاه. أو بالضعفاء بالنسبة لمن يتولى أمورهم، وتكون كلمته نافذة في تصرفهم؛ ¬

كالمرؤوس بالنسبة إلى الرئيس. أما الصرامة، فمقتضياتها في الأمم المثقفة قليلة، وقلتها بحسب تفاوت الأمم في الثقافة، واستعمالها في موضعها مشعر بأن الرفق بالضعيف صادر من مكارم الأخلاق، لا من ضعف في الطبيعة. ومن الضعفاء الذين يتأكد الرفق بهم: المساكين؛ فيخاطبون بلطيف القول، ويعاملون بالتي هي أحسن، من غير مَنّ ولا استكثار. قال تعالى: {وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا} [الإنسان: 8]. وكان - صلى الله عليه وسلم - يحثّ على إخفاء الصدقة؛ كما ذكر في السبعة الذين يظلهم الله في ظله يوم لا ظل إلا ظله، فقال: "ورجل تصدق بصدقة، فأخفاها حتى لا تعلم شماله ما تنفق يمينه". وأخبرت وأنا في (ألمانيا): أن هناك جمعية خيرية ترسل في البريد إلى المحتاجين المعونة من غير أن يعلموا من أين جاءتهم. وهذا المعنى وجد في جزيرة العرب قبل ما يزيد على ألف سنة؛ فقد جاء في تاريخ أحد أهل الخير: أنه كان يرصد المعونة إلى المحتاجين من غير أن يعرفوه، ولما مات، وانقطعت عنهم المعونة، عرفوا أنه هو الذي كان يرسل إليهم المعونة. ومن الضعفاء الذين يتأكد الرفق بهم: الأيتام؛ فقد كان شأن آبائهم أن يقوموا بمآربهم، ولما فقدوهم، فقدوا الحنان الذي كان يسعى بحاجتهم، فأمر الله بالمحافظة على أموالهم إن كان لهم مال، قال تعالى: {وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ إِنَّهُ كَانَ حُوبًا كَبِيرًا} [النساء: 2]. وأمر بمخاطبتهم بالرفق، فقال تعالى:

{فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ (9)} [الضحى: 9]. وإطعامهم عند الحاجة، فقال تعالى: {وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا} [الإنسان: 8]. ووعد كافل اليتيم بالدرجة العالية في الجنة، فقال - صلى الله عليه وسلم - كما في الصحيح: "أنا وكافل اليتيم في الجنة هكذا"، وأشار بأصبعيه المسبّحة والوسطى. ومن الضعفاء الذين يتأكد الرفق بهم: الأسير، فإذا أخذ من المعركة، كان في إلانة القول له، ومعاملته في المطعم والملبس كأمثاله من الوطنيين. وحكى لي الثقة بأن الدكتور (أنصاري الهندي) قال له: لقيت إنجليزياً في لندن أخذه أسيراً لجيش العثماني في واقعة - الدردنيل -، فأخذ يمدح الأتراك بحسن معاملتهم للأسرى، فقلت له: هي أخلاق الإسلام، لا أخلاق الأتراك وحدهم. وأهديت له كتاباً فيه حقائق إسلامية، فلقيته بعد أيام مسلماً، وقال لي: النور الذي نبحث عنه الآن لقيته، وجد في جزيرة العرب منذ مئات من السنين. ومن الضعفاء الذين يتأكد الرفق بهم: المرؤوس بالنسبة إلى الرئيس الذي يأمره وينهاه، فيخاطبه بلين من القول، ويعامله بالحسنى؛ فيجد من طاعته ما لا يجده إن عامله بغطرسة وجفاء. وأخبرني أستاذنا القاضي الشيخ (إسماعيل الصفائحي): أن صاحب تونس ولّى شخصاً رئاسة جماعة، فلم يجد منهم من الطاعة ما كان يظنه، فاشتكى إلى الأمير منهم، فقال له الأمير: أنا أعطي نصف الوظيفة فقط، ونصفها الآخر تعطيه أنت لنفسك؛ وهو معاملة المرؤوسين بما يستدعي

ائتلافهم وطاعتهم. وذكر المؤرخون عن بعض كبار الرؤساء: أنهم يحسنون القول والعمل مع كل من واجههم. فانظر إلى ما كتب في ترجمة الوزير أبي بكر بن عبد العزيز الأندلسي؛ فقد قالوا: إنه كان يبتسم في مواضع القطوب، ويظهر الرضا في مواضع الغضب، ويجتهد ألا يخرج عنه أحد غير راض، وإن لم يستطع الفعل، عوض عنه القول. ومن الضعفاء الذين يتأكد الرفق بهم: أهل البيت بالنسبة إلى رب البيت، فيخاطبهم باللين من القول، ويؤنسهم بما لا يخل بهيبته. وانظر إلى ما قصه الله تعالى من موعظة لقمان - عليه السلام - لابنه - وكلها نصح وحنان -، منها قوله: {يَابُنَيَّ أَقِمِ الصَّلَاةَ وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَانْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَاصْبِرْ عَلَى مَا أَصَابَكَ إِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (17) وَلَا تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ وَلَا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحًا إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ} [لقمان: 17 - 18]. وفي الحديث الصحيح: أن نساء النبي - صلى الله عليه وسلم - كن يراجعنه في الكلام، ويتقبل منهن ذلك؛ وكان رجال قريش لا يتقبلون مراجعة الكلام من نسائهم. وفي الصحيح أيضاً: أن أنس بن مالك قال: "خدمت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عشر سنين، فما قال لي: أفٍّ، ولا لم صنعت؟ ولا ألا صنعت؟ ". ومن الضعفاء الذين يتأكد الرفق بهم: الغرباء، الذين يسمّون في عرف الشارع بأبناء السبيل، فإنهم لا يعرفون العادات الجارية في الناس، ولا يعرف الناس عنهم سوى أخلاقهم أو ثقافتهم، فإن راقتهم، قدروها قدرها، وإن لم ترقهم، ابتعدوا عنهم بقدر ما عرفوه من حالهم.

وروي: أن (أبا عبد الله المقري) كان في مجلس السلطان (أبا عنان)، فدخل نقيب الأشراف، فقام له السلطان ومن معه، ولم يقم له أبو عبد الله المقري، فاشتكى النقيب إلى السلطان، فقال السلطان: هذا وارد علينا، فنتركه على حاله حتى ينصرف. وأذكر بهذه المناسبة: أني زرت السيد (عبد العزيز محمد) وزير الأوقاف سابقاً في منزله، فلقيت السيد (عزيز عزت) الذي كان سفيراً في "لندن"، وتولى مناصب كبيرة في القاهرة، فقال له السيد عبد العزيز: هذا (محمد الخضر حسين) وهو تونسي، فقال السيد عزيز عزت: الأجانب هم الذين اخترعوا: هذا تونسي، وهذا مصري، وهذا شامي، وربطوا ذلك بالوظائف؛ فالمسلم أينما حل، فذلك وطنه، وقد يكسر هذا القيد في بعض البلاد الإسلامية؛ كمصر، وسورية. ومن الضعفاء الذين يتأكد الرفق بهم: المدينون المعسرون بالنسبة إلى دائنيهم، فيطالبون بالمعروف؛ وينتظرون إلى زمن الميسرة، أو يتجاوز عنهم إن كان في الدائنين فضل. وفي الصحيح: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "كان رجل يداين الناس، فكان يقول لفتاه: إذا أُتيت بمعسر، فتجاوز عنه؛ لعل الله يتجاوز عنا، فلقي الله، فتجاوز عنه". ومن الضعفاء الذين يتأكد الرفق بهم: طلاب العلم بالنسبة لأستاذهم، فيقابلهم بوجه طليق، وقول لين، ويشجعهم على البحث في المسائل. وكان شيخنا سالم أبو حاجب يحب من الطلبة البحث، ويلاقي السؤال المهم بابتهاج، وبدعو للطالب بالفتح.

كنت يوماً في درسه الجامع البخاري، وقرر الشيخ الفرق بين صبر على كذا، وصبر عن كذا، فقال: صبرت على كذا؛ أي لازمته؛ فيقال: صبر على الطاعة. وصبرت عن كذا؛ أي: تركته؛ فيقال: صبرت عن المعصية؛ أي تركتها؛ فقلت له: قد ترك الشاعر هذا الفرق إذ قال: والصبر يحمد في الأماكن كلها ... إلا عليك فإنه مذموم فمقتضى هذا الفرق أن يقول: إلا عنك فإنه مذموم، فاغرورقت عيناه، وظهر على وجهه ابتهاج، ودعا لي بخير، ولم يسعه إلا أن يقول: إن حروف الجر ينوب بعضها عن بعض، فالشاعر استعمل "على" موضع "عن"؛ كما قال الآخر: إذا رَضِيتْ عليَّ بنو قشير ... لعمرُ الله يعجبني رضاها فإن رضي يتعدى بحسب الأصل بـ: "عن"؛ كما قال تعالى: {رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ} [المائدة: 119]. والمطالبة بالرفق وحب البحث تجري مع كل مدرس أينما كان، ويرفق بالمتعلمين، ويشجعهم على البحث، ويتوقع أن يصيروا رؤساء في بعض الأيام المقبلة، ويسوس الضعفاء بالرفق، والطغاة بالعزم. ومن الضعفاء الذين يتأكد الرفق بهم: المشتري بالنسبة إلى التاجر، فالمشتري مضطر إلى شراء المتاع الذي يحتاج إليه، والتاجر يتحكم في ثمن المبيع، فالرفق بالمشتري يدعوه إلى أن يذكر الثمن الذي فيه ربح عادل، ولما فسدت أخلاق كثير من التجار، وصاروا يرغبون في الربح الكثير، وقع التسعير فيما يحتاج إليه، وإنما يكون التسعير شرعياً إذا كان الثمن عادلاً، لا يضام فيه التاجر، ولا المشتري.

ومن الضعفاء الذين يتأكد الرفق بهم: المرضى، فيحسن من الطبيب - بعد أن يفحص المريض بجد، ويتحرى الدواء الناجع - أن يخفف عن المصاب بالقول اللين، ويخاطبه خطاب من يرجو له الشفاء، والطبيب الماهر يسره شفاء المرضى على يديه أكثر مما يدخره المترفون في خزائنهم. حكي: أن الطبيب أبا علي بن جزلة كان يحمل لمن يعرفهم الأشربة والأدوية بغير عوض، ويتفقد الفقراء، ويحسن إليهم. وأخلاق الأطباء في بلاد الإسلام كريمة، والأمل تأليف رسالة خاصة في أخلاق الأطباء، وحسن خدمتهم للإنسانية. ونحن نعلم يقيناً أن عادات الناس تختلف في نفسها، ولكن الأخلاق الكريمة لا تختلف في نفسها باختلاف المواطن والعصور. فالضعيف محتاج إلى من يشد أزره بالرفق، والشارع يرغب في أن تكون درجات الضعفاء قريبة من درجات ذوي القوة، وإنما يقربون من ذوي القوة بالرفق والتراحم، وإنفاذُ رغبة الشارع أعلى هدف يرمي إليه الإنسان في هذه الحياة. والرفق بالضعفاء يدعو الحاكم إلى أن يفكر في الطريق الموصلة له إلى حقهم. والرفق في القضاء هو الذي حمل بكار بن قتيبة قاضي مصر على وعظ المدعى عليه إذا وجبت عليه يمين، ويتلو عليه قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ} [آل عمران: 77].

الأدباء العلماء

الأدباء العلماء (¬1) من الناس من يجيد الشعر، ولا يقصد للمباحث العلمية، وهم: الشعراء؛ كأبي تمام، والبحتري، وبشار، وابن هانئ، وغيرهم. وفيهم من يجيد الشعر، ويحرر المباحث العلمية، وهم الأدباء العلماء. وهؤلاء الأدباء العلماء هم الذين نشير إليهم في هذا المقال، فمنهم الإمام الشافعي - رضي الله عنه -، ومرتبته في العلم والفتوى معروفة، وقد ذكروا في تاريخه: أنه كان يقول الشعر الجيد، وأورد له ابن خلكان في تاريخه شعراً يدل على أنه من الشعراء المجيدين. وممن يجيد الشعر: القاضي عبد الوهاب المالكي البغدادي، وقد جاء إلى مصر ومرّ بالمعرة فالتقى بأبي العلاء المعري، وقال أبو العلاء في حقه: المالكي ابن نصر زار في سفر ... بلادنا فحمدنا النأي والسفرا إذا تفقه أحيا مالكاً جدلاً ... وينشر الملك الضِّلِّيل إن شعرا يريد بالملك الضليل: امرؤ القيس. ومنهم: منذر بن سعيد البلوطي الأندلسي، فقد كان يقول الشعر الجيد، ¬

ويحقق النظر فيما يصدر عن غيره من الشعر. حكي: أنه أتى إلى مجلس أبي جعفر النحاس في مسجد بمصر، فوجده يشرح شعر قيس بن الملوّح (مجنون ليلى)، ومن جملته أبيات قال فيها: قد اسلمها الباكون إلا حمامة ... مطوقة باتت وبات قرينها فقال له منذر: وماذا باتا يفعلان؟ فقال له أبو جعفر: وماذا تقول أنت يا أندلسي؟ فقال له: بانت وبان قرينها، فسكت أبو جعفر. ومن الأدباء العلماء: يحيى بن يحيى الليثي: كان يقول الشعر المجيد، ويفهم لطائفه؛ فقد حكى في تاريخه: أنه سمع أبياتاً من الشعر، فاستلطفها، وكتبها على ظاهر كفه. قال حاكي القصة: فرأيته يكبر في الصلاة على جنازة، والأبيات على ظاهر كفه. ومن أدباء العلماء: أبو الوليد الباجي، فقد أخذ علم الشريعة والفلسفة من الشرق، وكان يقول الشعر الجيد. ومن شعره: إذا كنت أعلم علم اليقين ... بأن حياتي جميعاً كساعةْ فلم لا أكون ضنيناً بها ... وأصرفها في صلاح وطاعةْ ومن أدباء العلماء: القاضي أحمد بن محمد الأرّجاني؛ فإنه كان عالماً كبيراً، وشاعراً مطبوعاً، ولذلك قال: أنا أفقه الشعراء غير مدافع ... في العصر لا بل أشعر الفقهاء ومن شعره: قوله في التحريض على الشورى: اقرن برأيك رأي غيرك واستشر ... فالحق لا يخفى على الاثنين

والمرء مرآة تريه وجهه ... ويرى قفاه بجمع مرآتين ومن أدباء العلماء: ابن دقيق العيد، فكان دقيق النظر في لطائف الشعر، وكان معجباً بقصيدة ابن خميس المغربي، يضعها في مجلسه، ويكثر مطالعتها. وكان شيخ شيوخنا المفتي الشيخ إبراهيم الرياحي من أدباء العلماء، يقصد في الفتوى، ويقول الشعر الجيد، أرسله ملك تونس إلى سلطان المغرب، فأنشد بين يدي السلطان قصيدة يقول في مطلعها: إن عزّ من قبر النبي مزارُ ... فلنا بزورة نجله استبشار وهنأه بقصيدة أخرى ضمّن فيها غنيمة وقعت للسلطان من البحر في اليوم الذي بلغ فيه السلطان تفسير قوله تعالى: {وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ} [الأنفال: 41] الآية، ومطلعها: دلائل فضل الله فينا تُتَرْجِمُ ... وإن غفلت عنا طوائف نوّم ومن أدباء العلماء: القاضي الشيخ محمد الطاهر بن عاشور، جدُّ صديقنا الشيخ محمد الطاهر بن عاشور، كان عالماً محققاً، وشاعراً عظيماً، ومن شعره قوله وهو يتكلم على الناقة عندما قصد الأمير الصادق من أمراء تونس: ولاح لها من كاذب الفجر ما يبدو فقلت لها: مهلاً وبالصادق ابشري فقالت: أجل إن الأمير هو القصدُ وممن لقيت من الأدباء العلماء: شيخنا الشيخ سالم أبو حاجب، فكان يقول الشعر، مع كونه يغوص على المسائل العلمية بفكر ثاقب. سافر مع

الوزير خير الدين التونسي إلى الآستانة، وخاطب السلطان بقصيدة، فأمر السلطان بإعطائه وساماً، وقال له المكلف بإعطاء الأوسمة: هذا وسام براتب، فأبى قبوله، وقال: إن من العيب عندنا أن يحمل العالم وساماً، فلما عاد إلى تونس، قال له ملك تونس: لو قبلتَ الوسام، لغضبت عليك؛ لأني كنت عرضت عليك مثل ذلك، فأبيتَ. ومن أدباء العلماء: الشيخ المكي بن عزوز، فكان عالماً جليلاً، وأديباً كاملاً. ومن شعره: قوله في أستاذه حين ختم كتاب "المواقف" دراسة: إذا عمر بن الشيخ وافى لدرسه رس ... تعال التقط درّاً بملء جفان وقال فيه لما تولى الفتوى: بك جامع الزيتونة السامي غدا ... في العدّ لا يرضى بغير الخنصر يريد: أن إصبع الخنصر أول الأصابع في العدّ والحساب. ومن أدباء العلماء: الشيخ عبد الرحمن قراعة المفتي بمصر، فقد كان عالماً كبيراً، وأديباً بليغاً. بعد ما قدمنا من الأمثلة لاجتماع العلم والأدب لطائفة من العلماء، يتبين أن الأدب معدود بين العلوم المطلوبة، والصفات المكملة للعالم، وقديماً كان في الناس من غالى في مدح الشعر، فقال: ولولا خلال سنّها الشعر ما درى ... بغاةُ العلا من أين تؤتى المكارم والأدب له أسلوبان: الشعر، والنثر الفني، فكل منهما يستعمل في الهزل والجد، غير أن الهزل على الشعر أغلب، وربما وجد في الشعر من

التذلل والتصاغر ما لا يوجد في النثر الفني؛ كقول بعضهم: وما أنا إلا عبد نعمتك التي ... نسبت إليها دون أهلي ومعشري ولهذا ذم الشعر من قال: ولولا الشعر بالعلماء يُزري ... لكنت اليوم أشعرَ من لَبيد والبيت ينسب للشافعي. والحق أنه ليس من طبيعة الشعر أن يزري بالعلماء، ولا أن يكون قبيحاً، وإنما الشاعر هو الذي يهزل، أو يجد، وهو الذي يقبح، ويقول ما يزري أحياناً، ولذلك قال الشاعر: وأحسن الشعر بيت أنت قائله ... بيت يقال إذا أنشدته: صدقا والأدباء العلماء خدموا الإسلام خدمة لا يستهان بها، وكان بيانهم مترجماً عن تعاليم الإسلام وأحكامه، يقول أبو العلاء المعري في وصف الرسول - صلى الله عليه وسلم -: وحثَّ على تطهير جسم وملبَسٍ ... وعاقب عن قذف النساء الغوافلِ وحرّم خمراً خلت ألباب شربها ... من الطيش ألباب النعام الجوافلِ فصلى عليه الله ما ذرّ شارق ... وما فت مسكاً ذكره في المحافل وقد كان الشعر من جنود الله التي تقاتل في سبيله، وبث دعوته؛ كالذي فعله حسان بن ثابت، وكعب بن زهير، وغيرهما من شعراء الرسول في نصرة الإسلام. وقد كان أدب العلماء الأدباء يمتاز بصفات تناسب سمعتهم وجدهم، فكان خالصاً للحكمة، والدعوة للفضائل والحق.

ومن خير الأدباء العلماء: القاضي عبد العزيز الجرجاني صاحب كتاب "الوساطة بين المتنبي وخصوصه"، وحسبك في وصفه والكشف عن أدبه أبياته التي يقول فيها: يقولون لي: فيك انقباض وإنما ... رأوا رجلاً عن موقف الذل أحجما يقولون: هذامورد، قلت: قد أرى ... ولكن نفس الحر تحتمل الظما ولو أن أهل العلم صانوه صانهم ... ولو عظموه في النفوس لعظِّما ولكن أهانوه فهان ودنسوا ... محياه بالأطماع حتى تَجَهَّما ومما يذكر في هذا المقام: فلسفة الشعراء، وفلسفة الحكماء، فالشاعر المتفلسف: هو الذي يغوص في المعاني اللطيفة، والتخيلات البديعة، وفلسفة الحكماء: هي نظريات عقلية ينتجها البحث العلمي. ولذلك لا تعد خطرات الشعراء من علوم الفلسفة. فلا يقال: فلسفة ابن هانئ، ولا فلسفة المتنبي؛ كما يقال: فلسفة أرسطو وأفلاطون. وخير ما أختم به بيتان لمفتي الموصل الشيخ حبيب الله، وهو من أدباء العلماء، وقد اقترح على بعض أدباء الشام تشطيرهما، وهي مع التشطير: (سيد الرسل ومن بعثتُه) ... سطعت فانقلب الليل نهارا سُلبت أمتك العزَّ وكم ... (كست الكونَ بهاء وفخارا) (قم إلى النور الذي جئت به) ... والورى في غسق الجهل حيارى تلق نار الغيّ تسطو حوله ... (أفترضى أن يكون النور نارا؟)

زينة الإنسان حسن السمت

زينة الإنسان حسن السَّمت (¬1) خلق الله الإنسان، وجعله خليفة له في الأرض، وأودع فيه العقل والفهم؛ ليدل الناس على معرفته، ويبين لهم الأحكام التي يوحي بها إليهم، ويجريها عليهم إذا اختلفوا، وأرسل الأنبياء - عليهم السلام - مُثلاً علية، وأكملُهم - صلى الله عليه وسلم -، فكان الإمام الأعظم الذي يقتدى بأقواله وأفعاله التي منها: حسن السمت (¬2). وحسن سمت الإنسان: ألا ينحط في الهزل والمجون، وألا يرتكب ما يستهجنه الناس من أمثاله؛ كالأكل في الطريق العام، مع التزامه فعل ما أمر الله به، واجتناب ما نهى عنه. وتركه لما يستهجنه الناس في عاداتهم يجعله الفقهاء مروءة، وقد زادوا في تعريف الشهادة - كما سبق لنا بيانه في بعض المقالات -: مراعاة الشاهد للمروءة، وفسروها بأن لا يفعل الإنسان ما يُستهجن في العادة، وهو المراد بقولهم في القاعدة المعروفة: "العادة محكَّمةَ"، والفرق بين ما يستهجنه الناس، وبين ما ينهى عنه الشارع من أول الأمر على وجه الكراهة أو الحرمة: أن ما ينهى عنه الشارع تكون المفسدة كبيرة أو صغيرة في نفس الفعل، أما ¬

الذي يعد اجتنابه من المروءة، فيكون النهي عنه من جهة استقباح الناس له فقط، ولهذا يقول الفقهاء: إنه يختلف باختلاف المواطن والأزمان؛ مثل: كشف الرأس؛ فإنه كان يخالف المروءة في الشرق، ولا يخالفها في بلاد الغرب. ومن حسن سمت الرجل: أن يلبس ملابس أمثاله في البلد الذي استوطنه، ولم نر في التاريخ أن قاضياً يخالف لبس القضاة إلا ابن بشير؛ فقد كان قاضياً في قرطبة، ولا يلبس لبس القضاة. ومن يحافظ على لبس وطنه، أو اللبس الذي نشأ فيه مما لا يستهجنه الناس، نتركه وشأنه؛ فإن الإنسان يصعب عليه أن يغير الملبس الذي نشأ فيه. وقد حكى المؤرخون: أن أبا العباس الميكالي طلب منه أن يتقلد ديوان الرسائل، فاشترط أن يبقى بلبسه المعتاد له، فأخبر السلطان بذلك، فرضي بشرطه، فكان يجلس بالديوان متعمماً متطلساً، ويؤتى له بالرسائل، فيقضي فيها بما يقتضيه العلم. ولا يخرج عن حسن السمت المزح القليل الصادق؛ فإن فيه ترويحاً للنفس، وأنساً للجليس، وكان - صلى الله عليه وسلم - وهو الإمام الأعظم - يمزح نادراً، ولا يقول إلا حقاً. وروى المؤرخون: أن منذر بن سعيد البلوطي - مع ما أحيط به من الوقار - كان يمزح قليلاً. وحكى المؤرخون أيضاً عن القاضي شريح بن الحارث، وكان قد استقضاه أمير المؤمنين عمر بن الخطاب على الكوفة: أنه كان يمزح حتى في مجلس القضاء مع الخصوم.

وقد يقول المؤرخون بعد أن يصفوا العالم بالزهد والصلاح: وكان رقيق الطبع في النادرة، فلا يردها إذا أمكنته. وبقدر محافظة الإنسان على حسن السمت تكون مهابته في قلوب الناس. ومن حسن السمت: ألا يفر المرء من صف القتال خوفاً من الموت؛ فإن الفار من صف القتال يعد من قبيل الجبناء الذين يحبون الحياة على أي حال، ويؤثرونها على الموت في سبيل الدعوة إلى الحق، وعوتب أحد الكبار عن فراره من وجه العدو، فاعتذر بأنه فرّ من الأسر وما يلحقه فيه من الإهانة، ولو علم أنه يموت في صف القتال، لما فر، وهذه الدعوى ربما تقبل من شجاع معروف لا يهاب الموت. وقال بعض اليهود للمسلمين يعاتبونهم على الجولة التي وقعت لهم في غزوة أحد: إنكم فررتم يوم أحد، فقال له المسلم: ولكن رسول الله لم يفر. وواقعة أحد لله فيها حكمة، وقد ذكرها الكتاب المجيد، وفصلتها السيرة أحسن تفصيل. والعامة والخاصة من الناس يرون أن العالم الذي خالف الشريعة قد اختل سمته، ومن رضي منهم أن يموت في السجن، ولا يخالف الشريعة بما يطلب منه، فقد حافظ على حسن سمته الذي أمره الله بالمحافظة عليه. ويرى الذين ضربوا أو سجنوا؛ كمالك بن أنس، وأحمد بن حنبل - رضي الله عنهما -: أن السجن أو الضرب لا يمس حسن السمت، ويرى أناس: أنه إهانة لهم؛ إذ هو يخالف هيبتهم التي يحملها الناس لهم. ويرى سائر الناس: أن تحمل الأذى، والصبر على المكاره يزيد في

حسن سمتهم. وقال المؤرخون: لم يزل مالك بعد ذلك الضرب في علو ورفعة؛ كأنما كانت تلك السياط حلياً حُلّي به. وكذلك أحمد بن حنبل كان ما وقع له من الضرب والسجن في التاريخ ذكراً مجيداً، وكانت هيبته عند الناس فوق ما يقتضيه علمه وروايته. روي أن عالمين دخلا على ملك جالس على بساط من حرير، أما أحدهما، فأخذ يطوي البساط من جهته حتى وصل إلى الملك، وأما الآخر، فقد داس على البساط، وفرش رداء عندما وصل إلى الملك، وجلس عليه، وقد رأوا أن جلوسهما على بساط من حرير يخل بسمتهما، وينافي كرامتهما عند الله، وعند الملك وحاشيته. وكان أستاذنا الشيخ محمد المكي بن عزوز (¬1) يدرس لنا في جامع القصر بتونس شرح ابن هشام لقصيدة كعب بن زهير في مدح النبي - صلى الله عليه وسلم -، ومن جملتها أبيات غزلية، وكان الشيخ يشرح الأبيات الغزلية، فدخل جماعة من العامة، وجلسوا بالحلقة، فخشي الشيخ أن ينكروا عليه شرح الأبيات الغزلية، فانتقل في الحال إلى حديث زاهر - رضي الله عنه - ودخول النبي - صلى الله عليه وسلم - السوق، وزاهر يبيع شيئاً أمامه، والقصيدة بأبياتها الغزلية مقطوعة السند عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. ومن ألغى أحكام الشريعة، وأتى عوضها بقانون وضعي، فقد خرج بالقضاة عن سمتهم المهيب. وقد يخرج الإنسان على حسن السمت بالقول؛ كمن ينطق الفحشاء، ¬

ويذكر العورات بأسمائها. قال أنس كما في الصحيح: "ولم يكن رسول الله فاحشاً ولا متفحشاً"، ومعناه: لم يكن رسول الله ينطق بالفحشاء، ولا متكلفاً النطق به؛ أي: لم يكن الفحش خلقاً له، ولا مكتسباً. وللأدباء في الكناية والمجاز مندوحة من الخروج على حسن السمت بالقول إذا اضطروا إلى ذلك، ووردت في القرآن الكريم ألفاظ كانت في عهد نزوله مجازات، ثم صار الناس بحسب العرف يستعملونها في المعنى المجازي، وهذا لا ينافي أن القرآن الكريم لا يستعمل هذه الألفاظ إلا على وجه المجاز.

المنافقون في عهد النبوة والملاحدة بعده

المنافقون في عهد النبوة والملاحدة بعده (¬1) لما هاجر النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى المدينة، وصار للمؤمنين قوة من المهاجرين والأنصار، ظهرت طائفة المنافقين. والنفاق: إظهار الإسلام، وإخفاء الكفر، فصار المنتمون إلى الإسلام طائفتين: طائفة مؤمنة، وطائفة منافقة، ويزداد عدد المنافقين بحسب رسوخ قدم الإسلام في المدينة، حتى إن واقعة بدر التي كانت في رمضان في السنة الثانية من الهجرة لم يحضرها منافق غير عبد الله بن أبي ابن سلول. وكان النبي - صلى الله عليه وسلم - يعرف بعض المنافقين، ولا يعرف بعضاً؛ كما قال تعالى: {وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لَا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ} [التوبة: 101]. ثم نزل قوله تعالى: {وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ} [محمد: 30]. فالنبي - صلى الله عليه وسلم - يعرف أن المتكلم منافق من لحن قوله؛ أي: فحواه. والفحوى: ما يفهم من لفظ الإنسان من غير تصريح به. وكان النبي - صلى الله عليه وسلم - يقبل المنافقين في جماعة المسلمين، ولا يقتلهم، مع علمه بأنهم غير مسلمين؛ اتقاء أن يقول الناس: إن محمداً يقتل أصحابه، ¬

حتى إن الله نهاه - عليه الصلاة والسلام - أن يصلي عليهم إذا ماتوا، ولا يزور قبورهم، ولم يأمره بقتلهم، فقال تعالى: {وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا وَلَا تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ} [التوبة: 84]. ونتج عن قبوله لهم: أن ذا الفطرة الغريبة من الحق؛ لكثرة اطلاعه على سيرة النبي - صلى الله عليه وسلم - والمؤمنين، عرف أن الإسلام دعوة إلى الحق، فيدخل فيه حقيقة. ونتج عن قبوله لهم: أنه خرج من أصلابهم من أخلصوا في إسلامهم، وكان لهم مزايا في نصرة الإسلام كثيرة، ولأنهم كثروا سواد المسلمين في نظر المشركين. وقال تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ} [التوبة: 73]. فمجاهدة الكافر المحارب بالحجة والسيف، ومجاهدة المنافق بالحجة والموعظة الحسنة. وذكر - عليه الصلاة والسلام - علامات النفاق بقوله: "آية المنافق ثلاث: إذا حدث كذب، وإذا عاهد غدر، وإذا ائتمن خان"، وزاد في "صحيح مسلم": "وإذا خاصم فجر"، فالمنافق إذا حدث، لا يبالي أن يكذب، وإذا عاهد، لا يبالي أن يغدر، وإذا ائتمن، لا ييالي أن يخون، وإذا خاصم، لا يبالي أن يفجر. وذكر الله المنافقين في كتابه الكريم، ووصفهم بأنهم يكذبون، والكذب هو الباب الذي يدخلون به في أرض النفاق، قال تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ} [البقرة: 8].

وأشار تعالى إلى بعض المنافقين بالكذب، فقال: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ} [الحجرات: 14]. ويزيد المنافقين على معصية الكذب: معصية الحلف على ما يقولونه كذباً، قال الله تعالى: {وَلَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلَّا الْحُسْنَى وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ} [التوبة: 107]. ووصفهم بأنهم إذا عاهدوا، نكثوا عهدهم، فقال تعالى: {وَمِنْهُمْ مَنْ عَاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ آتَانَا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِينَ (75) فَلَمَّا آتَاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ} [التوبة: 75 - 76]. ووصفهم بأنهم يخونون من ائتمنهم، فقال تعالى: {وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا} [التوبة: 74]. وقد نزلت هذه الآية في طائفة من المنافقين تحدثوا عند رجوعهم من تبوك باغتيال النبي - صلى الله عليه وسلم - عندما يصلون إلى العقبة، فأُخبر النبي بذلك، فتحفَّظ منهم. ومن خيانتهم إذا ائتمنوا: أن جماعة من المنافقين جاؤوا إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، وطلبوا منه الإذن في السكنى خارج المدينة، فأعطاهم إبلاً وراعياً، فقتلوا الراعي، واستاقوا الإبل، فلما بلغ النبي - صلى الله عليه وسلم - أمرهم، بعث من أدركهم، وافتكَّ منهم الإبل، وفعل معهم ما فعلوه مع الراعي. ومن فجورهم في الخصام: أن منافقاً ويهودياً تخاصما، فطلب اليهودي رفع القضية إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وطلب المنافق رفعها إلى كعب بن الأشرف، ورفعت إلى رسول الله - عليه الصلاة والسلام -، فحكم فيها العدل، فلم

يرتض المنافق حكم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأنزل الله تعالى: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَيُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلَالًا بَعِيدًا (60) وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَى مَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ رَأَيْتَ الْمُنَافِقِينَ يَصُدُّونَ عَنْكَ صُدُودًا} [النساء: 60 - 61]. ووصف الله المنافقين بعدم تنبيههم للفساد الذي يظهر منهم، وعدِّهم للفساد صلاحاً، فقال تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ} [البقرة: 11]؛ أي: بالدعوة إلى الكفر والمعاصي، {قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ} [البقرة: 11]. قال تعالى: {الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنْكَرِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ} [التوبة: 67]؛ أي: يأمرون بالكفر والمعاصي، وينهون عن الإيمان والطاعة. وذكر تعالى أنهم يعدون المؤمنين إذا آمنوا بالله واليوم الآخر سفهاء، والسفه: قلة العقل وخفته. وعبَّر عن عدم تنبيههم للفساد بقوله: {وَلَكِنْ لَا يَشْعُرُونَ} [البقرة: 12]. فإن الشعور إدراك الأشياء بأحد المشاعر الخمسة، والفساد يدرك بالمشاهدة. وعبر في جانب السفه بقوله: {وَلَكِنْ لَا يَعْلَمُونَ} [البقرة: 13]. لأن السفه يدرك بالعقل، وإدراك العقل يسمى علماً.

والمنافقون يزعمون أن فريقهم أعزّ، وأن فريق المؤمنين أذل؛ كما قص الله عنهم ذلك بقوله: {لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ} [المنافقون: 8]. قال الله تعالى مبطلاً لزعمهم: {وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ} [المنافقون: 8]. والمنافقون في الدرك الأسفل من النار؛ لأنهم أضافوا إلى الكفر الاستهزاء بالمسلمين، كما حكى الله عنهم بقوله: {وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ} [البقرة: 14]. ولأنهم يُطلعون الكفار على أحوال المسلمين، ولأنهم يضرون بالمسلمين خفية؛ بخلاف الكفار؛ فإنهم يضرون بالمسلمين علناً، فيتيسر الانتقام منهم، وتقوم الحجة عليهم، أما المنافقون، فلا تقام الحجة عليهم، ويتعذر الانتقام منهم. والمنافقون يجدون في الناس من يميل إليهم؛ لكثرة أموالهم، ونجابة أبنائهم، ووجاهة أجسامهم، وطلاقة ألسنتهم في الحديث عن الدنيا، فيزدادون طغياناً، ويحسبون أن هذه مزايا تغنيهم عن الإيمان الصحيح. وقد نهى الله نبيه - صلى الله عليه وسلم - عن الإعجاب بأموالهم وأولادهم وأجسامهم وحسن حديثهم إذا لم يكن معها إيمان صادق، فقال تعالى: {فَلَا تُعْجِبْكَ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ} [التوبة: 55]. وقال تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ} [البقرة: 204].

وقال تعالى: {وَإِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ} [المنافقون: 4]. وكان المنافقون يكرهون الخروج إلى الغزو، ويعتذرون إذا كانت مسافته بعيدة؛ كغزوة تبوك، وإذا خرجوا إلى الغزو، يضعون العقبات في طريق المسلمين، ويريدون أن يكون الأعداء هم الغالبين، قال تعالى: {لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ مَا زَادُوكُمْ إِلَّا خَبَالًا} [التوبة: 47]. والخبال: الفساد، وتخذيل المؤمنين. والمنافقون يتصلون بأعداء الأسلام، ويودون أن يتولى العدو أمر المسلمين، ويتصرف في شؤونهم. روي: أن جماعة من المنافقين بنوا مسجداً قرب مسجد قباء بإذن أبي عامر الراهب بالشام؛ ليكون معقلاً لهم، وذهب أبو عامر إلى ملك الروم يحرض على قتال المسلمين، قال تعالى: {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَكُفْرًا وَتَفْرِيقًا بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَلَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلَّا الْحُسْنَى وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ} [التوبة: 107]. ومن الخداع الذي دبره جاحدو آيات الله: أن قالوا لإخوانهم في العقيدة أن يقولوا أول النهار: آمنا بالله ورسوله، ويكفرون آخر النهار، حتى يقول المؤمنون؛ إنما يقول هؤلاء آمنّا، وكانوا أهل علم، فلما وجدوا الدين غير صالح، رجعوا إلى عقيدتهم، قال الله تعالى مشيراً إلى هذا الخداع: {وَقَالَتْ طَائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ

النَّهَارِ وَاكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [آل عمران: 72]. ولا يعلم هؤلاء المخادعون أن الذين آمنوا بالله ورسوله ما آمنوا إلا بعد النظر في سيرة الرسول - عليه الصلاة والسلام- ومعجزاته، وحكمة القرآن، وأحكامه العادلة، ومواعظه الحسنة، ولا ينطلي على أذهانهم دخول طائفة مذبذبة في الإسلام على وجه النفاق وخروجها منه. ووصف الله المنافقين بأنهم يقومون إلى الصلاة وهم كسالى، ولا يقومون إليها بنشاط وحرص على مناجاة الله كما يقوم إليها سائر المسلمين. ووصفهم بأنهم يقومون إلى الصلاة رياء الناس، وهذا إشارة منه إلى أنهم لا يصلون في خلواتهم. ووصفهم بأنهم يذكرون الله قليلًا، ومعلوم أن من لا يصلي إلا عند حضور الناس لا يذكر الله إلا بلسانه عندما يصلي رياء الناس. * * * والملاحدة بعد المنافقين في عهد النبوة ثلاث فرق: فرقة ليسوا من المؤمنين، ولا يأخذون الكتاب والحديث بتأويل، وهؤلاء أشبه أناس بالمنافقين في عهد النبوة؛ كبعض المساعدين في الثورة على عثمان - رضي الله عنه -. وفرقة يقولون: آمنّا، وهم لا يؤمنون، ويتناولون الكتاب والسنّة بتأويل ينكره العقل السليم. وقصدُ هذه الفرقة: أن تظهر للناس سوء مقاصد الشريعة، وأن الشريعة خالية من الحكمة، وإنما يتمسك بها من لا يزن القول بميزان الحكمة؛ كجماعة الباطنية؛ فإنهم يؤولون الشريعة، ويخلونها من الأقوال الحكيمة، وهم طائفة من الفرس، خلا بعضهم لبعض، وقالوا: إن الإسلام

انتشر في أوطاننا، وساد على أمتنا، ولقوته لا يمكننا أن نحاربه بالسيف، وإنما نحارب نصوصه، ونزيل حكمته بالتأويل على وجوه لا يقبلها العقل السليم، منهم: طائفة الإسماعيلية، ومن متأخريهم: البهائية، والقاديانية، كما حققنا نشاة مذهبهم، والغرض الذي بني عليه في مقالات سابقة. وفرقة لم تفهم حرية الرأي على حقيقتها التي كانت وسيلة لرقي الشعوب واتحادها، وصاروا يقلدون الأجنبي في ذلك، ومن هؤلاء من قالوا: في القرآن قضايا تخالف العلم القطعي، ولم يأتوا بمثال صحيح قطع به العلم، وجاء القرآن مخالفًا لهم، فإما أنهم لم يفهموا القرآن على وجهه، وإما أن يكون ما زعموه في القرآن مخالفًا للعلم لم يكن مخالفًا للعلم في الواقع. ومن سوء اعتقاد هؤلاء: أنهم أنكروا ركناً من أركان الإسلام مجَمعًا عليه منذ عهد النبوة إلى عصرنا هذا. وعلامة هؤلاء: أن يكثروا من الحديث عن علماء الدين، والحط من شأنهم، ولا يستثنون إلا من يساعدهم على أهوائهم، ويضع حظوظهم بين أيديهم. وإذا بعد الناس عن علماء الدين، بعدوا عن الدين جملة. ولا نخشى ضياع القرآن؛ فإن الله تكفل بحفظه، وإنما نخشى إعراض المسلمين عن تلاوته، وجهلهم لما اشتمل عليه من أصول وحقائق وآداب.

ملاحظات على مقال: (مولد النبي - صلى الله عليه وسلم -)

ملاحظات على مقال: (مولد النبي - صلى الله عليه وسلم -) (¬1) (¬2) نشر الأستاذ علي عبد الرازق في "جريدة الأخبار" يوم المولد الشريف ¬

مقالاً عنوانه: مولد النبي، واطلعت على هذا المقال، ولاحظت فيه أشياء أردت أن أنبه القارئ عليها؛ لتتم الفائدة المقصودة من المقال، واخترت أن أنقل العبارة التي أبدي عليها الملاحظة بنصها؛ ليشاركنا القارئ في النظر فيها، ونكون للأستاذ صاحب المقال منصفين. قال الأستاذ في صدر مقاله: "قد يلاحظ بعض الباحثين: أن ميلاد محمد - صلى الله عليه وسلم - قد تم على وفق السنن الطبيعية التي بنى الله عليها هذا الكون، وأجرى عليها نظام الحياة بين جميع البشر، فلم يقترن ميلاده بالمعجزات الصادعة التي اقترن بها ميلاد عدد من إخوانه السابقين من الرسل، ولا سيما موسى، وعيسى - عليهم الصلاة والسلام -". أراد الأستاذ من بعض الملاحظين: نفسَه؛ فإنه حكم في هذه الدعوة الخطيرة في أسلوب جديدة ليقبل الناس على سماعها، وإن لم يعقبها بدليل معقول. حُفّ - صلى الله عليه وسلم - في مولده إلى بعثته بألطاف إلهية، وهذا المظهر المشمول بالعناية كافٍ في سماع دعوى الرسالة. على أن المحدِّثين رووا أحاديث منها ما هو صحيح فيما وقع قبل الرسالة من إرهاصات، واذا لم تتواتر، فلعدم الحاجة الملحة إلى روايتها بالتواتر. فالمدار على أن يكون دليل صدق الرسالة قاطعًا، وهو المعجزة المقارنة للدعوى. قال الأستاذ: "هنالك روايات تحاد تروى عن إرهاصات صحبت مولد محمد - عليه السلام - وسواء أصحت هذه الروايات كلها، أو بعضها، أو لم يصح شيء منها، فإنها لم تبلغ من قوة السند، ولا من قوة الإعجاز ما بلغته الروايات عن مولد عيسى وموسى".

المدققون في فهم عبارات المؤلفين يرون أن الأستاذ تكلم على الأحاديث التي رويت في إرهاصات مولد محمد- عليه السلام -، وذكر لها ثلاثة احتمالات: إما أن تصح كلها، أو يصح بعضها، أو لم يصح منها شيء، وربط هذه الاحتمالات الثلاثة بأنها لم تبلغ في قوة السند وقوة الإعجاز ما بلغته الروايات عن مولد عيسى وموسى، مع أنه على الاحتمال الثالث، وهو أنه لم يصح منها شيء، لا يقال: إنها لم تبلغ في قوة السند ما بلغته الروايات عن مولد عيسى وموسى. قال الأستاذ: "وإذا نحن جاوزنا فترة الميلاد إلى ما بعدها من أطوار حياة محمد كلها، وجدنا أن حياته كانت أيضاً في هذه الأطوار تسير على وفق السنن الطبيعية التي بنى الله عليها هذا الكون، وأجرى عليها نظام الحياة البشرية، فلم تقترن بالمعجزات الصادعة التي اقترنت بها حياة عدد من إخوانه السابقين من الرسل، ولاسيما موسى وعيسى". ثم ذكر الأستاذ ما قصه القرآن الكريم من معجزات موسى وعيسى - عليهما السلام-، وقال: "لم يجئ محمد أصحابه بمثل تلك المعجزات الصادعة التي تدهش العقول، وترج القلوب، وتزعج النفوس". ذكر القرآن معجزة انشقاق القمر في قوله تعالى: {اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ (1) وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ}. [القمر: 1 - 2]. فالتعبير بالفعل الماضي في قوله تعالى: {وَانْشَقَّ الْقَمَرُ}، وتعقيبه بقوله تعالى: {وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا

سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ} [القمر: 2] آية على دليل على أن المراد ما روي في الصحيح من انشقاق القمر عندما سأل المشركون النبي - صلى الله عليه وسلم - صدقه في دعوى الرسالة. وقال الخطابي: انشقاق القمر آية عظيمة لا يكاد يعدلها شيء من آيات الأنبياء. وقال السبكي: انشقاق القمر متواتر لا يجوز إنكاره. وذكر القرآن معجزة الإسراء المشار إليها بقوله تعالى: {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الإسراء: 1]. ومعجزة المعراج الثابتة في الصحيح المشار إليها بقوله تعالى: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (11) أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى} [النجم 11 - 12]. وقوله تعالى: {مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى (17) لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى} [النجم 17 - 18]. وفي الصحيح معجزات وقعت بمحضر الصحابة؛ كتكثير الماء القليل، حتى قال النووي: "وتكثير الماء بلغ مرتبة التواتر"، وتكثير الطعام، وغير ذلك، وعبّر عنها الإمام البخاري بعلامات النبوة، وعبر غيره بآيات النبوة. والمعجزات تثبت بصحة السند، وصلاح القدرة الإلهية لها، ولا يكفي في نفيها استبعاد الذهن لها، إذ هي خارقة للعادة، فلا بد أن يستبعدها الذهن أول بدء، فإذا تأمل في صحة سندها وصلاح القدرة لها، اعترف بها. قال الأستاذ: "وقد طالبه قومه، وألحوا عليه في الطلب بن يأتيهم بمثل ما جاء به الرسل من قبله من تلك المعجزات، فكان- عليه السلام - يدفعهم بالحجة البسيطة الواضحة التي لا تكد العقل، ولا تخفى على أي ناظر".

ثم أورد الأستاذ ثلاث آيات: الأولى: قوله تعالى: {وَقَالُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ} [العنكبوت: 50]. وقوله تعالى: {وَمَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ إِلَّا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ} [الإسراء: 59]. والآية الثالثة: قوله تعالى: {وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ آيَةٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لَا يُؤْمِنُونَ} [الأنعام: 109]. وقد اطلع على هذه الآيات، وتلاها حق تلاوتها المحدِّثون الذين رووا أحاديث المعجزات؛ كالبخاري، ومسلم، وغيرهما من أصحاب السنن، والأئمة؛ كمالك، وأبي حنيفة، والشافعي، وأحمد بن حنبل، ورأوها لا تنافي إجراء المعجزات على يد النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقصارى ما تدل عليه: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لا يملك المعجزات، وأن الله هو الذي يجريها على أيدي الرسل- عليهم السلام- عندما يرى إجراءها مناسبًا لعظمته، وعلم أن الحال يقتضي إجراءها، لا بمجرد اقتراح المشركين، فإن منهم من يقترح المعجزات، وفيه جفاء طبيعة، وعدم استعداد للإيمان بها، قال تعالى: {وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ} [القمر: 2]. ودل بالآية: {وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ} [الأنعام: 109] على أنهم يقسمون، ولا يراعون للأيمان عهداً، قال تعالى: {وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لَا يُؤْمِنُونَ} [الأنعام: 109].

وقال الأستاذ: "هكذا كان في مولده وفي حياته مستقيماً على قواعد البشرية، منسجماً مع أنظمة الطبيعة، خاضعاً لسنن الكون". كان محمد - صلى الله عليه وسلم - في ميلاده وحياته كلها كما قال الأستاذ، وهذا لا ينافي أن الله يصونه بألطافه، ويكرمه بالمعجزات؛ ليعلم أنه رسول من الله، فيبطل انحراف الناس عن البشرية إلى جانب البهيمية، وانسجامهم مع دواعي الطبيعة غير الفطرية، وخضوعهم لمن لا يتعظ بسنن الله الكونية. قال الأستاذ: "فالصلاة كتاب على المؤمنين موقوت، ولكن ليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة إن خفتم أن يفتنكم الذين كفروا". الآية أصلها: {وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَافِرِينَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِينًا} [النساء: 101]. فذكر الأستاذ السبب الثاني للقصر من الصلاة، وهو خوف فتنة الذين كفروا، وتركَ السبب الأول لقصرها، وهو الضرب في الأرض، أعني: السفر إلى بلد آخر. قال الأستاذ: "والصيام مكتوب على المسلمين، ولكن على الذين يطيقونه فدية طعام مساكين". لا أعلم أحدًا من المسلمين يقول: إن يطيقونه بمعنى: يستطيعونه، وتبقى عنده الآية باقية على حكمها. وكثر العلماء على أن الآية منسوخة بالآية بعدها، أعني قوله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} [البقرة: 185].

كما روى الإمام البخاري، ومسلم، وغيرهما عن أصحاب النبي ذلك، ومن لا يقول بنسخ الآية يفسر يطيقونه على وجه يلتئم بما هو مقرر في الشريعة؛ من أن صيام رمضان فرض على كل مسلم ومسلمة، إلا من استثنتهم الشريعة ناظرةً إلى المشقة التي تلحقهم بالصيام. ذكر الأستاذ هنا الصلاة، والصيام، والحج، ولم يذكر الزكاة؛ لأنه لا يراها من الدين، فقال في كتابه "الإسلام وأصول الحكم"، وهو يتحدث عن الزكاة والجزية والغنائم: "ولا شك أن تدبير المال عمل ملكي، بل هو أهم مقومات الحكومة على أنه خارج عن وظيفة الرسالة من حيث هي، وبعيد عن عمل الرسل باعتبارهم رسلاً فحسب". والزكاة وردت في القرآن غالباً مع الصلاة، والفقهاء يجعلون للزكاة بابًا مستقلاً، ويذكرون الجزية والغنائم في باب الجهاد. وعلماء الإسلام المنبثون في الشرق والغرب من عهد النبوة إلى عصرنا هذا المجتهدون يستندون في تقرير الأحكام العملية إلى الكتاب أو السنة، أو الأصول المستمدة منهما، والتابعون لمذهب إمام يعرفون أن إمامهم يستند في الأحكام العملية إلى الأصول الثلالة. فالمجتهدون وتابعوهم يعلمون أن الأحكام تستند إلى الشريعة نصاً أو استنباطاً، والمرجع في أمور الدين إلى علمائه الذين يدرسونه بحق، ويخلصون لله في دراسته، وليذكر لنا الأستاذ واحدًا من العلماء قال؛ إن الخلافة والقضاء ونحوهما ليست من الدين في شيء. واقتصر الأستاذ في ذكر مطالب الشريعة على الصلاة والصيام والحج،

ولم يذكر أحكام المعاملات؛ لأنه أخرج الأحكام العملية من نظر الوحي، فقال في كتابه "الإسلام وأصول الحكم": "والخلافة ليست في شيء من الخطط الدينية، كلا، ولا القضاء، ولا غيرهما من وظائف الحكم ومراكز الدولة، وإنما تلك كلها خطط سياسية صرفة، لا شأن للدين بها، فهو لم يعرفها، ولم ينكرها، ولا أمر بها، ولا نهى عنها، صانما تركها لنا نرجع فيها إلى أحكام العقل، وتجارب الأمم، وقواعد السياسة". وقد كتبنا في رد هذا الرأي وما قبله في "كتاب نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم". واستدل الأستاذ بالآيات القرآنية، ولم يذكر أن القرآن معجزة؛ لأنه بسبيل نفي المعجزة عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقد أجمع المسلمون على أنه معجز للخلق كافة، وقد صرح القرآن نفسه بأنه معجز، فقال تعالى: {قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا} [الإسراء: 88]. وقال تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: 23]. وتحدث الأستاذ عن المنهج الجديد، وقال: "بطلت الحاجة إلى المعجزات، وقام مقامها حكم العقل وسلطان العلم والنظر، وبذلك تمت الآية الكبرى لمحمد بن عبد الله". إن الإسلام انتشر، وقبلته الطبائع البشرية الصافية، وهم يطالعون في كتب الأئمة المحدثين والفقهاء والمتكلمين معجزات النبي - صلى الله عليه وسلم -، والأحكام التي جاء بها، فلا تزيدهم إلا إيماناً واطمئناناً.

وقوله تعالى: {وَمَا نُرْسِلُ بِالْآيَاتِ إِلَّا تَخْوِيفًا} [الإسراء: 59] قد يراد بالآيات: الزلازل، والرعد القاصف، والبرق الخاطف؛ لأنه يذكر بحوادث الساعة، وقد يراد بالآيات: المعجزات؛ لأنه ينشأ عن مشاهدتها إنذار بأن عذاب الله في الآخرة لمن لم يذعن بها.

تحقيق مذهب مالك في رفع اليدين عند الركوع والرفع منه

تحقيق مذهب مالك في رفع اليدين عند الركوع والرفع منه (¬1) تفقهتُ في مذهب مالك - رضي الله عنه -، ودرست الكتب التي اعتمدت رواية رفع اليدين عند التكبير في افتتاح الصلاة فقط، دون رفعهما عند الركوع والرفع منه؛ "مختصر الخليل"، وغيره، ثم اطلعت على "المدونة" التي رواها سحنون عن ابن القاسم، فرأيت ابن القاسم روى فيها عن مالك عدم رفع اليدين في الركوع والرفع منه؛ حيث قال: قال مالك: لا أعرف رفع اليدين في أي شيء من تكبير الصلاة، لا في خفض، ولا في رفع، إلا في افتتاح الصلاة برفع يديه شيئاً خفيفاً. ثم قال: قال ابن القاسم: كان رفع اليدين عند مالك ضعيفاً، إلا في تكبيرة الإحرام. واستدل في "المدونة" على هذه الرواية بقول عبد الله بن مسعود: ألا أصلي لكم صلاة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؟ قال: فصلى، فلم يرفع يديه إلا مرة. واستدل عليها بحديث البراء بن عازب: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يرفع يديه إذا افتتح الصلاة، ثم لا يرفعهما حتى ينصرف. وبحديث عاصم بن كليب عن أبيه: أن علياً كان يرفع يديه إذا افتتح ¬

الصلاة، ثم لا يعيد. ثم قال: وكان أصحاب ابن مسعود يرفعون في الأولى، ثم لا يعودون. وروى ابن وهب، وأشهب عن مالك: رفع اليدين عند الركوع، والرفع منه، وهذه الرواية هي التي يوافقها ما رواه مالك في "الموطأ"؛ إذ قال: عن ابن شهاب، عن سالم بن عبد الله بن عمر: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان إذا افتتح الصلاة، رفع يديه حذوَ منكبيه، وإذا رفع رأسه من الركوع، رفعهما كذلك أيضاً، وقال: سمع الله لمن حمده، ربنا ولك الحمد، وكان لا يفعل ذلك في السجود. زاد جماعة من الحفاظ ممن روى "الموطأ" عن مالك: رفع اليدين عند الانحطاط للركوع؛ كيحى بن سعيد القطان، وعبد الرحمن بن مهدي، وعبد الله بن المبارك، وعبد الرحمن بن قاسم، وغيرهم. وقد عرفت أن رواية ابن وهب وأشهب يرجحهما الحديث الذي رواه مالك في "الموطأ". وكثير من الفقهاء يقدمون رواية ابن القاسم في "المدونة" على غيرها. وأجاب المعتمدون على رواية رفع اليدين عند الركوع والرفع منه عما رواه ابن القاسم في "المدونة" من حديث ابن مسعود - رضي الله عنه - الذي قال فيه: أصلي لكم صلاة رسول الله، ولم يرفع يديه إلا مرة: بأنه ضعفه البيهقي، وروي عن ابن المبارك: أنه قال: لم يثبت عنده حديث ابن مسعود. وروى البخاري في "جزء رفع اليدين" تضعيفه عن أحمد بن حنبل، وعن يحيى بن آدم، وتابعهما البخاري على تضعيفه، وضعفه غيرهم؛ كالدارقطني. وأجابوا عن حديث البراء بن عازب من أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يرفع يديه

إذا افتتح الصلاة، ثم لا يرفعهما حتى ينصرف: بأن أئمة الحديث ضعفوا هذا الحديث، وممن نص على تضعيفه: سفيان بن عيينة، والشافعي، وعبد لله الحميدي شيخ البخاري، وأحمد بن حنبل، ويحيى بن معين. وأجابوا عما روي عن علي - رضي الله عنه - يديه إذا افتتح الصلاة، ثم لا يعود: بأنه ضعفه البخاري، وروى تضعيفه عن سفيان الثوري، وقال الشافعي: لا يثبت عن علي، وابن مسعود ما يروى عنهما: أنهما كانا لا يرفعان أيديهما في غير تكبيرة الإحرام. فالأرجح في مذهب مالك رواية ابن وهب، وأشهب؛ إذ هي التي توافق حديث عبد الله بن عمر الذي رواه في "الموطأ"، ورواه عنه البخاري. قال القاضي عياض في "الإكمال": اختلف العلماء في الرفع في الصلاة، والمعروف من عهد الصحابة - رضي الله عنه -، ومذهب العلماء كلهم إلا الكوفيين الرفعُ عند الافتتاح، وعند الركوع، والرفعُ منه، وهي إحدى الروايات المشهورة عن مالك، وعمل بها كئير من أصحابه، ورووها عنه، وأنها آخر أقواله. والإمام مالك قال كما قال غيره من الأئمة: إذا صح الحديث، فهو مذهبي، وقد صح عنده حديث عبد الله بن عمر، ولم يتعقبه بشيء. قال ابن العربي - وهو مالكي - في "العارضة": الصحيح أنها ترفع في ثلاثة مواضع؛ لحديث ابن عمر المشهور في "الموطأ"، ومتابعة كبار الصحابة له في ذلك. ونقل البخاري في "جزء رفع اليدين عند الركوع"، والرفع منه عن علي ابن المديني: أنه قال: حق على المسلمين أن يرفعوا أيديهم عند الركوع، والرفع منه.

تحقيق مذهب مالك في إشارة المصلي في التشهد بإصبعه

تحقيق مذهب مالك في إشارة المصلي في التشهد بإصبعه (¬1) الحمد لله، والصلاة والسلام على سيدنا رسول الله، وآله وصحبه أجمعين. وبعد: فقد وردت أحاديث صحيحة في صفة الجلوس في التشهد، رواها مسلم وغيره، وفيها الإشارة بالإصبع التي تلي الإبهام، وتسمى: الإصبع المسبِّحة، لأنه يسبَّح بها الله؛ أي: يوحد، وتسمى: السبابة؛ لأن العرب يستعملونها عند السباب. ومن هذه الأحاديث الصحيحة قول عبد الله بن عمر - رضي الله عنه -: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا جلس في الصلاة، وضع كفه اليمنى على فخذه اليمنى، وقبض أصابعه كلها، وأشار بإصبعه التي تلي الإبهام". وحديث عبد الله بن الزبير - رضي الله عنه -: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا قعد في الصلاة، وضع يديه على ركبتيه، وأشار بإصبعه". فمن الفقهاء من فهم أن الإشارة بالإصبع هي تحريكها، فقال كما قال خليل في "مختصره": "وتحريكها دائماً"، وكما ذهب إليه ابن عرفة في ¬

"مختصره" من أن "الإشارة هي تحريك الإصبع"، وجعل خليل وابن عرفة تحريك الإصبع دائمًا هو المشهور في المذهب، حيث صدر بهذا القول، وأن أبا الوليد الباجي ذهب إلى أن الإشارة هي التحريك؛ حيث فسر ما رواه مالك من حديث عبد الله بن عمر الإشارة بما يقتضي أن الإشارة هي: التحريك مدة التشهد. ومن الفقهاء - وهم الكثيرون - من يفهم أن الإشارة بالإصبع غير تحريكها، فقال ابن القاسم كما رواه الباجي في "المنتقى": "ويمد إصبعه من غير تحريك". وممن يفرق بين الإشارة بالإصبع وتحريكها: أبو محمد عبد الله بن أبي زيد؛ إذ صدر في "الرسالة" القول بالإشارة، فقال: "ويبسط السبابة، ويشير بها، واختلف في تحريكها". وممن فرق بين الإشارة وتحريك الإصبع من المالكية: الحافظ أبو بكر ابن العربي؛ إذ قال في "العارضة": "وإياكم وتحريك أصابعكم في التشهد، ولا تلتفتوا إلى رواية "العتيبة"؛ فإنها بلية، والعجب ممن يقول: إنها مقمعة للشيطان إذا حركت، واعلموا أنكم إن حركتم للشيطان إصبعاً، حرك لكم عشرة، إنما يقمع الشيطان بالإخلاص والخشوع، والذكر والاستعاذة، وأما بتحريكها، فلا، وإنما عليه أن يشير بالسبابة كما جاء في الحديث" ويؤيد ما قاله ابن العربي: ما خرجه أبو داود عن عبد الله بن الزبير: أن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "كان يشير بإصبعه إذا دعا، ولا يحركها" وقال الحفيد ابن رشد في "بداية المجتهد": "واختلف في تحريك الإصبع، والثابت أنه كان يشير فقط".

ومن المالكية من يرى: أن الإصبع التي تلي الإبهام إنما تحرك وقت قول المصلّي: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، كما يقول الشافعي. ونسب هذا القول إلى يحيى بن عمر الأندلسي، ويحيى بن مزين. وفهم بعضهم شهرته من تصدير ابن الحاجب في "مختصره الفقهي"؛ إذ قال: "ويشير بها عند التوحيد". وجعل ما ذهب إليه خليل، وابن عرفة هو القول الثاني. ولعل ما روي عن الإمام مالك من أنه كان يلح في تحريك إصبعه، أو يواظب على تحريكها عند التشهد في "العتبية"، وليس في "المدونة"- حسبما بحثنا- شيء يتعلق بإشارة السبابة، أو تحريكها في التشهد. ويوجد في كتاب "إعلام الموقعين" لابن قيم الجوزية غلط واضح، هو: "أن بعض الفقهاء خالفوا السنّة الصحيحة المحكمة، وعدّ منها: إشارة المصلي في التشهد بإصبعه". وأورد حديث ابن عمر، وحديث ابن الزبير، وغيره، وقال: "فردوا ذلك كله بحديث لا يصح، وهو ما رواه محمد بن إسحاق، ونصه "التسبيح للرجال، والتصفيق للنساء، ومن أشار في صلاته إشارة تفهم منه، فليعدها" ثم قال: "والصحيح عن النبيء - صلى الله عليه وسلم - أنه كان يشير في الصلاة". ولم أر من المالكية من استدل بهذا الحديث على عدم الإشارة بالإصبع. وقد ذكر هذا الحديث بسنده الإمام الطحاوي في "شرح معاني الآثار" مستدلًا به لمن يقول: الإشارة في الصلاة لحاجة؛ كتسليم الداخل، تبطل صلاته، وليعدها، فالإشارة في هذا الحديث يراد بها: الإشارة لحاجة؛ كردّ السلام، والإشارة في حديث ابن عمر يراد منها مدّ الإصبع في التشهد.

وقد عرفت مما ذكرنا أن جماعة من كبار المالكية يرجحون عدمَ تحريك الإصبع مدة التشهد، وهو ظاهر في "الموطأ"، إذ قال في حديث ابن عمر "ويشير بإصبعه"، والموافق لرواية عن مالك، وهو ما ذهب إليه الأئمة الثلاثة: الحنفي، والشافعي، والحنبلي؛ إذ لا يوجد في مشهور هذه المذاهب تحريك الإصبع مدة التشهد.

نزول القرآن في رمضان

نزول القرآن في رمضان (¬1) أول ما نزل من القرآن كان في رمضان، أما الباقي، فكان في سائر الشهور، وأول ما نزل كان في ليلة القدر: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ} [القدر: 1]. فالمراد بقوله تعالى: {شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ} [البقرة: 185]؛ أي: الذي ابتدأ فيه نزول القرآن على محمد - صلى الله عليه وسلم - صلاة التراويح (¬2) النبي - صلى الله عليه وسلم - صلّى صلاة التراويح وحده، فصلّى معه جماعة، فقال لهم: "خشيت أن تفرض عليكم", فترك الجماعة، وأعادها عمر بن الخطاب؛ لأن العلّة التي كان يخشاها النبي - صلى الله عليه وسلم - قد أمن منها، ولم يبتدعها عمر من نفسه، إنما وافق النبي - صلى الله عليه وسلم - إذ صلاها بجماعة مرة أو مرتين، فهي سنّة عن النبي، وإن ¬

رجم الزاني المحصن وشرعيته

كان النبي تركها، فلمعنى، وهو: ألا يلتزمها الناس، فيشق عليهم. تصلى في بعض المذاهب - كالمالكية - اثنتي عشرة ركعة، ويقول الحنفية بأنها ثماني ركعات. رجم الزاني المحصن وشرعيته (¬1) اتفق الأئمة وغيرهم من العلماء على أن حد الثيب من الرجال والنساء الرجم. وروي: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أجراه على من اعترف بالزنا. وذكر الشارع في الشهادة به: أن يكون الشهود أربعة، وشرط للشهادة به شرطاً قلما يتحقق في الخارج، ولهذا لم يرد عن النبي - صلى الله عليه وسلم - وغيره من الأئمة الرجم اعتماداً على الشهادة. وورد في "صحيح البخاري": أن النبيء - صلى الله عليه وسلم -. رجم يهودياً ويهودية اعترفا بالزنا. والقول بن رجم ماعز كان سياسة لا حدّاً؛ لأنه تبجح بأنه زنى، يأباه سياق الأحاديث ومنطوقها، ففي الحديث كما في "صحيح البخاري ": أن والد الزاني قال للنبي - صلى الله عليه وسلم -: "سألت رجلاً من أهل العلم، فأخبروني بأن على ابني جلد مئة وتغريب عام، وعلى امرأة هذا الرجم"، وهذا شاهد بأن الرجم معروف عند العلماء في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم -، وشاهده أيضاً: قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: "واغد يا أنيس على امرأته، فإن اعترفت، فارجمها، فغدا عليها، فاعترفت، فرجمها". قال سفيان الثوري: ألا وقد رجم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ورجمنا بعده، فأخشى ¬

إن طال بالناس الزمن أن يقول قائل: والله! ما نجد أية الرجم في كتاب اللُّه، فيضلوا بترك فضيلة أنزلها الله، والرجم في كتاب الله حق على من زنى إذا أحصن من الرجال والنساء، إذا قامت البينة، أو قام الحبل أو الاعتراف. والرجم كما في "صحيح البخاري" موجود في التوراة، ومنه قضى النبي - صلى الله عليه وسلم - به على يهودي ويهودية اعترفا بالزنا. ولا تكون التوراة أحرص على المرأة وحماية الأسرة من الكتاب الحكيم. وعلى العالم أن يبين الحقائق التي تلقاها من النبي - صلى الله عليه وسلم -، ومن السلف الصالح، ولا يبالي من يخالفه، ويبتغي بديلاً منها. والمرأة لم تحارب الله ورسوله، ولم تسع في الأرض فساداً حتى يطبق النبي - صلى الله عليه وسلم - آية: {إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ} [المائدة: 33]. فإن رأى صاحب هذا الرأي أن مجرد الزنا سعي في الأرض بالفساد، فالآية لا يراد منها الفساد الذي يحدث بالمعصية على إطلاقها، وإنما يراد منها: فساد معهود، وهو قطع الطريق. ولا يظهر أن المرأة تطبق عليها آية: {إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ} على أن نصت صراحة على جزاء الذين يحاربون الله ورسوله، ويسعون في الأرض فساداً بالقتل أو الصلب، أو تقطيع الأيدي والأرجل، أو بالنفي من الأرض، فلو كان الزنا داخلاً فيها، ما نص على عقوبته في آية النور بالجلد، وفي الأحاديث بالرجم. وتأويل القرآن والأحاديث الصحيحة على غير ما يراد منها يعد تشريعاً جديداً.

بحث لفظي في آيتي السرقة والزنا

أما قوله تعالى: {فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ} [النساء: 25]. فقد فسر العلماء المحصنات بالحرائر، والذي يمكن أن تعذب الإماء بنصفه هو الجلد. والقرآن يطلق المحصنات على الحرائرة كما في قوله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ} [النساء: 25]. بحث لفظي في آيتي السرقة والزنا (¬1) الزنا دوافع المرأة إليه أكثر من دوافع الرجل، فهي أحوج إلى أن تُردع؛ لأن دواعيها أقوى، فمن ثَمَّ بدأ بها. والسرقة دواعي الرجل إليها أكثر؛ لأنه هو القائم بالنفقات، فهو أحوج إلى الردع، ولذلك بدئ به. عاشوراء (¬2) عاشوراء لها أصل في الإسلام؛ فإن رسول الله - صلوات الله وسلامه عليه - حينما قدم المدينة، وجد اليهود يصومون يوم عاشوراء، فقال: "ما هذا؟ "، قالوا: هذا اليوم الذي أظهر الله فيه موسى على فرعون، فنحن نصومه، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "نحن أولى بموسى منكم"، فصامه. وقال: "إن عشت إلى قابل، لأصومنّ التاسع". ¬

عصمة الأنبياء

عصمة الأنبياء (¬1) الأنبياء معصومون من المعاصي بامتناع منهم بالحجة والبرهان، قال تعالى في شأن يوسف- عليه السلام -: {لَوْلَا أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ} [يوسف: 24]. وهم يثابون؛ لأنهم ممتنعون بأنفسهم، وتاركون للمعاصي. ترجمة القرآن (¬2) القرآن فيه آيات قطعية الدلالة على معانيها؛ مثل قوله تعالى: {فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ} [محمد: 19]. وقوله تعالى: {مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ} [المؤمنون: 91]. والآيات التي تدل على الوحدانية، وأكثر آيات العقائد، وآيات الحدود، وآيات الأوامر، كقوله تعالى: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43]. فهذه الآيات تترجم معانيها؛ ليقف عليها من لا يعرف العربية. وهناك آيات لا يترجم إلا تفسيرها؛ مثل: الآية الظنية الدلالة، كقوله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228] فالقرء له معنيان: الحيض، والطهر، فهل المعنى في الآية: ثلاث ¬

حيضات، أو ثلاثة أطهار؟. فالذي يترجم هو أحد المعنيين، وهذه الترجمة تكون للمعنى الذي فهمه المفسر من آية القرآن. وقد كتبت في هذا الموضوع في "مجلة الأزهر" في السنة الأولى لها.

4 - محمد رسول الله وخاتم النبيين - صلى الله عليه وسلم -

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (4) «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ -» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة كانت مشيئة الله تعالى في خلقه أن يُبعثَ محمدٌ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - رسولاً إلى الناس كافة هادياً ومبشراً ونذيراً، وداعياً إلى الحق بإذنه وسراجاً منيراً، ومبعوثاً لنشر مكارم الأخلاق، والدعوة إلى سبيل الله بالحكمة والموعظة الحسنة. وهو المثل الأعلى في الشرف والحسب وكمال الخلق والسيرة القويمة، ولن تجد فضيلة إلا كانت من صفاته. يقول الإمام محمد الخضر حسين: "طالعْ كتب التاريخ، عربية وغير عربية، وأمعن النظر في أحوال عظماء الرجال من مبدأ الخليقة إلى هذا اليوم، فإنك لا تستطيع أن تضع يدك على اسم رجل من أولئك العظماء، وتقص علينا سيرته ومزاياه وأعماله الجليلة حديثاً يضاهي أو يداني ما نحدثك به عن هذا الرسول العظيم ". مقالات وبحوث ومحاضرات في السيرة النبوية الكريمة، كتبها أو ألقاها الإمام في مناسبات ذكرى المولد النبوي الشريف، أو الهجرة النبوية المباركة. جمعتها وأعددتها في هذا الكتاب تحت عنوان "محمد رسول الله وخاتم النبيين". وهي إحدى الرسائل التي تضمنها الكتاب. ولن يحيط مجموع الكتاب بالسيرة النبوية الزاخرة التي تحتاج إلى

مجلدات، وإنما تناول جوانب من السيرة الشريفة في مقالات عن رفقه، وحكمته في السياسة، وسيرته في الخليقة، وصبره ومتانة عزمه، وبلاغته، وشجا عته، ورجاحة عقله، وحكمة رأيه، وآداب خطبه، وهجرته، وإبادته للاصنام، ودعوته، وقضائه على المزاعم الباطلة، وعظمته، وغيرها من البحوث العلمية الفائقة. وعندما يكتب الإمام في السيرة النبوية، فإن الإخلاص رائده، والعلم القويم منهاجه. إن كتابة الإمام في السيرة النبوية، والدفاع عنها، ورد سهام المغرضين، وتفنيد مزاعم المبطلين والزائغين عن الحق بالحجة والبرهان، دليل على إيمان راسخ في القلب، وعلم واسع في العقل، ويقين صادق عند صاحبه أوقف حياته المليئة بجلائل الأعمال لهذه الدعوة الخالدة. أشرت في الهامش عند مطلع كل بحث إلى المصدر الذي نقلت عنه. والله نسأل الهداية والتوفيق في خدمة رسالة الإسلام، والحمد لله رب العالمين. علي الرّضا الحسيني

مقدمة الإمام محمد الخضر حسين

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مقدمة الإمام محمد الخضر حسين الحمد لله الذي أمتعنا بنعمة الإسلام، والصلاة والسلام على سيدنا محمد المبعوث رحمة لجميع الأنام، وعلى آله النبلاء الكرام، وأصحابه الهداة الأعلام، وكل من دعا إلى الحق بالحكمة والموعظة الحسنة إلى يوم القيام. أمّا بعد: فقد كَثُرَ ما وقع في أيدينا من صحف يضعها أولئك الذين سمّوا أنفسهم: "المبشرين"، ويتعرضون فيها لدين الإسلام بكلمات خبيثات، يبتغون بها إخراج أبنائنا وبناتنا من نور الحق، وماذا بعد الحق إلا الضلال؟!. ما أراه في تلك الصحف من زور وبهتان، ثم ما أذاعته الصحف السيّارة في العهد القريب من قصص محاولة تلك الطائفة لتنصير بعض الفتيان أو الفتيات، قد دعياني إلى تحرير رسالة في سيرة رسول الإسلام - صلى الله عليه وسلم -، ودلائل نبوته السنية. وغير خفيّ على من يقمّر هذا الرسول الأعظم قدره: أن ليس في طوق كاتب- ولو ألقت إليه البلاغة أعنَّتها - تقضي المعاني التي في هذه السيرة العظيمة، أو تساق في دلائل هذه النبوة المباركة، إنما القصد من تأليف هذه الرسالة: أن أصوغ من تلك السيرة النبوية، ودلائل النبوة المحمدية فصولاً وجيزة، ثم أعرضها عليك في صفحات يمكنك أن تأتي عليها في زمن قليل.

خلق الله الإنسان في أحسن تقويم، وأمتعه بنعمة العقل، وهي من أجل ما ينعم به الخالق الحكيم. أمتعه بنعمة العقل؛ ليهتدي به إلى الحياة الطيبة، وما الحياة الطيبة إلا أن تعرف النفوس مُنشئها ومصيرها حق اليقين. تعرف منشئها؛ لتقوم بما يستحقه من التعظيم والإجلال، وتعرف مصيرها؛ لتعدّ له ما تستطيع من صالح الأعمال. ولكن المشاهدات الصائبة، والتجارب الصادقة، والأخبار المتواترة، دلت على أن للعقول حدوداً لا تتعداها، ونظرات قد تنحرف عن قصد السبيل، فتخطئ مرماها، فاقتضت حكمة الله تعالى ورحمته بالخليقة: أن يرشد العقول إلى حقائق لا تصل إليها بنفسها، ويريها قصد السبيل؛ حتى لا تزيغ نظراتها، فبعث الرسل - عليهم السلام - مؤيدين بالآيات البينات، داعين إلى سبيل الحق بابلغ الحِكَم وأحسن العظات. وما زال الرسل - عليهم الصلاة والسلام - يُبعثون إلى الأقوام الطاغية، فيحاجّونهم، ويعظونهم، ويبشرونهم وينذرون، يهتدي بهديهم أولو الألباب، ويكفر بهم من حقت عليه كلمة العذاب، حتى جاء الزمن الذي خصه الله تعالى بأن يكون مطلع هداية عامة، وشريعة خالدة، ذلك هو الزمن الذي بُعث فيه أفضل الخليقة سيدنا محمد العربي القرشي - صلى الله عليه وسلم -. محمد الخضر حسين 1352 هـ - 1933 م

أديان العرب قبل الإسلام

أديان العرب قبل الإسلام (¬1) قصَّ الله تعالى علينا في القرآن المجيد: أن العرب كانوا يتخبطون في ضلالة الشرك، ويتخذون من دون الله آلهة، فيبعث إليهم أنبياء ليهدوهم السبيل، ويدعوهم إلى العقائد السليمة، والأخلاق الكريمة. * بعثة هود - عليه السلام -: أقدم قوم من العرب قصَّ الله علينا أنهم كانوا يعبدون الأصنام، فأرسل إليهم رسولاً: قوم عاد، وكانت منازلهم بالأحقاف، قال الله تعالى: {وَاذْكُرْ أَخَا عَادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقَافِ} [الأحقاف: ا 2]. والأحقاف: جمع حِقْفِ، وهو الرمل المستطيل فيه اعوجاج وانحناء. فالآية ظاهرة في أن منازلهم كانت ببلاد فيها رمال كثيرة. وذكر ابن قتيبة أنهم كانوا ثلاث عشرة قبيلة ينزلون الرمل: بالدوّ، والدّهناء، وعالج، ووَبَار، وعُمان، إلى حَضْرَ موت. وهذا لا يخالف ما جاء في سورة الفجر من قوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ¬

فَعَلَ رَبُّكَ بِعَادٍ (6) إِرَمَ (¬1) ذَاتِ الْعِمَادِ (7) الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهَا فِي الْبِلَادِ} [الفجر: 7 - 8]؛ لصحة أن تُحمل العماد على عماد الأخبية. ثم إن نزولهم بالأحقاف لا يمنع من أن تكون لهم مبانِ ضخمة. والقرآن الكريم يشير إلى هذا فيما قصَّه الله تعالى علينا من مواعظ هود - عليه السلام - إذ قال: [أَتَبْنُونَ بِكُلِّ رِيعٍ آيَةً تَعْبَثُونَ (128) وَتَتَّخِذُونَ مَصَانِعَ لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ} [الشعراء: 128 - 129] (¬2). وكان هؤلاء القوم يعبدون آلهة غير الله، ولم يصرح القرآن الكريم بما كانوا يتوجهون إليه بالعبادة على وجه التعيين، ويروى أنهم كانوا يعبدون الأصنام (¬3). وجَمْعُ الآلهة في قوله: {بِتَارِكِي آلِهَتِنَا} [هود: 53]، وجَمْعُ الأسماء في قوله: {أَتُجَادِلُونَنِي فِي أَسْمَاءٍ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا نَزَّلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ} [الأعراف: 71] يدل على أن عاداً كانت تعبد آلهة متعددة. ويقال: إن عاداً أول من عبد الأصنام بعد الطوفان، والقرآن الكريم إنما يدل على أن بعثة هود كانت بعد بعثة نوح - عليه السلام -، قال تعالى فيما يقصه من قول هود لقومه: [واذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ} [الأعراف: 69]؛ أي: خلفاء من بعدهم؛ لتعتبروا بما كان من عاقبتهم، وتشكروا الله على ما أعطاكم من قوة، ووهبه لكم من نعمة. ¬

بعث الله هوداً - عليه السلام - إلى هؤلاء القوم، فدعاهم إلى نبذ عبادة غير الله، وأمرهم بإخلاص العبادة لله وحده، قال تعالى: {وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا قَالَ يَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ} [الأعراف: 65]. وذكر في وعده لهم على إجابة دعوته أن لهم قبل خير الآخرة خير الدنيا، فقال: {وَيَاقَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَارًا وَيَزِدْكُمْ قُوَّةً إِلَى قُوَّتِكُمْ} [هود: 52]. وهذا ما يناسب دعوة القوم الذين غرقت قلويهم في الحرص على الدنيا: أن يبشروا بأن الاستقامة على هدى الله أعظم وسائل السعادة في هذه الحياة. وتوعَّدهم بعقوبة الدنيا والآخرة إذا هُم تمادَوا في غيِّهم، فقال: {أَنْ لَا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ} [هود: 26]. وقال: {فَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ مَا أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَيْكُمْ وَيَسْتَخْلِفُ رَبِّي قَوْمًا غَيْرَكُمْ} [هود: 57]. ولم يكن من قومه إلا أن كذَّبوه، وتنقَّصوه، وجحدوا ما جاء به من الآيات، وأصروا على ما وجدوا عليه آباءهم من عبادة غير الله، فقالوا فيما قصه الله تعالى من إجابتهم لهود: {إِنَّا لَنَرَاكَ فِي سَفَاهَةٍ وَإِنَّا لَنَظُنُّكَ مِنَ الْكَاذِبِينَ} [الأعراف: 66]، وقالوا: {جِئْتَنَا لِنَعْبُدَ اللَّهَ وَحْدَهُ وَنَذَرَ مَا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ} [الأعراف: 70]، وقال تعالى: {وَتِلْكَ عَادٌ جَحَدُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَعَصَوْا رُسُلَهُ وَاتَّبَعُوا أَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ} [هود: 59]. ووقف هود - عليه السلام - موقف من لا يهاب أهل الباطل، ولا يبالي بهم، ولا بما هم فيه من قوة وطغيان، ولا بما طبعوا عليه من الحرص على إذاية الداعين إلى الحق، والمبادرة إلى البطش بهم، فقال: {نِّي أُشْهِدُ اللَّهَ وَاشْهَدُوا أَنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (54) مِنْ دُونِهِ فَكِيدُونِي جَمِيعًا ثُمَّ لَا تُنْظِرُونِ (55) إِنِّي

بعثة صالح - عليه السلام - لثمود

تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ رَبِّي وَرَبِّكُمْ مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [هود: 54 - 56]. وكذلك يجب أن يكون دعاة الإصلاح في كل حين: يزدرون أهل الضلال، ويواجهونهم بكل ما ملكوا من حجةٍ وحكمة. دعا هود - عليه السلام - قومه إلى الحق، ودلَّهم على سبيل الخير، فاستحبوا الكفر على الإيمان إلا قليلاً منهم، وكان عذابهم أن أرسل الله عليهم ريحاً شديدة الصوت: {(5) وَأَمَّا عَادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِيحٍ صَرْصَرٍ عَاتِيَةٍ (6) سَخَّرَهَا عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيَالٍ وَثَمَانِيَةَ أَيَّامٍ حُسُومًا فَتَرَى الْقَوْمَ فِيهَا صَرْعَى كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ خَاوِيَةٍ} [الحاقة: 6 - 7]. أباد الله أولئك الجاحدين، ولم يبق منهم أحد، قال تعالى: {فَهَلْ تَرَى لَهُمْ مِنْ بَاقِيَةٍ} [الحاقة: 8]. وقال {وَقَطَعْنَا دَابِرَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَمَا كَانُوا مُؤْمِنِينَ} [الأعراف: 72]، وقال: {فَأَصْبَحُوا لَا يُرَى إِلَّا مَسَاكِنُهُمْ} الأحقاف:] 25، وقال تعالى: {وَأَنَّهُ أَهْلَكَ عَادًا الْأُولَى (50) وَثَمُودَ فَمَا أَبْقَى} [النجم: 50 - 51]. ونجى هوداً والذين آمنوا معه. قال تعالى: {فَأَنْجَيْنَاهُ وَالَّذِينَ مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا} [الأعراف: 72]. وقال تعالى: {وَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا نَجَّيْنَا هُودًا وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَنَجَّيْنَاهُمْ مِنْ عَذَابٍ غَلِيظٍ} [هود: 58]. * بعثة صالح - عليه السلام - لثمود: بُعث صالح إلى قوم من العرب يقال لهم: "ثمود". وثمود: قبيلة من العرب العاربة كانوا يسكنون الحِجْر: بين الحجاز والشام. وفي "صحيح البخاري" عن ابن عمر: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لما نزل الحِجْر في غزوة تبوك، أمرهم ألا يشربوا من بئرها، وألا يسقوا منها. وفي "صحيح البخاري" أيضاً:

دعوة صالح لثمود

أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما مر بالحِجْر، قال: "لا تدخلوا مساكن الذين ظلموا أنفسهم، إلا أن تكونوا باكين؛ أن يصيبكم الله مثل ما أصابهم"، ثم تقنع بردائه وهو على الرحل، وأسرع السير حتى أجاز الوادي. وكان هؤلاء القوم يعبدون غير الله: يروى أنهم كانوا يعبدون الشمس، وفي "مروج الذهب"اللمسعودي، وغيره: أنهم كانوا يعبدون الأوثان. والقرآن الكريم لم يتعرض لما كانوا يعبدون على وجه التعيين، وإنما دلَّ على أنهم كانوا يعبدون غير الله، ومن أدلة هذا: قولهم فيما قصه الله عنهم: {أَتَنْهَانَا أَنْ نَعْبُدَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا} [هود: 62]. * دعوة صالح لثمود: دعا صالح - عليه السلام - قومه إلى عبادة الله وحده، قال تعالى: {وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا قَالَ يَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ} [الأعراف: 73]، وذكرهم بما وهب الله لهم من النِعم، وحذرهم من إطاعة المفسدين، قال تعالى: {وَبَوَّأَكُمْ فِي الْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِهَا قُصُورًا وَتَنْحِتُونَ الْجِبَالَ بُيُوتًا فَاذْكُرُوا آلَاءَ اللَّهِ وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ} [الأعراف: 74]. وقال: {هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ} [هود: 61]؛ أي: ابتدأ خلقكم منها، {وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا} [هود: 61]؛ أي: جعلكم عمّارها، أو طلب منكم أن تعمروها، {فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْه} [هود: 61]: أقلعوا عما أنتم عليه؛ فإنه يقبل منكم، ويتجاوز عنكم، {إِنَّ رَبِّي قَرِيبٌ} [هود: 61] برحمته {مُجِيبٌ} [هود: 61] لسائليه. وقال: {فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ (150) وَلَا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ (151) الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ} [الشعراء: 150 - 152]. وكان من قومه أن أعرضوا عن الدعوة، وجحدوا بما جاء به من الآية

آية نبوته

البيّنة، وقال فيما قصه الله عنهم: [ياصَالِحُ قَدْ كُنْتَ فِينَا مَرْجُوًّا قَبْلَ هَذَا} [هود: 62]: كنا نرجو قبل هذه المقالة والدعوة أن يكون عقلك كاملاً، [أَتَنْهَانَا أَنْ نَعْبُدَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا وَإِنَّنَا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ} [هود: 62]. وردَّ عليهم صالح في رفق ولطف، فقال: {يَاقَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَآتَانِي مِنْهُ رَحْمَةً فَمَنْ يَنْصُرُنِي مِنَ اللَّهِ إِنْ عَصَيْتُهُ فَمَا تَزِيدُونَنِي غَيْرَ تَخْسِيرٍ} [هود: 63]. * آية نبوته: دعا صالح - عليه السلام - قومه إلى الحق، فاقترحوا عليه أن يأتيهم بآية تدل على صدق دعوته، قال الله تعالى فيما يقصه عنهم: {فَأْتِ بِآيَةٍ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ} [الشعراء: 154]، فكان له في الناقة التي آتاه الله آية ظاهرة، قال تعالى: {وَآتَيْنَا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً} [الإسراء: 59]؛ أي: آية بيّنه، وقال: {قَدْ جَاءَتْكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ هَذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً فَذَرُوهَا تَأْكُلْ فِي أَرْضِ اللَّهِ وَلَا تَمَسُّوهَا بِسُوءٍ} [الأعراف: 73]. أما وجه المعجزة فيها، فلم يصرح به القرآن الكريم إلا ما جاء من قوله تعالى: {وَنَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمَاءَ قِسْمَةٌ بَيْنَهُمْ كُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ} [القمر: 28]. وقوله تعالى: {لَهَا شِرْبٌ وَلَكُمْ شِرْبُ يَوْمٍ مَعْلُومٍ} [الشعراء: 155]. وروى أحمد، والحاكم عن جابر، قال: لما مر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالحِجْر، قال: "لا تسألوا الآيات؛ فقد سألها قوم صالح، وكانت الناقة ترد من هذا الفج، وتصدر من هذا الفج، فعتوا عن أمر ربهم، وكانت تشرب ماءهم يوماً، ويشربون لبنها يوماً، فعقروها، فأخذتهم صيحة أهمد الله منْ تحت أديم السماء منهم" (¬1). ¬

ودلَّ القرآن الكريم أن من قوم صالح من قبلوا دعوته، وآمنوا بما جاء به، يؤخذ هذا من قوله تعالى: {قَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ أَتَعْلَمُونَ أَنَّ صَالِحًا مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ قَالُوا إِنَّا بِمَا أُرْسِلَ بِهِ مُؤْمِنُونَ (75) قَالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا بِالَّذِي آمَنْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ} [الأعراف: 75]. واتفق رأي ثمود بعدُ على عقر الناقة، وكان صالح ينذرهم أن يتعرضوا لها: {وَلَا تَمَسُّوهَا بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [الأعراف: 73] فعقروها, {وَقَالُوا يَاصَالِحُ ائْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ} [الأعراف: 77]، فقال لهم صالح - عليه السلام - {تَمَتَّعُوا فِي دَارِكُمْ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ ذَلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ} [هود: 65]. ولما أمسوا، هموا بقتله كما أخبر الله تعالى في قوله: {وَكَانَ فِي الْمَدِينَةِ تِسْعَةُ رَهْطٍ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ (48) قَالُوا تَقَاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ وَأَهْلَهُ} [النمل: 48 - 49]؛ أي: لنكبسنه في داره مع أهله ليلاً، ونقتله، {ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِيِّهِ مَا شَهِدْنَا مَهْلِكَ أَهْلِهِ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ} [النمل: 49]. ولما انتهت الأيام الثلاثة، جاءتهم صيحة من فوقهم، ورجفة شديدة من تحتهم، فأصبحوا في دارهم جاثمين، قال تعالى: {فَكَذَّبُوهُ فَعَقَرُوهَا فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُمْ بِذَنْبِهِمْ فَسَوَّاهَا} [الشمس: 14] (¬1). وقال تعالى: {فَأَخَذَتْهُمْ صَاعِقَةُ الْعَذَابِ الْهُونِ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} [فصلت: 17]. وقال تعالى: {إِنَّا أَرْسَلْنَا ¬

بعثة إسماعيل - عليه السلام - للعرب

عَلَيْهِمْ صَيْحَةً وَاحِدَةً فَكَانُوا كَهَشِيمِ (¬1) الْمُحْتَظِر} [القمر: 31]. وقال تعالى: {فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دَارِهِمْ جَاثِمِينَ} [الأعراف: 78]. * بعثة إسماعيل - عليه السلام - للعرب: بُعث إبراهيم - عليه السلام - في أرض بابل، ودعا قومه إلى الدين الحنيف، فلم يجيبوا دعوته، فهاجر، وورد الشام ومعه زوجته سارة (¬2). وأتى مصر، وحاول أحد الجبارين الاعتداء على سارة، وخلصها الله منه، وأخدمها "هاجر". ثم رجع الخليل - عليه السلام - إلى أرض المقدس، ووهبته سارة أمتها هاجرة رجاء أن يرزقه الله منها ولداً، فدخل عليها إبراهيم، فحملت منه، وولدت منه إسماعيل - عليه السلام -، وحصلت لسارة غيرة من هاجر، وطلبت من الخليل أن يغيِّب وجهها عنها، فذهب بها الخليل حتى وضعها حيث مكة اليوم. وفي "صحيح البخاري" عن ابن عباس: ثم جاء بها إبراهيم وبابنها إسماعيل وهي ترضعه حتى وضعها عند البيت، وليس بمكة يومئذ أحد، وليس بها ماء، إلى أن كرمها الله بنبع زمزم. ومر بها رفقة من جرهم، فنزلوا هنالك، وشب إسماعيل، وتعلم منهم العربية، فلما أدرك، زوجوه امرأة منهم. ¬

بعثة شعيب - عليه السلام - إلى مدين

وعاد إبراهيم - عليه السلام - إلى مكة، وبنى بها البيت الحرام، يعينه على ذلك ابنه إسماعيل - عليه السلام -, وبعث الله إسماعيل بشريعة إبراهيم إلى جرهم والعماليق. وذكر بعضهم أنه أرسل إلى جرهم والعماليق وقبائل من اليمن في زمن إبراهيم - عليه السلام - (¬1). وإذا أرسل إسماعيل بشريعة إبراهيم؛ فإن إبراهيم كان يدعو إلى التوحيد الخالص، ومكارم الأخلاق، ومحاسن الآداب؛ كما يدعو سائر الأنبياء، ومن شريعته: إقامة الصلاة، وإيتاء الزكاة، قال الله تعالى في قصة إسماعيل: {وَكَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ وَكَانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا} [مريم: 55]. ومن شريعته: حج البيت: {وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ} [الحج: 27]. ومنها: الاختتان، كما ورد في الصحيح. * بعثة شعيب - عليه السلام - إلى مَدْيَن: من العرب الذين كانوا يعبدون غير الله: مدين، وكانت منازلهم تجاور أرض معان بأطراف الشام، ومما عرفوا به من الفساد في الأرض: أنهم كانوا يبخسون المكيال والميزان؛ أي: يأخذون لأنفسهم بالزائد، ويدفعون لغيرهم بالناقص. فبعث الله إليهم شعيباً - عليه السلام - داعياً إلى التوحيد والإصلاح، وبعثته كانت بعد بعثة إبراهيم - عليه السلام - يدل على هذا: قوله لقومه كما جاء في الآية: {وَمَا قَوْمُ لُوطٍ مِنْكُمْ بِبَعِيدٍ} [هود: 89]، وقال تعالى في قصة إبراهيم: {فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ} [العنكبوت: 26]. والقرآن الكريم يسمي من ¬

أرسل إليهم شعيب بمدين تارة، وبأصحاب الأيكة (¬1) مرة أخرى، فقال: {وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا} [الأعراف: 85]، وقال: {كَذَّبَ أَصْحَابُ الْأَيْكَةِ الْمُرْسَلِينَ (176) إِذْ قَالَ لَهُمْ شُعَيْبٌ أَلَا تَتَّقُونَ} [الشعراء: 176 - 177]. وقد اختلف أهل العلم في بيان هذا، فقال قوم: إن شعيباً أرسل إلى أمتين: مدين، وهم الذين عُذبوا بالصيحة، وأصحاب الأيكة، وهم الذين أخذهم الله بعذاب يوم الظلة (¬2). وقال آخرون: إن شعيباً أرسل إلى أمة واحدة تسمى: مدين، وهم أنفسهم أصحاب الأيكة، وهذا هو المختار. قال ابن كثير في "تاريخ": ومن المفسرين من قال: إن أصحاب الأيكة أمة أخرى غير أهل مدين، وقوله ضعيف، لم يوافقوا عليه، وإنما عمدتهم شيئان: أحدهما: أن الله تعالى قال: {كَذَّبَ أَصْحَابُ الْأَيْكَةِ الْمُرْسَلِينَ. ولم يقل: أخوهم كما قال: {وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا} [الأعراف: 85]. ثانيهما: أنه ذكر أنه عذب أصحاب الأيكة بعذاب يوم الظلة، وذكر في مدين أنه عذبهم بالرجفة والصيحة. والجواب عن الأول: أنه تعالى لم يقل: أخاهم بعد ذكر الأيكة؛ لأن ذكره غير مناسب بعد وصفهم بعبادة الأيكة، ولما نسبهم إلى العبيد، ساغ ذكر الأخوة؛ كما قال تعالى: {وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا} [الأعراف: 65] وقال: ¬

{وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا} [الأعراف: 73]. والجواب عن الثاني: أنه جمع عليهم الثلاثة أنواع من العذاب: الصيحة، والرجفة، وعذاب الظلة (¬1). دعا شعيب - عليه السلام - قومه إلى نبذ ما كانوا يعبدون من دون الله، والإقلأع عن الفساد، {قَالُوا يَاشُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ} [هود: 87]، وأتاهم بآية بينة على صدق رسالته، أشار إليها القرآن الكريم بقوله تعالى فيما يقصه من قول شعيب: {قَدْ جَاءَتْكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ} [الأعراف: 85]، والآية ما يجريه على الرسول من المعجزة. وسلك في دعايتهم كل طريق حكيم من التبشير؛ كقوله: {وَاسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ} [هود: 90]. أو الإنذار؛ كقوله: {وَيَاقَوْمِ لَا يَجْرِمَنَّكُمْ شِقَاقِي أَنْ يُصِيبَكُمْ مِثْلُ مَا أَصَابَ قَوْمَ نُوحٍ أَوْ قَوْمَ هُودٍ أَوْ قَوْمَ صَالِحٍ وَمَا قَوْمُ لُوطٍ مِنْكُمْ بِبَعِيدٍ} [هود: 89] (¬2). وقوله: {إِنِّي أَرَاكُمْ بِخَيْرٍ وَإِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ مُحِيطٍ} [هود: 84]. ولم ينتفع القوم بالآيات والمواعظ، فأصروا على كفرهم وفجورهم، ¬

الشرك في بلاد العرب

وقالوا فيما قصه الله عنهم: {يَاشُعَيْبُ مَا نَفْقَهُ كَثِيرًا مِمَّا تَقُولُ وَإِنَّا لَنَرَاكَ فِينَا ضَعِيفًا وَلَوْلَا رَهْطُكَ لَرَجَمْنَاكَ وَمَا أَنْتَ عَلَيْنَا بِعَزِيزٍ} [هود: 91]. ولما أيس شعيب من إيمانهم، استنصر الله تعالى في مجازاتهم بما يستحقون، فقال: {رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ قَوْمِنَا بِالْحَقِّ وَأَنْتَ خَيْرُ الْفَاتِحِينَ} [الأعراف: 89]. فاستجاب الله له فيهم، وجمع عليهم أنواعاً من العقاب، {فَأَصْبَحُوا فِي دِيَارِهِمْ جَاثِمِينَ} [هود: 94]. ونجى الله شعيباً والذين معه، قال تعالى: {وَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا نَجَّيْنَا شُعَيْبًا وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا} [هود: 94]. * الشرك في بلاد العرب: انتشر في بلاد العرب الدين الحنيف الذي تلقوه من إسماعيل - عليه السلام -، وما زالوا على ذلك حتى مرت عليهم أحقاب، وفعلت فيهم الأهواء فعلتها، ووجدت الآراء الباطلة في نفوسهم مواضع، فابتعدوا عن سبيل الرشد، وذهبوا في أودية الضلال فرقاً، حتى أصبحت الجزيرة كمعرض للملل الضالة، والآراء الفاسدة، فيجد الباحث في تاريخهم أصنافاً كثيرة من مظاهر الشرك كانت قائمة في الجزيرة؛ من نحو: عبادة الأصنام، والأنصاب (¬1)، ¬

عبادتهم الأصنام

والأشجار، والملائكة، والجن، والحيوان، ومن دين الصابئة وعبادة الكواكب، ومن المجوسية والبرهمية. * عبادتهم الأصنام: سبب ضلال العرب في عبادة الأصنام بعد تمسكهم بملة إبراهيم - عليه السلام -: أن أولاد إسماعيل لما ملؤوا مكة، وانتشروا في البلاد لطلب الرزق، كان الظاعن منهم يحمل معه حجراً من حجارة الحرم، وحيثما نزل، وضعه، وطاف به طوافه بالكعبة، ثم انجرَّ بهم ذلك إلى المبالغة في تعظيم تلك الأحجار، فعبدوها، وعادوا إلى ما كانت عليه الأمم الضالة من قبلهم. ثم ظهر عَمرو بن لُحي الخزاعي أيام تغلبت خُزاعة على مكة، ونفت منها جرهم، وكان قد تولى سدانة البيت، فدعا إلى عبادة الأوثان. وسبب ضلال عمرو هذا فيما يروى: أنه دخل البلقاء من أرض الشام (¬1)، فرأى قوماً يعبدون الأصنام، ويقولون: هذه أرباب نتخذها، نستنصر بها فننصر، ونستسقي بها فنسقى، وكل من سألها يعطى، فرجع إلى مكة ومعه صنم منهم، فنصبه على الكعبة، ودعا القوم إلى عبادته، ففعلوا. تفشت في العرب عبادة الأصنام، فأقاموا في جوف الكعبة تماثيل، وكان أعظمها في زعمهم: "هبل". ووضعوا حول الكعبة نحو ستين وثلاث مئة صنم (على عدد أيام السنة)، ومن الأصنام التي وضعوها حول الكعبة: إساف، وكان على الصفا، ونائلة، وكانت على المروة. واتخذ أهل كل دار من مكة صنماً يعبدونه من ¬

التماثيل القائمة في الكعبة، والأنصاب الموضوعة حولها. وللعرب أصنام في غير مكة يبالغون في تعظيمها، منها: "اللات" (¬1)، وهو صنم لثقيف، "ومناة" (¬2): صنم كان منصوباً على ساحل البحر بقديد (الجبل الذي بين مكة والمدينة)، وكانت العرب جميعاً تعظمه، وتذبح حوله، ولم يكن أحد أشد إعظاماً له من الأوس والخزرج، "وفلس" (¬3): صنم لطيء، و"نهم" (¬4): صنم لمزينة، و"ذو الخلصة": صنم لخثعم ودوس وبجيلة، و"الأقيصر": كان بمشارف الشام للخم وجذام، وغطفان، و"ذو الكفين": صنم لدوس، و "ذو الشرى": صنم لبني الحارث بن يشكر، و"رضا": صنم لربيعة، و"عميانس": صنم لخولان، و"سعير": صنم لعنزة. ومن أصنامهم: "ود" كان في قبيلة كلب، و"سواع"، وكان في قبيلة هذيل، و"يغوث"، وكان في قبيلة مراد، و"يعوق"، وكان في قبيلة همدان، و "نسر"، وكان في حمير. وقد ذكر القرآن المجيد هذه الأصنام الخمسة في قصة نوح - عليه السلام -، قال تعالى: {وَقَالُوا لَا تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَلَا تَذَرُنَّ وَدًّا وَلَا سُوَاعًا وَلَا يَغُوثَ وَيَعُوقَ وَنَسْرًا} [نوح: 23]. روي عن ابن عباس: أن هذه الأصنام كانت لقوم نوح - عليه السلام -, ¬

مظاهر تعظيمهم للأصنام

ثم انتقلت إلى العرب من بعدهم. ومن المحتمل القريب أن تكون أسماء هذه الأصنام بقيت تذكر إلى ما بعد نوح، ثم اتخذ العرب أصناماً، وسموها بهذه الأسماء. ومن هذه الأصنام: ما كان يتخذ من الأحجار النفيسة؛ كهبل؛ فإنه كان - فيما يروى - من عقيق أحمر على صورة إنسان، ومنها: ما يتخذ من نحاس؛ كصنم خزاعة الذي أقاموه فوق الكعبة، ومنها: ما يتخذ من الحجارة؛ كمناة؛ فإنه كان صخرة مربعة، ونحو ذي الخلصة؛ فإنه كان مروة بيضاء، وعليها نقش في شكل تاج، ومنها: ما يتخذ من الخشب؛ كذي الكفين. * مظاهر تعظيمهم للأصنام: كان عبّاد الأصنام يزورون الأصنام، ويتمسحون بها، ويتقربون إليها بالذبائح، ويحلفون بها، ولا يتعرضون لمن التجأ إليها، وكانوا يرون أن سبّها يأتي بأمراض معضلة، ويؤلفون أسماء أبنائهم من أسمائها؛ تبركاً بها، كما قالوا: عبد العزّى، وزيد اللّات، وزيد مناة، وعبد يغوث، وعبد نهم، وعبد ود، وعبد غنم، وعبد المدان (¬1)، وعبد رضا، وعبد كلال (¬2)، وعبد مناف (¬3)، وعبد ياليل (¬4). وكانت الحيَّض من النساء لا يدنون من الأصنام، ولا يتمسحن بها، ¬

عبادتهم لبعض الأشجار

وإنما كانت الواحدة تقف ناحية منها (¬1). وكانوا يسكبون لها خمراً أو زيتاً أو حليباً، ويجعلون أمامها طعاماً ليكله الطير، وكانوا يقصون عندها نواصي أولادهم، ويحلقون شعورهم، وكان العذارى يرقصن حولها مسبلات ذيولهن. وكانوا يَقسِمون لها من حرثهم وأنعامهم، قال تعالى: ({وَجَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَالْأَنْعَامِ نَصِيبًا فَقَالُوا هَذَا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَهَذَا لِشُرَكَائِنَا فَمَا كَانَ لِشُرَكَائِهِمْ فَلَا يَصِلُ إِلَى اللَّهِ وَمَا كَانَ لِلَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلَى شُرَكَائِهِمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ} [الأنعام: 136]. وبيان هذه القسمة الضالة - على ما جاء في بعض الروايات -: أنهم كانوا يعينون شيئاً من حرث ونتاج لله تعالى، فيصرفونه إلى الضيف والمساكين، وأشياء منها لآلهتهم، فينفقون منها لسدنتهم، ويذبحون عندها، فإذا رأوا ما جعلوه لله تعالى زاكياً نامياً، يزيد في نفسه خيراً، رجعوا فجعلوه لآلهتهم، وإذا زكا ما جعلوه لآلهتهم، تركوه؛ معتلين بأن الله تعالى غني. * عبادتهم لبعض الأشجار: كان العرب يعبدون بعض الأشجار، و"العزى": سمرة (¬2)، كان لغطفان يعبدونها، وكانوا بنوا عليها بيتاً، وأقاموا لها سدنة (¬3). وقيل: ثلاث سمرات، أو نخلات، وكانت قريش تخصها بالإعظام، وكانوا يعظمون ذات أنواط، ¬

عبادتهم بعض الحيوان

وهي شجرة عظيمة في جوار مكة، كانت الجاهلية تأتيها كل سنة، فتعلق عليها أسلحتها، وتذبح عندها. * عبادتهم بعض الحيوان: من العرب من كانوا يعبدون بعض الحيوان؛ فقد جاء في قصة وفد طيء: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نظر إليهم، وقال: "إني خير لكم من العزى ولاتها، ومن الجمل الأسود الذي تعبدونه من دون الله" (¬1). وجاء في قصة عمرو بن حبيب الملقب بذي الكيود: أنه أغار على بني بكر، فأصاب سقباً (¬2) كانوا يعبدونه، فنحره وأكله، إلى هذا يشير الشيخ أحمد البدوي الشنقيطي في "عمود النسب " (¬3) بقوله: وانسب (¬4) حبيبهم وذا الكيود ... آكل سقب بكر المعبود * عبادتهم الكواكب: كان بعض كنانة يعبدون القمر والدبران، وبنو لخم وجرهم كانوا يعبدون "المشتري"، وبعض بني طيء عبدوا "سهيلاً"، وبعضهم عبدوا "الثريا"، وبعض قبائل ربيعة عبدوا "المرزم"، وطائفة من تميم عبدوا "الدبران"، وبعض القبائل لخم وخزاعة عبدوا "الشعرى العبور". ¬

عبادتهم للملائكة

* عبادتهم للملائكة: من العرب من كانوا يعبدون الملائكة، ويزعمون أنهم بنات الله يشفعن لهم عنده (¬1) وقد أنكر الله تعالى عليهم ذلك، فقال تعالى: {أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ وَاتَّخَذَ مِنَ الْمَلَائِكَةِ إِنَاثًا} [الإسراء: 40]. وورد في القرآن الكريم أن الله - سبحانه وتعالى- يسأل الملائكة يوم القيامة عن عبادة الإنس لهم، فيتبرؤون منهم ومن ولايتهم، جاء هذا في قوله تعالى: {وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا ثُمَّ يَقُولُ لِلْمَلَائِكَةِ أَهَؤُلَاءِ إِيَّاكُمْ كَانُوا يَعْبُدُونَ (40) قَالُوا سُبْحَانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنَا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كَانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ أَكْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ} [سبأ: 41]. وسؤال الله تعالى للملائكة يدل على أن من الإنس من كانوا يتوجهون بعبادتهم إلى الملائكة، وقول الملائكة: [بَلْ كَانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ] ظاهر في نفي أن يكون من الإنس من يتوجه إليهم بالعبادة، وأن المشركين إنما كانوا يقصدون بعبادتهم الجن. ومن وجوه تفسير الآية التي يكون بها جواب الملائكة موافقاً للسؤال: أن أولئك الإنس كانوا يتوجهون بالعبادة إلى الملائكة، ولكنهم كانوا يتخيلون للملائكة صوراً، وهذه الصور إنما تطابق حال الجن، فيصح أن يقال: إن هؤلاء الإنس إنما يعبدون أصحاب تلك الصور، وهم الجن. ومن الوجوه التي تجعل الجواب موافقاً للسؤال: أن الملائكة جعلوا عبادة الإنس لهم عبادة للجن؛ لأن الجن - وهم الشياطين - وسوسوا لهم بهذه العبادة، فنسبة عبادة الإنس للجن من جهة أنهم وسوسوا بها. ¬

عبادتهم الجن

* عبادتهم الجنَّ: من العرب من كانوا يعبدون الجن، قال أبو المنذر في كتاب "الأصنام": كانت بنو مليح من خزاعة يعبدون الجن، وهم المشار إليهم بقوله تعالى: {بَلْ كَانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ أَكْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ} [سبأ: 41] وقال ابن عطية في تفسير هذه الآية: "يجوز أن يكون في الأمم الكافرة من عبد الجن، وفي القرآن آيات يظهر منها أن الجن عُبدت، في سورة الأنعام، وغيرها، ومن آيات الأنعام الظاهرة في هذا قوله تعالى: {وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ} [الأنعام: 100]، وجاء في سورة الجن: {وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقًا} [الجن: 6]؛ أي: زاد الرجال العائذون الجن رهقاً؛ أي: تكبراً، أو عتواً، ذلك أن الرجل منهم إذا أمسى في وادٍ قفر، وخاف على نفسه، نادى بأعلى صوته: يا عزيز هذا الوادي! أعوذ بك من السفهاء الذين في طاعتك. وجاء في هذا من الشعر قول بعضهم: قد استعذنا بعظيم الوادي .... من شر ما فيه من الأعادي فلم يجرنا من هزبر عاد والاستدلال على أن في العرب من كانوا يعبدون الجن بآية: {بَلْ كَانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ أَكْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ} [سبأ: 41]؛ غير ظاهرة فإن سؤال الله تعالى للملائكة عن عبادة الإنس لهم يشعر بأن هناك جماعة من الإنس يتوجهون بعبادتهم إلى الملائكة، فيكون جواب الملائكة بأن هؤلاء إنما كانوا يعبدون الجن، غير مناسب السؤال إلا على أحد الوجوه التي أوردناها في بحث عبادتهم للملائكة.

وقد يلوح للناظر وجه في تاويل الآية يمكن أن تدل به على أن من الإنس من كان يعبد الملائكة، ومنهم من كان يعبد الجن، وهو أن يقال: لما حضر المشركون من عباد الملائكة والجن والأصنام، وأراد الله تعالى إقامة الحجة على أن غيره لا يستحق أن يعبد، وجَّه الخطاب إلى أشرف من توجه المشركون إليه بالعبادة، وهم الملالكة، حتى إذا تبرؤوا، وتبين بإقرارهم أنهم غير أهل لأن يعبدوا، كان قصور غيرهم عن مرتبة العبادة أولى، وكان جواب الملائكة أن تبرؤوا من الإنس الذين كانوا يعبدونهم، فقالوا: {سُبْحَانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنَا مِنْ دُونِهِمْ} [سبأ-41]. وبعد هذه البراءة انتقلوا إلى الإخبار بأن أولئك المشركين كانوا يعبدون الجن. فاسم الإشارة في قوله: {أَهَؤُلَاءِ إِيَّاكُمْ كَانُوا يَعْبُدُونَ} [سبأ: 40]، مشار به إلى جملة المشركين بالنظر إلى أن فريقاً من هذا المجموع كانوا يعبدون الملائكة، والضمير في قوله تعالى: {بَلْ كَانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ} [سبأ: 41] يعود إلى مجموع المشركين بالنظر إلى الفريق الذين كانوا يعبدون الجن، وكلمة {بَلْ} تستعمل في عطف الجمل لمجرد الانتقال من خبر إلى آخر، فهي هنا للانتقال من التبرؤ من الإنس إلى وصفهم بعبادة الجن، ولا غرابة في إطلاق اسم يتناول جماعة، ثم يخبر عنه بأمر صدر من بعضهم لأمر يقتضيه المقام، والأمر الذي اقتضى في السؤال تخصيص عبادتهم للملائكة بالذكر: هو ما أشرنا إليه من أن الملائكة أشرف معبوداتهم، والذي اقتضى في جواب الملائكة ذكر عبادتهم للجن: هو أنه كان شأن أكثر المشركين؛ فإن الذين كانوا يعبدون الأصنام يتعلقون مع ذلك باعتقاد أن من ورائها أرواحأ خفية تتصرف في شؤونهم، وكثرهم يسمون هذه الأرواح بالجن.

عبادتهم للكواكب

* عبادتهم للكواكب: كان بنو لخم وجرهم يعبدون المشتري، وبعض كنانة عبدوا القمر والدبران، وبعض قبائل ربيعة عبدوا سهيلاً، وبعضهم عبدوا الثريا، وبعض قبائل ربيعة عبدوا المرزم، وطائفة من تميم عبدوا الدبران، وبعض قبائل لخم وخزاعة عبدوا الشعرى العبور. قال ابن قتيبة: "كان قوم الجاهلية عبدوا الشعرى العبور، وفتنوا بها، وكان أبو كبشة الذي كان المشركون ينسبون إليه النبي - صلى الله عليه وسلم - أول من عبدها، وخالف قريشاً، فلما بعث النبي - صلى الله عليه وسلم -، ودعا إلى عبادة الله، وترك عبادة الأوثان، قالوا: هذا ابن أبي كبشة (¬1)؛ أي: يشبهه". ومن العرب من عبدوا الشمس، ومن أثر هذا تسميتهم لها بالإلهة، قال عتبة بن الحارث اليربوعي: تروحنا من اللهباء (¬2) عصرا ... وأعجلنا الإلهة أن تؤوبا وذكر صاحب "تاج العروس": أن الشمس اسم لصنم قديم، وقال: قد سمت العرب: عبد شمس، وهو بطن من قريش، قيل: سموا بذلك الصنم، وأول من تسمى به: سبأ بن يشجب. ومن أثر اعتقادهم بتأثيرها في الكون: ما هو جار في بعض البلاد إلى الآن من أن الغلام إذا سقطت له سن، أمسكها بين السبابة والإبهام، واستقبل بها الشمس، ورماها نحوها طالباً منها أن تعوضه سناً أحسن ¬

البرهمية في العرب

من السن الساقطة. ومن أثر عبادتهم للكواكب: تسميتهم أبناءهم بأسماء مضافة إليها؛ نحو: عبد شمس، وعبد المشتري. * البرهمية في العرب: اشتهر دين البرهمية في سكان عمان (¬1)، والبرهمية منسوبة إلى برهم، وهو المعبود الأول أو الأكبر عند أصحاب هذا المذهب المنتشر في الهند، ويصفون هذا المعبود بأنه أصل كل الموجودات، واحد أزلي (¬2). وبرهما في الهند هيكل يعبده البراهمة (¬3)، ويتوجهون إليه بالدعاء، وهم يعبدون مع ذلك الشمس؛ بدعوى أنها ينبوع النور والحرارة، فهي أول المعبودات في زعمهم، ويستدل بعضهم بهذا على أن البرهمية فرع للمجوسية قبل ظهور زرادشت. * دين الصابئة في العرب: من العرب من كانوا على دين الصابئة، ومذهب الصابئة يقوم على عبادة الملائكة، ذلك أنهم قالوا: إنا نحتاج في معرفة الله وأحكامه إلى متوسط روحاني، ولما لم يتيسر لهم مشاهدة الروحانيات، والتلقي منها، لجؤوا إلى الكواكب؛ بزعم أنها هياكل الروحانيات، وصاروا يعبدون الكواكب ¬

تقرباً إلى الروحانيات التي تقربهم - فيما يزعمون - إلى الباري - جل جلاله -، والكواكب التي كانوا يعبدونها: السبع السيارات، أو بعض الكواكب الثابتة، فصابئة الروم تعبد السيارات، وصابئة الهند تعبد الثوابت (¬1). ثم إن جماعة منهم قالوا: إن الهيكل السماوية لا ترى في كل الأوقات؛ لأن لها طلوعاً وغروباً، وظهوراً بالليل واحتجاباً بالنهار، فلا يمكن التقرب بها في كل وقت، وبدا لهم أن يقيموا أشخاصاً مبصرة لهم في كل وقت يتوسلون بها إلى الهياكل، فاتخذوا أصناماً على مثال الهياكل، ونصبوا كل صنم في مقابلة هيكل. وقد بعث الله تعالى إبراهيم - عليه السلام -, فحاجَّ الفريقين: عباد الكو اكب، وعباد الأصنام. ومن أثر ديانة الصابئة في بلاد العرب: اعتقادهم بالأنواء (¬2)، وييان ذلك: أن للقمر ثماني وعشرين منزلة، وتسمى هذه المنازل بأسماء كواكب تظهر فيها، وكانت العرب تزعم أن مع سقوط المنزلة، وطلوع ما يقابلها، يكون مطر، فيقولون: مُطرنا بنوء كذا، والنوء: الكوكب الطالع؛ لأنه إذا سقط الساقط بالمغرب، ناء الطالع؛ أي: نهض وطلع بالمشرق. وقيل: النوء: اسم للكوكب الذي يغرب، وقد أشار الحديث الشريف إلى بطلان هذه العقيدة بقوله: "فأما من قال: مطرنا بفضل الله ورحمته، ¬

المجوسية في العرب

فهو مؤمن بي، كافر بالكواكب". ومما يروى عنهم في هذا الشأن: أنهم كانوا يكرهون نوء السماك، ويقولون: فيه داء الإبل، قال الشاعر: ليت السماك ونوءه لم يخلقا ... ومشى الأفيرق في البلاد سليما * المجوسية في العرب: المجوسية قائمة على اعتقاد أن للعالم أصلين، هما: النور، والظلمة، وأهل هذه النحلة يعظمون النار بزعم أنها من أجناس الآلهة النورية. والمجوس فرق، وأشهر فرقهم: الزرادشتية: أصحاب زرادشت الذي ظهر في عهد كشتاسف، ودعا هذا الملك إلى دينه، فأجابه، وأصل عقيدة هؤلاء: أن النور والظلمة مبدأ العالم، وأن الله خلقهما وأبدعهما، وأن الخير والشر، والصلاح والفساد، حصلت من امتزاج النور بالظلمة، ولزرادشت كتاب يقولون: إنه صنفه، أو أنزل عليه، وهو "زندستا". ومن أشهر فرقهم: "الثنوية"، وهم أصحاب القول بأن النور والظلمة اللذين هما مبدأ العالم في زعمهم أزليان قديمان. ومنها: "المانوية" وهم أصحاب ماني بن فاتك الذي ظهر في عهد شابور بن أزدشير، وقتله البهرام بن هرمز، وقتل الرؤساء من أصحابه (¬1). ¬

ومنها: المزدكية، وهم أصحاب مزدك الذي ظهر أيام قبادو والد أنوشروان، ودعا قبادو إلى مذهبه، فأجابه، ولما تولى أنوشروان، اطلع على كذب مزدك هذا، فقتله. ومن مبادئ هذه النحلة: إباحة النساء والأموال، وجعلها شركة بين الناس. وكانت المجوسية في نفر من تميم، منها: زرارة بن عدي، وابنه حاجب ابن زرارة، والأقرع بن حابس، وأبو الأسود جد وكيع بن حسان. وكانت المجوسية بالبحرين (¬1)، جاء في كتاب المنذر بن ساوى رئيس البحرين إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "قرأت كتابك على أهل البحرين، فمنهم من أحب الإسلام وأعجبه، ودخل فيه، ومنهم من كرهه، وبأرضي مجوس ويهود، فأحدث إلي في ذلك أمرك"، فجاءه كتاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وفيه: "من أقام على يهودية أو مجوسية، فعليه الجزية". وكانت المجوسية في نفر من قريش. قال ابن قتيبة في كتاب "المعارف": "وكانت الزندقة في قريش، أخذوها من الحيرة" ومراده من الزندقة: المجوسية، والظاهر: أن العرب المجوس كانوا على مذهب الثانوية؛ لأن الثانوية هي المعروفة باسم الزندقة. ومن أثر المجوسية في العرب: حلفهم بالنار، وتعاقدهم عليها؛ فقد ورد في عاداتهم: أنهم كانوا يوقدون ناراً عند التحالف. ¬

قال الجاحظ في كتاب "البيان والتبيين": وكانوا (أي: العرب) يتحالفون على النار، ويتعاقدون، ويأخذون العهد المؤكد، واليمين الغموس. وقال في كتاب "الحيوان": "كانوا لا يعقدون حلفهم إلا عند نار، فيذكرون عند ذلك منافعها، ويدعون الله بالحرمان والمنع من منافعها على الذي ينقض الحلف، ويخيس بالعهد". وجاء في قصيدة الأعشى التي مدح بها المحلق ما يشير إلى أنهم كانوا يتحالفون على الرماد، وهو قوله: رضيعَي لبانِ ثدي أُمِّ تقاسما ... بأسحمَ داجٍ عَوْضُ لا نتفرق (¬1) وأورد صاحب "العقد الفريد" هذا البيت، وقال: قوله "تقاسما بأسحم داج" يقول: تحالفا على الرماد، وهذا شيء تفعله الفرس؛ لئلا يتفرقوا أبداً. ومن أثر المجوسية في العرب: زعمهم أن ابن المجوسي إذا كان من أخته، وخط على النملة (¬2)، تبرأ وتنصلح، قال بعض شعرائهم: ولا عيب فينا غير عرق لمعشر ... كريم وأنا لا نخط على النمل يريد: أنا لسنا بمجوس ننكح الأخوات، وكانوا يكنُّون عن المجوسي ¬

الدهرية في العرب

بقولهم: فلان يخط على النمل. * الدهرية في العرب: قص الله تعالى علينا أن قوماً من كفار العرب يقولون: {مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ} [الجاثية: 24]، وهذه الآية تدل على أن هؤلاء القوم ينكرون البعث، ويسندون الإهلاك - أي: الإماتة - إلى الدهر. واختلف الكاتبون في التفسير والتاريخ في أن هؤلاء القوم يقرون بالخالق، أو يجحدون به، فقال بعضهم: إن هؤلاء القوم يعترفون بوجود الله تعالى، فهم غير الدهرية الذين يسندون الحوادث إلى الدهر، ولا يقولون بوجوده تعالى، وجرى على هذا المسعودي في "مروج الذهب"، فقال: ومن العرب من أقر بالخالق، وكذب بالرسل والبعث، ومال إلى قول أهل الدهر، وهؤلاء الذين حكى الله تعالى إلحادهم، وأخبر عن كفرهم بقوله تعالى: {وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ} [الجاثية: 24]. ومن المفسرين من حمل هذه الآية على قوم ينكرون وجود الخالق، وهذا ما سلكه القرطبي في "تفسيره"؛ إذ قال في تفسير هذه الآية: وكان المشركون أصنافاً، منهم هؤلاء، ومنهم من كان يثبت الصانع، وينكر البعث، وجرى على هذا أبو البقاء في "كلياته"، فقال: والدهري - بالفتح - هو: الذي يقول: العالم موجود أزلاً وأبداً، لا صانع له، {مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ} [الجاثية: 24]. ومن المفسرين من جعل الآية محتملة لأن تكون في قوم لا يعرفون الله، ولا يقرون به، وهم الدهرية، وأن تكون في قوم يقرون بالخالق، وينكرون البعث، وينسبون الآفات إلى الدهر؛ لجهلهم أنها مقدَّرة من الله. وجرى على

اليهودية في جزيرة العرب

هذا أبو حيان في تفسيره "البحر". وليس في الآية ما يدل على أن هؤلاء القوم يقرون بالإله، أو يجحدون به، فمن ذهب إلى أن موردها قوم لا يقرون بالإله، فلأن إضافة الحوادث إلى الدهر مقترنة بإنكار البعث، شأن الدهريين الذين ينكرون وجود الخالق - جل شأنه -. ومن أثر اعتقادهم أن الحوادث من الدهر: كثرة شكواهم من الدهر، ويظهر هذا كثيراً في أشعارهم، قال أبو عبيد: ومن شأن العرب أن يذموا الدهر عند المصائب والنوائب، حتى ذكروه في أشعارهم، ونسبوا الأحداث إليه، وقد أراد النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يقطع هذا الأثر الناشئ عن أصل عقيدة فاسدة، فقال كما جاء في "صحيح البخاري": "لا يقولون أحدكم: يا خيبة الدهر! فإن الله هو الدهر". * اليهودية في جزيرة العرب: لليهودية في جزيرة العرب على ما يقوله بعض الكاتبين في تاريخها طوران: أولهما: كان لبطون من اليهود نزلوا بلاد العرب، وانتهى هذا الطور في القرن الخامس قبل ميلاد المسيح (¬1). ثانيهما: ابتدأ في القرن الأول والثاني بعد ميلاد المسيح (¬2)؛ ذلك أن جموعاً كثيرة من اليهود هاجروا من فلسطين إلى البلاد العربية، ولهذه ¬

الهجرة أسباب: منها: نمو عدد اليهود في فلسطين حتى ضاقت بهم البلاد. ومنها: أن الدولة الرومانية كانت قد استولت على فلسطين حوالي القرن الأول قبل ميلاد المسيح، وانهالت تضطهد اليهود، وتسومهم الخسف، فلجأ طوائف منهم إلى الهجرة، وقصدوا البلاد العربية؛ مما عرفوه من حياة البداوة العربية من الحرية، فقبلهم العرب، وعاملوهم بإحسان. ومنها: أن بلاد العرب كثيرة الرمال، فيتعسر على الجيوش الرومانية وهي على شيء من النظام أن تقطعها، فنزل اليهود في شمال الحجاز بيثرب (المدينة المنورة)، وأرض خيبر (¬1)، ووادي القرى (¬2)، وتيماء (¬3)، واتخذوا الحصون والآطام (¬4) على رؤوس الجبال. ومن دخل في اليهودية من العرب طوائف من بني كنانة، وبني كندة، وبني نمير، وكانت هذه القبائل مجاورة لمواطن اليهود: يثرب، وأم القرى، وتيماء. ¬

وظهرت اليهودية في بلاد اليمن منذ عهد بعيد، ودخل فيها بعض ملوك حمير، فقامت دولة متهودة (¬1)، إلى أن جاء الجيش، فقوضوا أركانها، ولكن بقيت طوائف من اليهود مفرقين في البلاد. وسبق كتاب المنذر أمير البحرين إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وفيه يقول: "بأرضي مجوس ويهود، فأحدث إلي في ذلك أمراً". وقال الجاحظ: "وجاء الاسلام، وليست اليهودية بغالبة على قبيلة إلا ما كان من ناس من اليمانية، ونبذ يسير من جميع إياد وربيعة، ومعظم اليهودية، إنما كان بيثرب، وحمير، وتيماء، ووادي القرى في ولد هارون، دون العرب" (¬2). وفي أهل نجران الذين أجلاهم عمر بن الخطاب من الجزيرة يهود، ومما يقولونه في سبب ظهور اليهودية في اليمن: أن الدولة الرومانية بالشرق بعد أن انتهت من بسط سلطانها على الممالك المجاورة لجزيرة العرب، وجهوا أنظارهم على الاستيلاء على أطراف الجزيرة العربية، فأرسلوا وفوداً من الرهبان لنشر الديانة المسيحية بالجزيرة؛ تمهيداً لتنفيذ خطتهم السياسية الاستعمارية (¬3)، وتنبه ملوك حمير لهذه الغاية، فدخلوا في اليهودية، ودعوا ¬

أثر اليهودية في العرب

إليها؛ ليدافعوا بها النصرانية. * أثر اليهودية في العرب: روى جماعة من المحدثين؛ كأبي داود، والبيهقي، والحاكم عن ابن عباس: أنه قال: "كان هذا الحي من الأنصار، وهم أهل وثن، مع هذا الحي من اليهود، وهم أهل كتاب، كانوا يرون لهم فضلاً عليهم في العلم، وكانوا يقتدون بكثير من أفعالهم". ومن أثر اعتقادهم بفضل اليهود في العلم لذلك العهد: أنه كان من نساء الأوس والخزرج من إذا ولدت ولداً، تنذر إن عاش ولدها أن تهوده (¬1). ويروى أن يهود يثرب علَّموا العرب الكتابة العربية (¬2). ويرى أثر اليهودية في شعر العرب؛ كما قال لبيد يصف رجلاً قد غلبه النعاس: يلمس الأحلاس (¬3) في منزله ... بيديه فاليهودي المصل ووجدت للعرب أشياء تقارب بأسمائها وصورها بعض ما عرف لليهود، فعدها بعض الكاتبين من تأثير اليهودية؛ مثل: "النسيء" الذي كان يقوم به ¬

أفراد اتخذهم العرب رؤساء فيه (¬1)، وهو أنهم إذا فرغوا من الحج، اجتمعوا إلى هذا الرئيس، فحرم الأشهر الحرم: رجباً، وذا القعدة، وذا الحجة، والمحرم، فإذا احتاجوا إلى شن الغارة وطلب الثارات، أخر شهر المحرم إلى صفر، وإن احتاجوا إلى ذلك في صفر، أخروه، وحرموا ربيعاً الأول، وهذا ما نزل فيه قوله تعالى: {إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ} [التوبة: 37]؛ لأنه تحريم ما أحل الله، {يُحِلُّونَهُ} [التوبة: 37]؛ أي: الشهر المؤخر {عَامًا} [التوبة: 37]، ويحرمون مكانه شهراً آخر، {وَيُحَرِّمُونَهُ} [التوبة: 37]؛ أي: يحافظون على حرمته {عَامًا لِيُوَاطِئُوا} [التوبة: 37]: ليوافقوا [عدَّةَ مَا حَرَّمَ اللَّه} [التوبة: 37] من الأشهر الأربعة (¬2). وقد قال بعض الإفرنج: إن النسيء الذي كان عند العرب في الجاهلية مأخوذ من اليهود، فإن الناسئ في اللغة العبرية معناه: الرئيس الديني، وكذلك كان الرئيس الديني عند اليهود يؤخر ويقدم الشهور، ويعين مواعيد الأعياد والصيام، ويبعث بذلك إلى طوائف اليهود المختلفة. ونحن نستبعد أن يكون النسيء مأخوذاً عن اليهود ما دام لفظه مشتقاً من مادة عربية له تصرفات تدور حول معنى التأخير (¬3). ¬

ومما ظنه بعضهم من أثر اليهودية في العرب: كلمة "صوفة"، ذلك أن هذا اللفظ في العبرية معناه: الحادي، والعرب يطلقونه على قوم يندفعون بالناس من عرفة، ويؤمونهم في رمي الجمار، وكان آخرهم عند ظهور الإسلام كرب بن صفوان، والكتب العربية تذكر في تسميتهم صوفة وجوهاً، منها: ما ذكره صاحب "القاموس" من أنه اسم لأبيهم الغوث بن مرة، وقال أبو عبيدة: سموا بذلك؛ لأنهم بمنزلة الصوف: فيهم القصير والطويل، والأسود والأحمر، ليسوا من قبيلة واحدة. وقيل: لأن أم الغوث نذرت لئن عاش، لتعلقن برأسه صوفة، وتجعله خادماً للكعبة. وزعم بعضهم: أن الختان أخذه العرب من اليهود، ونحن نرد هذا بأن الختان من سنة إبراهيم - عليه السلام - كما ورد في "صحيح البخاري": "اختتن إبراهيم - عليه السلام - وهو ابن ثمانين سنة". وزعم أحد دعاة النصرانية (¬1): أن ما عرف عند العرب من أن إسماعيل - عليه السلام - أبو العرب إنما جاءهم من اليهود، قالوا لهم ذلك؛ ليتقربوا إليهم بدعوى أنهم أبناء إسماعيل، وأن اليهود أبناء إسحاق، وجد الجميع إبراهيم - عليه السلام -، وقد أخذ هذا الزعم صاحب كتاب "في الشعر الجاهلي"، وأنكر أن يكون إبراهيم - عليه السلام - دخل بلاد العرب. ونحن نؤمن بما جاء في القرآن الكريم، والحديث الصحيح. وليس في يد ذلك الداعية النصراني، ولا صاحب كتاب "في الشعر الجاهلي" رواية تقف في ¬

النصرانية في العرب

وجه ما ورد في القرآن أو الحديث (¬1). ومن أسباب قلة انتشار اليهودية في العرب: أن "اليهودية هي خلاصة القانون التلمودي (¬2)، وهذا القانون الذي نشأ في بيئة معينة، وفي مدة معينة، والذي استمد مبادئه وتعاليمه من نصوص التوراة، قد أدخلت عليه تغييرات تلائم الأحوال الجديدة التي طرأت على اليهود، وقد نجم عن ذلك: أن الذين أرادوا أن يقبلوا جوهريات صحف التوراة، دون أن يخضعوا للناموس التلمودي، لم يؤذن لهم باعتناق اليهودية" (¬3). ثم قال: "وتأثر كثيرون من العرب بتعاليم اليهودية، وأخذوا يخضعون لبعض الأصول الجوهرية من التوراة، دون أن ينقادوا للبعض الآخر، فلم ترض منهم اليهودية ذلك، ولم تقربهم إلى الله، بل لم تفرق بينهم وبين بقية عبدة الأصنام؛ لأنهم لم يقبلوا التمسك بالسبت، ولم يخضعوا لبقية وصايا التوراة والتلمود". * النصرانية في العرب: كانت النصرانية في غسان، وبعض قضاعة، وأتت هؤلاء النصرانية من جهة الروم؛ فقد كانت منازلهم قريبة منها، وكانت في قبائل بالحيرة، يقال لها: العباد، منها: عدي بن حاتم، وكانت في بني تغلب، ومنازلهم بالعراق، ودخل في النصرانية بعض ملوك الحيرة. قيل: كان تنصرهم في ¬

عهد امرئ القيس الأول في أوائل القرن الرابع بعد المسيح. وقيل: إن أول من تنصر: النعمان بن المنذر على يد عدي بن زيد، وكان النعمان في أواخر القرن السادس بعد ميلاد المسيح. وكان أهل نجران في بلاد اليمن نصارى، وهم: بنو الحارث بن كعب ابن مذحج، وجاءتهم النصرانية من جهة الحبشة، ومن جهة الروم؛ فقد ذكر بعض المؤرخين: أن ملوك الدولة الرومانية لما أرادوا ضم أطراف الجزيرة العربية إلى ممالكهم، أرسلوا وفود الرهبان إلى بلاد اليمن لبث الديانة المسيحية. ومن المعروف في السيرة: أن وفد نجران قدموا على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وكانوا من نصارى العرب، وهم الذين نزلت فيهم آية المباهلة: قوله تعالى: {فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ} [آل عمران: 61]. وأبوا أن يباهلو ا، وصالحوا على الجزية، وعادوا إلى بلادهم. قال الجاحظ: "إن العرب كانت النصرانية فيها فاشية، وعليها غالبة، إلا مضر، فلم يغلب عليها يهودية ولا مجوسية، ولم تفش فيها النصرانية، إلا ما كان من قوم منهم نزلوا الحيرة يسمون: العبادة فإنهم نصارى، وهم مغمورون مع نبذ يسير في بعض، ولم تعرف مضر إلا دين العرب، ثم الإسلام". وزعم بعض المسيحيين (¬1): أن الأوس والخزرج كانوا نصارى، واستدل ¬

بقول حسان: فرحت نصارى يثرب ويهودها ... مما توارى في الضريح الملحد وهذا البيت لا يوجد في قصيدة حسان برواية ابن هشام في "السيرة"، ولا يوجد في "ديوانه" الذي كتب عليه البرقوقي تعليقاً (¬1). ومن المعروف أن ورقة بن نوفل عم خديجة - رضي الله عنها - كان على دين النصرانية، وهو قرشي، وجاء في السيرة: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لقي في طريقه إلى الطائف عداساً النصراني، فآمن به (¬2). ووجود فرد أو أفراد معدودين في القبيلة على دين النصرانية لا يدل على انتشار هذا الدين بينهم. وجاء في بعض الآثار: أن صورة عيسى ومريم - عليهما السلام - كانت في جملة صورة الأنبياء بالكعبة، وأن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمر يوم فتح مكة بمحو جميع الصور، إلا صورة عيسى وأمه (¬3)، واستدل بهذا بعض المسلمين على أن الديانة النصرانية كانت بمكة. ونحن نقول: إن إبقاء النيي - صلى الله عليه وسلم - لهذه الصورة غير معقول، ولا يظهر له وجه، وفي "صحيح البخاري،: أن رسول الله " أبى أن يدخل البيت وفيه الآلهة، فأمر بها فأخرجت، فأخرج صورة إبراهيم وإسماعيل في أيديهما من الأزلام، فقال: "قاتلهم الله! لقد علموا ما استقسما بها قط"، فهذا الأثر الذي ورد في "تاريخ الأزرقي" باطل قطعاً؛ فإن بقاء الصورة في المسجد منكر، والنبي - صلى الله عليه وسلم - لا يقر منكراً. ¬

ومن أثر النصرانية: ما ظهر في شعر؛ كقول امرئ القيس يصف كلاب الصيد وقد أدركت فرسه: فأدركنه يأخذن بالساق والنسا (¬1) ... كما شبرق (¬2) الولدان ثوب المقدس (¬3) يشير إلى ما كان ولدان النصارى يفعلونه بالراهب الذي يقدم من بيت المقدس؛ إذ يأخذون من مسحه (¬4)، وهو لابسه، خيوطاً للتبرك بها. ومن هذا الباب قول امرئ القيس يصف بقر الوحش: فآنست سرباً من بعيد مكانه ... رواهب عيد في ملاء مهدب (¬5) يشير إلى ما كانت الراهبات يلبسنه في الأعياد من الملاء والأنسجة الطويلة الأذيال. ومما ظهر منه عادة إيقادهم المشاعل في عيد الفصح قول أوس بن حجر: عليه كمصباح العزيز يشبه ... بفصح ويحشوه الذبال المفتلا وصف أوس في هذا البيت رمحه، وشبه سنانه بالمصباح يوقده رئيس النصارى في عيد الفصح (¬6). ¬

الموحدون من العرب

وأشار حسان في قصيدة له في الجاهلية إلى ما كان يصنعه ولائد النصارى من نظم الأكلة في عيد الفصح بقوله: قد دنا الفصح والولائد (¬1) ينظـ .... ـنَ سراعاً أكلَّة (¬2) المرجان * الموحدون من العرب: في العرب أفراد كانوا قبل البعثة على عقيدة التوحيد: منهم: زيد (¬3) بن عمرو بن نفيل بن عبد العزى، فقد اعتزل الأوثان، واجتنب أكل ما يذبح على الأنصاب. روى البخاري في "الجامع الصحيح": أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لقي زيد بن عمرو بن نفيل بأسفل بلدح (¬4) قبل أن يُنْزَلَ على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الوحيُ، فقدمت إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - سفرة لحم، فأبى أن يأكل منها، ثم قال زيد: إني لا آكل مما تذبحون على أنصابكم، ولا آكل إلا ما ذكر اسم الله عليه (¬5). ومنهم: أبو قيس صرمة بن أبي أنس صرمة بن مالك من بني النجار، كان ترهب في الجاهلية، ولبس المسوح، وفارق الأوثان، وهمَّ بالنصرانية، ¬

ثم أمسك عنها، ودخل بيتاً له، فاتخذه مسجداً، وقال: أعبد رب إبراهيم، حتى قدم النبي - صلى الله عليه وسلم -، فاسلم، وحسن إسلامه (¬1)، أورد له ابن هشام أشعاراً في تعظيم الله تعالى، قالها في عهد الجاهلية. ومنهم: قُس بن ساعدة الإيادي، نجد خبره في بعض كتب التاريخ والأدب. روى بعض المحدثين عن ابن عباس: أنه قال: قدم وفد عبد القيس على رسول الله محك - صلى الله عليه وسلم -، فقال: "أيكم يعرف القس بن ساعدة الإيادي؟ "، فقالوا: كلنا يا رسول الله نعرفه، قال: "ما فعل؟ "، قالوا: هلك، قال: "ما أنساه بعكاظ في الشهر الحرام، وهو على جمل أحمر، وهو يخطب الناس وهو يقول: يا أيها الناس! اجتمعوا واسمعوا، وعوا، من عاش مات، ومن مات فات، وكل ما هو آت آت، إن في السماء لخبراً، وإن في الأرض لعبراً، مهاد موضوع، وسقف مرفوع، ونجوم تمور، وبحار تغور. أقسم قس بالله قسماً حقاً، لئن كان في الأرض رضا، ليكونن بعده سخط. إن لله ديناً هو أحب إليه من دينكم الذي أنتم عليه، مالي أرى الناس يذهبون فلا يرجعون، أرضوا بالمقام فاقاموا، أم تركوا فناموا؟ ". ثم قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ((أفيكم من يروي شعره؟ "، فأنشده بعضهم: في الذاهبين الأولين ... من القرون لنا بصائر لما رأيت موارداً ... للموت ليس لها مصادر لا يرجع الماضي إليـ ... ـك ولا من الباقين غابر أيقنت أني لا محا ... لة حيث صار القوم صائر ¬

وروى هذا الحديث الطبراني، والبزار، وفي إسناده محمد بن الحجاج اللخمي، وهو ممن لا يوثق بخبره، بل يعده النقاد في جملة الكذابين. وروى هذا الخبر ابن سيد الناس في "سيرت" على وجه يخالف روايته السابقة؛ إذ جاء في روايته: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "فلست أنساه بسوق عكاظ على جمل أورق، وهو يتكلم بكلام ما أظن أني أحفظه"، فقال أبو بكر: يا رسول الله! فإني أحفظه، كنت حاضراً ذلك اليوم بسوق عكاظ، فقال في خطبته: أيها الناس ... إلخ الخطبة، والأبيات. على أن في سند هذه الرواية من يتهم بوضع الأحاديث؛ كما قال ابن كثير. فخبر قس هذا ورد من طرق كلها ضعيفة، وقصارى ما يؤخذ منها: أن أصل القصة ثابت، وأن قساً كان على شيء من التوحيد. ويذكر المؤرخون من الموحدين: خالد بن سنان العبسي، وقد وردت آثار تتضمن أنه كان نبياً، وأن ابنه أو ابنته جاءت إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأنه - عليه الصلاة والسلام - قال: "ذاك نبي ضيعه أهله". وهذه الروايات كلها ضعيفة، لم تقم على سند يعتد به، ومما يساعد على ردها: قوله - صلى الله عليه وسلم - فيما رواه سعيد بن جبير مرسلاً: "أنا أولى الناس بعيسى بن مريم، وليس بيني وبينه نبي". وأذكر بهذه المناسبة أن ببلاد الجزائر قبراً عليه بناء يقال: إنه قبر خالد ابن سنان، ويجتمع الناس لزيارته في اليوم السادس والعشرين من شهر رمضان، وشهدت الاجتماع به في بعض السنين، ورأيت هنالك بدعاً تقام حول القبر، وعسى أن يكون أهل العلم قد قاوموها، وليس لهم من أثر على أن هذا قبر خالد بن سنان سوى ما شاع هناك من أن بعض الصالحين أخبر بذلك.

محمد رسول الله وخاتم النبيين

محمد رسول الله وخاتم النبيين (¬1) * حال العرب قبل مبعثه - عليه الصلاة والسلام -: كان العرب قبل البعثة المحمدية في ظلمات من العقائد الزائغة، والمزاعم الساقطة، والعادات المستهجنة، والأعمال المنكرة. أما زيغ العقائد، فقد كانوا على ملل ونحل حائدة عن السبيل - منهم: الدهرية الذين لا يؤمنون بإله يدبر العالم، وينكرون البعث والحساب فما بعدهما. ومنهم "الثنوية": الذين يقولون بإلهية النور والظلمة، ومنهم: عبدة الأصنام، وعباد القمر، وعبّاد الشمس، وعبّاد الكواكب؛ كالثريا، والشعرى، والدبران، وعبّاد النار، وعبّاد الملائكة، وعبّاد الجن، ومنهم: الصابئة، الذين يعظمون الكواكب، ويعتقدون أن لها أثراً في الحوادث الكونية. وكانت اليهودية في قوم، والنصرانية في آخرين، وقد طرأ على هاتين الديانتين تحريف بعد بهما عن الصراط المستقيم. وأما المزاعم الساقطة، فإنهم كانوا يتعلقون بخيالات وآراء مزرية؛ ¬

نشأته - عليه الصلاة والسلام - وسيرته الطاهرة قبل البعثة

كالاستقسام بالأزلام، والتشاؤم بكثير من الأشياء، وتعليق عظام الموتى على من يريدون وقايتهم من تعرض الأرواح الخبيثة. وأما العادات المستهجنة، والأعمال المنكرة، فكطوافهم بالبيت عراة، ودسهم البنات في التراب وهن أحياء، وتعاطي الميسر والخمور، وارتكاب الفاحشة، وسفك الدماء بغير حق. ولكن كان لهم مع هذا الجهل والضلال مزايا ومفاخر لا يستهان بها؛ كالكرم، والشجاعة، وإباء الضيم، والوفاء بالعهد، والطموح إلى العزة. وإذا أضفت إلى هذا بلاغة القول، وحسن البيان، بدا لك جانب من حكمة اختيار الله تعالى لأن يكون العرب أول من ينهض لنصرة هذا الدين العام، وإبلاغه إلى غيرهم من الأمم. وفي هذه البيئة البعيدة من العلم والرشد ولد سيدنا محمد - صلى الله عليه وسلم -، وشب على أكمل خلق، وأقوم سبيل. * نشأته - عليه الصلاة والسلام - وسيرته الطاهرة قبل البعثة: سبق في مشيئة الله تعالى أن يكون رسوله إلى الناس كافة هو سيدنا محمد - صلى الله عليه وسلم -، فتولاه منذ ولد برعايته، وجعل العصمة غدوته وروحته، فكانت صحيفة حياته منذ ولد إلى أن توفي متلألئة تلألؤ القمر الزاهر في سماء مصحية. ولد - صلى الله عليه وسلم - في أشرف بيوت العرب نسباً، وأرفعها حسباً، وهو بيت هاشم ابن عبد مناف. وشبَّ على توحيد الله تعالى، والتحلي بمكارم الأخلاق؛ من نحو: العفاف، والأمانة، والصدق، وكبر الهمة، والصبر على الشدائد، والوفاء بالعهد. وقد وصفته خديجة- رضي الله عنها- حين رجع إليها يرجف

فؤاده مما فاجأه به ملك الوحي لأول مرة، فقالت له: "كلا والله؛ ما يخزيك الله أبداً، إنك لتصل الرحم، وتحمل الكل، وتكسب المعدوم، وتقري الضيف، وتعين على نوائب الحق، وتصدق الحديث". فقد ساقت في هذا الخطاب جملة من الخصال التي كان - صلى الله عليه وسلم - متحليا بها قبل البعثة، فنبهت على أنه كان يحسن إلى الأقارب وغير الأقارب، ويقوم بحق الضيف، ويعين على نوائب الحق، وهذه كلمة جامعة تتناول كل ما تكون به الإعانة على النوائب؛ من نحو: المال والبدن والجاه. وفي قولها: "تصدق الحديث" شاهد على أنه كان يتحرى الصدق في جميع أحواله، وأنه لم يكن ينطق حتى قبل النبوة إلا بما هو حق. وانظروا في حديث هرقل ملك الروم، إذ كان يسال أبا سفيان عن حال النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأبو سفيان لم يزل على جاهليته؛ قال هرقل لأبي سفيان: "فهل كنتم تتهمونه بالكذب قبل أن يقول ما قال؟ "، فقال أبو سفيان: "لا". فدل هذا الجواب الصادر من أشد الناس عداوة للرسول - عليه الصلاة والسلام - وقت السؤال على أنه - صلى الله عليه وسلم - معروف عند قومه بصدق اللهجة. وقد أخذ هرقل من هذا الجواب شاهداً على صدقه في دعوى الوحي، وقال: "فقد أعرف أنه لم يكن ليذرَ الكذب على الناس ويكذب على الله" (¬1). وما زال - صلى الله عليه وسلم - محفوفاً بالرعاية والعصمة، حتى رفعه الله تعالى إلى مقام الرسالة العظمى، ونزل عليه الروح الأمين بالقرآن الحكيم. ¬

دلائل نبوته

* دلائل نبوته: الكلام في دلائل نبوة المصطفى - صلى الله عليه وسلم - خوض في بحر لا يصل فيه الكاتب إلى شاطئ، فليس في استطاعتي استيعابها، ولا الإلمام بمعظمها. وغاية ما يسعني في هذا المقام: أن أسوق منها طائفة إذا اتصلت بعقول سليمة، لم ياخذها ريب في أنه - عليه الصلاة والسلام - رسول رب العالمين. لدلائل نبوته - عليه الصلاة والسلام - أصول، هي: القرآن الكريم، ثم بشارات الأنبياء والرسل به من قبل ظهوره، ثم سيرته التي لا تقاس بكمال بسيرة، ثم ما جرى في حضرته من المعجزات المحسوسة. * القرآن الكريم: نزل القرآن الكريم على النبي - صلى الله عليه وسلم - يحمل حقائق صادقة، ومعجزة باهرة. أما الحقائق، فهي ما أرشد إليه من العقائد السليمة، والآداب النبيلة، والأحكام العادلة، والموعظة البالغة. وأما المعجزة، فهي ارتفاعه في حكمة المعاني، وسمو المقاصد، وفصاحة الكلم، وجودة النظم، وروعة الأسلوب، إلى مرتبة يقف دونها فطاحل البلغاء بمراحل. ومن المعروف أن معجزات الأنبياء تجيء مناسبة لحال أقوامهم، ففي زمن موسى - عليه السلام - كانت الغلبة للسحر، فكانت معجزته قلب العصا ثعباناً، وذلك ما يعجز عنه كل سحّار عليم، وفي زمن عيسى - عليه السلام - كان التنافس في الطب، فجاء بما لا يصل إليه الأطباء، وهو: إحياء الموتى. وفي زمن خاتم النبيين - صلى الله عليه وسلم - كان التفاخر بالبلاغة وحسن البيان، فجاء بما أعجز كل خطيب مصقع، وشاعر مفلق، وهو القرآن الكريم.

والحقيقة أن دلالة القرآن على صدق من جاء به لا تقف في ناحية واحدة، بل القرآن يدل على صحة نبوة سيدنا محمد - صلى الله عليه وسلم - من وجوه مختلفة، فمن هذه الوجوه: بلوغه في حسن البيان منزلة يحسها البلغاء بعقولهم وأذواقهم، ولا تنالها ألسنتهم ولا أقلامهم. يشهد لك ببلوغه مرتبة الإعجاز: ذوقك السليم، وبصيرتك النقية، ويؤيد هذه الشهادة: أن الله تعالى قد تحدى به العرب على لسان نبيه - صلى الله عليه وسلم -، فقال: {قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا} [الإسراء: 88]،. وقال تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} [البقرة: 23]،. تحداهم بالقرآن، ونادى عليهم بالعجز عن أن يأتوا بسورة من مثله، ولم يستطع أحد منهم، وهم المجلون في حلبة البلاغة، أن يتصدى لمعارضته، ولو بمقدار سورة، بل جنحوا إلى مقابلته بالسخف من القول، ووصفه بأنه أساطير الأولين. ولما عرفوا أنه يمتلك ببلاغته النفوس، ويستولي بحكمته على القلوب، لم يكن منهم إلا أن حاولوا صرف الناس عن سماعه، وكانوا يقولون لأوليائهم: {لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ} [فصلت: 26]. ومن مزايا القرآن: أنه لا يتناول فناً من فنون الكلام إلا أتى باللفظ الرائع، والأسلوب الفائق، وقصارى الواحد من بلغاء البشر أن يبرع في بعض فنون القول، وإذا وجه قريحته إلى فن آخر، أدركه الضعف، ولم يتجاوز فيه المنزلة المتوسطة أو السفلى. وإذا حققت النظر في حال الخطباء والشعراء الذين يصبح كل واحد منهم علماً في الفصاحة والبلاغة يشار إليه بالبنان، لم تجد منزلتهم بعيدة من

منازل البارعين من غيرهم بعداً يبلغ بها حد الإعجاز؛ كالبعد ما بين منزلة القرآن ومنازل غيره من منثور الخطباء، ومنظوم الشعراء. ومن وجوه دلالة القرآن على صدق النبوة المحمدية: أنه أخبر عن أمور من قَبيل الغيب، ووقعت كما أخبر. ومن المعروف في هذا القبيل قوله تعالى: {لم (1) غُلِبَتِ الرُّومُ (2) فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ (3) فِي بِضْعِ سِنِينَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ وَيَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ (4) بِنَصْرِ اللَّهِ} [الروم: 1 - 5]. وبيان هذا: أن حرباً كانت قد وقعت بين الفرس والروم، وكانت عاقبة الفوز للفرس، وكان قريش يتشيعون للفرس؛ لأنهم لا يدينون بكتاب، والمسلمون يودون انتصار الروم؛ لأنهم أهل كتاب، فنزلت الآية مخبرة أن الروم سيغلِبون الفرس في بضع سنين، والبضع في لغة العرب يستعمل في التسع فما دون. وقد وقع ما أخبر به القرآن، فعاد الروم والفرس إلى الحرب لسبع سنين من الحرب الأولى، وكان الظفر للروم. ويروى أن انتصار الروم على الفرس في هذه الحرب كان سبباً لإسلام كثير من الناس؛ لوقوعه كما أخبر القرآن. ومن الآيات المنبئة عن أمر مستقبل: قوله تعالى خطاباً لنبيه الكريم: {وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ} [المائدة: 67]؛ فقد كان أعداؤه - صلى الله عليه وسلم - من المشركين وغيرهم حريصين على قتله، وكان - عليه الصلاة والسلام - يخرج لكل من يريد لقاءه، ويجلس مع كل من يبغي الجلوس معه، ولا تنس أن حوله منافقين يحملون له أشد البغضاء، ويتصلون به اتصال الأصحاب والأقرباء، ومع كثرة أعدائه، وتهالكهم على الكيد له، ومع ظهوره للناس في أي وقت شاؤوا، ومشيه

في الطريق والأسواق وحده، أو مع من لا يستطيع أن يدفع عن نفسه، لم تمتد إليه يد بسوء، ولم يمت إلا على فراشه، وذلك مصداق قوله تعالى: {وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ} [المائدة: 67]. ومن وجوه دلالة القرآن على صدق الرسول - عليه الصلاة والسلام -: ورود معانيه كلها على الوجوه المعقولة، وعدم مخالفتها للعلوم الصحيحة، وإنما كان محمد - صلى الله عليه وسلم - أمياً لا يقرأ ولا يكتب، ولم يجتمع بذي علم أو فلسفة، فلو لم يكن القرآن من الله حقاً، لوجد في كثير من آياته ما تنكره العقول السليمة، ووجد في كثير من آياته ما يخالف الآراء المسلَّمة أو الراجحة، شأن ما يتكلم به غيره من البشر، وإن لم يكن أمياً. بل ظهر في كثير من آياته معان لم تنكشف لأهل العلم إلا منذ عهد قريب. فانظر إلى قوله تعالى: {سُبْحَانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَمِنْ أَنْفُسِهِمْ وَمِمَّا لَا يَعْلَمُونَ} [يس: 36]؛ العلم الحديث أن في كل نبات ذكراً وأنثى. ثم انظر إلى قوله تعالى: {وَأَرْسَلْنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ} [لحجر: 22]؛ فقد ثبت في علم النبات أن الرياح تنقل اللقاح إلى عضو التأنيث من النبات. واعتبر في قوله تعالى: {أَيَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ (3) بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ} [القيامة: 3 - 4]، فالآية مسوقة للرد على من أنكر جمع العظام بعد بلاها وتفرقها، على معنى إنكار إعادة الشخص بعينه. ووجه تخصيص البنان بالذكر مطابق لما أثبته العلم من أن لبنان كل إنسان هيئة خاصة لا تماثلها هيئة بنان إنسان آخر من كل وجه. ومن نظر إلى أن محمداً - صلى الله عليه وسلم - نشا في أمية، ثم أمعن النظر في قوة أدلة

بشارات الأنبياء والرسل به قبل مجيئه

القرآن، وقيام حججه على قانون المنطق الصحيح، لم يترتب في أنه تنزيل من حكيم حميد، فانظر إلى قوله تعالى: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22]؛ فإنك ترى في الآية حجة قائمة على أن الله واحد، وأن الإلهية تقتضي الاستقلال بالتصرف في الكون، تغييراً وتبديلاً، وإيجاداً وإعداماً. فجميع حجج القرآن واردة على قانون المنطق السليم. قال بعض فلاسفة الإسلام: "لقد تاملت الطرق الكلامية، والمناهج الفلسفية، فما رأيتها تشفي غليلاً، ولا تبرئ عليلاً، ورأيت أقرب الطرق طريقة القرآن". ولتعدد نواحي دلالة القرآن على صدق النبي - صلى الله عليه وسلم - كانت تلاوته تجمع بين الدعوى والحجة. وكثير من الداخلين في الإسلام بإخلاص لم يشهدوا من آيات النبوة أكثر من أنهم سمعوا سورة، أو آيات من القرآن، فرأوا الدعوة مقرونة بالحجة، فعرفوا أنه كلام الله الذي لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه. ولامتلاء القرآن بآيات صدق الدعوة المحمدية أنكر الله تعالى على من يقترحون على رسوله الآيات البينات، قال تعالى: {أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرَى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ} [العنكبوت: 51]. * بشارات الأنبياء والرسل به قبل مجيئه: إن رسولاً عظيماً كمحمد - صلى الله عليه وسلم - في عموم بعثه، وخلود دينه وشريعته - جدير بأن يعلم الله - سبحانه وتعالى- بمبعثه رسله وأنبياءه - عليهم السلام -, ويصفه لهم ببعض نعوته وعلاماته، ويعهد إليهم بأن يبشروا أقوامهم بظهوره،

ويوصوهم بقبول دعوته وحسن طاعته. وكذلك جاء في القرآن الكريم: أن أهل الكتاب يجدون النبي - صلى الله عليه وسلم - في التوراة والإنجيل، قال الله تعالى: {الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ} [الأعراف: 157]. فهذه الآية صريحة في أن المصطفى - صلى الله عليه وسلم - مكتوب في التوراة والإنجيل. والمراد بكتابته فيهما: ذكر مبعثه ودعوته وشيء من نعوته، وهذا المعنى موجود في الكتابين يقيناً، فقد نزلت الآية على مسمع من علماء الأمتين: اليهودية والنصرانية، فمنهم من يؤمن به - عليه الصلاة والسلام-، ويخبر بما في كتبهم من ذكره بصفته وعلاماته، ومنهم من لا ينكر أن يكون قد ذكر في الكتابين رسول بهذه النعوت والعلامات، ولكنه يكابر في أن المراد منه المصطفى- صلوات الله عليه-، ويقول: المقصود منه نبي آخر. وفي مثل هؤلاء نزل قوله تعالى: {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [البقرة: 146]. وقد تصدى لجمع هذه البشائر من كتابي التوراة والإنجيل طائفة من أهل البحث والعلم، وبينوا وجه انطباقها على حال النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ بحيث لا تأخذ الناظر شبهة في أنه الرسول الذي بشرت الأنبياء بمبعثه وعموم رسالته. ومن هذه البشائر الباقية في التوراة والإنجيل إلى هذا العهد: ما جاء في سفر التثنية من التوراة: "أقيم لهم نبياً من وسط إخوتهم مثلك، وأجعل كلامي في فمه، فيكلمهم بكل ما أوصيه به". والنبي المماثل لموسى - عليه السلام - في الرسالة العظيمة والشريعة المستأنفة، هو سيدنا محمد - صلى الله عليه وسلم -، وإخوة بني إسرائيل هم العرب؛ لأنهم

سيرته

يجتمعان في إبراهيم - عليه السلام -؛ ولو كان النبي الموعود من بني إسرائيل، لقال: من أنفسهم. وقوله: "وأجعل كلامي في فمه" يوافق حال النبي - صلى الله عليه وسلم - من الأمية وعدم تعاطي الكتابة. هذه بشارة نذكرها على وجه المثل. وإن شئت الزيادة، فارجع إلى الكتب التي عنيت بجلب نصوص تلك البشائر، وبيان أنها لا تنطبق إلا على حال محمد - صلى الله عليه وسلم -؛ ككتاب "هداية الحيارى" لابن القيم، وكتاب "إظهار الحق" للشيخ رحمة الله الهندي. ولشدة موقع هذه البشارات في الدلالة على صدق نبوته - عليه الصلاة والسلام - ذكرها القرآن الكريم في دلائل النبوة، قال الله تعالى: {أَوَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَةً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمَاءُ بَنِي إِسْرَائِيلَ} [الشعراء: 197]. وإنما كان علم علماء بني إسرائيل من آيات صدقه؛ لأنهم يستندون في هذا العلم إلى ما في التوراة من نعوته وعلاماته، مع القطع بأن هذه النعوت والعلامات مطابقة لحاله - عليه الصلاة والسلام -. * سيرته: من نظر في سيرته - عليه الصلاة والسلام -, وجدها من أعظم الدلائل على أن بين جنبيه نفساً بالغة من الكمال ما لا يبلغه الإنسان الذي يطلب المعالي بنفسه، ولو بلغ من العبقرية ما بلغ، ولقن من الحكمة ما شاء أن يلقن. وأوجز الحديث عنها في هذا الفصل فاقول: طالعْ كتب التاريخ، عربية وغير عربية، وأمعن النظر في أحوال عظماء الرجال من مبدأ الخليقة إلى هذا اليوم، فإنك لا تستطيع أن تضع يدك على اسم رجل من أولئك العظماء، وتقص علينا سيرته ومزاياه، وأعماله الجليلة

المعجزات المحسوسة

حديثاً يضاهي أو يداني ما نحدثك به عن هذا الرسول العظيم. سنحدثك عن خلقه وآدابه، ومثابرته على عبادة الله آناء الليل وأطراف النهار في فصل ياتيك بعد، وضم إلى هذا: أنه قضى نحو عشر سنين في مناهضة خصومه من مشركي قريش وغيرهم، ولم تشغله تلك المناهضة المستمرة وما تستدعيه من تدبير، ولا إقباله على العبادة بمجامع قلبه، أن يتلقى عنه الناس أحكام الوقائع في العبادات والمعاملات والجنايات. وأضف إلى هذا: نظره في طرق سياسة الأقوام الداخلين تحت لوائه، وفي فصل ما ينشب بينهم من خصومات، وضع بجانب هذا: ما كان ينطق به من الحكم الرائعة، والمواعظ البالغة. واعتبر بعد هذا فيما وهبه الله تعالى من بيان يسترعي الأسماع، ويأخذ بالألباب، فإنك إن تدبرت هذا الذي أومأنا إليه، ورجعت في الوقوف على ما يفصله إلى الروايات الصحيحة، لم تتردد في أن تاييد الله تعالى هو الذي رفع صروح هذه السيرة، وجعلها حافلة بتلك المحامد والمفاخر التي تنقطع دونها كل سيرة. * المعجزات المحسوسة: جرت على يده - صلى الله عليه وسلم - خوارق عادات شهدها الناس الذين أدركوا عهد البعثة، ورويت لنا بأسانيد ثابتة تتصل بأمة كبيرة من الصحابة - رضي الله عنهم -، ويرويها عن الصحابة جماعة من أهل العلم والتقوى حتى تصل إلى أئمة أمثال: مالك ابن أنس، وأحمد بن حنبل، والبخاري، ومسلم. ومن هذه المعجزات ما يبلغ في روايته مبلغ التواتر، ومعظمها ورد بطريق خبر الآحاد، ومجموع أحاديثها يفيد العلم القاطع بأن هذا النوع من الآيات قد جرى على يده - عليه الصلاة والسلام -, ولم يعتن الصحابة أو

التابعون بروايتها الاعتناء الذي يرفع كل واحد منها إلى مرتبة التواتر المفيد للقطع؛ لعلمهم أن في القرآن الكريم، وحكمة الشريعة، والسيرة النبوية آياتٍ بينات، ودلائل تكفي الناظر، فلا يحتاج إلى غيرها من الآيات التي كانت قد وقعت وشهدها قوم آخرون. ويدخل في هذا الباب: إخباره - عليه الصلاة والسلام - بأمور غيبية واقعة؛ كنعيه للنجاشي يوم موته، وقوله للصحابة: "مات اليوم رجل صالح، فقوموا فصلوا على أخيكم أصحمة (¬1)، وإخباره عن أمور مستقبلة؛ كقوله لعدي بن حاتم: "إن طالت بك الحياة، لترين الظعينة ترحل من الحيرة (¬2) حتى تطوف بالكعبة لا تخاف أحداً إلا الله"، وقوله له: "لئن طالت بك حياة، لمفتحن كنوز كسرى"، قال عدي: قلت: كسرى هرمز؟! قال: "كسرى هرمزدا، قال عدي: فرأيت الظعينة ترتحل من الحيرة حتى تطوف بالكعبة لا تخاف إلا الله، وكنت فيمن افتتح كنوز كسرى (¬3). وهذا النوع من المعجزات قد ينفع في هداية الذين يؤخذون بالدلائل المحسوسة أكثر مما يؤخذون بالدلائل المعقولة. وقد يجري بمحضر المؤمنين؛ ليزدادوا إيماناً مع إيمانهم، أو يجري حيث يكون في المعجرة دفع حاجة لا تدفع إلا بها؛ كتكثير المال القليل في بعض الغزوات ليكفي حاجات الجماعات الكثيرة. ¬

عموم بعثته - عليه الصلاة والسلام -

* عموم بعثته - عليه الصلاة والسلام -: كان العالم قبل البعثة المحمدية في ظلمات من الزيغ عن الحق، والجهل بطريق السعادة، يستوي في هذه الظلمات الأمة العربية وغير العربية. وقد قصصنا عليك من حال الأمة العربية ما قصصناه آنفاً. وأما الأمم غير العربية، فمنها من كانوا على المجوسية , كالفرس، والبربر، ومنها من كانوا على البراهمية، أو البوذية؛ كالهنود والصينيين، ومنها من كانوا على نصرانية خرجوا بها عن وجهها الصحيح؛ كالروم. هذه حال معظم الأمم قبل البعثة، فهي إما مغموسة في الوثنية القذرة، أو منتمية إلى شريعة سماوية محرَّفة، ولا تبنى الأعمال الصالحة والمدنية الفاضلة إلا على أساس العقيدة القيمة: وإذا كان في الأنابيب حيف ... وقع الطيش في صدور الصِّعاد (¬1) وإذا نظرت إلى هذه الأمم من الوجهة الاجتماعية والخلقية، وجدتها في تمزق وفساد، حتى الأمتين اللتين كانتا على أثارة من العلم أو المدنية، وهما: الفرس، والروم. فالأمم إذاً في حاجة شديدة إلى دعوة دينية صحيحة تنقذها مما هي فيه من شقاء، وتهديها الصراط السوي الذي يكفل لها السعادة في الآخرة والأولى، فكان من مقتضى الحكمة دعوة الناس- على اختلاف شعوبهم وقبائلهم- إلى الدخول في دين واحد، والسير على أصول شرع ثابتة، وذلك الدين هو الإسلام، وتلك الأصول هي أصول شريعته المحكمة، فكان من ¬

دوام شريعته وختمه للنبوة

مزايا الرسالة المحمدية: أن جاءت لهداية أمم الأرض قاطبة. ولعموم رسالته - صلى الله عليه وسلم - دعا العرب، وبث فيهم هداة، ثم بعث رسلاً من أصحابه إلى ملوك من غير العرب، وكتب معهم كتباً يدعوهم فيها إلى الإسلام، فبعث دحية بن خليفة الكلبي إلى قيصر (ملك الروم)، وبعث عبدالله بن حذافة السهمي إلى كسرى (ملك الفرس)، وبعث عمرو بن أمية الضمري إلى النجاشي (¬1) (ملك الحبشة)، وبعث حاطب بن أبي بلتعة إلى المقوقس (ملك الإسكندرية). ولعموم رسالته - صلى الله عليه وسلم -، وعدم اختصاصها بقوم دون قوم، جاءت شريعته حافظة بنصوصها وأصولها لصالح كل الأوطان، متقاربة أو متباعدة. يعرف هذا حق اليقين من درس الشريعة، وألم بجانب من تاريخ القضاء والفتوى في الإسلام. * دوام شريعته وختمه للنبوة: عرفت أن الإسلام دين عام، لا تختص هدايته بأمة دون أمة. وهو - بعد هذا- دين خالد، لا يخلفه دين، ولا يطرأ على شريعته نسخ. ولخلود هذا الدين، وتوجه دعوته إلى الناس جيلاً بعد جيل، جعل الله فيها آيات صدق المبعوث به آية قائمة ما قامت السماوات والأرض، تعيها الأسماع، وتجول فيها الأنظار، وتستضيء بها الأبصار، وهي: القرآن الحكيم. ولبقاء شريعته إلى يوم البعث كانت نصوصها وأصولها موافقة لما يقتضيه حال كل عصر. وكيف لا تكون كذلك، وهي قائمة على قواعد، منها: ¬

خلقه - عليه الصلاة والسلام - وآدابه

"الضرر يزال"، و"المشقة تجلب التيسير"، و"الأعمال بمقاصدها"؟. وإذا كانت آية صدق النبي - صلى الله عليه وسلم - باقية، ودينه قيماً، وشريعته كافلة لمصالح العصور ما تجددت، كان ختمه للنبوة على وفق الحكمة البالغة، قال الله تعالى: {مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ} [الأحزاب: 40]. وقال - صلى الله عليه وسلم -: "وأرسلت إلى الخلق كافة، وختم بي النبوة" (¬1). وقال - صلى الله عليه وسلم -: "إن الرسالة والنبوة قد انقطعت، فلا رسول بعدي، ولا نبي (¬2) "، إلى غير هذا من الأحاديث البالغة مبلغ التواتر المفيد للقطع. ومن قرأ التاريخ في الزمن البعيد أو القريب، ومرّ فيه على قصص الأشخاص الذين ادعوا النبوة من بعده - عليه الصلاة والسلام -، وجدهم أخف الناس عقولاً، وأسخفهم أقوالاً، وأبعدهم عن الفضل مكاناً، وسرعان ما تنكشف سرائرهم، ويظهر - حتى لغير النبهاء من الناس - زورهم، وتنتهي بالخيبة دعايتهم، ولا يبقى من آثارهم سوى نوادر يتفكه بها السّمار ترويحاً عن خواطرهم. * خلقه - عليه الصلاة والسلام - وآدابه: أدلك على أخلاقه العظيمة، وآدابه السنية بكلمة: هي أن كل خلق عظيم، أو أدب سني ورد في القرآن الحكيم، قد تحلى به الرسول الاكرم، وصار مثاله الأكمل الذي يتأسى به مريدو الفضيلة، وبغاة الأدب النبيل. ¬

ولعلك تعلم - كما أعلم - أن الذكر الحكيم لم يغادر خلقاً كريماً، ولا أدباً سامياً، إلا نبه على مكانه، وحث على التجمل به. فإذا قرأت في كتاب الله آية ترشد إلى خلق مثل الصبر، أو الحلم، أو الجود، أو الشجاعة، أو العدل، أو الصدق، أو الحياء، أو الزهد، أو الوفاء بالعهد، فاقطع بأن هذا الخلق قد أخذ من نفس سيدنا محمد - عليه الصلاة والسلام - المكانة التي لم يأخذها في نفس من سبقه من العظماء، ومن جاء بعده. وإذا قرأت في كتاب الله آية ترشد إلى أدب جميل؛ مثل: استئذان الرجل عند دخول بيت مسكون غير بيته، أو جدال المخالفين بالتي هي أحسن، أو المشي على الأرض هوناً، أو غض الصوت ورفعه عند الخطاب بقدر الحاجة، فتيقن أن هذا الأدب داخل في آداب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - التي لم تكن تاخذه عنها غفلة. لا أقول هذا مستنداً إلى مجرد أنه المبلِّغ للقرآن، وشان المبلغ للقرآن أن يكون متحلياً بما فيه من مكارم الأخلاق، ومحاسن الآداب، بل أستند إلى هذا، وأستند إلى ما يصفه به القرآن من مثل قوله تعالى: {وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ} [القلم: 4]. ثم أستند إلى كتب السنة الصحيحة؛ فإنك إذا جئتها، بهرت قلبك بما تقصه عليك من أخلاقه الكريمة، وآدابه الآخذة بالألباب. فتراه - صلى الله عليه وسلم - يلقى الخطوب بعزم لا يهن، ويحتمل البلاء بصير لا يتزلزل. وحسبك شاهداً على هذا: ما كان يلاقيه قبل الهجرة من أذى المشركين، ثم ما كان يلاقيه في بعض غزواته من شدائد، فلا يكون من ذلك الأذى، ولا تلك الشدائد إلا أن تزيد عزمه صرامة، وصبره قوة. وتراه - عليه الصلاة والسلام - متواضعاً في غير تصنع، فحاله مع

المستضعفين يوم كان يدعو الله وحيداً، وسفهاء الأحلام بمكة يسومونه الأذى، هو حاله بعد هجرته، وانتصاره على أعدائه، ودخول الناس في دين القيمة أفواجاً. ومن المعروف في سيرته: أنه كان يجلس حيث ينتهي به المجلس، ويعطي كل واحد من جلسائه نصيبه، حتى لا يحسب جليسه أن أحداً كرم عليه منه، ولا يقطع عن أحد حديثه حتى يتجوزه (¬1)، فيقطعه بانتهاء أو قيام. وإذا استقبله الرجل فصافحه، لا ينزع يده من يده حتى يكون الرجل هو الذي ينزع يده، ولا يصرف وجهه عن وجهه حتى يكون الرجل هو الذي يصرف وجهه. وقال أنس بن مالك: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أحسن الناس خلقاً، وإن كان ليخالطنا حتى يقول لأخ لي صغير: "يا أبا عمير! ما فعل النغير (¬2)؟ ". وتراه - صلى الله عليه وسلم - زاهداً في متاع هذه الحياة، غير حافل بزينتها وملاذها. أقبلت عليه الدنيا، ولا سيما بعد فتح مكة، فلم يتحول عن سيرته في المأكل والملبس وأثاث المنزل مثقال ذرة، فهذه عائشة أم المؤمنين- رضي الله عنها- تقول: "ما شبع آل محمد - صلى الله عليه وسلم - منذ قدم المدينة من طعام بر ثلاثة ليال تباعاً حتى قبض (¬3) "، وقالت: "ما أكل آل محمد - صلى الله عليه وسلم - أكلتين في يوم واحد إلا إحداهما تمر (¬4) "، وقالت: "كان فراش النبي - صلى الله عليه وسلم - من أدم، حشوه ليف". ¬

ويروي لنا الإمام البخاري في "جامعه الصحيح": أن عمر بن الخطاب دخل على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو مضطجع على رمال (¬1) حصير، ليس بينه وبينه فراش، قد أثر الرمال في جنبه، متكئاً على وسادة من أدم حشوها ليف، ثم قال له عمر: "يا رسول الله! ادع الله لنا فليوسع على أمتك؛ فإن فارس والروم قد وسع عليهم، وأعطوا الدنيا، وهم لا يعبدون الله"، فجلس النبي - صلى الله عليه وسلم -، وكان متكئاً، فقال: "أو في هذا أنت يا بن الخطاب؟! إن أولئك قوم قد عجلوا طيباتهم في الحياة الدنيا". وتراه يك - صلى الله عليه وسلم - رحيم القلب، محباً للرفق، طلق المحيا. ومن المعروف في سيرته: أنه ما ضرب أحداً قط بيده، ولا امرأة، ولا خادما، إلا أن يجاهد في سبيل الله. وممن روى لنا مثلاً من رحمته: مالك بن الحويرث، قال: أتينا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ونحن شببة (¬2) متقاربون، فأقمنا عنده عشرين ليلة، فظن أننا اشتقنا أهلنا، وسألنا عمن تركناه وراءنا من أهلنا، فاخبرناه- وكان رفيقاً رحيماً -,فقال: "ارجعوا إلى أهليكم، فعلموهم، ومروهم، وصلوا كما رأيتموني أصلي (¬3) ". فقوله: "وكان رفيقاً رحيماً" كلمة لا يقولها قائلها في مثل هذا المقام إلا بعد أن تقوم له شواهد على رفق رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ورحمته من غير هذه الواقعة. ومن شواهد ملاقاته للناس ببشر وطلاقة محيا: ما نقرؤه في جامع ¬

الترمذي" من حديث عبدالله بن جزء، إذ قال: "ما رأيت أحداً أكثر تبسماً من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ". وقال جرير بن عبدالله البجلي: "ما حجبني (¬1) رسول الله - صلى الله عليه وسلم - منذ أسلمت، ولا رآني إلا ابتسم". وكان - صلى الله عليه وسلم - مطبوعاً على خلق الحلم، والعفو مع القدرة على الانتقام. وفي" صحيح الإمام البخاري ": "وما انتقم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لنفسه في شيء قط، إلا أن تنتهك حرمة الله، فينتقم لله". والحوادث التي شملها عفوه الكريم، ودلت على حلمه المنقطع المثيل، مبثوثة في كتب الحديث والسيرة. وأسوق لك منها قصة رواها الإمام مسلم وغيره من كبار المحدثين، وهي: أنه هبط على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه ثمانون رجلاً من أهل مكة في السلاح من قبل جبل التنعيم يريدون غِرَّة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وما كان إلا أن أُخذوا في الأسر، ثم عفا عنهم. وقد أشار القرآن الكريم إلى هذه القصة بقوله تعالى: {وَهُوَ الَّذِي كَفَّ أَيْدِيَهُمْ عَنْكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَكَّةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَكُمْ عَلَيْهِمْ} [الفتح: 24]. ومن المعروف في السيرة: أنه كان يصبر للغريب على الجفوة في منطقه ومسألته، قال أنس: "كنت أمشي (¬2) مع النبي - صلى الله عليه وسلم -، وعليه بُرد نجراني، غليظُ الحاشية، فأدركه أعرابي، فجبذه بردائه جبذة شديدة، فنظرت إلى صفحة عاتق النبي - صلى الله عليه وسلم - وقد أثرت فيها حاشية الرداء من شدة جبذته، ثم قال الأعرابي: يا محمد! مر لي من مال الله الذي عندك، فالتفت إليه فضحك، ¬

ثم أمر له بعطاء". وكانت يداه - صلى الله عليه وسلم - مبسوطتين بالبذل في وجوه الخير، ينفق ما يؤتيه الله من مال في إعلاء كلمة الله، ويؤثر به ذوي الحاجات من الفقراء وأبناء السبيل، قال ابن عباس - رضي الله عنه - "كان النبي - صلى الله عليه وسلم - أجود الناس، وأجود ما يكون في رمضان حين يلقاه جبريل، وكان جبريل يلقاه في كل ليلة من رمضان، فيدارسه القرآن، ورسول الله - صلى الله عليه وسلم - أجود بالخير من الريح المرسلة" (¬1). وكان - صلى الله عليه وسلم - يجمع إلى الجود والسخاء: شجاعة، ورباطة جأش، قال علي- كزم الله وجهه-: "وانا كنا إذا حمي الباس، واحمرت الحدق، اتقينا برسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فما يكون أحد أقرب إلى العدو منه (¬2). وكذلك الداعي إلى الحق، ولا سيما المعهود إليه بابلاغه وتنفيذه: لابد من أن يكون شجاعاً رابط الجأش، على قدر شدة المدعوين، وصعوبة مراسهم، وعلى قدر عظم الحق ومخالمفته لمللهم وعاداتهم وأهوائهم، فإذا أودع الله تعالى قلب محمد - صلى الله عليه وسلم - وشجاعة وسكينة في مواضع الخطوب، فلا جرم أن يكون نصيبه من هذه المزية أعظم نصيب؛ إذ لا أشد من مراس الأمة التي ابتدأ بإنذارها، وهي الأمة العربية، وفي دعوة الإسلام قضاء على مللهم، وذم لمعبوداتهم، وإبطال كثير من عاداتهم، وصرف لهم عن أهوائهم. وكان - صلى الله عليه وسلم - مطبوعاً على خلق الحياء الذي علمنا أنه من خلق الإسلام، بقوله: "لكل دين خلق، وخلق الإسلام الحياء" (¬3). ¬

اجتهاده - عليه الصلاة والسلام - في عبادة ربه

ومن أثر هذا الخلق الكريم: أنه كان لا يواجه أحداً في وجهه بشيء يكره (¬1)، وإذا بلغه عن أحد شيء يستحق الزجر، لم يذكر اسمه، وإنما يورد الزجر في خطاب عام؛ كما قال: "ما بال أقوام يشترطون شروطاً ليست في كتاب الله؟! ". وكان - صلى الله عليه وسلم - مع تواضعه ورفقه ورحمته وحلمه وحيائه-، يملأ القلوب مهابة وإكباراً، فقد ورد في وصف مجلسه: أنه كان إذا تكلم، أطرق جلساؤه كانما على رؤوسهم الطير، وإذا سكت، تكلموا، ولا يتنازعون عنده الحديث، ومن تكلم عنده، أنصتوا له حتى يفرغ حديثه. * اجتهاده - عليه الصلاة والسلام - في عبادة ربه: قد رأيت من الفصل السابق كيف كانت صلته - عليه الصلاة والسلام - بالخليقة، وعرفت أنها كانت عامرة بالرفق والرحمة والإحسان. ونريد أن نحدثك في هذا الفصل عن صلته بربه، وصرفه الجهد في حسن طاعته: تحدثنا الروايات الصحيحة: أنه كان - صلى الله عليه وسلم - مسلِّماً وجهه إلى الله تعالى، مملوء القلب بخشيته، وموصول الهمة بعبادته، فكان - عليه الصلاة والسلام - يقوم بالدعوة، ويضيف إلى هذا العمل العظيم: التقرب إلى الله تعالى بالذكر والصلاة والصيام وتلاوة القرآن. وكان يتهجد بالليل على وفق قوله تعالى: {وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَكَ عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} [الإسراء: 79]. روى الإمام البخاري في "جامعه الصحيح" عن المغيرة بن شعبة: أنه ¬

أثر دعوته في إصلاح العالم

قال: "أن كان النبي - صلى الله عليه وسلم - ليقوم ليصلي حتى ترم (¬1) قدماه، فيقال له، فيقول: "أفلا كون عبداً شكوراً؟ ". وكان يخص رمضان من العبادة بما لا يخص غيره من الشهور: فيكثر فيه من تلاوة القرآن، والصلاة، والذكر، والاعتكاف. وما كان يخرج عنه شهر حتى يصوم منه، وربما صام أياما متتابعة، حتى يقال: لا يفطر. وكان يواصل (¬2) الصوم في رمضان؛ ليوفر ساعات ليله ونهاره على العبادة. وكان ينهى أصحابه عن الوصال، فيقولون له: إنك تواصل، فيقول: "لست كهيئتكم: إني أبيت عند ربي فيطعمني ويسقيني"، والمراد من إطعام الله وسقيه: ما يغذيه به من المعارف، وما يفيضه على قلبه من لذة المناجاة. وورد في السيرة: أنه كان لا يجلس ولا يقوم إلا عن ذكر الله. وكان روح عبادته الإخلاص، يصلي في حجرته نافلة كما يصلي في المسجد، ويذكر الله خاليا كما يذكره في جماعة، ويعمل له في السر كما يعمل في العلانية. وقد اعترف كثير من علماء أوروبا في مؤلفاتهم ببلوغه - عليه الصلاة والسلام - أقصى درجة في الاستقامة وكمال الأخلاق، وعني كثير من الكتاب بنقل هذه الشهادات المملوءة بإكبارهم له - عليه الصلاة والسلام -، وشدة إعجابهم بما أفاضه على العالم من إصلاح. * أثر دعوته في إصلاح العالم: ظهرت دعوة الإسلام في الأمة العربية، فكان لدعوته أثر كبير في تقويم ¬

عقائدها، وتهذيب أخلاقها، وتوثيق عرا وحدتها، وإصلاح حال اجتماعها، فأصبحت رشيدة بعد غواية، ومتحدة بعد تفرق، وعالمة بعد جهالة، وعاملة بعد بطالة، وعزيزة الجانب بعد أن كان الفرس والروم يسيطرون على بعض أطرافها. رفعت دعوة الإسلام الأمة العربية من حضيض الشقاء إلى أوج السعادة في سنين معدودة، ثم ارتفع صوت هذه الدعوة المباركة حتى وصل إلى أقصى الغرب، ثم إلى أقصى الشرق، وكانت هذه الدعوة تجد أينما جاءت عقائد فاسدة، ومزاعم ملفقة، وعادات ممقوته، وأهواء طاغية، فتزيح كل هذه الأرجاس من طريقها، فإذا القرآن يتلى، والسنّة النبوية تروى، وأولئك الدعاة يقيمون من إيمانهم الصادق، وعملهم الصالح، وخلقهم العظيم، مثلاً كاملة، فلا تلبث تلك الشعوب أن تعمل على طرق الهداية التي قرر أصولها القرآن، وفصلتها السنة النبوية، وسار عليها أولئك الدعاة المصلحون. وإذا كان بعض تلك الشعوب؛ كالفرس والروم على شيء من علم أو مدنية، فإن حالتهم النفسية كانت في هبوط، وشؤونهم الاجتماعية كانت في اختلال، ودعوة الإسلام هي التي سمت بهم كما سمت بغيرهم من الشعوب إلى التوحيد الخالص. وطهرت نفوسهم من المزاعم الملقية في زراية، وجعلتهم يعبدون الله تعالى كما أمر، ويتقربون إليه بما يرضى. ولو عمدنا إلى هذه الشعوب التي صارت إلى الاسلام، وأخذنا نقيس حياتها غير الإسلامية بحياتها الإسلامية، لوجدنا الفرق بين الحياتين كالفرق بين الظلمات والنور، أو الظل والحرور. وإذا شئت أن تقف على شاهد لما استفاده العقل والعلم من دعوة

الإسلام، فانظر إليها كيف رفعت مقام العقل، وحثت على إعماله في النظر والبحث، والوثوق بما يدركه من نتائج، وما يجنيه من ثمرات، قال تعالى: {أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ} [الأعراف: 185]. وانظر إلى الدعوة كيف تنوه بشأن العلم، وترشد إلى الاعتماد على آراء العلماء فيما تناله عقولهم، ويدخل في دائرة بحثهم، قال تعالى: {قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ} [الزمر: 9]. وعدّ علماؤنا فيما يجب أن تقوم به طائفة من الأمة كلَّ علم يتوسل به إلى معرفة حق، أو إقامة مصلحة؛ كالهندسة والحساب، والميقات والجغرافية. نهض الإسلام بالعقول من وهدة الخمول، وأذن لها أن تبحث في كل علم، وتذهب في البحث كل مذهب، فوجدت الأمم من العرب وغير العرب في هذه السماحة ما أثار نشاطهم للبحث في كل ناحية من نواحي العلم، فلم يلبثوا أن جمعوا القرآن الكريم في مصحف، ودونوا الحديث النبوي بعد أن كان محفوظاً في الصدور، وكتبوا في تفسير القرآن، وشرح السنّة النبوية، وحققوا النظر في تقرير أصول الفقه، وحرروا وجوه استنباط الأحكام العملية، ووضعوا إزاءها العلوم العربية؛ من: النحو، والصرف، والبيان، وفقه اللغة. ودرسوا العلوم النظرية المعربة عن الكتب اليونانية وغيرها، فاصبحت بلاد الإسلام- ولاسيما عواصم الممالك؛ كبغداد، وقرطبة، ومصر، ودمشق، وتونس - موارد العلوم الإسلامية والأدبية والكونية. ومن هذه الموراد استمدت الأمم الأوروبية معارفها وفنونها. وقد اعترف بهذا كثير من علماء أوروبا المنصفين، قال الأستاذ (بريفولت الإنجليزي) في

كتابه "تكوين الإنسانية" في القرن التاسع: "تعلم كثير من المسيحيين عند علماء الإسلام". وقال: "إن رئيس دير كلوتي تأسف على أن رأى أثناء إقامته في الأندلس الطلبة من فرنسا وألمانيا وإنكلتر يردون أفواجاً إلى المراكز العلمية العربية". وقال: "فالعلم هبة عظيمة الشأن جادت بها الحضارة العربية على العالم الحاضر". ولم يكن فضل الإسلام على أوروبا من ناحية العلم فقط، بل كان له الفضل في نهضتها المدنية، قال الأستاذ (بريفولت) في الكتاب المذكور: "لم تكن إيطاليا مهداً لحياة أوروبا الجديدة، بل إسبانيا (الأندلس)؛ لأن أوروبا كانت بلغت أشد أعماق الجهل والفساد ظلمة، بينما العالم العربي: بغداد، والقا هرة، وقرطبة، وطليطلة، كانت مراكز الحضارة والنشاط العقلي، ومن ثم ظهرت الحياة الجديدة التي نمت في شكل ارتقاء إنساني جديد". وخلاصة الفصل: أن دعوة خاتم النبيين - صلى الله عليه وسلم - قد أتت العالم بضروب خطيرة من الإصلاح لم تأته بها دعوة سبقتها أو تأخرت عنها؛ فما يوجد في العالم من هداية صادقة، أو علوم نافعة، أو مدنية فاضلة، فإنما يرجع الفضل فيه لدعوة هذا الدين القويم. فليرفع الفتى المسلم رأسه معتزاً بدين رفع الإنسانية من حضيض الجهل إلى أوج العلم، وهداها سبل السعادة الباقية، والمدنية المهذبة: {وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِمَّنْ دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحًا وَقَالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ} [فصلت: 33].

صبر محمد - عليه السلام - ومتانة عزمه

صبر محمد - عليه السّلام - ومتانة عزمه (¬1) نحمدك اللهم على أن هديتنا صراطاً سويا، ونصلي ونسلم على سيدنا محمد الذي أنزلت عليه قرآنا عربياً، ورفعته في سماء السيادة والعظمة مكاناً عَلِيّا، وعلى آله وصحبه وكل من دعا إلى سبيلك مخلصاً تقياً، أما من زاغ عن الهدى، أو اتخذ من المضلين عضداً، فإليك إيابه، وعليك حسابه. أيها السادة! نحتفل بذكرى مولد أكمل الخليقة، وانما نحتفل بمطلع الهداية التي أخرجت العالم من الظلمات إلى النور، وعلمت البشر من وجوه الحكمة مالم يكونوا يعلمون. وخير الاحتفال بذكرى مولد المصطفى: أن نلقي على حضراتكم كلمات نقتبسها من سيرته السنية، وخلقه العظيم، وقد اخترت أن أجعل تذكرة بسعة صبره، ومتانة عزمه؛ فإنهما من أسمى الخصال التي بلغ بها الغاية من الدعوة، وما كان محمد - صلى الله عليه وسلم - يدعو إلا إلى سعادةٍ وإصلاحٍ ونظام. أوحى الله إلى محمد - صلى الله عليه وسلم - ما أوحى، فكان نور اليقين يسعى بين يديه، ويسيربه في سبيل الدعوة، فلا يسأم ولا ييئس، ولا يرهب سطوة غير سطوة ¬

الخالق، ولا يخشى. يتجلى صبر محمد - صلى الله عليه وسلم - في استقامته كما أمره الله، ومواصلته العبادة آناء الليل وأطراف النهار، فقد كان- صلوات الله عليه- يقوم الليل ناسكاً متهجداً. وكان هذا القيام في حقه أمراً مفترضاً عليه. يقول الله تعالى: {يَاأَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ (1) قُمِ اللَّيْلَ إِلَّا قَلِيلًا (2) نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِيلًا (3) أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلًا} [المزمل: 1 - 4]. وقوله تعالى: {وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَكَ عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} [الإسراء: 79]،. وفي حديث المغيرة المروي في "صحيح البخاري": "إن كان النبي - صلى الله عليه وسلم - ليقوم ليصلي حتى ترم قدماه، فيقال له، فيقول: أفلا كون عبداً شكوراً؟ ". وسئلت أم المؤمنين عائشة عن عمل رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقالت: كان عمله ديمة، وأيكم يطيق ما كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يطيق؟. ولو لم يكن محمد - صلوات الله عليه - مخلصاً فيما يفعل، صادقاً فيما يبلغ، لما استطاع أن يملأ الليل والنهار بعبادات يأخذ بها نفسه في الحضر والسفر، ويقوم بها في العلانية كما في حجرته وأهلُ الحجرة نائمون. وقد خطر على أذهان بعض الصحابة أنهم في حاجة إلى أن يُجهدوا أنفسهم في العمل الصالح أكثر مما يجهد رسول الله نفسه؛ بحجة أن الله اصطفاه برسالته، وخلع عليه من حلل رضوانه، فهو مغفور له، ومحمود المقام عند الله على أي حال، ذكروا هذا الخاطر في حضرة الرسول، فقابله بالغضب، وأرشدهم إلى أن العبادة والتقوى على قدر المعرفة بالله، وأنه أتقاهم لله، وأعلمهم به، وفي "صحيح البخاري": "كان إذا أمرهم، أمرهم من الأعمال بما يطيقون، قالوا: إنا لسنا كهيئتك يا رسول الله؛ إن الله قد غفر لك ما تقدم من ذنبك

وما تأخر، فيغضب حتى يُعرف الغضب في وجهه، ثم يقول: "إن أتقاكم وأعلمكم بالله أنا". ولو لم يكن محمد - صلى الله عليه وسلم - مخلصاً فيما يفعل، صادقاً فيما يبلغ، لكان شأنه أن يرتاح لخاطر كهذا، ويتكئ عليه في الإقلال من العبادة، فيخفف عن نفسه شيئاً من حملها الكبير. يُعلِّم محمد - صلى الله عليه وسلم - بسيرته عظماء الرجال: أن القيام على العبادة الخالصة لا يبطئ بالرجل أن يكون فاتحاً مظفراً، أو سياسياً راشداً، أو طامحاً إلى همم تطلع وتغرب من تحتها كواكب الجوزاء، بل إن تقوى الله بحق هي أساس كل عزة وعظمة. يتجلى صبر محمد - صلى الله عليه وسلم -، وشدة عزمه في احتمال ما تجري به صروف الأقدار من الشدائد والخطوب؛ فإنه كان يتلقاها بقلب لا يخضع للنوائب، وعزم تزول الراسيات ولا يزول، وأقرب مثل نسوقه على هذا الخلق الجليل: واقعة أحد التي قضى الله بأن يبلو فيها المسلمين، ويميز بها المنافقين من المؤمنين، فقد لقي فيها رسول الله بأساً شديداً، وكسرت فيها ربَاعيته، وجرحت وجنته وشفته، وجشت ركبته، حتى اضطر أن يؤدي الصلاة في ذلك اليوم جالساً، وقتل عمه حمزة بن عبد المطلب، ومُثل فيه أفظع تمثيل، ولكنه حذر - عليه الصلاة والسلام - أن يظن المشركون به وبأصحابه وهناً، وتدور نشوة الانتصار في رؤوسهم، فيهموا بالعودة إلى المدينة، ويطمعوا في استئصال من فيها من المسلمين، فقصد إلى أن يريهم قوة وعزماً، فبعث في الغد من ينادي في الناس بطلب العدو، ويؤذنهم أن لا يخرج معه إلا من شهد الوقعة بالأمس، فانتدب منهم سبعين رجلاً، فخرج بهم يقفو أثر القوم حتى بلغ القوم

مكاناً يقال له: "حمراء الأسد"، فألقى الله الرعب في قلوب المشركين، فانصرفوا إلى ديارهم، وانقلب رسول الله والذين معه إلى المدينة وقد أمنوا ما كانوا يحذرون. يُعلِّم محمد - صلى الله عليه وسلم - بسيرته المجاهدَ في سبيل الحق أن يثبت في وجه أشياع الباطل ولا يَهن في دفاعهم وتقويم عوجهم، ولا يهوله أن تقبل عليهم الأيام، فيشتد بأسهم، ويجلبوا بخيلهم ورجالهم، فقد يكون للباطل جولة، ولأشياعه صولة، أما العاقبة، فإنما هي للذين صبروا والذين هم مصلحون. يتجلى صبر محمد - صلى الله عليه وسلم - وقوة عزمه ساعة يعتدي عليه السفهاء من خصوم هدايته، فإنه كان - صلى الله عليه وسلم - يقابل أذاهم بالتجلد، والمضي في الدعوة كيف يشاء، ولشدَّما لقي من الأذى، فلم يحجم به يوماً عن أن يصدع بما أمره الله، ولم يحجم به يوماً عن أن يضرب بالدعوة في وجوه أولئك الجبابرة، وهذه السيرة تعلِّم الناهضين بالأمم إلى مراقي الفلاح كيف يؤثرون الحق على أنفسهم ومن في الأرض جميعاً. ولا أدل على عظمة الرجل من أن يستبين سبيل الرشد، فيسلكها في سكينة وقرارة جأش، ثم لا يبالي عبث المستهزئين، وما يعترضه من أذى المبطلين. يتجلى صبر محمد - صلى الله عليه وسلم - وقوة عزمه في إقدامه على همم لا تدرك إلا بمعاناة مصاعب واقتحام أخطار. له همم لا منتهى لكبارها ... وهممته الصغرى أجلُّ من الدهر بلغه - صلى الله عليه وسلم - أن الروم ومن يظاهرهم من قبائل العرب المتنصرة أخذوا يتأهبون للزحف عليه بالمدينة، فنادى بالنفير العام، وانبعث في سفر بعيد

الشقة إلى أن وطئ أرض الروم، فخالط قلوبهم رعب، وجنحوا للسلم، فجنح لها، ووادعهم إلى أن يقضي الله أمراً كان مفعولاً. يُعلّم محمد - صلى الله عليه وسلم - بمثل هذه الغزوة رؤساء الشعوب أن لا يقعد بهم حب الراحة والنعيم العاجل، ويغيبوا عما وراء بلادهم حتى يطل عليهم العدو بخيله ورجله، ويصب عليهم من سيطرته عذاباً مهيناً. يتجلى صبر محمد - صلى الله عليه وسلم - وقوة عزمه في أقوال يتبرأ من أن يصرفه عن الدعوة إلى الدين الحنيف صارف، وهو الذي يقول: "والله! لو وضعوا الشمس في يميني، والقمر في يساري على أن أترك هذا الأمر حتى يظهره الله، أو أهلك فيه، ما تركته". بمثل هذا الكلم النوابغ يعلم محمد - صلى الله عليه وسلم - دعاة الإصلاح من بعده أن يكونوا من العزم الصامت بحيث يمضون في سبيلهم مضي الشهاب الثاقب، ولا يتردد بهم في هذا السبيل أن يصانعهم الذين لا يحبون الناصحين، ولو ملؤوا ما بين أيديهم لجيناً وعسجداً. وإذا كان الرفق والأناة شعبة من شعب الصبر، فكان محمد - صلوات الله عليه - يقابل الإساءة بالرفق والأناة. نقرأ في "صحيح البخاري": أن رجلاً أتى النبي - صلى الله عليه وسلم - يتقاضاه، فأغلظ له في القول، فهّم به أصحابه، فقال: "دعوه؛ فإن لصاحب الحق مقالا". ونقرأ في "صحيح البخاري": أن رهطاً من اليهود دخلوا عليه، وقالوا: " السام عليكم" محرفين كلمة "السلام" إلى "السام"، والسام: الموت، فلم يزد رسول الله على أن قال: "وعليكم"، ولما ردت عليهم أم المؤمنين عائشة بقولها: "وعليكم السام واللعنة"، قال لها: "مهلاً يا عائشة، إن الله يحب

الرفق بالأمر كله". ونقرأ في "صحيح البخاري": أن عائشة بنت الصديق تصف رسول الله، فتقول: "والله! ما انتقم لنفسه في شيء يؤتى إليه قط، حتى تنتهك حرمات الله، فينتقم له". ونحن إذا تقصينا سيرته بحثاً وتنقيباً، وجدناها مصدقة لما وصفته به أم المؤمنين من الرفق والحلم، فما عاقب - عليه الصلاة والسلام - أحداً مسه بأذى، ولا اضطغن على أحد أغلظ له في القول، بل كان يلاقي الإساءة بالحسنى، والغلظة بالرفق، إلا أن يتعدى الشر، فيلقي في سبيل الدعوة حجراً، أو يحدث في نظام الأمة خللاً. فلمحمد - صلى الله عليه وسلم - يومئذ شأنه الذي يقول فيه: "لو أن فاطمة بنت محمد سرقت، لقطع محمد يدها". فهذه السيرة ترشد رئيس القوم إلى أن يوسع صدره لمن يناقشه ويجادله، ولو صاغ أقواله في غلظ وجفاء، فسيرة رسول الله هي التي علمت معاوية ابن أبي سفيان أن يقول: والله! لا أحمل السيف على من لا سيف له، فإن لم يكن من أحدكم سوى حكمة يقولها ليشتفي بها، فإني أجعل له ذلك دُبْرَ أذني، وتحت قدمي. فمحمد - صلى الله عليه وسلم - الذي قرر الحرية في الأموال والأنفس والأعراض، قد قرر الحرية في نقد أعمال الرعاة المسؤولين، فحقيق على عشاق الحرية الفاضلة أن يحتفلوا بذكرى مولد النبي الذي جامل من أغلظ له في القول، وقال لأصحابه: "دعوه؛ فإن لصاحب الحقِّ مقالاً".

الهجرة النبوية

الهجرة النبوية (¬1) تنفس الإسلام في بطاح مكة، فاعتنقه فريق من ذوي العقول السليمة، وما لبث عبّاد الأوثان أن قاموا يؤذونهم في أنفسهم، ويأبون لهم أن يقيموا شعائر دينهم، ولقد كان هؤلاء المسلمون على إيمان أجلى من القمر يتلألأ في سماء صاحية، فاحتملوا ذلك الأذى بصبر وأناة، وكانت مظاهر أولئك الطغاة حقيرة في أعينهم، منبوذة وراء ظهورهم. وكذلك الإيمان تخالط بشاشته القلوب، فيخلق من الضعف عزماً، ومن الخمول نهوضا، ومن الجزع صبراً، ومن الياس أملاً، ومن الجبن شجاعة، ومن الذلة عزّاً. فإذا رأيتم الرجل يتضاءل أمام المترفين صَغاراً، أو يحثو في آذان المضلين إطراء وملقاً، فاعلموا أنه في حاجة إلى الإيمان يطبعه على متانة وصدق ووقار. يجهل الجاحدون على المؤمنين، ويمكرون بالمصطفى - صلى الله عليه وسلم - ما استطاعوا إلى المكر به سبيلاً، حتى إن قريشاً وبني كنانة اجتمعوا في خَيْف بني كنانة، ¬

وتحالفوا على بني هاشم وبني المطلب أن لا يناكحوهم، ولا يبايعوهم، حتى يسلموا إليهم النبي - صلى الله عليه وسلم -، ويرفعوا أيديهم عن جماعته. وهذا ما يشير إليه رسول الله في قوله عند فتح مكة: "غداً منزلنا بخيف بني كنانة حيث تقاسموا على الكفر". قضى - عليه الصلاة والسلام - في سبيل الدعوة بمكة ثلاثة عشر حولاً وهو يلاقي نفوساً طاغية، وألسنة ساخرة، وربما لقي أيدياً باطشة، وكان هيناً على الله أن يصرف عنه الأذى جملة، ولكنها سنّة الابتلاء يؤخذ بها الرسول الاكرم؛ ليستبين للناس صبره، ويعظم عند الله أجره، وليتعلم دعاة الإصلاح بحق كيف يقتحمون الشدائد، ويستهينون بما يعترضهم من الأذى، صغيراً كان أم كبيراً. وما كان محمد - صلوات الله عليه - خاملاً، فيطلب بهذه الدعوة نباهة شأن ووجاهة؛ فإن في شرف أسرته وبلاغة منطقه وكرم خلقه ما يكفيه لأن يحرز في قومه الزعامة لو يشاء، وما كان محمد - صلوات الله عليه - مقلاً حريصاً على بسطة العيش، فيبغي بهذه الدعوة ثراء؛ فإن عيشه يوم كان الذهب يُصب في مسجده ركاماً لا يختلف عن عيشه، فيلاقي في سبيل الدعوة أذى كثيراً. وكان من تدبير الله الحكيم أن قدم مكة قوم من الأوس والخزرج، فشرح الله صدورهم للإسلام، وبايعوا الرسول - عليه الصلاة والسلام - على أن يكونوا أنصاره إلى الله؛ كما قال قائلهم: نحن الذين بايعوامحمدا ... على الجهاد ما بقينا أبدا فكفى الله رسولَه والمؤمنين بأس خصومهم الألداء، وهيأ لهم من أمر

لماذا جعلت الهجرة النبوية مبدأ التاريخ في الإسلام؟

الهجرة سبباً. أحسّ زعماء قريش بهذه المبايعة ذات الأثر الخالد العظيم، وانتهى بهم الحال أن ائتمروا برسول الله - صلى الله عليه وسلم - ليعتقلوه، أو يقتلوه، أو يخرجوه، وقد جاء نبأ هذه المؤامرة في قوله تعالى: {وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ} [الأنفال: 30]. أخرج كل ما في كنانته من رأي، وأجمعوا على أن يطلقوا سيوفهم تخوض في دمه الطاهر انتقاماً لأحجار ينحتونها بأيديهم، ويظلون لها من دون الله عابدين. وأوحى الله إلى رسوله ما أوحى، فبارح مكة من حيث لا تراه أعينهم، وحل بالمدينةِ حلول القمر الزاهر في كبد السماء. حل رسول الله بالمدينة حلول الغيث بالبلد الطيب، فإذا الحكمة تدني قطوفها، وإذا الخطب تأخذ المسامع بروعتها، وإذا صيحة الأذان تشق الجو حتى تبلغ غايتها. وكذلك تكون عاقبة الحق حينما يشتد أعوان الباطل في إطفاء نوره، وقطع سبيله. فإذا كان اليوم الذي خرج فيه رسول الله من مكة يوماً عابساً كثيباً، فإن اليوم الذي قدم فيه المدينة يوم مشرق الطلعة، باسم الثغر، واضح الجبين. * لماذا جعلت الهجرة النبوية مبدأ التاريخ في الإسلام؟ شعر الناس في عهد الفاروق - رضي الله عنه - بالحاجة إلى تأريخ الرسائل وما يكتبون، فاستطلع عمر آراء ذوي الرأي منهم، فأشار بعضهم بأن يقام التاريخ على

عام البعثة؛ لأنه الحين الذي بزغ فيه كوكب الهداية والعلم. وأشار آخرون بأن يكون مبدأ التاريخ (¬1) عام الهجرة، فوقع اختيار عمر على هذا الرأي، وقال: "الهجرة فرقت بين الحق والباطل، فأرخوا بها". اختار الفاروق أن يقام التاريخ على الهجرة الشريفة، وذكر في وجه هذا الاختيار: أنها فرقت بين الحق والباطل، وهذه كلمة تومئ إلى فضل الهجرة، وما كان لها من الأثر في ظهور الإسلام، وإقبال الناس عليه جهرة لا يخشون إلا رب العالمين. كان الحق بمكة مغموراً بشغب الباطل، وكان أهل الحق في بلاء من أهل الباطل شديد، والهجرة هي التي رفعت صوت الحق على صخب الباطل، وخلصت أهل الحق من ذلك البلاء الجائر، وأوردتهم حياة عزيزة ومقاماً كريماً. وإذا كانت البعثة مبدأ الدعوة إلى الحق، فإن الهجرة مبدأ ظهوره، والعمل به في حالتي السر والعلانية، ولا يبلغ قول الحق غايته، ويأتي بفائدته كاملة إلا أن يصبح عملاً قائماً، وسيرة متبعة، انظروا إلى عمر بن الخطاب كيف يقول لأبي موسى الأشعري في رسالة القضاء: "وإذا تبين لك الحق، فانفذ؛ فإنه لاينفع تكلم بحق لا نفاذ له". فالهجرة راشت جناح الإسلام، فذهب يحلِّق في الآفاق ليمحو آية الضلالة، ويجعل آية الهداية مبصرة، اقرؤوا إن شئتم قوله تعالى: {إِلَّا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُوا ثَانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ لَا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا فَأَنْزَلَ اللَّهُ ¬

سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ وَأَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْهَا وَجَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُوا السُّفْلَى وَكَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا} [التوبة: 40]. فإنكم تجدون الآية الكريمة تذكر شيئاً من أمر الهجرة النبوية، وتعد في النعم الجليلة المترتبة عليها: جعل كلمة الذين كفروا السفلى، وكلمة الله هي العليا. علت كلمة الله حقاً، وإنما علت على كاهل تلك الدولة التي قامت بين لابتي (¬1) المدينة، وبسطت سلطاناً لا تستطيع يد المخالفين أن تمسه من قريب ولا من بعيد. ومن حسنات الهجرة: تلك الأحكام المدنية، والنظم القضائية، والأصول السياسية؛ فإنها كانت تنزل بالمدينة حيث أصبح المسلمون في كثرة، وصاروا من المنعة بحيث يأخذونها بقوة، ويقومون على إجرائها يوم تنزل والناس يشهدون، ولو كان آخر عهد الوحي يشبه أوله، لم يزد الإسلام على أن يكون دعوة إلى عقائد وأخلاق، وشيء من العبادات. فالهجرة النبوية كانت مبدأ عظمة الإسلام، ومطلع حرية الأمة الإسلامية، فإذا أقمنا لذكرها هذه الحفلة السنية، فإنما نحتفل بذكرى اليوم الذي فرق الله فيه بين الحق والباطل، واليوم الذي استقل فيه المسلمون بأمرهم، ونالوا به الحرية في عبادة ربهم، وسعادة الأمة أن تسلم من كيد خصومها، وتقيم واجبات دينها، ولا تُغلب على حق من حقوقها. ¬

رفقه وحكمته البالغة في السياسة

رفقه وحكمته البالغة في السياسة (¬1) كان أمراء الإسلام في الأندلس وغيرها من بلاد المغرب يقيمون بليلة الميلاد النبوي احتفالاً باهراً، ونجد في وصف احتفالاتهم: أن طائفة من العلماء الشعراء كانوا يلقون قصائد تحتوي جانباً من مكارم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ويسلكون فيها آيات من آيات نبوته الصادقة. ومن هؤلاء الشعراء البلغاء: الوزير لسان الدين بن الخطيب، والوزير أبو عبدالله بن زمرك، والفيلسوف ولي الدين بن خلدون. ومن هذه القصائد: قصيدة لسان الدين بن الخطيب التي يقول في طالعها: ما على القلب بعدكم من جُناح ... أن يُرى طائراً بغير جناح ومنها قصيدة ابن زمرك التي يقول في طالعها: تأملَ أطلال الهوى فتألما ... وسيما الجوى والسقم منها تعلما ومنها قصيدة ابن خلدون التي يقول في طالعها: ¬

رفقه بمن يسيئون إليه على جهالة

أسرفن في هجري وفي تعذيبي ... وأطلن موقف عَبرتي ونحيبي وأبينَ يوم البين وقفة ساعة .... لوداع مشغول الفؤاد كئيب وما برح أهل العلم يشهدون هذا الصنيع باستحسان، وينظرون إليه بعين راضية؛ إذ لا يزيد على إسماع الحاضرين كلماً طيباً من سيرة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وتذكيرهم بشيء من دلائل نبوته الساطعة. فإذا احتفلنا في هذه الليلة بذكرى المولد النبوي، فإنما نأتي إلى سيرة الرسول الأكرم، ونقدم منها إلى هذه الحفلة مُثلاً عالية. السيرة النبوية بعيدة ما بين البداية والنهاية، فلا نحيط بآثارها ذكراً، ولا نستطيع لمواقع العبرة منها جمعاً، وإنما أقتبس منها كلمة أدلُّ بها على ما كان للمصطفى - صلوات الله عليه - من الرفق بالمستضعفين من الرجال والنساء، وكلمة أخرى أدل بها على ما كان له من الحكمة البالغة في السياسة. * رفقه بمن يسيئون إليه على جهالة: العربي في جاهليته سريع الغضب، حريص على الانتقام ممن يمسه بأذى، وهذه إحدى الخصال التي جعلت العرب قبل أن يستضيئوا بحكمة الإسلام في معزل عن السياسة- كما يقول ابن خلدون-، أما رسول الله، فقد نشا مطبوعاً على فضيلة الحلم والإغضاء، إلا أن تنتهك حرمات الله. نقرأ في الصحيح: أنه لما قفل - عليه الصلاة والسلام - راجعاً من غزوة حنين، جاءه الأعراب يسألونه حتى اضطروه إلى شجرة، فخطفت رداءه، فوقف فقال: "أعطوني ردائي، فلو كان عدد هذه العضاه (¬1) نعماً، لقسمته ¬

رفقه بالمرأة

بينكم، ثم لا تجدوني بخيلاً، ولا كذاباً، ولا جباناً". فهذا الأثر يدلنا على أنه - صلوات الله عليه - لم يكن ليقيم أعواناً يمنعون أمثال هؤلاء الأعراب من الوصول إليه، أو يفرقون جمعهم إذا أحاطوا به، وألحفوا في سؤاله، وتدلنا كلمة رسول الله على أنه لا يغضب غضب من تأخذه العزة بالإثم حين يتهافت عليه جماعة من الأعراب حتى يضطروه إلى شجرة تخطف رداءه. ونقرأ في الصحيح: أن أنس بن مالك يقول: "كنت أمشي مع النبي - صلى الله عليه وسلم -، وعليه رداء نجراني غليظ الحاشية، فأدركه أعرابي، فجبذه جبذه شديدة حتى نظرت إلى صفحة عاتق النبي - صلى الله عليه وسلم - قد أثرت فيها حاشية الرداء، ثم قال: يا محمد! مر لي من مال الله الذي عندك. فالتفت إليه فضحك، ثم أمر له بعطاء". يبتسم لقوة أعرابي بسط يده إليه بجفاء، أما الطغاة أو البلغاء الذين يعثون في الأرض فساداً، فإنه يأخذ فيهم بسنة العزم، ويدع المجاملة والتبسم لهم في ناحية. كان الرئيس العربي يسرف في مصانعة ذوي الزعامة والنفوذ في قومه، ولا يؤاخذهم بما يجرمون؛ مخافة أن يشقوا عصا طاعته، ويزلزلوا أركان رياسته، ثم لا يبالي أن يذيق الضعيف الذي لا يؤبه له عذابا مهيناً. ولكن محمداً - صلوات الله عليه - يضع الأقوياء والضعفاء عند تقاضي الحقوق مكاناً سواء. * رفقه بالمرأة: كان الرجال من قريش يعاشرون أزواجهم في شيء من الغلظة، حتى

إنهم لا يرون للزوجة حقاً في أن تراجع الرجل إذا خاطبها في غيظ، فجاء رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقلب هذه الغلظة إلى رفق، ويفسح للمرأة أن تعمل على إرادتها، وتتمتع بحريتها في دائرة الأدب والصيانة. نقرأ في الصحيح: أن عمر بن الخطاب يقول: "كنا - معشر قريش - نغلب نساعنا، فلما قدمنا الأنصار، إذا هم قوم تغلبهم نساؤهم، فطفق نساؤنا يأخذن بأدب نساء الأنصار، فصخبتُ على امرأتي، فراجعتني، فانكرتُ أن تراجعني، قالت: ولم تنكر أن أراجعك؟ فوالله! إن أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - ليراجعنه، وإن إحداهن لتهجره اليوم إلى الليل". ضرب رسول الله عن عادة قريش جانباً، وكان يتلقى مراجعة الزوجة له بأناة، وهجرَها له اليوم كله باحتمال، يفعل ذلك رفقاً بها، وإرشاداً إلى الأوفق بسنة الاجتماع في معاشرتها، ولتعليم الناس فضيلة العطف على المرأة يقول: "من كان يؤمن بالله واليوم الآخر، فلا يؤذ جاره، واستوصوا بالنساء خيراً؛ فإنهن خلقن من ضلع أعوج، وإن أعوج شيء في الضلع أعلاه، فإن ذهبت تقيمه، كسرته، وإن تركته، لم يزل أعوج، فاستوصوا بالنساء خيراً". وإذا تقصينا أثر ما يقرره الإسلام للمرأة من حقوق، وما ألقاه عليها من احترام، ازددنا علماً بأنه الدين الذي يسير بحال الاجتماع البشري إلى أقصى ما يرام من السعادة. فالنساء شطر البشر، وتأثيرهن على الشطر الآخر من حيث التربية الأولى لا يتنازع فيه اثنان، فالإحسان إليهن، ومسايرتهن فيما لا يخرجن به عن حدود الصيانة والعفاف مما يرفع هممهن، ويرقي آدابهن، فإذا نشأ الولد في حجورهن، خرج للناس رفيع الهمة، راقي الآداب.

حكمته البالغة في السياسة

ونحن إذا قسنا حال المرأة في الجاهلية بحالها بعد نزول الوحي، عرفنا أن ما بيّنه الرسول الأكرم من حقوقها مبدأ من المبادئ التي عني بها الإسلام، وأخرج بها العالم من همجية قاسية إلى مدنية راقية فاضلة. * حكمته البالغة في السياسة: لا يسعني المقام أن أطرق هذا الموضوع بشواهد كثيرة، وإنما أورد واقعة واحدة هي واقعة الحديبية؛ فإن في هذه الواقعة لآية على أن نظر محمد ابن عبد الله في السياسة لم يكن وليد أرض تهامة، إنما هو وليد تعاليم ينزل بها الروح الأمين من فوق سبع سماوات. خرج رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من المدينة في ألف وثلاث مئة مسلم من المسلمين، قاصداً زيارة البيت الحرام، لا يريد قتالاً، فبلغ المشركين بمكة خبره، فخرجوا ليصدوه عن الزيارة، فنزل بأقصى الحديبية، وسبقه المشركون، فنزلوا بأعداد مياهها (¬1)، ودارت الرسل بينه وبينهم، وانتهى الأمر على عقد صلح تمسكوا فيه بشروط لم يكن من رسول الله إلا أن قبلها. ومن أشد هذه الشروط على المسلمين: أن المشركين أبوا أن يخلُّوا بين النبي وبين البيت في ذلك العام، وإنما رضوا أن يأتيها في العام المقبل، وأخذوا عليه أن من جاءه من المشركين يرده عليهم، وهم إذا جاءهم أحد من المسلمين، لا يردونه عليه. نرى في هذه الواقعة أن المسلمين امتعضوا من عقد هذا الصلح، ورأوا في شروطه ما يمس كرامتهم، ويخدش عزتهم، حتى بلغ بعمر بن الخطاب أن قال لرسول الله: ألسنا على الحق وعدونا على الباطل؟ قال: "بلى": قال: ¬

فلم نعطي الدنية في ديننا إذن؟! قال له: "إني رسول الله، ولست أعصيه، وهو ناصري"، فزاد عمر أن قال: أوليس كنت تحدثنا أنا سنأتي البيت فنطوف به؟ قال: "بلى، أفأخبرتك أنّا نأتيه العام؟ "، قال عمر: لا، قال: "فإنك آتيه، ومطوِّف به". رأى المسلمون أن في استطاعتهم حرب المشركين، وفي أملهم أن يكونوا هم الغالبين، ولا سيما بعد أن سمعوا الوعد الصادق بأنهم سيدخلون المسجد الحرام، ويطوفوا بالبيت العتيق، ولكن رسول الله رأى أن احتمال هذه الشروط التي تمسك بها المشركون أخف من أن يناجزهم الحرب وفيهم شيء من القوة، فلا يدخلها إلا بعد أن تراق دماء طاهرة، ودماء يجوز أن تطهر بالإيمان في السنة القابلة. وقد دلت العاقبة على أن المسلمين كانوا ينظرون إلى قريب، وكان الرسول الله ينظر إلى أمد بعيدة إذ كان من عواقب هذا الصلح أن امتد الأمن بين مكة والمدينة، وجرى بين المسلمين والمشركين اتصال، وكثرة ملاقاة، فكان المسلمون يُسمعونهم القرآن، ويناظرونهم على الإسلام علانية، وكانوا قبل هذا الصلح لا يدعون إلى الإسلام بمكة إلا في خفاء، ودخل في الإسلام مدة الصلح كثير ممن كانوا مشركين، أو كن مشركات، فخسر المشركون من حيث أرادوا الفوز، ولم يجئ يوم الفتح الأكبر إلا وهم في ذلة، والمؤمنون في قوة، فدخل رسول الله مكة فاتحاً، وقد ألقوا إليه السلم، بل أقبلوا هم وزعماؤهم يدخلون في دين الله أفواجاً. فإذا وقفنا عند ظاهر أمر رسول الله، نجد في سيرته ما هو سبب نجاحه في الدعوة، وظهوره على أعدائه.

أما نجاحه في الدعوة، فيرجع - بعد بلاغة القول وقوة الحجة - إلى كمال أخلاقه - عليه الصلاة والسلام -، وصدق عزيمته، قال تعالى: {وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ} [آل عمران: 159]. وأما ظهوره على أعدائه، فيرجع - بعد تأييد الله - إلى حكمة السياسة، والأخذ بسنة الحذر، وإعداد القوة, إذ لا تنجح الدعوة إلى الحق إلا بمتانة الأخلاق، وصدق العزم، ولا تظهر أمة على من يريد بها عسفاً وهواناً إلا بأن تحكم السياسة، وتُعِدَّ له ما استطاعت من قوة. أيها السادة! رغبت إليَّ القريحة أن تشارك حضرات السادة الشعراء في الحديث عن رسول الله بكلام موزون، فسمحت بهذه القطعة من القريض: حييّ ذاك البدر بالزَّهْرِ النظيمْ ... واملأ الجَفْنَ بمرآهُ الوسيم (¬1) ¬

نظرة في دلائل النبوة

نظرة في دلائل النبوة (¬1) جرت حكمة الله على أن يبعث في الناس رسلاً يعلمونهم واجبات ألوهيته اعتقاداً وعملاً، ويهدونهم السبيل إلى الفلاح عاجلاً وآجلاً، وقضت حكمته أن تكون دعوة هؤلاء الرسل مقرونة باَيات تشهد بأنهم لم يقولوا على الله إلا حقاً، حتى تقوم الحجة على الجاحد، فإما إيماناً بعد، وإما عناداً. والآيات القائمة على أن محمداً - صلى الله عليه وسلم - رسول الله إلى الخليقة حقاً، تكاد تتجاوز حد ما يُستقصى، وقد تتبعها القاضي أبو بكر بن العربي عَدّاً، وأملى في تفسيره "أثوار الفجر" ألف معجزة، وهي- على كثرتها، واختلاف مظاهرها- ترجع إلى ثلاثة أصول: القرآن الكريم، والسيرة النبوية، والمعجزات المحسوسة التي تنقل إلينا على طرق ثابتة. ولا أقصد في هذا المقام إلى أن أتحدث عن هذه الأصول بتفصيل، بل آتي عليها بالقول الموجز، وأدع بسط القول فيها إلى كتب تأتي - إن شاء الله -. المحاضرة بعد الأخرى. ¬

القرآن الكريم

* القرآن الكريم: نزل القرآن بلسان عربي مبين، وهو يحمل دعوة حكيمة، ومعجزة باهرة: أما الدعوة الحكيمة، فهي ما أرشد إليه من عقائد سليمة، وآداب جليلة، وأحكام عادلة، ونظم عمرانية راقية، وذلك ما يدل عليه قوله تعالى: {إنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ} [الإسراء: 9]. وأما المعجزة، فهي ما يدركه أولو الألباب من بلوغه في حكمة المعاني، وسمو المقاصد، وفصاحة الكلم، وجودة النظم غايةً فوق ما تنتهي إليه طاقة البشر، وذلك ما يدل قوله تعالى: {قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا} [الإسراء: 88]. وكثير من حكماء العرب وبلغائهم يسمعون القرآن، فيدخل الإيمان في قلوبهم من غير حاجة إلى أقيسة منطقية: شرطية أو جملية؛ ذلك أنهم يتلقون الدعوة وهي محفوظة بدلائل الصدق من كل ناحية، وليس بينهم وبين الاهتداء بهذه الدلائل سوى التنبه لوجه دلالتها. ومن شواهد التاريخ على هذا قصة عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -؛ إذ قرئت عليه سورة "طه"، فانشرح صدره للإسلام، وقال: أين رسول الله؟ فقيل له: في دار أرقم بن أبي الأرقم، فقصد إليه فوراً، وسرعان ما نطق بالشهادة بين يديه. وينبئكم أن القرآن الحجة الناطقة على صدق المبعوث به: قوله تعالى: {ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَرُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ (82) وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ (83) وَمَا لَنَا لَا نُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا جَاءَنَا مِنَ الْحَقِّ} [المائدة: 82 - 83].

بلاغته

فالآية ظاهرة في أن هؤلاء القسيسين والرهبان لم يزيدوا على أن سمعوا قرآناً يتلى، فعرفوا فيه وجه الحق، فقالوا: {رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ} [المائدة: 83]. وفي قوله تعالى: {وَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ} [العنكبوت: 51] ما هو صريح في أن القرآن آية كافية للدلالة على صدق الدعوة وصحة الرسالة. وانظروا إلى قوله تعالى: {وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَعْلَمُونَ] [التوبة: 6]. فالآية منبهة لما نقول من أن تلاوة القرآن على الضالين تكفي في هدايتهم، وإقامة الحجة عليهم متى كانوا يتدبرون، ومجادلتهم- بعد إسماعهم القرآن- إنما هي لازاحة الشبهة التي تخالظ أوهامهم، أو تكشف عما يلفقونه من زور وبهتان. والحقيقة أن دلالة القرآن على [صدق] محمد - صلى الله عليه وسلم - لا تنحصر في ناحية واحدة، بل هي ذات وجوه مختلفة، يجتليها كل من يتلوه بيقظة، أو يلقي إليه أذناً واعية. * بلاغته: ومن هذه الوجوه: بلوغه في فصاحة الألفاظ، وبلاغة المعاني، وجودة النظم منزلة تقف دونها فطاحل البلغاء. ذلك أن البلاغة لعهد البعثة المحمدية قد وصلت إلى درجتها العليا، كان العرب يتنافسون في فنونها، ويطلقون الأعنة في مضمارها، حتى أتى محمد - صلوات الله عليه - بما عجز عن أن يأتي بمثله بلغاء العرب قاطبة.

ثم إنك تجد القرآن لا يتناول فناً من فنون الكلام إلا أتى باللفظ الرائع، والأسلوب البديع، وقصارى الواحد من بلغاء البشر أن يبرع في بعض فنون القول، ويضيق باعه في فنونه الأخرى، فلا يدرك فيها سوى المنزلة المتوسطة أو السفلى. وإذا نظرت إلى الأفراد الذين يفوقون أقرانهم فصاحة وبلاغة، ويصبح كل واحد منهم علماً في عصره يشار إليه بالبنان، لم تجد منزلتهم بعيدة من منازل البارعين من غيرهم بعد أن يجعلها خارقة للعادة، كالبعد ما بين منزلة القرآن ومنازل غيره من منظوم الشعراء ومنثور الخطباء. وإذا بدا لنا أن في الإسلاميين أو المحدثين من يفوق بلغاء العرب يوم البعثة، فالفضل في هذا عائد إلى القرآن؛ إذ كانوا يهتمون بنور بيانه، ويجتهدون في أن ينسجوا على منواله، وهم على ما سنه القرآن من طرق الإبدل، وأدناه من قطوف البيان، لَمْ يستطيعوا أن يأتوا بما يداينه، فضلاً عما يقف بجانبه. وقد كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أفصح العرب منطقاً، ونجد الفرق بين حديثه والقرآن الكريم جلياً واضحاً، ومن عقد بينهما مقايسه، رأى حق اليقين أن أولئك الذين يقولون: إن القرآن من تاليف محمد، قوم لم يذوقوا للبلاغة طعماً، أو لم يهتدوا للإنصاف سبيلاً. ومن تلك الوجوه: ما احتواه من الأخبار عن أمور من قَبيل الغيب، وظهرت بعدُ كما أخبر. من شواهد هذا الوجه: قوله تعالى: {وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ} [المائدة: 67]. فقد عاش رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو محاط بأعدائه الذين يتمنون له الموت العاجل، ويحرصون أشد الحرص على أن لا يتاخر في الحياة ساعة من زمان،

وهم أصحاب جرأة واغتيال، ولم يكن - عليه الصلاة والسلام - ممن يجعل بينه وبين الناس حجاباً، ولا يهتم بأن يتخذ منهم حراساً، وكان يضع نفسه عندما يحمى وطيس الحرب بالمكانة الأولى، ومع ما لأعدائه من التلهف على قتله، والتهالك على الفتك به، ومع ماله من الانفراد عن أصحابه في كل حين من الأحيان، وظهوره لأعدائه كلما رغبوا في الاجتماع به، وتقدمه لمواقع الجهاد ليس بينه وبينهم حامية، لم يأته أجله إلا وهو على فراشه، وذلك مصداق قوله تعالى: {وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ} [المائدة: 67]. ومن شواهد هذا: قوله تعالى: {الم (1) غُلِبَتِ الرُّومُ (2) فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ (3) فِي بِضْعِ سِنِينَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ} [الروم: 1 - 4]. وقد وقع ما أخبر به القرآن، فعاد الروم بعد غلبهم إلى محاربة الفرس، وظهروا عليهم في السنة السابعة من الهجرة، ويروي أن خبر هذه الواقعة كان السبب في إسلام أناس من الجاحدين غير قليل. ومن تلك الوجوه: قوة أدلته؛ فقد عرفنا أن محمداً - صلوات الله عليه - قد نبت في وادي جاهلية، ونشأ في أمية، ونجد مع هذا حجج القرآن العقلية القائمة نافذة، كقوله في الاستدلال على وجود الخالق: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ} [الطور: 35]. فإن المعنى: أوجدوا من غير موجد، أم هم الذين أوجدوا أنفسهم؟!. وكلا القضيتين غير صحيح، فوجب أن يكونوا صنع قادر حكيم. وكقوله في الاستدلال على وحدته: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22].

وقوله: {وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ} [المؤمنون: 91]. ففي الآيتين برهان قائم على وجوب وحدة الإله، وأن الألوهية تقضي الاستقلال بالتصرف في السماوات والأرض تغييراً وتبديلاً، إيجاداً وإعداماً. وكقوله يدفع شبهة منكري البعث، ويريهم أنه من قَبيل ما يدخل تحت سلطان قدرته: [قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ (78) قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ} [يس: 78 - 79]. وهكذا نجده يأتي على شُبههم بما يزيحها، وينادي على غلطهم في إيرادها؛ كقوله تعالى في الرد على من ألحفوا في أن يكون الرسول مَلَكَاً: {وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ} [الأنعام: 9] , يريد: أنهم لا يستطيعون الأخذ من المَلَك وهو في صورته الملكية، ولو بعثه إليهم في صورة بشر، لعادوا إلى هذا اللبس الذي يلبسون، وما كانوا مؤمنين. فجميع حجج القرآن واردة على قانون المنطق الصحيح، ومن لم ينتفع بها، ويستقم على طريقتها، فلأنه استكبر عليها، أو لم يوقع النظر على وجه دلالتها. قال الرازي: "وقد تأملت. الطرق الكلامية، والمناهج الفلسفية، فما رأيتها تشفي عليلاً، ولا تروي غليلاً، ورأيت أقرب الطرق طريقة القرآن". قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "وأحسن الأدلة العقلية: الأدلة التي بينها القرآن، وأرشد إليها الرسول، فينبغي أن يعرف أن أجلَّ الأدلة العقلية وأكملها

وأفضلها مأخوذ عن الرسول". ومن تلك الوجوه: غزارة حِكَمِهِ ونبوغها؛ بحيث جاءت آخذة بأسباب السعادة، آتية على الخصال التي تسمو بها الأفراد والجماعات إلى سماء السيادة، ومن أمثلة هذا قوله تعالى: {ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ} [فصلت: 34]. فمن الطبائع الغالبة على البشر: التسرع إلى إذاية العدو بما أمكن. ومن مقاصد القرآن: تقويم الطباع التي تنزع إلى الأذى، وتبعث على التقاطع، فجاءت هذه الآية تامر الإنسان بأن يسللك في دفع خصمه الطريقة التي هي أجمل؛ رجاء أن يكون لهذه المجاملة أثر صالح، هو قلب العداوة ألفة وصداقة. ومن أمثلة هذا الوجه: قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ} [الحجرات: 6]. أمر بالتثبت فيما ينقله الفاسق؛ حذراً من أن يكون حديثاً مفترى، فيكون العمل عليه على الجهالة، وعاقبة عمل الجاهل ندامة وخسران، وكم من بلاء يلحق الأشخاص أو الجماعات من اندفاعهم إلى العمل على خبر الفاسق قبل أن يتبينوا!. وانظروا إن شسّم إلى قوله تعالى: {وَإِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لَا يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلًّا وَلَا ذِمَّةً يُرْضُونَكُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ وَتَأْبَى قُلُوبُهُمْ وَأَكْثَرُهُمْ فَاسِقُونَ} [التوبة: 8]. فهذه الآية نصيحة للأمة بأن لا ينخدعوا لقول لين، ووعد مؤكد يبذله لهم العدو، فيركنوا إليه بقلوبهم، ولا يأخذوا منه حذرهم، فإذا هو يبسط عليهم

سلطاناً طاغياً، ويريهم أنه ألانَ لهم القول خادعاً، وقطع لهم العهد غادراً، وإن هذه النصيحة لمن أبلغ النصائح التي تقوم عليها حياة الأمة وعظمتها، ولو حفظها المسلمون في سويداء قلوبهم، وجعلوها بمرأى من أبصارهم، لاستقاموا على عزتهم، ولم يفقدوا شيئاً من حريتهم. ويدخل من قبيل حِكَم القرآن ونصائحه: عنايته بمكارم الأخلاق، فهو مملوء بالحثِّ على نحو الصدق، والحلم، والصبر، والسخاء، والشجاعة، والعدل، والوفاء،. تلك الأخلاق التي تقوم عليها قواعد العمران، وتتأكد بها روابط التوادد والاتحاد، وبها تحرز الأمة قوة معنوية، وأخرى مادية، فلا يجد أعداؤها الطريق إلى أن يطؤوا موطئاً يغيظها. عني القرآن بأصول الفضائل التي هي مطلع السعادة، ومن أجلّ هذه الفضائل: ما يسمونه: الشجاعة الأدبية، وهي خلق الصراحة والإقدام على قول الحق؛ فقد جاء القرآن بها على كمل وجه، وفرضها على الناس في أبلغ خطاب، قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ} [النساء: 135]. فهذه الأية تأمر الرجل أن يؤثر الحق على الهوى، ولا يبالي عند إقامة الحق ما ينازعه من عاطفة القربى، وإن بلغت أشدها، وكانت عاطفته نحو والديه اللذين ربياه صغيراً. وقال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ} [البقرة: 159]. فهذه الآية تذكر الذين يكتمون ما يعرفون من الحق، وتجعل جزاءهم اللعنة من الله، ومن يتأتى منه اللعنُ من الملائكة والمؤمنين، ومَنِ الذي يجهل

المفاسد التي تجري على يد عالم يشتري رضا المخلوق برضا الله، ويتبدل متاع هذه الحياة بما هو خير وأبقى؟!. وكم نتلو في القرآن من أنباء دعاة الإصلاح ما شأنه أن يطبع النفوس على خصلة الجهر بالحق، والدعوة إلى الاصلاح، وإن وجدوا الناس على أهواء غالبة، ولقوا في سبيل الدعوة أذى كثيراً. ومن أوضح الآيات في هذا المعنى: قوله تعالى: {وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ نُوحٍ إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ يَاقَوْمِ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكُمْ مَقَامِي وَتَذْكِيرِي بِآيَاتِ اللَّهِ فَعَلَى اللَّهِ تَوَكَّلْتُ فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَشُرَكَاءَكُمْ ثُمَّ لَا يَكُنْ أَمْرُكُمْ عَلَيْكُمْ غُمَّةً ثُمَّ اقْضُوا إِلَيَّ وَلَا تُنْظِرُونِ} [يونس: 71]. فالأمة التي تملك الشجاعة الحربية لا تصل إليها يد العدو بأذى، فإذا ضمَّت إلى ذلك الشجاعة الأدبية، استقامت شؤونها الداخلية، وأمنت من أن يفسد عليها رؤساؤها أمر سياستها، أو يضلوا السبيل، فيهيئوا لأبنائها مستقبلاً منكراً شقياً. ومن تلك الوجوه: ما أتى فيه من كلمات العتاب لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - على أشياء فعلها، أو همَّ أن يفعلها، ووجه دلالتها على أن دعوته لله خالصة: ما نراه في طبائع الرجال، ولا سيما ذوي المكانة في قومهم؛ من أنهم يحرصون ما استطاعوا على أن تكون جميع آرائهم في نظر الناس سديدة، وجميع أعمالهم حكيمة ولو كان محمد - صلى الله عليه وسلم - من أولئك الذين يدعون القرب من الله، والكرامة عنده رياء وخداعاً، وكان هذا القرآن من تأليفه- كما يزعم الجاحدون -, لوجد نفسه في غنى عن هذه الآيات التي تحمل وتدلُّ قراءها على أنه فعل خلاف ما هو الأولى. لو كان القرآن من تأليف محمد - عليه الصلاة والسلام -, وكان محمد

السيرة النبوية

من عظماء الرجال فقط، دون أن يكون مبعوثاً من الله هادياً ونذيراً، لما أودع في الكتاب آية: {عَبَسَ وَتَوَلَّى (1) أَنْ جَاءَهُ الْأَعْمَى (2) وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى (3) أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرَى (4) أَمَّا مَنِ اسْتَغْنَى (5) فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّى (6) وَمَا عَلَيْكَ أَلَّا يَزَّكَّى (7) وَأَمَّا مَنْ جَاءَكَ يَسْعَى (8) وَهُوَ يَخْشَى (9) فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّى} [عبس: 1 - 10]. وقد كان لمحمد - صلوات الله عليه - أن يعتذر لابن أم مكتوم حين انصرف عنه بوجهه بأنه كان يرجو هداية أولئك الغاوين الذين تصدى لدعوتهم، وكل أصحابه يتلقون هذا العذر بقبول، ولكن الله تعالى يريد أن يعلمنا أن للنفوس الزاكية مزيداً وفضلاً على النفوس الطاغية، فليس لأحد أن يعبس في وجه نفس تطلب الخير، ملتفتاً عنها إلى نفس مضروبة في الغواية. * السيرة النبوية: سنَّة الله في الخليقة: أن من تظاهر بغير ما هو واقع، وادعى لنفسه ضرباً من ضروب الكمال زوراً ورياء، فلا بدَّ أن يفتضح أمره، ولو بعد أمد، ثم لا تكون عاقبته إلا خساراً وهواناً، والشأن في فضيحته ووخامة عاقبته أن تكونا على قدر ما يدعيه لنفسه من كمال واصطفاء، ولا كمال ولا عظمة للإنسان فوف مقام الرسالة والنبوة، فمن ادعى هذا المقام، فقد ادعى أقصى ما يمكن للبشر إدراكه، وادعى أنه أقرب الناس، أو من أقربهم إلى رب العالمين. فلو أن محمداً - صلوات الله عليه - ادعى الرسالة بغير صدق، لاستبان لمن اتبعه من ذوي العقول الكبيرة شيء مما ينقض هذه الدعوى، وقد عاش نبي الله بعد دعوى الرسالة نحواً من ثلاث وعشرين سنة، وهي مدة بالغة من الطول ما فيه كفاية لمن أراد أن ينظر في هذه الدعوى من كل ناحية، ويرقب

سيرة صاحبها؛ لعله يقف على أثر يدلّه على أنه يظهر غير ما يبطن، أو أنه يقول على الله ما لا يعلم. ومن شواهد أن سيرته - عليه الصلاة والسلام - كانت نقية من كل ما يخدش في دعوى الرسالة: أن أشد الناس إيماناً به، وأملأهم قلوباً بمحبته وإجلاله، هم أطول الناس صحبة له، ومن لا يكادون يفارقونه إلا قليلاً؛ كالسابقين الأولين من المهاجرين والأنصار. ليس في سيرة محمد - صلى الله عليه وسلم - ما يدخل الريب في صحة رسالته، فسيرته من أعظم الدلائل على أنه يحمل نفساً بالغة من العظمة ما لا يبلغه الإنسان الذي يطلب العلا من نفسه، ولو بلغ من العبقرية ما بلغ، ولقن من الحكمة ما شاء أن يلقن. نرى في محمد - صلى الله عليه وسلم - رجلاً نهض بأمة عظيمة في نحو عشرين سنة، كانت متفرقة متشاكسة، فأصبحت متحدة متآلفة. كانت الأمم تنظر إليها بعين الازدراء، فاصبحت معزَّزة الجانب، تفتح البلاد، وتضرب على هذه الأمم بسلطانها الكريم. كانت في ظلمات من الجهل، فأصبحت في نور من العلم دون أن يجلب إليها من بلاد أجنيية، وإنما هو ذلك الرجل الناهض بها يلقي إليها الحكمة بنفسه، ويزكيها بما يتحلى به، أو بما يدعوها إليه من خصال الشرف والحمد. نرى في محمد - صلى الله عليه وسلم - رجلاً أقام بين هذه الأمة شريعة تقرر حقوق الأفراد والجماعات، وتشتمل بتفاصيلها وأصولها على كل ما تحتاج إليه في فصل القضايا من أحكام هي مظهر العدل والمساواة، ولم يعقد لهذه الشريعة لجنة تتألف من أشخاص درسوا قوانين بعض الأمم، وإنما هو ذلك الرجل الناهض بها، يملي عليها أحكام الوقائع، مدنية كانت أو جنائية، يمليها عليها في

الحضر والسفر، يمليها عليها في يوم السلم، أو في مواطن القتال. نرى من محمد - صلى الله عليه وسلم - رجلاً يستخف بأشياع الباطل، ولا تأخذه الرهبة من كثرة عددهم، ووفر أموالهم، فيلاقيهم بالفئة القليلة، ويفوز عليهم فوزاً عظيماً، ولم يكن بالرئيس الذي يبعث بالجيش إلى مواقع القتال، ويقعد خلافهم حذراً من الموت، بل ترونه يقود الجند، ويدبر أمر القتال بنفسه، ويقابل الأعداء بوجهه، ولا يولّيهم ظهره، وإن تزلزل موقف جنده، وانصرفوا من حوله جميعاً. نرى من محمد - صلى الله عليه وسلم - رجلاً يصرف عنايته في تزكية الأمة، وتدبير شؤونها، والقيام بجهاد عدو هاجم، أو عدو متحفز للهجوم، ولم تشغله هذه الأعمال الخطيرة عن أن يقوم الليل قانتاً لله متهجداً، ثم يملأ جانباً من النهار في عبادة ربه متطوعاً. نرى من محمد - صلى الله عليه وسلم - رجلاً زاهداً في متاع هذه الحياة، ولو كان للشهوات عليه من سبيل، لذهبت به في ابتغاء العيش الناعم مذهبَ أولئك الذين يتظاهرون بالزهد إذا لم يجدوا، حتى إذا ما أيسروا، ورأوا زهرة الحياة الدنيا طوعَ أيمانهم، خلعوا ثوب الزهد، وتحولوا إلى طبيعة الشره كثيراً أو قليلاً. أما تعدد زوجاته - عليه الصلاة والسلام -، فقد كان لمصالح جليلة، ومقاصد نبيلة، ندع تفصيل القول فيها إلى محاضرة أخرى. وهل في ميسور ذلك البائس (¬1) الذي يجحد عظمة محمد - صلى الله عليه وسلم - أن يدلنا على رجل ألَّف بين أمة متفرقة، ثم أفاض عليها حكمة بالغة، وأقام فيها ¬

المعجزات المحسوسة

شريعة عادلة، وجعلها - وهي فئة قليلة - تظهر على الأمم الكثيرة، دون أن تكون أكثر منها مالاً، وأجود منها سلاحاً. ثم إذا نظرنا إلى هذا المصلح الكبير، والمشرع الخطير، والمجاهد الظافر، نجده طلق اليد إذا بذل، واسع الحلم إذا أوذي، صادق اللهجة إذا حدّث، وبعبارات أوجز: نجده المثل الأعلى لكل خصلة تطمح إليها الهمم الكبيرة. إن هذا إلاَّ محمد بن عبدالله الذي بعثه الله في الأميين رسولاً. وقد دلَّ أبو بكر الصديق - رضي الله عنه - على أن خلقه - عليه الصلاة والسلام - بالغ من الكمال غاية تنقطع دونها الآمال، فقال حين تشاغل بحرب أهل الردة، واستبطاته الأنصار: "أما كلفتموني أخلاق رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فوالله! ما ذاك عندي، ولا عند أحد من الناس". * المعجزات المحسوسة: الإسلام دين عام يتوجه الخطاب به إلى كل قبيل، ولا يختص به جيل دون جيل، ومن أجل هذا جعل الله تعالى لصدق المبعوث به دلائل تدرك بالعقل، حتى يمكن للأجيال- على اختلاف أزمنتها- أن تهتدي بها، فيكون إيمانها عن بينة لا عن تقليد، وقد عرفنا أن هذه الدلائل ترجع إلى ما احتواه الكتاب العزيز من حكمة ويلاغة، ثم إلى أخلاق الرسول، وسيرته العملية المنقولة إلينا على طرق صحيحة. وهناك نوع ثالث من أعلام النبوة شهده الناس الذين أدركوا عهد البعثة نسميه: المعجزات المحسوسة، وشأننا في هذا أن نضيفه إلى تلك الدلائل المعقولة متى كان سنده صحيحاً، ووسعته دائرة الإمكان.

ولهذا النوع من المعجرات أثر في زيادة الإيمان، وإن نقل إلينا على طرق الآحادة فإن أخبار الآحاد المستوفية لشروط الصحة يفيد كل واحد منها ظناً قوياً، والدلائل الظنية إذا تعددت، وأخذ بعضها برقاب بعض، أصبحت بجملتها كالخبر المتواتر، لا تقصر عن أن تضع في النفس اعتقاداً جازماً. درسنا هذا النوع من المعجزات، فوجدناه يروى بأسانيد متينة إلى أمة كبيرة من أكابر الصحابة؛ كعبدالله بن عمر، وعبد الله بن عباس، وعبد الله بن مسعود، وعبد الرحمن بن أبي بكر، وعدي بن حاتم، وعائشة أم المؤمنين، وعمران بن جصين، وجابر بن عبد الله، وأنس بن مالك، والبراء بن عازب، وجماعة من غير هؤلاء، ويرويه عن أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - جماعات من أهل العلم والتقوى، حتى يتصل بأمثال الإمام مالك بن أنس، والإمامين: البخاري، ومسلم. ومن أمثلة هذا النوع: إخباره - صلى الله عليه وسلم - بغيوب واقعة؛ كنعيه للنجاشي يوم موته، وقوله للصحابة: "مات اليوم رجل صالح، فقوموا فصلوا على أخيكم أصحمة"، أو إخباره بغيوب مستقبلة؛ كقوله لعدي بن حاتم: "لئن طالت بك الحياة، لترين الظعينة ترتحل من الحيرة حتى تطوف الكعبة لا تخاف إلا الله، ولئن طالت بك حياة، لتفتحن كنوز كسرى،. قال عدي بن حاتم: فرأيت الظعينة ترتحل من الحيرة حتى تطوف بالكعبة لا تخاف إلا الله، وكنت فيمن افتتح كنوز كسرى. ومن أمثلة هذا النوع: دعاؤه - صلى الله عليه وسلم -، واستجابة الله له في الحال؛ كواقعة استسقائه وهو قائم في خطبة الجمعة، والسماء مصحية، فما انتهى من الخطبة حتى أرسلت السماء مدراراً.

إلى غير هذا مما لا يسع المقام الحديث عنه بتفصيل؛ كوقائع تكثير الماء أو الطعام القليل، وآية انشقاق القمر التي لم تبلغ شُبَهُ منكريها أن تضعف الثقة بصحة روايتها ذاتِ الطرق المتينة المتعددة. وهذا النوع من المعجرات قد يقصد به إقامة الحجة على الجاحدين الذين يؤخذون بالدلائل المحسوسة أكثرَ مما يؤخذون بالدلائل المعقولة، وقد يجري بمحضر المؤمنين؛ لتطئمن قلوبهم، ويزدادوا إيمانا على إيمانهم، ومنها ما يشهده الرسول وحده؛ ليرى من آيات الله ما لم يكن قد رأى؛ كواقعة الإسراء، وعلى هذا يدل قوله تعالى: {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الإسراء: 1]. فمن تدبر القرآن الكريم، ودرس السيرة النبوية بعقل سليم، ونظر فيما يرويه أئمة الحديث من المعجرات نظرَ الراسخين في العلم، لم يكن منه إلا أن يكون مسلماً عقيدة قيَّمة، وعملاً صالحاً.

عظمة رسول لله - صلى الله عليه وسلم - وهدايته

عظمة رسول لله - صلى الله عليه وسلم - وهدايته (¬1) أيها السادة! رأت جمعية الهداية الإسلامية أن تحتفل بذكرى مولد الرسول الأعظم محمد - صلى الله عليه وسلم -، ولا معنى لاحتفالها بهذه الذكرى إلا أن تلقي على حضرات المحتفلين كلمات تلتقط من بحر عظمته، أو تقتبس من سني هدايته. جعلت أنظر هذه العظمة؛ لأصف جانباً منها، وأبصر بتلك الهداية؛ لأقبض قبضة من أثرها، فأحجم الفكر روعة، ونكست الخطابة رأسها صاغرة. وذكرت قول الوزير ابن الخطيب: أيروم مخلوق ثناءك بعدما ... أثنى عليك الواحد الخلاقُ؟! فخطر لي أن أستضيء في حديثي عن عظمة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهدايته بآيات من الكتاب العزيز، وسبق إلي في التلاوة قوله تعالى: {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ} [الأحزاب: 21]، فرأيت في الآية مرعى خصيباً، ومجالاً فسيحاً. ننظر في سيرة الرسول الأكرم، فنرى ما يبهر الأبصار وضاءة، ويملأ ¬

القلوب جلالة، فما شئتم من أخلاق عظيمة، وحكم غزيرة، وهمم خطيرة، وأعمال جليلة، فهو الرسول الذي بعثه الله تعالى لإبلاع شريعته المحكمة، وجعله المثل الأعلى لأقصى ما يبلغه البشر في مراقي الكمال والعظمة. ومن أجل هذا عهد الله إلى الناس كافة أن يقتدوا بسنته، ويعملوا للسعادة على سيرته، فقال تعالى: {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ} [الأحزاب: 21] تتناول الآية الكريمة كل ما يتحلى به - صلى الله عليه وسلم - من محاسن الشيم، أو يصدر منه على أنه شرع سماوي، إلا ما علم أنه مختص به؛ كالوصال الذي هو إلحاق الليل بالنهار في الصيام، أما ما يفعله على وجه العادة أو الجبلة، دون أن يظهر فيه معنى للتشريع؛ كالقيام والقعود في بعض الأمكنة أو الأزمنة، وكتركه كل بعض الأطعمة مع تصريحه بإباحتها، فذلك ما لا يتناوله طلب التاسي به، وإن كان عبدالله بن عمر لا يدع التأسي في مثل هذا ما أمكنه. وقد يختلف أهل العلم في بعض ما يفعله - عليه الصلاة والسلام -، فيذهب قوم إلى أنه فعله على وجه التشريع، ويذهب آخرون إلى أنه وقع على سبيل العادة. ومثال هذا: أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يرسل شعر رأسه إلى أذنيه، فقال بعض أهل العلم؛ كأبي بكر بن العربي: إنه من قبيل الهيئات المشروعة، فالحالق لشعر رأسه يعد تاركاً لما هو سنة، وقال كثير منهم: إنه من قبل العادات التي يأخذ فيها كل قوم بما يجري في وطنهم أو زمانهم. ولو تفقهنا في هذه الآية الكريمة، لانكشف عنا ظلام البدع والمحدثات؛ ذلك أننا نتعرف سيرة رسول الله من طرق الروايات الصحيحة، ونتأسى بها في التقرب إلى الله، فلا نتعدى حدودها لإحداث ما لا يصح أن يكون

قربة في حال. أما احتفالنا بذكرى مولده الشريف، فإنا لم نفعل غير ما فعله حسان ابن ثابث - رضي الله عنه - حين كان يجلس إليه الناس، ويُسمعهم مديح رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في شعر، ولم نفعل غير ما فعل علي بن أبي طالب، أو البراء بن عازب، أو أنس بن مالك - رضي الله عنه - حين يتحدثون عن محاسن رسول الله الخُلُقية في جماعة. ليس في استطاعتي أن أفصل القول في السيرة النبوية التي أرشدت الآية إلى اقتفائها، وإنما أنبه على ناحيتين، ترينا إحداهما: كيف كان الرسول - صلى الله عليه وسلم - يطيع الخالق بإخلاص، وترينا أخراهما: كيف كان يعامل الناس في نصح، ويسوسهم في حكمة ورفق. نقلب الوجه في طريقته المثلى، فنجده قد أسلم وجهه للخالق، واستقام على طاعته آناء الليل وأطراف النهار، فكان يتهجد في حجرته كما يتهجد في المسجد، ويعبد الله خالياً كما يعبده في جماعة، ويبتغي رضوانه في السر كما يبتغيه في العلانية. ونحن نعلم أن من أمهات المؤمنين من كان أبوها من أشد الناس إيماناً به، وإجلالاً لقدره؛ كعائشة بنت أبي بكر الصديق، وحفصة بنت عمر بن الخطاب، ومنهن من كان أبوها من أشد الناس عداوة ومحاربة له؛ كأم حبيبة بنت أبي سفيان، فلو لم يكن يقوم الليل على الدوام كما فرض عليه القرآن، لعلم به المخلصون في صحبته، ودخلهم الريب في صحة دعوته، أو علم به خصومه الألداء فوجدوا في أيديهم ما يطعنون به في صدق نبوته. نحول النظر إلى موققه تجاه الخالق حين تمسه الضراء، فنراه كالعلم

الشامخ تهب عليه عواصف اليلاء، فلا تلقى إلا قلباً صابراً، وقدماً ثابتاً، وحسبكم شاهداً على هذا: ما كان يلاقيه في بعض غزواته من شدائد، فلا يكون من هذه الشدائد إلا أن تؤكد عزمه، وتشد أزره، وتزيد داعية توكله على الله قوة، وكذلك ينبغي للمسلم أن يواجه البأساء في صبر ووقار، ويعمل على كشفها ما استطاع، ويضيف إلى هذا الدواء الناجع الاعتمادَ على من بيده ملكوت كل شيء، فقد قال تعالى: {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ} [الأحزاب: 21]. هذا شأنه - صلى الله عليه وسلم - في الخطوب، أما إذا أفاض الله عليه نعمة، فإنها تنزل بأرض طيبة المنبت، فلا تثمر إلا شكراً، ومن شكره للنعمة: أن لا يتعاظم بها، أو يلبس في معاملة الناس حالاً غير ما كان يلبسه قبلها. وقد كان حاله - صلى الله عليه وسلم - في الزهد والتواضع بعد فتح مكة وغيرها من البلاد كحاله يوم كان يدعو إلى الله وحيداً، وسفهاء الأحلام في مكة يسخرون منه ويضحكون. نصوَّب النظر بعد هذا إلى سيرته في الخليقة، فنراهم أمامه أربع طوائف: 1 - طائفة المهتدين: وهؤلاء يلاقيهم في بشر وطلاقة محيا، ويخالطهم في تواضع يعلَّمهم به أدب المساواة بين الرئيس والمرؤوس، ويحمل لهم من الرحمة ما هو أرق من النسيم، وأجود من الغيث العميم. أما البشاشة وطلاقة المحيا، فإنا نقرأ في الصحيح عن جرير بن عبد الله البجلي: أنه قال: "ما حجبني (¬1) رسول الله - صلى الله عليه وسلم - منذ أسلمت، ولا رآني إلا تبسم". فالذين يلقون ذوي النفوس الطاهرة في كلوح وانقباض بعلة المحافظة على الوقار، لم يهتدوا إلى السيرة الحميدة سبيلاً. ¬

وأما التواضع، فقد قال أنس بن مالك: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أحسن الناس خُلُقاً، وإن كان ليخالطنا حتى يقول لأخ لي صغير: "يا أبا عمير! ما فعل النغير؟ ". فالذين يخرجون للناس في وجوه عليها غبرة الكبرياء إنما يلقون قلوباً نافرةً، وألسنةً ساخرةً، ولقد كان لهم في رسول الله أسوة حسنة لو شاؤوا أن يكونوا أجلاء محترمين. وأما الرحمة، فقد قال تعالى في كتابه الكريم: {عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَاعَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ} [التوبة: 128]، وحدثنا عن هذه الرحمة مالك بن الحويرث إذ قال: أتينا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ونحن شَبَبَة (¬1) متقاربون، فأقمنا عنده عشرين ليلة، فظن أننا اشتقنا أهلنا، وسألَنا عمن تركنا وراءنا من أهلنا، فأخبرناه، وكان رقيقاً رحيماً، فقال: "ارجعوا إلى أهليكم، فعلموهم، ومروهم، وصلُّوا كما رأيتمُوني أصلي". 2 - طائفة المنافقين: وهؤلاء كان - عليه الصلاة والسلام - يعاملهم بما يشبه معاملة المهتدين من الرفق بهم، والإحسان إليهم، ومقابلة إساءتهم بالعفو. نقرأ في السيرة: أن طائفة منهم هموا بقتله في طريق إيابه من غزوة تبوك، وخاب سعيهم بما أوحى الله إليه من أمرهم، فقال بعض المسلمين: ألا تأمر بهم يا رسول الله فنضرب أعناقهم؟ فكان جوابه أن قال: "أكره إن يقول الناس: إن محمداً قد وضع يده في أصحابه". 3 - طائفة المخالفين المسالمين: وهؤلاء يلقاهم بالجميل، ويقسط إليهم، ولا يهضم لأحد منهم حقاً، يأخذ فيهم بأدب قوله تعالى: {لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ ¬

يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ} [الممتحنة: 8]. ونقرأ في الصحيح: أن غلاماً يهودياً كان يخدم النبي - صلى الله عليه وسلم -، فمرض الغلام، فعاده رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ودعاه إلى الإسلام، فأجاب الدعوة، ومات مسلماً. وحسن معاملته - عليه الصلاة والسلام - للمخالفين الذين دخلوا معه في عهده، أو رضوا بأن يعيشوا تحت راية الإسلام، من أوضح الشواهد على سماحة الدين الحنيف، وبنائه على رعاية قاعدتي: الحرية، وتوطيد السلام، فراية الإسلام صالحة لأن تخفق على رؤوس أمم مختلفة في عقائدها، متفاوتة على مرافق حياتها. 4 - طائفة المخالفين المحاربين: وهؤلاء يخرج لهم - عليه الصلاة والسلام - في مظهر الحزم والاحتراس، ويدفعهم بالتي هي أحكم وأعدل، فيرفق بهم إن كان هنا موضع للرفق، ويأخذ فيهم بسنة العزم إن طغى بهم الشر، فلم يكن الرفق ليزيدهم إلا تمرداً. فإذا أذن - صلوات الله عليه - بقتل كعب بن الأشرف، فلأن كعباً هذا كان شاعراأ، وكان يهجو رسول الله، ويحرض عليه كفار قريش، ويفعل بعد هذا شيئاً هو أشد على قلوب العرب من وقع السهام النافذة، وهو أنه كان يشبب بنساء المسلمين، وقد احتمل منه النبي - عليه الصلاة والسلام - هذا الأذى حيناً، ولما أبى كعب أن ينزع عن إثارة هذه الفتن، أذن لأحد الأنصار في قتله؛ ليميط عن سبيل الدعوة إلى الله حية تسعى، ويدفع عن أعراض المسلمين شعراً مقذعاً. قال سخيفٌ معروف في العراق يتزلف لمذهب النصرانية: إن عيسى فدى العالم بنفسه، ومحمداً قاتل أعداءه حرصاً على حياته. ومن ذا يجهل أن محمداً - صلى الله عليه وسلم - قد أفاض على العامل حكمة وهداية

وإصلاحاً، وما الحسام الذي يأمر بانتضائه إلا كمبضع طبيب ناصح يشرط به جسم العليل؛ لينزف دمه الفاسد؛ حرصاً على صحته وسلامته، ومن تقصى السيرة النبوية، وجد فيها ما يصدق قول عائشة- رضي الله عنها-: "ما انتقم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لنفسه إلا أن تنتهك حرمات الله، فينتقم لله". فمحمد - عليه الصلاة والسلام - لم يقاتل الذين يفسدون في الأرض ولا يصلحون حرصاً على حياته، وإنما كان يقاتلهم حرصاً على حياة الفضيلة، وظهور الحق، وإقامة نظم المدنية المهذبة، ولكن الناشئين على اللهو واتباع الشهوات لا يفقهون.

شجاعته - عليه الصلاة والسلام -

شجاعته - عليه الصلاة والسلام - (¬1) نحتفل بذكرى مولد المصطفى - صلى الله عليه وسلم -، وشأننا في مثل هذا الاحتفال أن نورد من سيرته الفاخرة ما فيه أسوة حسنة، أو آية على صدق بينته، وإن سيرة تبهر العيون سناء، وتطرق لها القلوب مهابة، لا يبلغ اللسان من وصفها إلا مقدار ما يبلغه واصف الشمس وهو لا يعرف منها سوى أنها كوكب ينسخ طلوعه سواد الليل. وإذا استدعى هذا الاحتفال أن أصف شيئاً من سيرة صاحب الرسالة العظمى، فإني أخص كلمتي بخصلة خطيرة هي من أول ما يتوقف عليه النجاح في الدعوة، وهي شجاعته - عليه الصلاة والسلام -؛ فقد كان المثل الأعلى في رباطة الجأش، واستقبال الخطوب بجيين طلق، وعزم لا يلتوي. ولاحت نجوم للثريا كأنها ... جبين رسول الله إذ شاهد الزحفا كان - صلى الله عليه وسلم - يتقدم في الحرب حتى يكون موقفه أقرب موقف من العدو، وإذا اتقدت جمرة الحرب، واشتد لهبها، آوى إليه الناس، واحتموا بظله ¬

الشريف، قال الإمام علي - رضي الله عنه -: إنا كنا إذا حمي البأس، واحمرت الحدق، اتقينا برسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وقال: ولقد رأيتني يوم بدر ونحن نلوذ بالنبي - صلى الله عليه وسلم -، وهو أقربنا إلى العدو. ومما قرأنا في غزوة أحد: أن أبا سفيان جمع جيشاً من قريش وأحلافهم، وأقبل بهم إلى حرب رسول الله في المدينة، فاستشار النبي - صلى الله عليه وسلم -أصحابه: أيخرج إليهم، أم يمكث في المدينة؟ وكان رأيه أن يتركهم حتى ينفذوا إلى المدينة، فيقاتلهم المسلمون في أفواه أزقتها، فبادر جماعة من أفاضل الصحابة، وطلبوا الخروج إلى العدو بإلحاح، فنهض - صلى الله عليه وسلم -، ودخل بيته، ولبس لامته. وخرج عليهم، وقد انثنى عزم أولئك الذين كانوا قد ألحوا عليه في الخروج، وقالوا له: إن أحببت أن تمكث في المدينة، فافعل، فقال: "ما ينبغي لنبي إذا لبس لامته أن يضعها حتى يحكم الله بينه وبين عدوه". هذه الكلمة لا تصدر إلا من قلب ملؤه الشحاعة، وفيها شاهد على أن اختياره للمقام بالمدينة حتى ينفذ إليهم العدو، لم يشبه خاطر التهيب من لقائهم، وإنما هو الرأي والمكيدة في الحرب. "ما ينبغي لنبي إذا لبس لامته أن يضعها حتى يحكم الله بينه ويين عدوه". هذه الكلمة لا يقولها إلا من نهض ليقضي حياته في الجهاد، ووجد بين جنبيه شجاعة يصغر أمامها كل عظيم، وكذلك كان المصطفى- صلوات الله عليه-، يحتقر كل ما يسميه الناس خطراً، ويثبت في وجه كل ما تتزلزل له أقدام الأبطال رهباً، وهل يتوارى عن الموت، أو يقطب عند لقائه من يتيقن أن موته إنما هو انتقال من حياة مخلوطة بالمتاعب والمكاره، إلى حياة أصفى لذة، وأهنأ راحة، وأبقى نعيماً؟!.

بُلي المسلمون في تلك الغزوة حتى وَلَّوا المشركين كتافهم، ولكن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثبت بمكانه حتى انكفأت عليه كتائب المشركين، وهو في نفر قليل من أصحابه، فهشموا البيضة على رأسه، وجرحوا وجهه الكريم، وكسروا ربَاعيته، ولدينا مشاهد صدق على أنه كان يعظ الناس حين خفوا إلى الهزيمة وعظاً بليغاً. قال تعالى: {إِذْ تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُونَ عَلَى أَحَدٍ وَالرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ)} [آل عمران: 153] , ولما تقطعت من حوله أسباب النصر الظاهرة، ولم يبق من سبب إلا سنة تأييد الله الخفية، أخذ حصيات، ورمى بها في وجوه المشركين، فأدبروا. ومن أقرب الشواهد على أنه يأخذ بوسائل الحذر، ويلاقي الأخطار في سكينة ورباطة جأش: أنه كان يوم هاجر، وآوى إلى غار ثور احتراساً من أن يبصره عيون المشركين، رأى الشيخ الوقور أبا بكر الصديق وقد ساوره حزن، فثبت فؤاده، وقال له: {لَا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا} [التوبة: 40]. والشأن في رئيس القوم الذي يأنس في عدوه قوة تفوق قوته أضعافاً مضاعفة: أن يقف موقف الدفاع؛ لأن الغلبة إلى الدفاع أقرب منها إلى الهجوم، وقلما حدثته نفسه أن يهاجم قوماً هم أكثر منه عدداً، وأوفى عُدداً، أما رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقد بلغه أن الروم وقبائل من العرب يجمعون جموعهم ليزحفوا على المدينة، فنادى بالتهيؤ لغزو الروم، وجدَّ في السير حتى انتهى إلى تبوك، فقذف الله في قلوب أولئك القوم رعباً، فأتاه رؤساؤهم، وطلبوه إلى الصلح، وأعطوه الجزية، ولما أمن مكرهم، قفل إلى المدينة راجعاً. أما إقدامه في الدعوة إلى الحق، وهو ما يسمونه: الشجاعة الأدبية، فأوضح ما يعبر عنه: أنه نشأ بين قوم غلاظ شداد، لا قانون يرهبهم، ولا محاكم

تزجرهم، فقام يطعن في دينهم، ويذم آلهتهم، ويسفه أحلامهم، ويعيب كثيراً من عاداتهم، وطالما آذوه فاحتمل الأذى، وتوعدوه فما وهن لوعيدهم، حتى كأن وعيدهم له حث وإغراء. فحقيق على علماء الإسلام وزعمائه أن يقتدوا برسول الله - صلى الله عليه وسلم - في أدب الشجاعة التي هي الإقدام في حكمة؛ فقد جرت سنة الله على أن الحق لا يمحق الباطل، والإصلاح لا يدرأ الفساد، إلا أن يقيض الله لهما رجالاً يؤثرون الموت في جهاد على الحياة في غير جهاد.

منقذ العالم من الظلمات

منقذ العالم من الظلمات (¬1) كان العالم يتخبظ في ظلمات بعضها فوق بعض: ظلمة من الجهل، ظلمة من دناسة الأخلاق، ظلمة من منكر الأعمال، فبعث الله المصطفى - صلى الله عليه وسلم - ليخرج الناس من هذه الظلمات إلى نور يسعى بين أيديهم في الحياة الأولى، ويهديهم السبيل إلى السعادة في الحياة الأخرى. طلع محمد - صلوات الله عليه - بكلتاب ممتع بالحكمة، مقوم للأخلاق، مصلح للأعمال، منظم لشؤون الحياة، تدبرته فئة قليلة، واتخذته قائدها المطاع، فكانت خير أمة جاهدت في الله فانتصرت، وغَلبت فرحمت، وحكمت فعدلت، وساست فأطلقت الحرية من عقالها، وفجرت المعارف ينابيع بعد نضوبها، واسألوا التاريخ؛ فإنها قد استودعته من مآثرها الغر ما بصر بضوئه الأعمى، وازدهر في الأرض ازدهار الكواكب في كبد السماء. هذه حقائق لم أنحُ فيها نحو المبالغة، فإن المصطفى- صلوات الله عليه - قد قضى على عبادة الأوثان، والغلو في الخضوع لغير الواحد القهار، وقضى على الإلحاد وإنكار الإله، فأصبح المؤمنون أمما بعد أن كانوا أفراداً، ¬

وأنتم تعلمون أن الغلو في تعظيم غير الله رجس من عمل الشيطان، وأن الإلحاد داعية الفسوق والطغيان، فلدعوة محمد - صلى الله عليه وسلم - الفضل الأكبر في رفع النفوس من حضيض الشرك إلى سماء التوحيد الخالص، ولها الفضل في تطهير النفوس من خبث الإلحاد الذي يشوه فطرتها، ويوفر أسباب شقوتها. جاهد المصطفى - صلى الله عليه وسلم - الجهل، وشرّ الجهل عدمُ معرفة مبدع الكائنات بحق، وجاهد الأخلاق الرذيلة، فكرَّه للنفوس الجزع، والجبن، والبخل، والصَّغار، والكِبر، والقسوة، والأثرة. وعلمها الصبر، والشجا عة، والكرم والعزَّة، والتواضع، والرحمة، والإيثار. علّمها الصبر، فهان عليها كل عسير، وعلمها الشجاعة، فحقر أمامها كل خطير، وعلمها الكرم، فجادت في سبيل الخير بكل نفيس، وعلمها العزة، فسمت إلى كل مقام مجيد، وعلمها التواضع، فتألفت كل قلب سليم، وعلمها الرحمة، والرحمةُ رباط التآزر والتعاون على تكاليف الحياة، وعلمها الإيثار، والإيثارُ أقصى ما يبلغه الإنسان من مراتب الكمال. رفع المصطفى - صلى الله عليه وسلم - أعلام العلم، وهدى إلى مكارم الأخلاق، ثم علَّم الإنسان كيف يعمل صالحاً، ويعيش آمناً، وهو الذي أوحي إليه بأصول تجعل المدنية محكمة البناء، وآدابٍ تكسوها رونقاً وبهاء. فإذا احتفلنا بذكرى مولد الرسول الأكرم، فإنما نحتفل بذكرى منقذ العالم من ظلماته الثلاث، وستسمعون من حضرات الخطباء والشعراء شيئاً من تفاصيل هذا الذي لوَّحت إليه بكلمتي الموجزة، والسلام عليكم ورحمة الله.

آداب الدعوة وحكمة أساليبها

آداب الدعوة وحكمة أساليبها (¬1) الإسلام دين يدعو إلى أقوم محجَّة، ويرمي إلى أشرف غاية، وما دعوته إلا هداية الناس إلى سبيل الحق، وتنبيهم إلى مكان الفضيلة، وما غايته إلا أن يحيا الناس حياة طيبة، ويتمتعوا بمدنية فاضلة، ثم يفوزوا في الأخرى بسعادة خالدة. وللحق نور باهر، وللفضيلة جمال ساحر، ولكن النفوس الناشئة في بيئات خاسرة، أو الغارقة في أهواء سافلة، يقف أمامها الحق، فتخاله باطلاً، وتتعرض لها الفضيلة، فتحسبها شيئاً منكراً، فلا يكفي في دعوة الحق أن يطرق الداعي بها المجالس، ويصدع بكلمة الحق والفضيلة من غير أن يشد أزرها بالحجة، ويتخير لها الأسلوب الذي يجعلها مالوفة للعقول، خفيفة الوقع على الأسماع. وفي القرآن الكريم ما يدلكم على أن الدعوة الصادقة يثبت أصلها، وتمتد فروعها، وتؤتي ثمرها، إلا أن يقوم بناؤها على أساس الحجة، ويذهب بها الداعي كل مذهب حكيم، ويأخذ فيها بكل أدب جميل، اقرؤوا في شواهد ¬

هذا قوله تعالى: {ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [النحل: 125]، وقوله تعالى: {وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [العنكبوت: 46]. وكذلك كانت دعوته - عليه الصلاة والسلام - إلى الإسلام، فإنها كانت محفوفة بما يقرّب العقول إلى قبولها، وتألف النفوس إلى سماعها، فكان - صلى الله عليه وسلم - يراعي في إبلاغها الطرق الكفيلة بنجاحها، فيورد لكل مقام مقالاً يناسبه، ويكسو كل معنى من المعاني ثوباً يليق به، ويخاطب كل طائفة على قدر عقولهم، ويلاقيهم بالسيرة التي هي أدعى إلى إقبالهم، وأسرع أثراً في صرفهم عن غوايتهم. كان - صلى الله عليه وسلم - يدعو إلى الحق، ويتلو الدعوة بالحجة، والقرآن الكريم لم يدَع أصلاً من أصول الدين إلا أقام عليه البرهان الساطع، وأزاح عنه كل شبهة، وكثيراً ما نقرأ في قصص الداخلين في الإسلام قديماً وحديثاً: أنهم دُعوا إلى الإسلام، وقرئ عليهم القرآن، فانقلبوا إلى إيمان لا تحوم عليه شبهة، ولا تزلزله عاصفة فتنة. يدعم - صلى الله عليه وسلم - الدعوة بالحجة، ويدفع ما كان يعرض للناس من شُبه. قال المغيرة بن شُعبة: بعثني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى نجران، فقالوا فيما قالوا: أرأيت ما يقرؤه: {يَاأُخْتَ هَارُونَ} [مريم: 28]، وقد كان بين عيسى وموسى ما قد علمتم، قال: فأتيت - صلى الله عليه وسلم -، فأخبرته، قال: "أفلا أخبرتهم أنهم كانوا يسمون بأسماء أنبيائهم، والصالحين الذين كانوا قبلهم؟ ". ومن طرق دعوة الإسلام: التذكير مما يصير إليه المتقون من عزّ وسلامة،

وما يلحق المجرمين من خزي ومهانة، ومن التذكير ما يرجع إلى البشارة بالخير في الدنيا، والحسنى في الآخرة، ومنه ما يرجع إلى الإنذار بسوء المنقلب في هذه الدار، أو عذاب الهون في تلك الدار، وللبشارة والأنذار أثر كبير في حث المؤمنين على الحسنات، وردعهم عن السيئات، وأثر البشارة والأنذار في غير المؤمن: أنهما يدعوانه إلى النظر في الدعوة، وإذا نظر بروية، أدرك أنها حق، فيفتح لها صدره، ويمد إليها عنقه مذعنا. ومن مظاهر دعوته - صلى الله عليه وسلم -: إرسال الحكم البالغة، وكثرة ما في الكتاب العزيز والحديث الشريف من الحكم الرائعة تدل الناظر على أن دعوة الإسلام قول فصل، وما هي بالهزل، ولو كان في المقام سعة، لسقت إلى حضراتكم من تلك الحكم الغالية ما يبلغ عنان السماء، ولو كان في المقام سعة، لأوردت جانباً من الحكم التي يذكرها الناس لشاعر أو خطيب بالإعجاب، وبينت أن معنى تلك الحكمة يقتبس من كتاب الله، أو حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. فانظروا مثلاً قول المعري: فلا نزلت بأرضي أو بقومي ... سحائبُ ليس تنتظِمُ البلادا تجدوا روح هذا المعنى في قوله - صلى الله عليه وسلم - "لا يؤمن أحدكم حتى يحب لأخيه ما يحب لنفسه". وكنت قرأت في بعض كتب الفلسفة: أن الصداقة لا تدوم إلا بين الناس الطيبين، فحضر في ذهني عند قراءة هذا البحث قوله تعالى: {الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِينَ} [الزخرف: 67]. ظهر الدين الحنيف، وامتدت ظلاله في الآفاق، بما كان معه من آيات بينات، وحِكم بالغات، أما السيف، فإنه يجرد لدفع عدو مهاجم، أو متحفز

للهجوم، وقد تُجرد السيوف من أغمادها؛ لتسير دعوة الحق تحت ظلالها آمنة مطمئنة، فدعوى أن الإسلام انتشر بالسيف يكذبها التاريخ الصحيح، ويطعن فيها أن الدين يكتفي من غير المسلمين بالجزية، ويرضى لهم أن يعيشوا وهم تحت رايته آمنين على أنفسهم وأعراضهم، متمتعين بأموالهم وشعائر دينهم. وإذا تراءى لك أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد استعان في بث الدعوة بما كان يهبه لأشراف القبائل من المال، قلنا: إن الهدايا تذهب بالأحقاد، وتضع مكان التقاطع ائتلافاً، فغايتها أنها تجعل القلوب متهيئة للنظر في صدق الدعوة، أما العقيدة، فإنما تتصل بالقلوب من ناحية الآيات البينات. وكا - صلى الله عليه وسلم - يؤثر بعض حديثي العهد بالإسلام بجانب من المال؛ للاحتفاظ ببقائهم على الهداية، يفعل ذلك حيث يظهر له أن إيمانهم لم يرسخ في قلوبهم رسوخ ما لا تزلزله الفتن، وإلى أمثال هؤلاء أشار - عليه الصلاة والسلام- بقوله: "إني لأعطي الرجل، وغيرُه أحبُّ إليَّ منه؛ خشية أن يكبه الله في النار". ومن أدب دعوته - عليه الصلاة والسلام -: أخذُه فيها بالصبر والرفق والأناة، فكان يعرضها في لين من القول، ويقابل الجاهل بالإعراض، والمسيء بالعفو أو الإحسان، وإن أذى كثيراً كان يلحقه من مشركي قريش وسفهائهم، فيلقاه بالصبر، ولا ينال من عزمه واسترساله في الدعوة ولو شيئاً قليلاً. وكم من كلمة سيئة يرميه بها بعض المنافقين، أو بعض الجفاة من الأعراب، فيكون جزاؤها الصفح، أو التبسم والإنعام. وكان يأخذ في التأديب والزجر عما لا ينبغي مأخذاً لطيفاً، حتى إنه

لا يوجّه الإنكار إلى الرجل بعينه ما وجد في الموعظة العامة كفاية. قالت عائشة- رضي الله عنها-: صنع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شيئاً، فرخص فيه، فتنزَّه عنه قوم، فبلغه ذلك، فخطب، فحمد الله، ثم قال: "ما بال أقوام يتنزهون عن الشيء أصنعه؟! فوالله! إني لأعلمهم بالله، وأشدهم خشية له". ومن حكمته في الدعوة: أنه لا يجعل الوعظ على الناس ركاماً، بل كان يتحرى بالموعظة وقت حاجاتهم إليها، أو وقت نشاطهم لسماعها، قال عبد الله بن مسعود: كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يتخوَّلنا بالموعظة في الأيام؛ كراهة السآمة علينا. وكان - صلى الله عليه وسلم - يسلك في رسائله إلى الملوك والطوائف طريق الإيجاز، ويأكل بسط الدعوة وتفصيل الحجة ودفع الشبه إلى من يبعثهم بتلك الرسائل، وفيهم الكفاية لهذا الشأن، كتب إلى أهل نجران كتاباً أرسله مع عمرو بن العاص، وهو: "أما بعد: فإني أدعوكم إلى عبادة الله من عبادة العباد، وأدعوكم إلى ولاية الله من ولاية العباد، فإن أبيتم، فالجزية، فقد آذنتكم بحرب، والسلام". وقصَّ علينا أصحاب السيرة محاورة دينية جرت بينهم وبين عمرو بن العاص بعد أن قرأوا الكتاب. ومن بديع أسلوبه - صلى الله عليه وسلم - في إجابته السائلين: أنه يأتي بالجواب في صورة قاعدة عامة، والسائل يكفيه أن يقال له في الجواب: نعم، أو لا. كان رجل من محارب يؤذيه أيام كان يعرض نفسه على القبائل، ثم جاء ذلك الرجل في وفد محارب مسلماً، وذكَّر رسولَ - صلى الله عليه وسلم - بما كان يلقاه به من الأذى، وقال له: استغفر لي؟ فقال له - صلى الله عليه وسلم -: "إن الإسلام يجبُّ ما قبله

من الكفر". ولو قال في الجواب: "غفر الله لك"، لبلغ السائل مرامه، ولكنه - عليه الصلاة والسلام - أورد الجواب في صورة يؤخذ منها غفران كل ذنب صدر من السائل قبل الإيمان، ويؤخذ منه أن هذه المغفرة العامة لا تختص به، بل تحصل لكل من ارتكب آثاماً في عهد الكفر، ثم دخل في حظيره الإسلام. ومن أسلوبه في الدعوة: صوغ التشابيه البديعة، وضرب الأمثال الرائعة، وللتشبيه والتمثيل أثر كبير في جعل الحقائق الخفية واضحة، والمعاني الغربية مألوفة، ومن أبدع ما سمعناه في هذا الباب: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "ترى المؤمنين في توادهم وتراحمهم وتعاطفهم كمثل الجسد، إذا اشتكى عضو تداعى له سائر جسده بالسهر والحمَّى". ومن سياسته في الدعوة: أنه كان يخاطب كل قوم بما يفهمون، ويتحامى أن يخاطب أحداً بما لا يحتمله عقله، وأرشد إلى هذا الأدب بقوله: "حدثوا الناس بما يفهمون، أتحبون أن يكذب الله ورسوله؟ ". وربما فعل - صلى الله عليه وسلم - الشيء مسايرة لمن يبتغي فعله، وإنما يأخذ بهذا الأدب فيما يرجع إلى العادات، ولم يكن في فعله ضرر يستدعي تركه. أراد أن يكتب إلى بعض الملوك رسائل يدعوهم فيها إلى الإسلام، فقيل له: إنهم لا يقرأون كتاباً إلا مختوماً، فاتخذ خاتماً من فضة نقشُه: "محمد رسول الله". وقد يترك الأمر الذي لا ضرر في تركه؛ اتقاء للفتنة؛ كما ترك هدم الكعبة وبقاءها على أساس إبراهيم اتقاء لفتنة قوم هم حديثو عهد بجاهلية، وقال لعائشة - رضي الله عنها -: "لولا أن قومك حديثو عهد بجاهلية، لأمرت

بالبيت فهدم، فأدخلت فيه ما أُخرج منه، وبلغت به أساس إبراهيم". وله - صلى الله عليه وسلم - في الحث على فعل الشيء، أو الزجر عنه طرق حكيمة: منها: إعطاء الوسائل صورة ما تفضي إليه من المصالح أو المفاسد؛ كما قال - صلى الله عليه وسلم -: "الدال على الخير كفاعله" فقد أراك الدلالة على فعل الخير في صورة فعل الخير نفسه؛ إذ جعلهما بوسيلة التشبيه في منزلة واحدة، وذلك مما يقوي داعية الدلالة على الخير في نفسك، وكما قال - صلى الله عليه وسلم -: "إن من كبر الكبائر أن يلعن الرجل والديه؟ قيل: يا رسول الله! وكيف يلعن الرجل والديه؟ قال: "يسب الرجل أبا الرجل فيسب أباه، ويسب أمه". فانظر كيف أعطى سب الرجل لأبي الرجل صورة سب الرجل لوالديه، وفي ذلك من تكيد الزجر عن إطلاق اللسان بالسب ما لا تجده في النهي عن سب الناس بطريق غير هذا الطريق. ومنها: إعادة الجملة ثلاثاً؛ كما قال - صلى الله عليه وسلم -: "والله لا يؤمن، والله لا يؤمن، والله لا يؤمن"، قيل: ومن يا رسول الله؟ قال: "الذي لا يؤمن جاره بوائقه". وقال: "من اقتطع حق امرئ مسلم بيمينه، حرم الله عليه الجنة، وأوجب عليه النّار". قالوا: وإن كان شيئاً يسيراً؟ قال: "وإن كان قضيباً من أراك، وإن كان قضيبا من أراك، وإن كان قضيبا من أراك". ومنها: أنه كان يقرن القول ببعض إشارات حسية تناسب المعنى، والإشارة بنحو اليد مضمومة إلى القول يزداد بها المعنى جلاء، ويأخذ بها في النفس صورة غير صورته المجردة عن الإشارة، ومثال هذا قوله - صلى الله عليه وسلم -: "المؤمن للمؤمن كالبنيان يشد بعضه بعضاً"، وشبك بين أصابعه. ومنها: افتتاحه الكلام بسؤال المخاطيين عن الشيء الذي يريد تعليمهم

إياه؛ لما في الاستفهام من تهيئة النفوس للإصغاء إلى ما يقوله من بعد، وتشويقها إليه، فيقع منها في قرار مكين. قال معاذ بن جبل - رضي الله عنه -: بينما أنا رديف رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ليس بيني وبينه إلا آخرة الرحل، فقال: "يا معاذ! ". قلت: لبيك يا رسول الله وسعديك؛ ثم سار ساعة، ثم قال: "يا معاذ بن جبل"، قلت: لبيك يا رسول الله وسعديك؛ قال: "هل تدري ما حق الله على عباده؟ "، قلت: الله ورسوله أعلم، قال: "حق الله على عباده: أن يعبدوه، ولا يشركوا به شيئاً". ويشابه هذا أن يأتي بالكلام على وجه الغموض يستدعي طلب البيان، حتى إذا سألوه البيان، كشف الغموض، فيتقرر المعنى في نفوسهم بأشد مما لو أتى به من أول الأمر واضحاً بيناً، ومن هذا الباب: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "انصر أخاك ظالماً أو مظلوماً". فقالوا: يا رسول الله! هذا ننصره مظلوماً، فكيف ننصره ظالماً؟ قال: "تأخذ فوق يده". ومن حكمته في الدعوة: تصريحه، أو إيماؤه إلى علل كثيرة من الأحكام والآداب، وذلك مما يزيد القلوب إيماناً بصدقها، وينادي بأنها دعوة قائمة على رعاية المصالح، وقطع دابر الفساد. سأل رجل النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال: أأستأذنُ على أمي؟ قال: "نعم"، فقال: إني معها في البيت، قال: "استأذن عليها"، فقال: إني خادمها، قال: "استأذن عليها، أتحب أن تراها عريانة؟! "، قال: لا، قال: "استأذن عليها"؛ فعلة أدب الاستئذان الخوف من أن يكون صاحب المنزل في حال يكره أن يراه عليها أحد من الناس، وقد ذكر النبي - صلى الله عليه وسلم - حالة هي من أشد ما يكره الإنسان أن يشهده عليها أحد، وهي حال تجرده من الثياب؛ ليقنع السائل بوجوب الاستئذان، ويقطعه عن أن يراجع في الأمر مرة أخرى.

رجاحة عقله - صلى الله عليه وسلم - وحكمة رأيه

رجاحة عقله - صلى الله عليه وسلم - وحكمة رأيه (¬1) تقلبوا في أرقى البلاد علماً وحضارة، وابحثوا عن أسلم الأميين بها فطرة، وأذكاهم جَناناً، وأنفذهم بصيرة، وأطولهم تجارب، ثم اجلسوا إلى هذا الأمي ليالي وأياماً، تزنون أقواله بقسطاس الحكمة، وتعرضون آراءه على قانون المنطق الصحيح، ثم انظروا إلى ما سمعتموه من قول صائب، ورأي مقبول، وضعوه بجانب ما تسمعون من أقوال لاغية، وآراء زائفة، لاشك إنْ فعلتم ذلك عرفتم أن لنبوغ الأميين مجالاً ضيقاً، وحداً غير بعيد. بل انظروا في نوابئ الرجال من أهل العلم، فإنكم تجدون الرجل منهم قد وهبه الله تعالى حظاً عظيماً من رجاحة العقل، وحكمة الرأي، ففاق أقرانه، وصار في عصره العلَم المشار إليه بالبنان، حتى إذا انقرض ذلك العصر، وأقبل على الناس عصر آخر، ظهر في هذا العصر نابغة يضاهي نابغة العصر السابق في تصرفه الفكري، وأتى بمثل ما أتى به من ثمر علمي. أما محمد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فإنه كان أمياً لا يقرأ ولا يكتب، وكان - مع هذه الأمية، والنشأة البعيدة من مواطن العلوم، ومجالس العلماء - ينظر إلى ¬

الحقائق الغامضة، فيصيب كبدها، وينطق، فإذا الحكمة كاشفة النقاب، والبلاغة آخذه بالألباب. وحرامٌ على العصور أن تخرج للناس رجلاً يدانيه في عظمته، أو يقاربه في صدق لهجته، وروعة حكمته، لا تفعل العصور ذلك وإن بلغت في الحضارة أشدها، وأشرقت فيها العلوم على اختلاف موضوعاتها، وتبيان غاياتها. فكمال عقل المصطفى - صلى الله عليه وسلم - من النوع الذي يخص الله تعالى به بعض المصطفين من عباده؛ ليعدَّهم بذلك إلى أشرف مقام، هو مقام النبوة والرسالة. وإذا كان ما ألقي على عاتق هذا الرسول العظيم هي الرسالة العامة الخالدة، فمن المعقول أن يهب الله تعالى له من فضل العقل وسمو الحكمة ما يناسب عموم رسالته، وبقاءها إلى قيام الساعة. وليس ببعيد ما قاله بعض الفقهاء: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يجتهد في أحكام بعض الوقائع؛ أي: إنه يقتبسها من أصول الشريعة بروحه المطوي على علم بمقاصد التشريع؛ فإن الأحكام التي يستنبطها عقل خلقه الله تعالى في صفاء وقوة لائقين بمقام رسوله الكريم، جديرة بأن تدخل في سلك الأحكام الثابتة من طريق الوحي الصحيح. فإن حدثناكم عن كمال عقل علَّامة نحرير، أو سياسي كبير، أو فاتح خطير، فإنما نحدثكم عن عقل أتى الزمان بمثله، وفي وسعه أن يأتي بأمثاله، وليس بينك وبين أن تدرك سبب كبر هذا العقل إلا أن تنظر إلى البيئة التي شبَّ فيها، والمعارف التي تلقنها.

وإذا فرضت أن عقلين من هذا النوع قد تماثلا بحسب الفطرة، كان عقل المتأخر أكبر من عقل المتقدم؛ لأن المتأخر يجد من ثمرات العقل السابق ما يساعد على التفكير وسرعة الإنتاج؟ كما انتفع أرسطو من آراء أفلاطون، فكان عقله أكثر إنتاجاً من عقل أفلاطون. أما إذا حدثنكم عن كمال عقل محمد - صلى الله عليه وسلم -، فلا نحدثكم عن عقل يرجع سبب عظمته إلى بيئة أو دراسة، إنما نحدثكم عن عقل أودعه تعالى في كمل خلقه؛ ليفهم به مقاصد الوحي، فيقوم ببيانها، ويدرك أمراض النفوس، فيصف أدواءها، ويتدبر أمور الجماعات، فيحسن سياستها. اقرؤوا سيرته في تلك السنين المعدودة التي قضاها - عليه السلام - في المدينة المنورة، وانظروا ماذا كان يقوم عليه من جلائل الأعمال، ويدعو إليه من وجوه الأصلاح، ويبينه من حلال وحرام؟ يؤم الناس في الصلوات، ويقود الجيوش في الغزوات، ويفتي السائلين في العبادات والمعاملات والجنايات، ويجلس إلى الأفراد والجماعات: يذكر الغافلين، ويرشد الضالين، ويجادل المعاندين، ويبشر المتقين، ويفصِل بين المتخاصمين، وينظر في شؤون منزله، ويسوس آل بيته وخدمه في رفق وعدل. ولا شك أن هذه الأعمال المختلفة النواحي كما رأيتم، لا يكفي في تدبيرها وإقامتها عقل من هذه العقول التي يحدثنا عنها التاريخ، ولو صدقت مبالغاته في إطرائها وإعلاء شأنها. قال القاضي عياض في كتاب "الشفا": "لا مرية أنه - صلى الله عليه وسلم - كان أعقل الناس وأذكاهم، ومن تأمل تدبيره أمور بواطن الخلق وظواهرهم، وسياسة العامة والخاصة، مع عجيب شمائله،

وبديع سيره، فضلاً عما أفاضه من العلم، وقرره من الشرع، دون تعلم سبق، ولا ممارسة تقدمت، ولا مطالعة للكتب منه، لم يمترِ في رجحان عقله وثقوب فهمه لأول بديهته". فظهور هذا العقل الكبير في أمي لا يقرأ ولا يكتب، من أظهر الدلائل على أن هذا الأمي صادق في دعوى أنه رسول رب العالمين، فنحن إذا خطبنا في كمال عقل المصطفى - صلى الله عليه وسلم -، إنما نصف آية تبعث في قلب الجاحد إيماناً، وتزيد قلب المؤمن اطمئناناً. ولعلك تذكر قوله تعالى: {وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ} [آل عمران: 159]، فيختلج في صدرك أن أمره باستشارة أصحابه يقتضي أن آراءهم قد تكون أصوب من رأيه. والجواب: أنه كان - صلى الله عليه وسلم - يستشير أصحابه في أمر الحروب ونحوها؛ ليقيم قاعدة الشورى بين الناس، وبالشورى تسعد الأمة، ويرتفع شأن الدولة. قال الحسن - رضي الله عنه -: "قد علم الله أنه ما به إليهم من حاجة، ولكن أراد أن يستنَّ به من بعده". وفي استشارته - صلى الله عليه وسلم - لأصحابه تطييب لنفوسهم، وزيادة تأليف لقلوبهم؛ إذ كان العرب من أشد الناس كراهة للاستبداد، ونفوراً من الرئيس الذي لا يجعل لهم في تصريف الأمور العامة نصيباً من الرأي. وفي استشارته - صلى الله عليه وسلم - أصحابه إشعار لهم بعلو مكانتهم عنده؛ إذ يدلهم على أنه يراهم مطلع الآراء السديدة، ومواطن الإخلاص، والإخلاصُ رأس كل فضيلة، وأي منزلة أرفع من منزلة قوم يعرض عليهم - صلى الله عليه وسلم - الأمر يستطلع آراءهم فيه، وهو الغني عنهم بما يأتيه من وحي السماء، وبما رزقه الله تعالى

من سمو الفكر، وصفاء البصيرة. وقد نطق القرآن المجيد بوقائع أشار إلى أن النبي - صلى الله عليه وسلم - جرى فيها على خلاف ما هو الأصلح والأولى. منها: أخذه الفداء عن أسرى بدر، وذلك ما عاتبه الله عليه، فقال: {مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَاللَّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ} [الأنفال: 67]. والمفهوم من الآية: أن النبي الذي بُعث ليطهر الأرض من أرجاس الشرك والفسوق، فقام في وجهه أعداء ألداء، يبسطون إليه وإلى أنصاره أيديهم بالأذى، ويصدون الناس عما جاء به من الهدى، ويذهبون في الكيد له إلى أبعد مدى، ينبغي له أن يأخذ في معاملة هؤلاء الأعداء المحاربين بالشدة حتى يكسر شوكتهم، وتعظم مهابته في قلوبهم، والمالُ- وإن كان من وسائل القوة والغلبة - ليست له في جانب المصلحة التي أشارت إليها الآية الكريمة من قيمة. ومنها: إذنهُ لبعض المنافقين حين استأذنوه في التخلف عن غزوة تبوك، وذلك ما عاتبه الله تعالى في قوله: {عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ} [التوبة: 43] والواقع أن خروج هؤلاء المنافقين للقتال ليس فيه مصلحة للدين، بل أشار القرآن إلى ما في خروجهم إلى الغزو من ضرر، فقال تعالى: {لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ مَا زَادُوكُمْ إِلَّا خَبَالًا وَلَأَوْضَعُوا خِلَالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ} [التوبة: 47] فلم يعاتب الله نبيه - عليه الصلاة والسلام - من جهة أنه أذن في التخلف لقوم شأنهم أن يبلوا في الجهاد بلاء حسناً، بل العتاب من جهة أنه أذن لهم

في التخلف، ولم يؤخر الإذن فيه إلى أن يفتضح أمرهم، ويظهر على رؤوس الأشهاد كذبهم، وأنه لا عذر يستدعي تخلفهم، حتى إذا قعدوا عن الغزو، قعدوا متألمين من هذه الفضيحة، متخوفين من سوء عاقبتها. واقعتان، أو ثلاث وقائع، أو أربع، أو خمس يسبق فيها رأي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى خلاف الأولى، فيرشده علَّام الغيوب إلى ما هو الأولى، لا تقف في سبيل ما وصفناه، وأقمنا عليه الحجة من أن كبر عقل محمد - صلوات الله عليه - آية من آيات النبوة. ولعلك تذكر أن طائفة من المشركين بلغت بهم الرقاعة أن وصفوا صاحب هذا العقل العظيم بالجنون؛ كما حكى الله عنهم ذلك في قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ} [الحجر: 6] ويقدح في خاطرك أن عقلاً تهبط منه الحكم البالغة، وتسطع منه الحجج الدامغة لا يصف صاحبه بالجنون إلا من فقد عقله، وصار يرمي بالألفاظ في غير معنى، فتقول: "كيف يحكي القرآن كلام من فقدوا عقولهم، وأطلقوا في الهذيان ألسنتهم؟ ". والجواب: أن القوم يعلمون أنه ينطق بالحكمة، ويجادل بالحجة، وإنما رموه بالجنون؛ تناهياً في العناد، وقصداً للإساءة بالقول، وحكى الله عنهم ذلك الزعم البين البطلان؛ ليرينا مبلغهم من العناد، وسقوطهم أمام الحجة، وتخبطهم في تطلب وجه يصرفون به الناس عن إجابة دعوته. وأي تخبط بعد تخبط من يأتي إلى أرجح البشر عقلاً، وأسناهم خلقاً، وأحسنهم سمتاً، وأجلّهم وقاراً، فيقول عنه: إنه مجنون؟!. وقد انحدرت من سماء ذلك العقل العظيم حكم أنفسُ من الدرر، وأنفع

من الغيث، وفي وسعي أن أسوق إليكم منها مثلاً، وأنبّه على ما ينطوي تحتها من المعاني السامية، ولكن ضيق الوقت يدعوني إلى أن أقف عند هذا الحد.

هجرة الصحابة إلى الحبشة وأثرها في ظهور الإسلام

هجرة الصحابة إلى الحبشة وأثرها في ظهور الإسلام (¬1) يجري اليوم في الصحف والأندية ذكر الحبشة أكثر مما كان، ويقول بعض الكاتبين: إن بيننا وبين الحبشة صلة الجوار والدين، وربما أشار بعضهم إلى هجرة الصحابة - رضي الله عنهم - إلى الحبشة، وما لا قاهم به النجاشي من سماحة وحسن جوار. أما صلة الجوار: فلأن موقع بلاد الحبشة بمقربة منا، ويحدها من جهة الغرب: السودان المصري. وأما الدين: فلأن عدد المسلمين من سكانها يقارب عدد النصارى، بل يذهب بعضهم إلى أن عدد المسلمين فيها يزيد على عدد غيرهم. وأما هجرة الصحابة إلى النجاشي، فذلك موضوع محاضرتنا في هذه الليلة، فمحاضرتنا من قبيل المحاضرات التي نلقيها على وفق المناسبة، ونرجو أن يعود السامعون منها بفائدة. * سبب الهجرة إلى أرض الحبشة: بُعث محمد كل - صلى الله عليه وسلم - بهذه الدعوة التي تملأ القلوب نوراً، وتشرق بها ¬

العقول رشداً، فسابق إلى قبولها رجال حكماء، ونساء فاضلات، وصبيان لا زالوا على فطرة الله، وبقيت سائرة في شيء من الخفاء، وكفّار قريش لا يلقون لها بالاً، حتى أخذ - صلى الله عليه وسلم - يقرع بها الأسماع في المجامع، ويحذر من عبادة الأصنام، ويسفه أحلام من يعبدونها، فكان ذلك مثيراً لغيظ المشركين، وحافزاً لهم على مناوأة هذه الدعوة، والصدّ عن سبيلها، فوجدوا في أيديهم وسيلة هي أن يفتنوا المؤمنين، ويسومونهم سوء العذاب، حتى يعودوا إلى ظلمات الشرك، وحتى يُرهبوا غيرهم ممن تحدثهم نفوسهم بالدخول في دين القيِّمة. أما المسلمون، فمنهم من كانت له قوة من نحو عشيرة أو حلفاء يكفون عنه كل يد تمتد إليه باذى، ومنهم المستضعفون، وهؤلاء هم الذين وصلت إليهم أيدي المشركين، وبلغوا من تعذيبهم كلَّ مبلغ، ومن هؤلاء من يناله العذاب من أقرب الناس إليه نسباً؛ كخالد بن سعيد بن العاص؛ فإنه لما أظهر إسلامه، ضربه أبوه بمقرعة حتى كسرها على رأسه، وحلف أن لا ينفق عليه، فانقطع إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. ولما رأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ما يقاسيه أصحابه من البلاء، وليس في استطاعته يومئذ حمايتهم، أذن لهم في الهجرة إلى الحبشة، وقال: "إن بها ملكاً لا يُظلم الناس عنده، فلو خرجتم إليه حتى يجعل الله لكم فرجاً". ولعلك تنظر في الدول المجاورة للأمة العربية يؤمئذ، فلا تجد فيها من يصلح أن يكون موضع هجرة لأهل دين سماوي جديد كالإسلام، أما الفرس، فدينهم المجوسية، والإسلام يحارب المجوسية كما يحارب عبادة الأوثان في البلاد العربية، وأما الروم، فلم يكن لملكهم يومئذ من ضبط

الهجرة الأولى إلى الحبشة

أمور الرعية، وكف الأيدي العادية ما كان لملك الحبشة. * الهجرة الأولى إلى الحبشة: في شهر رجب من سنة خمس من البعثة، هاجر طائفة من المسلمين إلى الحبشة، ومن هذه الطائفة: عثمان بن عفان، وزوجه رقية بنت النبي - صلى الله عليه وسلم -، والزبير بن العوام، وعبد الرحمن بن عوف، وعثمان بن مظعون، ثم التحق بهؤلاء المهاجرين جماعات من الرجال والنساء، واجتمعوا بأرض الحبشة آمنين على أنفسهم، منقطعين إلى عبادة ربهم. * كيف سافر المهاجرون الأولون من مكة؟ خرج أولئك المسلمون متسللين في خفية، يقصدون الساحل، فوجدوا - بتوفيق الله- عند انتهائهم إلى مكان يقال له: "الشعيبة" (¬1) سفينتين تجاريتين (¬2)، فركبوهما وراية النجاة تخفق على رؤوسهم. وبلغ خبر سفرهم كفار قريش، فخرجوا في أثرهم حتى بلغوا الساحل، ولم يظفروا منهم بأحد. * اغتباط المسلمين بهجرتهم: أقام المسلمون المهاجرون بأرض الحبشة في حسن حال وراحة بال، ويدرك قيمة هذه النعمة من ابتلي بأيد قاسية، تبسطها حميَّة جاهلة، وأهواء غالبة، فجعل الله له من ذلك الاضطهاد مخرجاً. وقد نظم بعض شعرائهم قصائد يصفون بها حال خلاصهم من قريش، ¬

خروج أبي بكر بقصد الهجرة إلى الحبشة

وما لاقوه من الأمن في هجرتهم، وأذكر من هذا قول عبدالله بن الحارث: يا راكباً بلِّغَنْ عني مغلغلة (¬1) ... من كان يرجو بلاغ الله والدين كل امرئ من عباد الله مضطهد ... ببطن مكة مقهور ومفتون إنا وجدنا بلاد الله واسعة ... تنجي من الذل والمخزاة والهون فلاتقيموا على ذلك الحياة وخز ... ي في الممات وعيب غيرمأمون إنا اتَّبعنا رسول الله واطَّرحوا ... قول النبي وغالوا في الموازين * خروج أبي بكر بقصد الهجرة إلى الحبشة: انفتح باب الهجرة إلى الحبشة، فإذا خشي مسلم في مكة أن يناله مكروه، أزمع الهجرة إلى تلك البلاد، ومما نقرؤه في الصحيح: أن أبا بكر الصديق - رضي الله عنه - خرج ليلحق من سبقه من المهاجرين إلى الحبشة حتى بلغ "بَرْك الغِماد"، فلقيه ابن الدَّغِنة (¬2)، فقال: أين تريد يا أبا بكر؟ فقال: أخرجني قومي، فأريد أن أسيح في الأرض، وأعبد الله، فقال ابن الدغنة: إن مثلك يا أبا بكر لا يَخرج ولا يُخْرَج، إنك تُكسب المعدوم، وتصل الرحم، وتحمل الكل، وتقري الضيف، وتعين على نوائب الحق، فأنا لك جار، فارجع واعبد ربك ببلدك. فرجع أبو بكر في جوار ابن الدغنة، ولم يلبث أن نبذ إليه جواره، واستبدل به جوار الله. وأذكر بهذه المناسبة: أني عندما عزمت على الهجرة من تونس إلى ¬

سعي قريش في رجوع أولئك المهاجرين

دمشق سنة 1331، وكتب إليَّ أحد الأساتذة في تونس خطاباً يشير عليّ فيه بترك السفر، وساق في الخطاب قصة ابن الدغنة هذه مع أبي بكر الصديق - رضي الله عنه -، فقلت: قد أبعد الأستاذ القياس، وأقام الشاهد على غير أساس، وحالُ أبي بكر الصديق أرفعُ من أن يضرب مثلاً لحال أفراد إن غابوا، وجد الناس كثيراً من أمثالهم، أو ممن هم خير منهم. * سعي قريش في رجوع أولئك المهاجرين: لما بلغ قريشاً ما لاقاه المسلمون في مهاجرهم من الأمن والسكنية، ائتمروا أن يبعثوا إلى النجاشي في ردهم عليهم، فبعثوا إليه عمرو بن العاص، وعبدالله بن أبي ربيعة (¬1)، وزوَّدوهما بهدايا للنجاشي ومَن حوله من البطارقة، فسلما الهدايا، وقالا للنجاشي: أيها الملك! إنه قد ضوى إلى بلدك غلمان سفهاء، فارقوا دين قومهم، ولم يدخلوا في دينك، وجاؤوا بدين ابتدعوه لا نعرفه نحن ولا أنت، وقد بعثنا إليك فيهم أشراف قومهم من آبائهم وأعمامهم وعشائرهم؛ لتردهم عليهم- وأيدهما في هذا الطلب بعض البطارقة-, فقال النجاشي: لا أسلِّمهم، ولا يُكاد قوم جاوروني حتى أسألهم عما يقول هذان في أمرهم. * دعوة النجاشي الصحابة وسؤالهم: دعا النجاشي الصحابة إلى مجلس حضره البطارقة، وسألهم عن حقيقة دينهم، فتولى جعفر بن أبي طالب - رضي الله عنه - إجابته، فقال: أيها الملك! كنا قوماً أهل جاهلية، نعبد الأصنام، ونأكل الميتة، ونأتي الفواحش، ونقطع الأرحام، ¬

نصب عمرو لهم مكيدة عند النجاشي

ونسيئ الجوار، ويأكل القويُ منا الضعيف، فكنا على ذلك حتى بعث الله إلينا رسولاً منا، نعرف نسبه وصدقه، وأمانته وعفافه، فدعانا إلى الله لنوحده ونعبده، ونخلع ما كنا نعبد نحن وآباؤنا من الحجارة والأوثان، وأمرنا بصدق الحديث، وأداء الأمانة، وصلة الرحم، وحسن الجوار، والكف عن المحارم والدماء، ونهانا عن الفواحش، وقول الزور، وأكل مال اليتيم، وقذف المحصنة، فصدقناه، وآمنا به، واتبعناه على ما جاء به من الله، فعبدنا الله وحده، فلم نشرك به شيئا، وحزَمنا ما حَرم علينا، وأحللنا ما أحلّ لنا، فعدا علينا قومنا فعذبونا، وفتنونا عن ديننا ليردونا إلى عبادة الأوثان، فلما قهرونا وظلمونا، وحالوا بيننا وبين ديننا، خرجنا إلى بلادك، واخترناك على مَن سواك، ورجونا أن لا نظلم عندك. فلما انتهى جعفر من هذا الخطاب، قال له النجاشي: هل عندك مما جاء به من الله شيء؟ فقرأعليه جعفر صدراً من سورة {كهيعص} [مريم: 1]، فخشع النجاشي لتلاوة القرآن (¬1)، وقال: إن هذا والذي جاء به عيسى ليخرجُ من مشكاة واحدة، ثم أقبل على عمرو بن العاص، وعبد الله بن أبي ربيعة، وقال لهما: لا أسلِّمهم إليكما، ولا يُكادون. وكذلك تكون عاقبة الحق متى وجد عقولاً تتلقاه في أوضح صورة، وألسنة تعرضه في أصدق عبارة. * نصب عمرو لهم مكيدة عند النجاشي: يبذل المبعوث في أمر جهده، وشملك للوصول إليه كل مسلك ممكن ¬

متى بلغ في التعلق به مبلغ من بعثوه فيه، وأشرب ما أشربته قلوبهم من الحرص عليه، فليس من الحكمة أن يعهد في إلغاء البغاء إلى من لا يبغض فاحشة البغاء، ولا أن يبعث إلى مؤتمر المسكرات من يعاقر الصهباء، ولا أن يندب للتحدث عن شريعة الإسلام من يجحد كثيراً من حقائقها، ولا أن يتولى الدفاع عن حقوق الوطن من عرف بموالاة غاصبها، وقد كان عمرو بن العاص في ذلك الوقت يشعر بشعور كفار قريش، وينظر بمثل أعينهم، ويحمل في صدره من الحقد على أولئك المهاجرين ما تحمل صدورهم، فلا عجب أن يخيب سعيه من ناحية، فيدبِّر من نفسه كيف يبلغ الغرض من ناحية أخرى. بعد أن صرف النجاشي عمرو بن العاص، وعبد الله بن أبي ربيعة، فكَّر عمرو في مكيدة تثير سخط النجاشي على أولئك المهاجرين، وهو أن جاء من الغد، وقال له: أيها الملك! إنهم يقولون في عيسى بن مريم قولاً عظيماً، فاسألهم عما يقولون فيه. فأرسل إليهم النجاشي ليسمع ماذا يقولون، فدخلوا عليه، فقال لهم: ماذا تقولون في عيسى بن مريم؟ فقال جعفر بن أبي طالب: نقول فيه الذي جاءنا به نبينا - صلى الله عليه وسلم -: هو عبد الله ورسوله، وروحه، وكلمته ألقاها إلى مريم العذراء البتول. فضرب النجاشي بيده، وأخذ عوداً ثم قال: - والله! ما زاد عيسى على هذا، ولا هذا العود. ثم إن النجاشي رد على عمرو بن العاص ومن معه هداياهما، فخرجا يتعثران في أذيال الخيبة، ورجعا إلى كفار قريش بخفي حنين.

رجوع المهاجرين إلى مكة

* رجوع المهاجرين إلى مكة: بلغ أولئك المهاجرين خبر غير صادق، هو أن قريشاً كفوا أذاهم عن النبي - صلى الله عليه وسلم - والمؤمنين (¬1)، فسارعوا إلى الرجوع إلى مكة، وعندما دنوا منها، ولم يبن بينهم وبينها إلا ساعة من نهار، عرفوا أن الخبر مفترى، وأن قريشاً في أشد ما يكون من عداوة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، والكيد لأصحابه، ويظهر أن شدة شوقهم إلى وطنهم، وإلى صحبة النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولقاء من تركوهم خلفهم من إخوانهم، هي التي جعلتهم يتعلقون بذلك الخبر المفترى قبل أن يتثبتوا. وعندما عرفوا أن أذى المشركين للمؤمنين ما زال بحاله، بل صار إلى ما هو أشد، انقلب فريق راجعين إلى الحبشة، ودخل آخرون مكة في خفاء، أو معتصمين بجوار (¬2)، وممن دخل مكة في الداخلين بجوار: أبو سلمة (¬3)، وزوجه أم سلمة، ولما اشتد به أذى قريش، وبلغه أن بعض الأنصار قد دخل في الإسلام، هاجر إلى المدينة قبل أن يهاجر إليها النبي - صلى الله عليه وسلم. ولعلك تدرك الشدة التي وقع فيها من رجعوا على طريقهم ولم يدخلوا مكة؛ فإنهم جاؤوا على أمل أن يدخلوا مكة، ويلاقوا أولياءهم المتقين، ويقيموا في جوار بيت الله الحرام آمنين، فخاب أملهم فجاة، واضطروا بعد فوات هذا الأمل إلى معاناة أتعاب السفر عائدين إلى أرض غربة لا يدرون كم تكون مدة إقامتهم بها. ولكن الإيمان الصحيح يتبعه العزم الصادق، ¬

الهجرة الثانية إلى الحبشة

فتصغر أمامه الأخطار، وتصير المخاوف عنده برداً وسلاماً. * الهجرة الثانية إلى الحبشة: اشتد بلاء قريش على من قدموا من مهاجري الحبشة وغيرهم من ضعفاء المسلمين، فأذن لهم رسول الله طفي الهجرة إلى الحبشة مرة أخرى، فهاجر من الرجال ثلاثة وثمانون رجلاً، ومن النساء ثماني عشرة امرأة (¬1)، وممن هاجر في هذه المرة: عبيد الله بن جحش، وزوجه أم حبيبة بنت أبي سفيان. ومن أهل السيرة من ذكر في رجال الهجرة الثانية: عثمان بن عفان - صلى الله عليه وسلم -، فيكون ممن هاجر إلى الحبشة في الأولى والثانية، وقدم فيمن قدم من أولئك المهاجرين على النبي - صلى الله عليه وسلم - بالمدينة قبل واقعة بدر، ويؤيده قول عثمان - رضي الله عنه -: "وهاجرت الهجرتين الأوليين" (¬2). * هجرة الأشعريين إلى الحبشة: خرج أبو موسى الأشعري من اليمن ومعه بضع وخمسون رجلاً قاصدين لقاء النبي - صلى الله عليه وسلم، فألقتهم السفينة إلى النجاشي بالحبشة، فلاقوا جعفر بن أبي طالب ومن معه من المسلمين، فأقاموا معهم إلى أن قدموا يوم خيبر على ما نقصه عليكم من بعد. * رجوع فريق من مهاجري الحبشة إلى المدينة: لما هاجر النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى المدينة، وبلغ خبره المهاجرين بأرض الحبشة، ¬

وفد الحبشة

رأى فريق منهم أن الإذن لهم في الهجرة إلى الحبشة كان للخلاص من أذى المشركين، وقد أصبح رسول الله والمؤمنون بهجرتهم إلى المدينة في مأمن من ذلك الأذى، ورأوا أن التحاقهم بجماعة المسلمين في المدينة خير من إقامتهم في بلاد الحبشة، فرجعوا قاصدين دار الهجرة المباركة (¬1). وبقي فريق من أولئك المهاجرين على رأسهم جعفر بن أبي طالب، ينتظرون إذن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الرجوع. * وفد الحبشة: ورد في بعض كتب السيرة: أن وفدأمن نصارى الحبشة قدموا على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو بمكة، فجلسوا إليه في الحرم، فدعاهم، وتلا عليهم القرآن، فخشعوا، ثم استجابوا له، وآمنوا به، وعرفوا منه ما كان يوصف لهم في كتبهم من أمره. وجاء في بعض الروايات: أن طائفة من أصحاب النجاشي قدموا على النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو بالمدينة، وشهدوا واقعة أحد. وأخرج الطبراني عن ابن عباس: أن آية: {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ يُؤْمِنُونَ} - إلى قوله- سَلَامٌ عَلَيْكُمْ لَا نَبْتَغِي الْجَاهِلِينَ] [القصص 52 - 55] نزلت في هذا الوفد، وهذا أصل قول مقاتل: سورة القصص مكية إلا قوله تعالى: {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ - إلى قوله - سَلَامٌ عَلَيْكُمْ لَا نَبْتَغِي ¬

إسلام عمرو بن العاص على يد النجاشي

الْجَاهِلِينَ] [القصص 52 - 55]؛ فإنها مدنية. * إسلام عمرو بن العاص على يد النجاشي: كان عمرو بن العاص في جانب المشركين، وبعد تفرق كلمتهم في واقعة الأحزاب، وانصرافهم عن المدينة، اختلى برجال كانوا يرون رأيه، ويسمعون منه، وعرض عليهم الالتحاق بالنجاشي، والإقامة عنده إلى أن تتبين عاقبة هذه الحروب القائمة بين المسلمين والمشركين، فسار عمرو ومن معه إلى النجاشي، وأقام في جواره. ولما قدم عمرو بن أمية الضمري موفداً من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في شأن جعفر ابن أبي طالب ومن معه من بقية المهاجرين، سعى عمرو بن العاص لدى النجاشي ليصل إلى قتل عمرو الضمري، فأبى النجاشي، ودعا عمراً إلى طاعة النبي - صلى الله عليه وسلم - واتباعه، فلم يغادر عمرو مجلس النجاشي حتى سطع في قلبه نور الإيمان، وبايع النجاشي على الإسلام، وفيه يقول بعض المحدثين: أيُّ صحابي أسلم على يد تابعي؟. ثم رحل عمرو قاصداً المدينة وقدم على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وبايعه على الإسلام. * تزوج النبي - صلى الله عليه وسلم - بأم حبيبة وهي بأرض الحبشة: كانت أم حبيبة بنت أبي سفيان، هاجرت مع زوجها عبيد الله بن جحش الأسدي، فمات عبيد الله هنالك بعد أن تنصَّر فيما يقال، فأرسل النبي - صلى الله عليه وسلم - يخطبها، فزوجه إياها خالد بن سعيد بن العاص بإذنها، وأصدقها النجاشي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أربع مئة دينار، وكان هذا الزواج - في أشهر الروايات - سنة سبع من الهجرة، وقيل: سنة ست.

قدوم بقية المهاجرين من الحبشة

* قدوم بقية المهاجرين من الحبشة: أرسل النبي - صلى الله عليه وسلم - عمرو بن أمية الضمري إلى النجاشي في شأن جعفر بن أبي طالب ومن معه من بقية المهاجرين، فحملهم النجاشي على سفينتين، وقدموا يوم فتح خيبر (¬1)، ولما قدم جعفر على النبي - صلى الله عليه وسلم -، تلقاه، وقبَّل ما بين عينيه (¬2)، ويروى أف قال: "ما أدري بايهما أسرّ، أبفتح خيبر، أم بقدوم جعفر؟ "، ثم إن النبي - صلى الله عليه وسلم - كفلَّم المسلمين في أن يدخلوا هؤلاء المهاجرين في سهامهم من الغنيمة، ففعلوا. * من ولد من المسلمين بأرض الحبشة؟ هاجر جماعة إلى الحبشة بأزواجهم، وولد لهم هنالك أبناء وبنات، ومن الأبناء: عبدالله بن جعفر بن أبي طالب، وهو أول من ولد بأرض الحبشة من المسلمين، ومنهم: عبدالله بن المطلب، وتوفي أبوه المطلب بأرض الحبشة، وكانوا يقولون: إن عبدالله هذا أول رجل ورث أباه في الإسلام. ومن البنات: أمة بنت خالد بن سعيد بن العاص، وكانت قد تعلمت لسان الحبشة، وكساها النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد ما قدمت وهي صغيرة خميصة (¬3) لها أعلام، وجعل يمسح الأعلام، ويقول: "سناه سناه"؛ أي: حسن حسن، في لغة الحبشة. ¬

فضل المهاجرين إلى الحبشة

* فضل المهاجرين إلى الحبشة: كانت أسماء بنت عميس ممن قدموا يوم فتح خيبر، فدخلت على حفصة أم المؤمنين، فدخل عمر بن الخطاب، وقال: من هذه؟ قالوا له: أسماء، فقال لها عمر: سبقناكم بالهجرة، فنحن أحق برسول الله منكم. فغضبت، وقالت: وايم الله! لا أطعم طعاماً، ولا أشرب شراباً حتى أذكر ما قلتَ لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فلما جاء النبي - صلى الله عليه وسلم -، قصَّت عليه قول عمر، فقال: "ليس بأحق بي منكم، له ولأصحابه هجرة واحدة، ولكم أنتم - أهل السفينة - هجرتان". وكان أبو موسى الأشعري وأصحابه يأتون إلى أسماء أرسالاً يسألونها عن هذا الحديث، وما من شيء هم به أفرح ولا أعظم في أنفسهم مما قال لهم النبي - صلى الله عليه وسلم -. لمهاجري الحبشة فضل وأيُّ فضل، ذلك أنهم فارقوا وطنهم مكرهين، ونزلوا في أرض غير أرضهم، وأمة غير أمتهم، ونحن نعلم ما وقع لبعض الصحابة من الحنين إلى مكة بعد الهجرة إلى المدينة، فكان بلال - رضي الله عنه - وقد أصيب بالحمّى يرفع صوته يقول: ألا ليت شعري هل أبيتن ليلة ... بوادٍ وحولي إذخر وجليل (¬1) وهل أَرِدَنْ يوماً مياه مَجِنَّة (¬2) ... وهل يبدُوَنْ لي شامة وطفيل (¬3) ¬

إخبار النبي - صلى الله عليه وسلم - بوفاة النجاشي، وصلاته عليه

فلما أُخبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بذلك، قال: "اللهم حبّب إلينا المدينة كحبنا مكة أو أشدَّ". * إخبار النبي - صلى الله عليه وسلم - بوفاة النجاشي، وصلاته عليه: في "صحيح البخاري" عن جابر بن عبد الله: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال حين مات النجاشي: "مات اليوم رجل صالح، فقوموا فصلوا على أخيكم أصحمة" (¬1). وعن جابر أيضاً: أن نبي الله - صلى الله عليه وسلم - صلّى على النجاشي، فصففنا وراءه، فكنت في الصف الثاني أو الثالث (¬2). وعن أبي هريرة: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نعى لهم النجاشي صاحب الحبشة في اليوم الذي مات فيه، وقال: "استغفروا لأخيكم" (¬3). وكانت وفاته سنة تسع عند الأكثر، وقيل: سنة ثمان قبل فتح مكة. ففي هذه الأحاديث آية من آيات صدق رسالته - صلى الله عليه وسلم -، وهو إخباره بأمر غائب انكشف من بعد أنه كما أخبر، وفيها شاهد على أن النجاشي مات مسلمًا، ذلك لأنه وصفه بأنه رجل صالح، وصلَّى عليه صلاة الجنازة، وسمّاه أخًا للصحابة، وأمرهم بالدعاء له بالمغفرة. * دعوة النبي - صلى الله عليه وسلم - النجاشي إلى الإسلام: مما لا نشك فيه: أن النجاشي الذي هاجر إليه الصحابة - رضي الله عنهم - أسلم، ¬

أثر الهجرة في ظهور الإسلام

ومات على الإسلام، والظاهر أن بعث النبي - صلى الله عليه وسلم - لعمرو الضمري في جملة من بعثهم إلى الملوك كان إلى النجاشي الذي تولى الملك بعد النجاشي الذي أخبر - صلى الله عليه وسلم - بوفاته، وصلى عليه، ففي "صحيح مسلم" عن أنس: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كتب إلى كسرى، وإلى قيصر، وإلى النجاشي، وإلى كل جبّار يدعوهم إلى الله تعالى، وليس بالنجاشي الذي صلى عليه النبي - صلى الله عليه وسلم -" (¬1). * أثر الهجرة في ظهور الإسلام: رأينا كيف كان المشركون يذيقون المستضعفين من المسلمين عذاباً أليماً، فكان من رحمة الله أن فتح في وجوههم طريق الهجرة إلى الحبشة، فكان هذا الفتح من أسباب ثبات أولئك المستضعفين على إسلامهم، وتمكنهم من عبادة ربهم، فوجد منهم الدين رجالاً طبعت نفوسهم على آدابه، ونشطت أعضاؤهم للقيام بواجباته، وعرفوا عن مشاهدة كيف يحمي الله أولياءه من أعدائه، ويجعل لهم مع العسر يسراً، ومن الضيق مخرجاً. ثم إن وجود موطن لهجرة المؤمنين وخلاصهم من أذى المشركين، يسهل على من تنشرح صدورهم للإيمان ولا يطيقون العذاب، أن ينضموا إلى صفوف المؤمنين، ويصدعوا بإيمانهم ولو كره المشركون، ففي الناس من يعرف الحق، ولا يملك من قوة الصبر على الأذى ما يسهل عليه الشهادة به صراحة، والدخول في زمرة أهله علانية، وقد رأينا في محنة الناس بمسألة خلق القرآن علماء لا يرون رأي المعتزلة من أن القرآن مخلوق، ولم يجهروا بمخالفتهم؛ خوفاً من الضرب بالسياط، وعوتب بعضهم على عدم ¬

وقوفه موقف الإمام أحمد بن حنبل في الجهر بالحق، واحتمال الأذى في سبيله، فقال: قَوِيَ أحمد على السياط، وأنا لا أقوى على ذلك. وكان أولئك المهاجرون؛ لاستقامتهم، وكمال آدابهم، وصدق لهجاتهم، يعرضون الإسلام في أقوم مثال، وأجمل صورة، وذلك مما يقرب قلوب الحبشة إلى الإسلام، ويدعوهم إلى النظر في صحته، وقد عرفتم كيف كانت هذه الهجرة سبباً في هداية ملكهم وأمة من قومه، وقد عرفتم أن صحابيًا فاتحًا عظيماً أسلم على يد النجاشي، وهو عمرو بن العاص - رضي الله عنه -. ومما استفاده المسلمون من هذه الهجرة: أن كان النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه على ثقة من أن الحبشة أمة مسالمة لدعوة الإسلام، فلم يخشوا أن تشغلهم عن الجهاد في سبيل الدين الحق، وبسط ظلال العدل، كما كانوا يشعرون بعداء غيرها من الدول المجاورة للبلاد العربية؛ كدولتي الروم والفرس.

إبادته للأصنام - صلى الله عليه وسلم -

إبادته للأصنام - صلى الله عليه وسلم - (¬1) كان العرب على ملة إبراهيم - عليه السلام -، ثم دخلهم الشرك، ومن المعروف في التاريخ أن أول من غيَّر دين إبراهيم، وزَّين للعرب عبادة الأصنام عمرو بن لحي بن عامر، وسبب ذلك -فيما يقال-: أنه دخل مدينة البلقاء من أرض الشام، فرأى قوماً يعبدون الأصنام، ويقولون: هذه أرباب نتخذها، نستنصر بها فننصر، ونستسقي بها فنسقى، وكل من سألها يعطى. فطلب صنماً يدعونه: "هبل"، فسار به إلى مكة، ونصبه على الكعبة، ودعا الناس إلى تعظيمه وعبادته، ففعلوا. تفشت في العرب عبادة الأوثان، فأقاموا في جوف الكعبة تماثيل، وكان أعظمها عندهم الصنم المسمى بهبل، ووضعوا حول الكعبة نحو ستين وثلاث مئة نصب (على عدد أيام السنة)، واتخذ أهل كل دار من مكة صنماً يعبدونه في دارهم؛ زيادة على ما يعبدون من التماثيل القائمة في الكعبة، والأنصاب الموضوعة حولها. وللعرب أصنام في غير مكة يبالغون في تعظيمها نحو: "اللات" (¬2)، ¬

و"العزَّي" (¬1)، و"مناة" (¬2)، و"فلس" (¬3)، و"نهم" (¬4)، و"ذي الخلصة" (¬5)، و"الأقيصر" (¬6)، و"ذي الكفين" (¬7)، و"ذي الشرى" (¬8)، و"رضا" (¬9)، و"عميانس" (¬10). ومن أصنامهم: "ود"، وسواع"، و"يغوث"، و"يعوق"، و"نسر" (¬11). وقد ذكر القرآن الكريم هذه الأصنام في الحديث عن قوم نوح - عليه السلام -. ويروى عن ابن عباس - رضي الله عنه -: أن هذه الأصنام كانت لقوم نوح، ثم انتقلت إلى العرب من بعدهم، ومن المحتمل أن تكون أسماء هذه الأصنام قد بقيت إلى ما بعد نوح، ثم اتخذ العرب أصناماً، وسمّوها بهذه الأسماء. ¬

ومن هذه المعبودات ما يتخذونه من بعض الأحجار النفيسة؛ كهبل؛ فإنه كان من عقيق على صورة إنسان، ويقال: إن قريشاً أدركته مكسور اليد اليمنى، فجعلوا له يداً من ذهب. ومنها ما يتخذ من نحاس، كصنم خزاعة الذي أقاموه فوق الكعبة، ومنها ما يتخذ من حجارة؛ كمناة؛ فإنه كان صخرة مربعة، ونحو ذي الخلصة؛ فإنه كان مروة بيضاء عليها نقش كهيئة التاج، ومنها من خشب؛ كذي الكفين. وقد يعبدون شجرة قائمة كالعزّى، فإنها كانت سمرة، أو ثلاث سمرات. انغمس العرب في عبادة الأوثان، وكانوا يملؤون قلوبهم بتعظيمها، يزورونها، ويطو فون بها، ويسجدون لها، ويتمسَّحون بها، ويتقربون إليها بالذبائح، ولا يتعرضون لمن التجأ إليها، وقد يلبسونها القلائد، ويعلقون عليها بيض النعام؛ كما كانوا يفعلون بذي الخلصة، قال كعب بن مالك - رضي الله عنه -: وننسى اللات والعزّى ووَدّاً ... ونسلبها القلائدَ والشنوفا (¬1) وكانوا يرون أن سبّها يأتي بأمراض معضلة، جاء ضمام بن ثعلبة رئيس قبيلة سعد بن بكر، فأسلم، وعاد إلى قومه داعياً إلى الإسلام، وأول ما تكلم به أن قال: بئست اللات والعزّى، فقالوا له: مه يا ضمام، اتق البرص والجنون والجذام. قال: ويلكم! إنهما لا يضران ولا ينفعان، إن الله قد بعث رسولاً، وأنزل عليكم كتاباً استنقذكم به. ¬

ويحلفون بأسمائها؛ كما قال عبد العزيز بن وديعة المزني: إني حلفت يمين صدق برة ... بمناة عند محل آل الخزرج ويؤلفون أسماء أبنائهم من أسمائها بقصد التبرك بها؛ نحو: عبد العزّى، وعبد يغوث، وعبد نهم، وعبد مناف، وزيد اللات، وزيد مناة. وقد اشتد تعلق العرب بعبادة الأوثان، وكانوا يحبونها حب المؤمن لله. ومن شواهد إغراقهم في حبها: أن أبا أحيحة بن العاص أدركه مرض الموت، فبكى، فقيل له: أمن الموت تبكي، وهو أمر لا بد منه؟ فقال: لا، ولكني أخاف أن لا تعبد العزّى بعدي. وقد تنبه بعض العرب قبل الإسلام لما في عبادة الأصنام من باطل، وأدركوا أن عقيدة التوحيد حق لا ريب فيه؛ كزيد بن عمرو بن نفيل، ولكنه لم يقم بدعوة تعيد - ولو طائفة من عباد الأصنام - إلى سيرة التوحيد، ذلك لأن عماية الشرك التي استحوذت على القلوب مرض مزمن لا يبرئ منه إلا حكمة يوحي بها رب العالمين إلى رسول أمين ذي خلق عظيم. ظلت الأمة العربية تتخبط في هذه العماية، فخسرت الحياة الطيبة، وضلت سبل السعادة، حتى بعث الله محمداً - صلى الله عليه وسلم -، فجاهد في إخراجها من ظلمات الوثنية إلى عقيدة التوحيد الخالصة، فأصبحت أمة راجحة الأحلام، صافية البصائر، شديدة الثقة بالله، حقيقة بأن تحمل الهداية العامة، والإصلاح الإلهي إلى الشرق والغرب. وقد جاهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الوثنية بوسائل كثيرة، أخذ يدعو إلى الاعتقاد بأن خالق الكون ومدبِّره هو الله الواحد القهار، ويقيم البراهين على أن عبادة الأوثان من انحطاط الفكر، وسفاهة الرأي. يقول هذا ويؤيده بالحجة، ويذكر

بما قصه القرآن من أنباء الأقوام الذين كانوا يعبدون الأوثان، وبما كان يعظهم به رسلهم - عليهم السلام -، وبما نزل بهم من عذاب. وكان قريش لا يزيدون في مبدأ دعوته - عليه الصلاة والسلام - على أن يقابلوها بشيء من الاستهزاء والسخرية، حتى سمعوه يعيب أصنامهم، فثار غضبهم، وتحفزوا لمقاومة الدعوة، وانظر إلى أولئك النفر: أبي جهل، وأبي سفيان، والوليد بن المغيرة، ومن معهم إذ جاؤوا إلى أبي طالب، وقالوا له: "إن ابن أخيك قد سب آلهتنا، وعاب ديننا، وسفه أحلامنا، وضلَّل آباءنا، فإما أن تكفه عنا، وإما أن تخلي بيننا وبينه، فإنك على مثل ما نحن عليه من خلافه". ومشوا إليه مرة ثانية، وقالوا له: "إنا والله! لا نصبر على هذا؛ من شتم آبائنا، وتسفيه أحلامنا، وعيب آلهتنا، حتى تكفه عنا، أو ننازله وإياك في ذلك حتى يهلك أحد الفريقين". كذلك كانت سيرته - صلى الله عليه وسلم - بمكة، يجاهد الوثنية بالدعوة والحجة، ولم يكن قد ملك من القوة ما يمكنه من تحطيم تلك الأصنام تحطيماً يقطع دابرها. ثم هاجر -صلوات الله عليه- إلى المدينة، ولم يكن بها أو من حولها -فيما نعلم- أصناماً ظاهرة تقصد بالعبادة، وكان غزوه - صلى الله عليه وسلم - إما لقريش في غير موضع أصنامهم؛ كغزوتي بدر وأحد، وإما لليهود؛ كغزوتي خيبر وبني قريظة، وليس لليهود أصنام، وإما لقبائل من العرب قد ينتهي غزوهم بالرجوع عنهم حيث يجدهم بحال من لا يخشى شره. فلا عجب أن نرى جهاد رسول الله للأصنام بالكسر والتحطيم قد ظهر عند فتح مكة، وتواصل حيث قويت شوكة الإسلام، وصارت يده فوق تلك الأصنام التي هي مبعث الوثنية في الجزيرة العربية.

ولما فتح - صلى الله عليه وسلم - مكة المكرمة، أبى أن يدخل البيت وفيها تلك الأصنام القائمة، والصور المنقوشة على جدرانها، وأمر عمر بن الخطاب أن يخرج منها كل صنم، ويمحو كل صورة، فأخرجت الأصنام، ومحيت الصور، فدخل النبي - صلى الله عليه وسلم - للبيت، وكبّر في نواحيه. وفي إحدى روايات الصحيح: أنه رأى صورة إبراهيم، فدعا بماء، وجعل يمحوها، وتأويل هذه الرواية: أن هذه الصورة خفيت على من أمره بمحو الصور قبل دخوله. ثم طاف رسول الله بالكعبة، وجعل يطعن بقضيب في يده تلك الأصنام الموضوعة حولها، ويقول: "جاء الحق وزهق الباطل، جاء الحق وما يبدئ الباطل وما يعيد". وأمر بهبل، فكسر وهو واقف، وأمر علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - أن يصعد إلى صنم خزاعة، وكان منصوباً فوق الكعبة، فصعد، ورمى به، وكسره. وجاء في بعض الكتب المؤلفة في تاريخ (¬1) مكة: أن صورة عيسى وأمه - عليهما السلام - بقيت في الكعبة إلى أن هدمت في عهد ابن الزبير، والعقل يقف دون قبول هذا الخبر، ولا يجد له مساغًا، وكيف يبقي النبي - صلى الله عليه وسلم - صورة عيسى ومريم في الكعبة، وهو الذي ألح في محو صورة إبراهيم -عليه السلام -؟ ثم كيف يبقي هذه الصورة في بيت يستقبله المسلمون في اليوم خمس مرات، وهو الذي يشتد غضبه إذا رأى ستراً قائماً في بيته، وفيه صورة؟ وإذا نظرنا إلى أن عيسى ومريم -عليهما السلام - ممن بالغ بعض ¬

الطوائف في تعظيمها إلى حدّ العبادة، ظهر لنا أن بقاء صورتيهما في الكعبة بعيد من سيرة الرسول الذي قطع كل وسيلة إلى عبادة الأوثان. ثم بعث - صلى الله عليه وسلم - إلى الأصنام القائمة في بلاد العرب من يكسرها، ويهدم بيوتها، فبعث خالد بن الوليد إلى هدم العزّى، فهدمها، وقال: يا عزّ كفرانك لا سبحانك ... إني رأيت الله قد أهانك وبعث المغيرة بن شعبة إلى اللات، فهدمها، وحرقها بالنار، فقال شداد ابن عارض الجشمي ينهى ثقيفاً عن العود إليها، والغضب لها: لا تنصروا اللات إن الله مهلكها ... وكيف نصركم من ليس ينتصر إن التي حرقت بالنار فاشتعلت ... ولم تقاتل لدى أحجارها هدر إن الرسول متى ينزل بساحتكم ... يضعن وليس بها من أهلها بشر وبعث الطفيل بن عمرو الدوسي إلى ذي الكفين، فجعل يحثو النار في وجهه، ويحرقه ويقول: يا ذا الكفين لست من عبادكا ... ميلادنا أقدم من ميلادكا إني حثوت النار في أحشائكا وبعث علي بن أبي طالب لهدم فلس، وبعث سعيد بن عبيد الأشهلي لهدم مناة، وبعث عمرو بن العاص لهدم سواع، وبعث جرير بن عبد الله البجلي لهدم ذي الخلصة. ومن الأصنام ما يتلفه أصحابه عندما يدخل الإيمان في قلوبهم، قدم جرير بن عبد الله البجلي المدينة، فسأله رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن حال من وراءه، فقال: قد أظهر الله الإسلام، وهدمت القبائل أصنامها التي كانت تعبد.

وقدم وفد خولان المدينة، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "ما فعل صنم خولان الذي كانوا يعبدونه؟ "، قالوا: بدلنا الله به ما جئت به، إلا أن عجوزاً وشيخاً كبيراً كانا يتمسكان به، وإن قدمنا عليه، هدمناه - إن شاء الله تعالى -، ولما رجعوا إلى قومهم، بادروا إلى هدمه، وهذا الصنم هو الذي يسمى: عميانس. تختلف العقول في التنبه لباطل الأصنام، والمبادرة إلى البراءة منها، فهذا سادن "نُهْم" بلغه أمر النبي - صلى الله عليه وسلم -، وما فعل بالأصنام، فقام إلى ذلك الصنم، فكسره، وقال: ذهبت إلى نهم لأذبح عنده ... عقيرة نسك كالذي كنت أفعل فقلت لنفسي حين راجعت عقلها ... أهذا إله أبكم ليس يعقل ولحق بالنبي - صلى الله عليه وسلم -، ودخل في الإسلام. وذلك عمرو بن الجموح: كان قد اتخذ صنماً من خشب، فلما أسلم فتيان من قومه، أخذوا الصنم، وربطوا به كلبا ميتاً، وألقوه في بئر، فخرج عمرو يبحث عن معبوده، حتى وجده في البئر مقروناً بالكلب، فقال: والله لو كنت إلهاً لم تكن ... أنت وكلب وسط بئر في قرن وأسلم كما أسلم الفتيان. وقد عرفتم كيف كسر إبراهيم - عليه السلام - أصنام قومه، وجعلها جذاذاً؛ ليدلهم على ضعفها، وعجزها عن دفع الأذى والمهانة عن نفسها، فزادهم ذلك طغيانًا، وأسرعوا إلى عقاب إبراهيم، وقالوا: {حَرِّقُوهُ وَانْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ} [الأنبياء: 68].

وكذلك كان جهاده - صلى الله عليه وسلم - في هدم الأصنام، ومحو أثرها على الفور، ويأبى أن يبقي مظهراً من مظاهر الشرك بين قوم مسلمين، وهم قادرون على تحطيمه. قدم عليه وفد ثقيف، وشرح الله صدورهم للإسلام، ولكن سألوه أن يدع لهم صنم اللات مقدار ثلاث سنين؛ مخافة أن يغضب لهدمه سفهاؤهم وبعض نسائهم، فأبى عليهم ذلك، وأرسل المغيرة بن شعبة لهدمه؛ كما ذكرنا آنفاً. وقال راشد بن عبد الله السلمي يذكر ما صنع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وصحبه بالأصنام: قالت هلمَّ إلى الحديث فقلت لا ... يأبى الإله عليك والإسلام أو ما رأيت محمداً وقبيله ... بالفتح حين يكسر الأصنام ورأيت نور الله أضحى ساطعاً ... والشرك يغشى وجهه الإظلام طهر محمد - صلى الله عليه وسلم - جزيرة العرب من عبادة الأوثان، وجرى أصحابه - صلى الله عليه وسلم - على هذه الطريقة في كل وطن نسجت فيه عناكب الشرك، فأبادوا الأصنام، وما يشبه الأصنام؛ كمعابد النار، وتفقهوا في الدين، فأخذوا في إبعاد الناس عن عقيدة الشرك بطريق الحزم، وسد الذرائع التي قد تفضي إليه، وشاهد هذا: أن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - بلغه أن قوماً يأتون الشجرة التي وقعت تحتها بيعة الرضوان، فيصلون عندها، فتوعدهم، ثم أمر بقطعها، فقطعت. وإنما قطع عمر هذه الشجرة؛ خشية أن يصير الأمر إلى الجهلة، فيبالغوا في تعظيمها إلى حد الاعتقاد بأنها تنفع أو تضر، خصوصاً أن العهد بعبادة

الأشجار لا يزال قريباً. وختام هذه الكلمة: أن الدعوة إلى التوحيد الخالص أساس كل إصلاح، فمن واجب دعاة الإصلاح أن يجاهدوا في تقويم العقائدث فإن العقائد السليمة مصدر كل خير، والعقائد الزائغة منشا كل فساد. وإذا كان في الأنابيب حيفٌ ... وقع الطيش في صدور الصِّعاد * * *

حياة الدعوة الإسلامية كجزيرة العرب

حياة الدعوة الإِسلامية كجزيرة العرب (¬1) * حكمة ظهورها في العرب: الإِسلام دين عام، لا يختص بأمة دون أخرى، فهو في حاجة إلى دعاة يذهيون به إلى الأمم شرقاً وغرباً، والدعوة إلى الحق والإصلاح تنجح في سرعة، ويعظم أثرها في القلوب، بمقدار ما يكون للداعي من براعة في فنون البيان. ومن المعروف أن العرب قبضوا على زمام البلاغة، وحسن التصرف في القول ما لم تيلغه أمة متن الأمم في عهدهم. وهذه المزية التي عرفت للعرب تستدعي أن يكونوا أول من يظهر الدين العام في ديارهم، حتى يجد رجالاً تحقق قيهم أهم شرط متن شروط القيام بالدعوة الموجهة إلى أمم مختلفة، وطبقات متفاوتة، وهو فصاحة اللسان، وحكمة البيان. ثم إن الإِسلام دين لا يقتصر على مجرد الدعوى والإرشاد، بل يقصد إلى أن تكون أوامره نافذة، وأحكامه بين الأمم جارية، وأن تزاح كل عقبة ¬

حياتها بمكة

تقف في سبيل دعوته، وإنفاذ أوامره، فمن مقاصده: إقامة دولة اسلامية تجري في سياستها على شريعته ونظمه. وهذه المزية تستدعي أن يكون أول القائمين بالدعوة إليه، والجهاد في إنقاذ ما جاء من إصلاح، ذوي أخلاق عظيمة، من نحو: الشجاعة، والصبر على المشاق، وقلة التعلق بالترف وزخارف الحياة. وإذانظرنا إلى الأمة العربية من الوجهة النفسية، نجدها امتازت بأخلاق سامية فاقت فيها غيرها من الأمم؛ فقد كان العرب في الشجاعة والاستهانة بالموت في أقصى ذروة. تشهد بهذا أشعارهم في الفخر بالأقدام والبسالة، ثم تاريخهم المملوء بوقائع الحروب، وحديث الأبطال الذين يؤثرون الموت في عزّ على الحياة في هون، ويتصل بالشجاعة: ما كانوا عليه من إباء الضيم، وعزة النفس، ومن يأبى الضيم، ويحمل في نفسه عزة، يقف في الدفاع عما يراه حقاً أو إصلاحا موقف الطود الراسخ، لا يخضع له عنق، ولا يتزلزل له قدم. * حياتها بمكة: عندما نزل على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1) قُمْ فَأَنْذِرْ (2) وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ} [المدثر: 1 - 3]، شمر عن ساق الجد في الدعوة، وأخذ يدعو إلى الحق، وأول من آمن به: خديجة - رضي الله عنها -؛ إذ علمت حين أخبرها بما تلقَّى من ملك الوحي: أن أعماله الصالحة، وخصاله الشريفة، لا يناسبها إلا كرامة الله تعالى، وإتمام النعمة عليه. وفي أول المؤمنين به: علي بن أبي طالب، وأبو بكر الصديق، وزيد ابن حارثة - رضي الله عنهم -، وأخذ الناس بعد هذا يدخلون في الدين واحداً بعد واحد،

وبقي - صلى الله عليه وسلم - نحو ثلاث سنين يدعو خُفية حتى نزل قوله تعالى: {فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ} [الحجر: 94]، فصار يدعو إلى الله في علانية، ونادى قريشاً بعيب آلهتهم، وتسفيه أحلامهم، في عبادة ما لا ينفع ولا يضر، فناصبوه العداوة، وأرادوا به وباتباعه الأذى، وكان لأبي طالب يد في حماية النبي - صلى الله عليه وسلم - من المشركين، وأما أصحابه، فمن كان له عشيرة، أو دخل في جوار ذي سطوة، هابوا جانبه، ومن لم يجد حامياً، أطلقوا أيديهم في أذيته، ولما اشتد النبلاء على المؤمنين، أذن لهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالهجرة إلى الحبشة. وكان لإسلام عمر بن الخطاب أثر كبير في إظهار الدعوة؛ حيث صار المسلمون يصلّون في الحرم، وكانوا إذا أرادوا الصلاة، خرجوا إلى الشعاب حيث لا يراهم المشركون. قام النبي - صلى الله عليه وسلم - يدعو إلى الله تعالى بين كفار قريش، وأعظم طرق الدعوة أثرًا: تلاوة القرآن الحكيم؛ إذ نرى كثيراً من المسلمين أعلنوا إسلامهم عقب سماعهم للقرآن؛ كما أسلم عمر بن الخطاب عقب سماعه سورة منه، ويضاف إلى هذا: ما كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يتحلى به من فصاحة المنطق، وبلاغة القول، واستقامة السيرة، وسماحهَ الأخلاق، وسمو الآداب، من نحو: الصبر، والرفق، وعدم مقابلة السيئة بمثلها. وكان - صلى الله عليه وسلم - مجداً في الدعوة، حىَ إنه ذهب إلى الطائف من أجلها ماشياً، وكان يعرض نفسه على القبائل في كل موسم، ويدعوهم إلى الإِسلام، ويتلو عليهم القرآن، ويكلم كل شريف قوم (¬1). ¬

وكان أصحابه - صلى الله عليه وسلم - يؤازرونه في الدعوة، كما دعا أبو بكر الصديق عثمان بن عفان، وطلحة بن عبيد الله، وسعد بن أبي وقاص، فدخلوا الإِسلام بدعوته، وكان علي بن أبي طالب، وأبو بكر الصديق يخرجان معه عندما يخرج إلى دعوة القبائل في المواسم. أقام النبي - صلى الله عليه وسلم - داعياً إلى الحق بين كفار قريش ثلاث عشرة سنة، وسبب بطء ظهور الإِسلام بمكة بالنسبة إلى ظهوره بالمدينة: أن كفار قريش كانوا يقاومون الدعوة بأشد ما يملكون من القوة، ويصدون عن سبيلها بألسنتهم وأيديهم. فمن مقاومتهم لها: أنهم كانوا يكثرون من التهكم والاستهزاء بالنبي - صلى الله عليه وسلم -؛ كقولهم له عندما يقرأ عليهم القرآن: {قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ} [فصلت: 5]. وقولهم عندما يرونه: {أَهَذَا الَّذِي بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا} [الفرقان: 41]، وكان كبار المستهزئين نفراً من ذوي الوجاهة في قومهم؛ مثل: الأسود بن المطلب، والأسود بن عبد يغوث، والوليد بن المغيرة، والعاص بن وائل، وفي هؤلاء وأمثالهم نزل قوله تعالى: {إِنَّا كَفَيْنَاكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ} [الحجر: 95]. وكانوا يتعرضون له بالشتم والهجاء؛ كقولهم: إنه ساحر، أو مجنون، ويصفون القرآن بأنه أساطير الأولين. ومن مقاومتهم له: أنهم كانوا يتبعون أثره، ويصدون عن قبول دعوته؛ كما كان أبو لهب يتتبعه عندما يقوم بدعوة القبائل في المواسم، ويقول لهم: إن هذا يدعوكم أن تخلعوا اللات والعرى من أعناقكم، إلى ما جاء به ¬

من البدعة والضلالة، فلا تطيعوه، ولا تسمعوا منه. ومن مقاومتهم له: تعنتهم في اقتراح المعجزات. قال الله تعالى فيما قصه عنهم: {وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعًا (90) أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَعِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهَارَ خِلَالَهَا تَفْجِيرًا (91) أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفًا أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ قَبِيلًا (92) أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقَى فِي السَّمَاءِ وَلَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَابًا نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلَّا بَشَرًا رَسُولًا} [الإسراء: 90 - 93] (¬1). ومما قاوموا به الدعوة: تعاقدهم علي بني هاشم، وبني عبد المطلب، وبني عبد مناف: أن لا يبايعوهم، ولا ينكحوهم، ولا يكلِّموهم، ولا يجالسوهم، حتى يسلموا إليهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وكتبوا بذلك صحيفة علَّقوها في سقف الكعبة، واستمروا على هذه المقاطعة نحو ثلاث سنين، حتى رجع بعضهم عن هذا التعاقد، فعادوا إلى نقضه (¬2). ومن أشد ما قاوموا به الدعوة: بسط أيديهم إلى المستضعفين من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يسومونهم العذاب، مثل: عمار بن ياسر، وأُمه، وبلال بن رباح، بل وصلت أذيتهم إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فوضعوا على ظهره سَلَى جزور (¬3) وهو يصلي عند البيت، حتى جاءت فاطمة - رضي الله عنها -، فطرحته عنه، وبلغ من أذية أهل الطائف له عندما ذهب إلى دعوتهم: أن ¬

حياتها بالمدينة

أغروا به سفهاءهم يسبونه، ويرمونه بالحجارة. وكانوا - مع هذا - يوردون على الرسالة شبهاً؛ كقولهم فيما قصه الله عنهم: {مَالِ هَذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ} [الفرقان: 7] (¬1)، وقولهم: {إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ} [النحل: 103] (¬2). وما زال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يلاقي أذاهم بالصبر، ويدفع شبههم بالحجة، ويأتيهم بالآيات البينات، وينبههم إلى ما في القرآن من إعجاز، إلى أن أراد الله تعالى إظهار دينه، وإعلاء كلمته، وإتمام نعمته على رسوله، فهيأ له أمر الهجرة إلى المدينة المنورة. * حياتها بالمدينة: لبث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بمكة عشر سنين، يدعو إلى الإسلام، ويخرج إلى القبائل في المواسم، حتى جاء الموسم الذي أراد الله تعالى أن يكون بدء عهد جديد للدعوة، فخرج -صلوات الله عليه- لدعوة القبائل، شأنه في كل موسم، فلقى ستة من الخزرج، فدعاهم إلى الله، وعرض عليهم الإسلام، وتلا عليهم القرآن، فأجابوه، وقبلوا ما عرضه عليهم، وانصرفوا إلى قومهم، ودعوا إلى الإسلام، وفي العام القابل وافى منهم اثنا عشر رجلاً، فلقوا النبي - صلى الله عليه وسلم - بالعقبة، وهي العقبة الأولى، فبايعوه على الإسلام، وبعث معهم مصعب بن عمير، وعمرو بن أم مكتوم، يعلمانهم القرآن، ويفقهانهم في ¬

الدين، فأسلم على أيديهم خلق كثير. ثم عاد مصعب بن عمير في الموسم بعد إلى مكة في جماعة من المسلمين مع حجاج قومهم أهل الشرك، وكانوا ثلاثة وسبعين رجلاً وامرأتين، فلقيهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -صلوات الله عليه- بالعقبة، وبايعوه على السمع والطاعة في النشاط والكسل، وعلى النفقة في العسر واليسر، وعلى الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وعلى أن يقوموا في الله لا تأخدهم لومة لائم، وعلى أن ينصروه إذا قدم عليهم، ويمنعوه مما يمنعون منه أنفسهم وأزواجهم وأبناءهم، ولهم الجنة (¬1)، وتلك بيعة العقبة الثانية. وأذن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - للمسلمين بالهجرة إلى المدينة، فخرجوا أرسالاً يتبع بعضهم بعضاً، ثم لحق بهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وكان أول ما فعله من وسائل النهوض بالدعوة: أن بني المسجد الشريف، وآخى بين المهاجرين والأنصار، وكتب بينه وبين اليهود كتاب موادعة، ونهى عن إقامة المسلم بين المشركين، وجعلت الهجرة من أرض الشرك إلى المدينة فريضة، فكثر عدد المسلمين، وأصبح للدعوة حماة يقومون على نشرها، ويدافعون كل خصم يقف في سبيلها، وناسب وقتئذ أن يأذن الله لهم بجهاد عدوهم، فنزل قوله تعالى: {أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ} [الحج: 39]. ثم نزل قوله تعالى: {وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ} [البقرة: 190]. استقر النبي - صلى الله عليه وسلم - بالمدينة، وقام بدعوة اليهود، فأسلم بعض أحبارهم؛ مثل: عبد الله بن سلام، وفريق من غير الأحبار؛ مثل: ثعلبة بن سعية، وأسيد ¬

ابن سعية؛ ولقي من غير هؤلاء الذين أسلموا أشد العداوة، والتقلب في التعنت والمكر، فاشتدوا في مجادلته، وهو يرد عليهم بالحجة، والقرآن المجيد يؤيده، كما قالوا له في بعض مجادلاتهم: ألست تزعم أنك تؤمن بما عندنا من التوراة، وتشهد أنها من الله حق؟ قال: "بلى، ولكنكم أحدثتم، وجحدتم ما فيها مما أخذ الله عليكم من الميثاق، وكتمتم ما أمرتم أن تبينوه للناس، فبرئت من إحداثكم"، قالوا: فإنا نأخذ مما في أيدينا فإنا على الهدى والحق، فأنزل الله تعالى: {قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لَسْتُمْ عَلَى شَيْءٍ حَتَّى تُقِيمُوا التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ} [المائدة: 68]. وكانوا يقترحون عليه بعض الآيات تعنتاً؛ كما اقترحوا عليه إنزال كتاب من السماء يقرؤونه، وفي هؤلاء نزل قوله تعالى: {يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ} [النساء: 153]. وكان بعض أحبارهم يوجهون إليه أسئلة بقصد الإعنات؛ كما سألوه عن الروح، فنزل قوله تعالى: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} [الإسراء: 85]. واتخذوا في وسائل مقاومة الدعوة هجاء النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ كما صنع كعب ابن الأشرف؛ إذ كان يهجو رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ويشبب بنساء المسلمين، واتصلوا بكفار قريش وغيرهم يحرضونهم على قتال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ومنهم من يبذل في ذلك أموالاً؛ كأبي رافع عبد الله بن أبي الحقيق؛ إذ كان يؤدي رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأعان غطفان وغيرهم من مشركي العرب بالمال الكثير على رسول الله - صلوات الله عليه وسلم -.

ولم يستطيعوا أن يكتموا عداوتهم لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ويكفّوا أذاهم عنه، فوقعوا في نقض العهد، والجهر بالسوء من القول، وموالاة المحاربين؛ كما يظهر ذلك بالنظر في أسباب واقعة بني قينقاع، وبني قريظة، وبني النضير. وكان للدعوة في المدينة أثر في فريق من اليهود (¬1) وغيرهم آمنوا بحق، وطائفة من اليهود، ومن الأوس والخزرج أسلموا بظاهرهم، وبقيت قلوبهم على الكفر، وهم المنافقون، وكان في اكتفاء النبي - صلى الله عليه وسلم - من هؤلاء المنافقين بالإِسلام الظاهر، مع معرفته لحال كثير منهم، حكم بالغة، منها: أن اتصالهم بالنبي - صلى الله عليه وسلم - والمؤمنين وسيلة لاطلاعهم على سيرته وسيرة أصحابه، ومشاهدتهم من آيات الرسالة ما لم يشهده غيرهم من المخالفين، فيكون ذلك من أسباب انتقالهم من النفاق إلى الإيمان، وكذلك يكون حال أبنائهم الذين ينشؤون مع المؤمنين، ويقومون بشعائر الإسلام، ويأخذون بآدابه. ومن حكمة الداعي - صلوات الله عليه - في قبول صنف المنافقين، ومعاملتهم بمقتضى ظاهر حالهم: فتح الطريق لكل من يريد الإسلام، ولو أخرجهم النبي - صلى الله عليه وسلم - من المسلمين، أو عاقبهم على ما يعلم من سرهم، لأحجم بعض من تميل نفسه إلى الإسلام مخافة أن يشتبه حاله على المسلمين، ولوجد المخالفون سبيلاً إلى أن يرموا المسلمين بالقسوة، وعدم رعاية العهد، ¬

انتشار الإسلام بالجزيرة

وإن كانوا يعلمون حال أولئك المنافقين. * انتشار الإسلام بالجزيرة: ما زال الناس يدخلون في الإسلام فرادى، أو جماعات قليلة ممن يشهدون مجلس رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ويقوم لهم من محادثاته، أو سماع القرآن آيات على صدق نبوته، إلى أن فتحت مكة، ودانت له قريش، وأسلمت ثقيف، فانتشر الإسلام في بلاد العرب انتشارًا شاملًا سريعاً، فأقبلت وفود العرب تضرب إلى رسول الله - صلوات الله عليه - من كل ناحية، وذلك ما أشار إليه القرآن المجيد بقوله تعالى في سورة النصر: {وَرَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْوَاجًا} [النصر: 2]. أقبلت الوفود، فمنهم من يفدون وهم مسلمون؛ كوفد مراد، ووفد بني عبس، ووفد صداء، ووفد محارب، ووفد خولان، ووفد بني أسد، ووفد فزارة، ووفد نجيب، ووفد بني سعد، ووفد كندة، ومنهم من يدخلون في الإسلام عند ملاقاتهم لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛ كوفد عبد القيس، ووفد بني حنيفة، ووفد طي، ووفد بني زبيد، ووفد الأزد. وكان لإسلام رؤساء هذه القبائل أثر كبير في إسلام من عداهم من العامة، ففي السيرة: أن ضمام بن ثعلبة قدم موفدًا من بني سعد بن بكر، فأسلم، وعاد إلى قومه، ودعاهم إلى الإسلام، فما بقي في ذلك اليوم في حاضره رجل ولا امراة إلا مسلماً. كان هؤلاء الوفود يدينون بالإسلام، ويعودون إلى قومهم، وهم من أشد الدعاة إليه. ومن وسائل انتشار الدعوة: أولئك الرجال الذين كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم -

يبعثهم إلى القبائل للدعوة إلى الدين الحق؛ مثل: خالد بن الوليد، وممن أسلم على يده: بنو الحارث بن كعب، ومثل علي بن أبي طالب، وممن أسلم على يده: همدان. وبعث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كتباً مع رسل إلى ملوك العرب، فبعث عمرو بن العاص إلى جيفر وعبد الله ملكي عمان؛ وبعث سليط بن عمرو إلى هوذة بن علي ملك اليمامة، والعلاء بن الحضرمي إلى المنذر بن ساوى ملك البحرين، والمهاجر بن أمية إلى الحارث بن عبد كلال ملك اليمن، وشجاع بن وهب إلى الحارث بن شمر الغساني ملك تخوم الشام، وأسلم من هؤلاء في ذلك العهد ملك البحرين، وملك عمان. انتشر الإسلام في الجزيرة، فلم ينتقل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى الرفيق الأعلى إلا بعد أن دخل عبدة الأوثان من العرب في الإسلام، وأقر اليهود والنصارى والمجوس حين رضوا بإعطاء الجزية. انتشر الإسلام في الجزيرة، وظهر على الأديان كلها، ولكنه لم يكن قد دخل في قلوب كل من قالوا: إنَّا مسلمون، بل منهم من دخلوا في الإسلام لباعث غير الإيمان، فلما ذاع نبأ وفاة النبي - صلى الله عليه وسلم - في أنحاء الجزيرة العربية، رفع المضللون رؤوسهم، ونشطوا لإلقاء الوساوس في قلوب السذج من الإعراب، وأخذ الذين دخلوا في الإسلام بدائع غير الإيمان يعودون إلى جاهليتهم، وأصبح العرب ثلاث طوائف: طائفة استمرت على إسلامها الخالص، وهم الجمهور. وطائفة بقيت على إسلامها كذلك، إلا أنها جحدت الزكاة على زعم أنها خاصة بزمن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهؤلاء كثير، ولكنهم أقل من الطائفة الأولى عددًا. وثالثة الطوائف خرجت عن الإسلام، وجاهرت بالردة، وهي قليلة

بالنسبة إلى جاحدي الزكاة. وقد قام أبو بكر الصديق - رضي الله عنه - بقتال المرتدين وجاحدي فريضة الزكاة، فلم يحل الحول إلا والجميع قد راجعوا دين الإسلام، وامتدت ظلال الأمن والهداية في اليمين والشمال.

قضاء البعثة المحمدية على المزاعم الباطلة

قضاء البعثة المحمدية على المزاعم الباطلة (¬1) بُعث الرسول الأعظم - صلوات الله عليه - بالدعوة إلى الإصلاح الذي تصل به الأفراد والأمم إلى الحياة الطيبة في الدنيا، والسعادة العظمى في الأخرى، ونواحي هذا الإصلاح ترجع إلى العقائد والأخلاق، والعبادات المقربة إلى الله - جلّ جلاله -، والمعاملات الجارية بين الناس. وهناك ناحية أخرى هي: تنقية النفوس من المزاعم الباطلة، والتعلق بالعادات المستهجنة، قد اتجهت إليها دعوة الرسول الذي نحتفل بذكرى ميلاده في هذه الليلة المباركة، وهذه الناحية هي التي نقصد أن نلقي فيها كلمتنا الموجزة: بُعث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فوجد العرب في ظلمات من الجهالة، ومن هذه الظلمات: ظلمة التخيلات الزرية، والعادات الممقوتة، فأقبل ينبه على بطلان هذه التخيلات، وقبح ما ابتني عليها من العادات، حتى نبذها المسلمون بحق، وبمثل هذا كانوا خير أمة أخرجت للناس. وبسط الحديث عن هذه المزاعم والعادات يستدعي مقاماً أوسع من ¬

هذا المقام، فنكتفي بأن نسوق إلى حضراتكم طائفة منها على سبيل التمثيل، وندع استيفاء البحث عنها إلى فرصة أخرى. وإذا تحدثت في هذه الكلمة عن العرب، فلأنهم أول أمة تلقت هذه الدعوة الإصلاحية الشاملة، ووقعت منها موقع الدواء الناجع من العلل المزمنة. ومن حديثي عن العرب، يعرف أثر دعوته -عليه الصلاة والسلام - في تخليص سائر البشر من التخيلات الضارة، والسمو بها إلى المنزلة العليا في البحث والتفكير؛ فإن الأمم غير العربية لم تكن في تعلقها بالأوهام وانحطاطها في العادات بأقل ولا أحقر من الأمة العربية قبل الإسلام، كما أنها كانت تضاهيها في بطلان عقائدها، واعوجاج سيرتها. ولعلك لا تجد زعماً باطلاً في العرب إلا وجدته بنفسه، أو وجدت ما يضاهيه في غير العرب، وإذا حط الشرك والاعتقاد بإلهية المخلوق رحاله في قوم، فهنالك ترى البصائر في ظلمة، وهنالك يبيض التخيل ويفرخ، وهنالك تسمع وترى من الأباطيل والخرافات ما يدلك على أن أشخاصاً أو جماعات يعدون في الناس، وهم لا يشبهون الناس إلا بأن أصواتهم تشتمل على حروف متمايزة. كان العرب يتشاءمون بكثير من الأشياء؛ نحو: الغراب، والبومة، أو مرور الطير من ناحية الشمال، وقد نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن التشاؤم بإطلاق، فقال: "لا طيرة"، ونبه على أن وجوه الخير والشر إنما تعرف من طريق الشرع أو العقل. ومن سوء عواقب التشاؤم بهذه المخلوقات أنها قد تصد الرجل عن وجهة لو مضى فيها، لنال خيراً كثيراً أو قليلاً.

ومن المحزن أن ينهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -عن التشاؤم، ويزيحه من طريق العاملين المجدين، ويضع عقيدة التوكل على الخالق مكانه، ثم لا يلبث وباؤه الخبيث أن يعود، ويتفشى في نفوس كثير من جماعات المسلمين، فهذا يتشاءم بمن يعوده وهو مريض في يوم الأربعاء، وذاك يتشاءم بتناول سكتتين أو مقراض من يد صديق له، بل لا يزال كثير من الناس يتشاءمون بما كان الجاهلية يتشاءمون به من نحو: رؤية البوم والغراب. والبصائر المشرقة بنور الحكمة لا يحوم عليها التطير في حال. وكان العرب في جاهليتهم يستقسمون بالأزلام؛ ذلك أنهم كانوا يتخذون ثلاثة أقداح يكتبون على واحد منها: (افعل)، وعلى الثاني: (لا تفعل)، ويتركون الثالث غُفلًا، فإذا أراد أحدهم أمرًا يهمه؛ من نحو سفر، أو نكاح، أو تجارة، أجال هذه الأقداح، فإن خرج له قدح الأمر، فعل، وإن خرج له قدح النهي، ترك، وإن خرج له القدح الغفل، أجال الأقداح مرة ثانية. ومن أثر هذا التخيل الفاسد: أن الرجل قد يترك العمل وفيه خير كثير، أو يقدم على عمل وفيه شر عظيم. وكان هذا التخيل مما تناولته الدعوة المحمدية، وجاء النهي عنه في القرآن المجيد، ووضعت السنة الغراء مكانه الاستخارة الشرعية والاستشارة. وإبطال الشريعة للأزلام يجري حكمه في كل ما يتخذ وسيلة للاطلاع على عواقب الأمور من غير طرقه الشرعية أو العلمية؛ مثل: الاستخارة بالمصحف، أو السبحة، ونحوها، فكل هذا ما عدا الاستخارة الشرعية بدعة لا يجوز التعلق بها. وكان للعرب غلو في الاعتقاد بتصرف الجن في نفع الناس وضرهم،

وتعرضهم في الفلوات لمن يمر بها، ومن هنا جاء اسم الغول والسعلاة، وذهب بهم هذا الغلو إلى مزاعم باطلة، وعادات منبوذة؛ كزعمهم في بعض الحيوان أنها نوع من الجن، أو من مراكب الجن، مثل: القنفذ، والأرنب، والظبي، والنعام، وزعموا أن الجن قالوا في أشعارهم: وكل المطايا قد ركبن فلم نجد ... ألذ وأشهى من ركوب الأرانب وللعرب في الجاهلية رقية يعالجون بها من اعتقدوا أن به مساً من الجن، تسمى: "النشرة"، وقد سئل عنها النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال: "هي من عمل الشيطان". وكذلك ترى القرآن والسنة يحاربان إسراف العرب في الاعتقاد بالجن، وينبهان على ما نشأ عن هذا الإسراف من المزاعم الباطلة؛ كما قال تعالى في نفي أن يكون الجن يعلمون الغيب: {فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ مَا لَبِثُوا فِي الْعَذَابِ الْمُهِينِ} [سبأ: 14]. وقال - صلى الله عليه وسلم - في إبطال ما يتخيلونه من الغول: "لا صفر، ولا غول". ومما يؤسف له أشد الأسف: أن تعود الجماعات غير المهذبة إلى الاكثار من الحديث عن تصرفات الجن، ويتخذوا لمعالجتها أمثال ما كان في عهد الجاهلية؛ كهذا الصنيع الذي يسمونه: "الزّار". وما كنا لنجد سلفنا الذين تهذبت نفوسهم ببعثة الرسول الأكرم - صلوات الله عليه - ما نجده في أزمنة متأخرة من المزاعم المتعلقة بالجن؛ كزعم اتخاذ زوجات منهم، أو رواية أحاديث نبوية عن بعضهم. ومن مزاعمهم الفاسدة: أنهم كانوا إذا أجدبوا، وحبس عنهم المطر، عمدوا إلى نوعين من الشجر يقال لهما: السلع والعشر، فحزموهما، وعقدوهما في أذناب البقر، وأضرموا فيها النار، وأصعدوها في جبل وعر يستشفعون

بها، وإلى هذا يشير الشاعر بقوله: أجاعل أنت بيقوراً مسلعة ... دريعة لك بين الله والمطر وقد أبطلت الدعوة المحمدية هذه العادة المنكرة، ووضعت مكانها صلاة الاستسقاء التي هي عبادة لله خالصة. ومن البلاء: أن ترى أقواماً من العامة في بعض البلاد يتخذون للاستسقاء وسائل تشبه ما يفعله الجاهلية؛ كالخروج ببعض الأناشيد وآلات الطرب، ونحو ذلك من البدع التي لم يضعها الشارع الحكيم وسائل للاستقاء. ولنسق إلى حضراتكم مثلاً آخر من المزاعم التي حاربها الرسول - عليه الصلاة والسلام -، هو: اعتقادهم بنفع خرزات أو أحجار أو أعضاء بعض الحيوان، فكانوا يعلقونها على أنفسهم لأغراض مختلفة؛ مثل: اجتلاب المحبة، أو المنع من الحمل، أو السلو عن الحب، أو الحفظ من مس الجن. وقد نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن تعليق ما يماثل هذا من التمائم، فقال: "من يعلق تميمة، فلا أتم الله له"، وامتنع - عليه الصلاة والسلام - من مبايعة شخص كانت عليه تميمة، فأدخل الرجل يده فقطعها، فبايعه عند ذلك النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقال: "من علق تميمة، فقد أشرك"، وقال: "من علق شيئاً، وكل إليه". وهذه الأحاديث - وإن وردت في تمائم الجاهلية -، فإن السلف الصالح لم يعرفوا بتعليق التمائم، وإنما كانوا يستشفون بالقرآن الكريم على وجه الرقية كما ثبت في السنة. وإذا نظرتم إلى هذه المزاعم والعادات التي أبطلتها الدعوة المحمدية، وجدتم بعضها أثراً من آثار عقيدة الشرك، وبعضها إنما هو أثر الجهل

وضعف الفكر. فمن مزاعمهم التي هي وليدة الشرك: أخذ الغلام لسنه إذا سقطت، ورميها في وجه الشمس عندما تطلع، وقوله: يا شمس! أبدلينا سناً أحسن منها. وهذا أثر من آثار الاعتقاد بإلهية الشمس. ومن المحزن أنا نرى هذه العادة الوثنية بعد أن طردها التوحيد، ونفاها من الأرض، ترجع وتنتشر بين الجماعات الجاهلة ككثير من مزاعم الجاهلية وعاداتهم. ومن المزاعم الناشئة عن الجهل وضعف الفكر: أن الواحد منهم إذا أراد السفر، عقد خيطًا بشجرة على اعتقاد أنه متى أحدثت امرأته بعده أمرًا منكرًا، انحل ذلك الخيط. وفي هذا الزعم الساقط ضرر كبير على صلة الزوجية، وعلى عرض المرأة؛ فإن الخيوط التي تعقد في الأشجار، معرضة للحل أو الانحلال في كل وقت. فالحق أن من وقف على هذه الأوهام والخرافات التي كان العرب وغير العرب منغمسين في أرجاسها، ازداد علماً بعظمة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وفضل بعثته في إصلاح العقول، وتهيئة الأفكار للبحث في العلوم، والسير بها إلى غايات سامية.

البلاغة النبوية

البلاغة النبوية (¬1) يقصد كل خطيب أو شاعر ناحية من نواحي كمال الرسول الأعظم - صلوات الله عليه -، فيصفها، ويذكِّر الناس بها؛ ليزدادوا إيمانًا بأنه - عليه الصلاة والسلام - قد بلغ الغاية التي لا تدرك إلا بعناية إلهية خاصة، وليتخذها طلاب السيادة في الدنيا، والسعادة في الآخرة، المثل الأعلى يتأسون به، ويسيرون في ضوئه. ومن أعظم ما يبهر العقول من خصال كماله - صلى الله عليه وسلم -: خصلة فصاحته وبلاغته. لا يدعو رسول الله إلا إلى حق، ولا ينطق إلا بحكمة، وأعطي مع هذه العصمة أسمى ما يمكن أن يصل إليه البشر من فصاحة وحسن بيان؛ فإن الحكمة التي تلقى في أسلوب بليغ، تنفذ إلى القلوب قبل أن تنفذ إليها الحكمة التي تلقى في عبارة غير بليغة، وإن الحق ليعتمد على الحجة، ولكن حسن البيان يسعد الحجة في جعل الحق أقرب إلى النفوس، وأنفذ في القلوب، وقد طلب موسى - عليه السلام - من الله تعالى أن يرسل معه ¬

أخاه هارون؛ ليشد أزره بفصاحة لسانه، وحسن بيانه، فقال: وأرسل معي أخي هارون {هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَانًا} [القصص: 34]. لفصاحة رسول الله وحسن بيانه بعد الفيض الإلهي أسباب، منها: أنه قرشي، وقريش أفصح العرب لساناً، وأبرعها بيانًا، وأنه نشأ في بني سعد؛ حيث استرضع فيهم، وبنو سعد من أرقى قبائل العرب فصاحة، وبذلك جمع الرسول الأكرم بين جزالة كلام البادية، ورونق كلام الحاضرة. ولنزول القرآن الكريم عليه، وهو البالغ مرتبة الإعجاز، أثر كبير في سمو فصاحته، رأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سحابة في يوم دجن، فقال لمن كان في الحضرة: "كيف ترون بواسقها؟ " (¬1)، قالوا: ما أحسنها وأشد تراكمها! قال: "كيف ترون قواعدها؟ " (¬2)، قالوا: ما أحسنها وأشد تمكنها! قال: "كيف ترون رحاها؟ " (¬3)، قالوا: ما أحسنها وأشد استدارتها! قال: "كيف ترون جونها؟ " (¬4)، قالوا: ما أحسنه وأشد سواده! قال: "كيف ترون بريقها، أخفياً أو وميضاً، أم يشق شقًا؟ "، قالوا: بل يشق شقاً، فقال: "الحيا" (¬5). فقال رجل: يا رسول الله! ما أفصحك! ما رأينا الذي هو أعرب منك، قال: "حق لي؛ فإنما أُنزل القرآن على بلسان عربي مبين". ولسعة العلم بلهجات العرب دخل كبير في إحراز المرتبة العليا في ¬

الفصاحة، وقد أطلع الله الرسول الأكمل على لهجات العرب، فكانت موضوعة أمامه يتناول منها ما يشاء، ومن الوارد في كتب الحديث والسيرة بروايات ثابتة متعددة: أنه كان يخاطب الوفود، ويراسل القبائل بلهجاتهم، حتى كان بعض الصحابة يسألونه في غير موطن عن شرح كلامه، وتفسير قوله (¬1). وقد جمع الرواة من هذا الباب شواهد كثيرة. ومن ينظر فيما روي عنه من الخطب والرسائل والمحاورات والفتاوى، وما يلقيه في أثنائها من الحكم، وما يورده فيها من الأمثال والاستعارات، يرى في ذلك من وجوه البلاغة وحسن البيان ما لم يره، ولن يرأه قد تأتى لأحد البلغاء من غيره. ووصف الجاحظ فصاحة النبي - صلى الله عليه وسلم - وبلاغته في فصل ممتع، ثم قال: "ولعل بعض من يتسع في العلم، ولم يعرف مقادير الكلام، يظن أنا تكلفنا له من الامتداح والتشريف، ومن التزيين والتجويد ما ليس عنده، ولا يبلغه قدره، كلا، والذي حرم التزيد على العلماء، وقبح التكلف عند الحكماء، وبهرج الكذابين عند الفقهاء! لا يظن هذا إلا من ضل سعيه، وإنه لقسم لو تعلمون عظيم". والحق أن فصاحة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وروعة بيانه لا يدركها إلا من تردد بنظره على الحديث الشريف، ودخل في كل باب من أبوابه؛ إذ يرى الكلام الذي يصدر عفوًا دون أن يكون للتصنع فيه أثر، ويمر فيما يقرأ على جمل تهتز لروعتها القلوب، ومن لم يسعده الحال أن يطالع كتب الحديث، فلينظر في كتب غريب الحديث، فإنه يطلع في أقرب وقت على جانب عظيم من ¬

الألفاظ النبوية البالغة منتهى الفصاحة وحكمة الأسلوب. وفي الناس من تسمو حكمته في بعض نواحي الحياة، وتقتصر في بعض، أما رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فيلقي الحكمة في النواحي المختلفة من شؤون الحياة الفردية أو الاجتماعية، فترد في أعلى طبقة من سمو اللفظ وحسن التصوير، فهو الذي يتكلم في الحقوق مثلاً، فيقول: "ولا يجني على المرء إلا يده". ويتكلم في سياسة الحرب، فيقول: "الحرب خدعة". ويحذر من الخروج عن جماعة المسلمين فيقول: "من خالف الجماعة، فقد خلع ربقة الإيمان من عنقه". ومن الظلم فيقول: "الظلم ظلمات يوم القيامة". ويشير إلى أن شأن المؤمن أن يكون نبيهاً حازماً، فيقول: "لا يلدغ المؤمن من جُحر مرتين". لبلاغته - صلى الله عليه وسلم - مظاهر شتى، ومن أوضح مظاهرها: الأمثال التي يضربها لإخراج المعاني في صورة المحسوسات، أو إخراج المحسوسات الخفية في صورة المحسوسات الجلية. انظروا إلى قوله في موقع بعثته من بعثات الأنبياء قبله: "إنما مثلي ومثل الأنبياء قبلي مثل رجل بني داراً، فأكملها وأحسنها إلا موضعَ لبنة، فجعل الناس يدخلونها، ويتعجبون منها، ويقولون: لولا موضع تلك اللبنة، فكنت أنا موضع تلك اللبنة". وإلى قوله في محو الصلوات للآثام: "أرأيتم لو أن نهراً بباب أحدكم، يغتسل منه خمس مرات، هل يبقى من درنه شيء؟ ". وإلى قوله فيما ينبغي أن يكون عليه المسلمون من الإخاء والتراحم: "مثل المؤمنين في توادهم وتراحمهم وتعاطفهم مثل الجسد إذا اشتكى عضو منه، تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى".

وهكذا نرى في تشابيهه واستعاراته سهولة مأخذ، وبعداً عن التصنع، وإبداعاً في إعطاء المعنى صورة تجعله أوضح ما تكون، أو تزيد النفوس ترغيباً فيه، أو تنفيرًا منه، فانظروا إلى قوله يصف الشريعة الغراء: "قد تركتكم على البيضاء، ليلها كنهارها، لا يزيغ عنها بعدي إلا هالك". وقوله يدل على شدة عزمه وثباته على الدعوة: "والله لو وضعوا الشمس في يميني، والقمر في شمالي على أن أترك هذا الأمر، ما تركته". وفي الناس من إذا خطب في الجمهور، رأيته في درجة عالية من حسن البيان، فإن عرض له حديث مع بعض الأفراد، أو حديث في معان قريبة التناول، رأيته قد انحط إلى درجة دون الدرجة الأولى، أما حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مع الأفراد، أو في المعاني السهلة الفهم، فإنه لا ينزل عن مرتبة بلاغته العليا. يقول - صلى الله عليه وسلم - في بعض خطبه: "من كان همه الآخرة، جمع الله شمله، وأتته الدنيا وهي راغمة، ومن كان همه الدنيا، فرق الله أمره، وجعل فقره بين عينيه، ولم يأته من الدنيا إلا ما كتب له". وهذا طرز فصاحته في المعاني التي تجري على الألسنة كثيراً؛ كقوله في الاستعداد للسفر: "إني على جناح سفر"، وقوله في معنى الموت على الفراش: "من مات حتف أنفه (¬1) في سبيل الله، فهو شهيد"، وهذه الكلمة من الكلمات التي لم تعرف في حديث قبل حديث رسول الله (¬2)، وقد عقد ¬

ابن دريد في كتاب "المجتبى" باباً للألفاظ التي سمعت من النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولم تسمع من أحد قبله. وبالنظر في أحاديثه - عليه الصلاة والسلام - تجده ينحو في كلامه وخطبه ومراسلاته نحو الإيجاز، فهو الغالب في أقواله، وربما خطب فأطنب. قال أبو سعيد الخدري: خطب النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد العصر خطبة قال فيها: "ألا إن الدنيا خضرة حلوة، ألا وإن الله مستخلفكم فيها، فناظر كيف تعملون" قال: ولم يزل يخطب حتى لم يبق من الشمس إلا حمرة على أطراف السعف (¬1). ومن متعمات الفصاحة: أن لا يعجل الرجل بالكلام، بل يلقي الكلمات مفصلة حتى تقع في الذهن كأنها عقد جيد تنسيقه، وكان - صلى الله عليه وسلم - يلقي الكلام مفصلاً، قالت عائشة - رضي الله عنها -: ما كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يسرد سردكم هذا، ولكن كان إذا تكلم بكلام، بيَّنه، فيحفظه من يجلس إليه. وقالت أم معبد تصف حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: حلو المنطق؛ كأن منطقه خرزات نُظِمن. سمت بلاغة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى الذروة، ولكنها لم تبلغ حد الإعجاز الذي هو خاص بالقرآن المجيد، والفرق بين بلاغة الحديث وبلاغة القرآن لا يخفى على ذوي الفطر السليمة، لا سيما الذين دربوا فنون البلاغة، ¬

وقلبوا أنظارهم في أساليبها المختلفة، وعرفوا كيف يضعون كل كلام بليغ في مرتبته. وهذا التفاوت الواضح بين القرآن والحديث من أصدق الشواهد على أن القرآن الكريم كتاب نزل من السماء، لا أنه من صنع النبي - صلى الله عليه وسلم - كما يزعم من يجحدون بآيات الله. وقد أجاز كثير من المحدثين رواية الحديث النبوي بالمعنى، ولو التزم جميع الرواة نقل الأحاديث باللفظ كما نطق بها - صلى الله عليه وسلم -، لعرفنا من فصاحته، وبراعة بيانه أكثر مما عرفنا. وهذه الخصلة من خصال كماله - صلى الله عليه وسلم -، وهي الفصاحة، وحسن البيان، تدخل فيما يطلب الاقتداء به فيها؛ فإن دراسة علوم البلاغة، ومطالعة منشآت البلغاء، والتمرين على الخطابة والتحري، كل ذلك مما ينهض بالناشئين إلى أن يكونوا فصحاء بلغاء، حتى إذا تصدوا لبيان حق، أو دعوة إلى خير، استطاعوا أن يسترعوا الأسماع، ويأخذوا بالقلوب.

الاحتفال بذكرى الهجرة النبوية

الاحتفال بذكرى الهجرة النبوية (¬1) أيها السادة! نحتفل الليلة بذكرى قصة خطيرة، كان لها أثر عظيم في إصلاح العالم، وإخراجه من ظلمات الجهالة إلى نور العلم، ومن الهمجية القاتمة إلى المدنية الزاهرة، وهذه القصة هي هجرة الرسول الأعظم - صلوات الله عليه - من مكة المكرمة إلى طيبة الغراء. بُعث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بين مشركي قريش، وقد ملئت صدورهم غواية، ولبسوا من تقليد آبائهم الضالين سرابيل غليظة خشنة، فقام يدعو إلى نبذ عبادة الأوثان، والعود إلى فطرة الله التي فطر الناس عليها، وهي التوحيد الخالص، ويهديهم سبيل العمل الصالح. فقاموا في وجه هذه الدعوة الصادقة يصدون عن سبيلها، ويبالغون في إيذاء من يتقبلها، فكانت مناوأتهم لها، وبذل الجهد في صرف الناس عن قبولها، من أسباب قلة انتشار الإسلام وظهوره أيام مقامه - صلى الله عليه وسلم - بأرض مكة، والآذان التي تألف دعوة الحق لأول ما تطرقها، أو الفطر السليمة التي تعرف من لهجة صاحبها أنه محق، ليس بكثير. ¬

وما زال المشركون يحاولون أن يطفئوا نور هذه الدعوة النبوية، ويبسطون ألسنتهم وأيديهم في إيذاء معتنقها، أو المتقبل لها، حتى وفق الله تعالى وفوداً من الأوس والخزرج لقبولها، ومبايعة النبي - عليه الصلاة والسلام - على أن يكونوا أنصاره إلى الله، وعند هذا أذن الله لنبيه الكريم وأصحابه بالهجرة إلى المدينة المنورة. لم يرض النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يهاجر قبل أصحابه، ويدعهم يقاسون عذاب المشركين ألواناً، بل أمرهم بالهجرة قبله، فهاجروا فرادى وأرسالًا، ونبهت لهجرتهم المشركون لما ينويه النبي الأعظم من التحول إلى المدينة، وخافوا أن يعظم هنالك أمره، وتسري دعوته في القبائل، ويقضي على وثنيتهم، فائتمر المشركون به ذلك الائتمار المشار إليه بقوله تعالى: {وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ} [الأنفال: 30]، واستقر رأيهم على قتله، فما كان إلا أن تخلص - عليه الصلاة والسلام - من مكة مهاجراً، ودخل المدينة آمناً. ويين خروجه من مكة، ودخوله المدينة، فروق واضحة: خرج - عليه الصلاة والسلام - من مكة في سواد الليل مختفياً، ودخل المدينة في بياض النهار متجلياً، وخرج من مكة وأهلها يحملون له العدواة والبغضاء، ودخل المدينة وقد استقبله المهاجرون والأنصار بقلوب ملئت سروراً بمقدمه، وابتهاجًا بلقائه، وخرج من مكة ومَنْ حوله يفكرون كيف يصلون إلى قتله، والقضاء على دعوته، ودخل المدينة ومَنْ حوله يتنافسون في الاحتفاء به، والقرب من مجلسه، وقد هيؤوا أنفسهم لفدائه بكل ما يعز عليهم. أما فضل هذه الهجرة المباركة، فإنها آتت ثمراً طيباً، وأفاضت على

العالم خيرات تنفد الأيام ولا ينفد الحديث عنها. فالهجرة هيأت للإسلام أن تكون له حكومة ذات سلطان غالب، وكلمة فوق كل كلمة. والهجرة مكنت الحكومة الإسلامية أن تقضي بشرع الله الحكيم، ويالسلطان الغالب يقهر الأعداء، ويالشرع الحكيم يعيش الناس في أمن وسعادة، وكذلك كان شأن النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد الهجرة؛ فقد كان من القوة وتأييد الله تعالى له أن أصبحت الجزيرة العربية في بضع سنين طوع يمينه، وموضع نفاذ أمره، وأصبحت الأمة بما شرعه الله من أحكام المعاملات والجنايات، وبما أنار به النفوس من الحكم السامية، تتمتع بسياسة عادلة، وحياة زاهرة. وإذا شئتم مثلاً واضحاً لما جاءت به الهجرة من الخير العظيم، فانظروا كيف خرج النبي - صلى الله عليه وسلم - من مكة مهاجرًا، وكيف دخلها فاتحًا، فما ذلك الفتح المبين إلا وليد الهجرة التي نحتفل بذكراها هذه الليلة، وبفتح مكة انكسرت شوكة خصوم الإسلام في الجزيرة، وأقبل العرب على الدخول في الدين أفواجًا، حتى تألفت أمة مسلمة رفعت راية سيادة في أقصى الشرق، وأخرى في أقصى الغرب. وانظروا إلى القرآن المجيد إذ أشار إلى ما أنعم الله به على نبيه الكريم من النصر والتأييد، تجدوه ابتدأ بنصره وقت الهجرة، وعطف على ذلك ما اتصل بالهجرة من ظهوره على أعدائه، وبلوغ رسالته غايتها؛ من اعتلاء ذكر الحق، وانحطاط الباطل، فقال تعالى: {إِلَّا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُوا ثَانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ لَا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ وَأَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ

تَرَوْهَا وَجَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُوا السُّفْلَى وَكَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا} [التوبة: 40]. وما أصدق نظرَ عمر بن الخطاب إذ جعل سنة الهجرة مبدأ التاريخ في الإسلام، وقال: "الهجرة فرقت بين الحق والباطل، فأرخوا بها". فإذا احتفلنا بذكرى الهجرة النبوية المباركة، فإنما نحتفل بذكرى الأساس الذي قامت عليه عزّة الإسلام وسيادته، بل نحتفل بذكرى اليوم الذي خرج فيه كوكب الإصلاح من سراره، وألقى أشعته على العالم شرقاً وغرباً، والسلام عليكم ورحمة الله.

لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة

لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة (¬1) هذه الآية الكريمة من جوامع الكلم التي تحمل تحت ألفاظها القليلة معاني جميلة غزيرة؛ فقد أرشدت إلى الاقتداء برسول الله - صلوات الله وسلامه عليه -، وأومات إلى أنه أقوم الخليفة منهجاً، وأشرفهم حالاً، وأطيبهم كلماً، وأفضلهم أعمالاً. وإذا نظرنا إلى ما كان عليه من صفات الشرف وأفعال الحمد، وجدناها على قسمين: قسم لا يدخل في الأمر بالاقتداء به فيه، إما لكونه غير داخل في اختيار الإنسان، وإنما هو موهبة من الخالق -جلَّ شأنه-؛ كجمال طلعته، وشرف نسبه، ويراعة بيانه، وإما لكونه معدوداً في خصائصه؛ كجمعه بين تسع زوجات، وإما لكونه عائداً إلى أمر الجبلَّة أو العادة، ولم يظهر فيه معنى التشريع؛ نحو: جلوسه، أو وقوفه في بعض الأمكنة، وتناوله لبعض المطعومات، وامتناعه من تناول بعضها؛ كما امتنع من أكل الضب، وقال: "ليس بحرام، ولكن لم يكن بأرض قومي، فأجدني أعافه". ففعْله - عليه الصلاة والسلام - لما كان من هذا القبيل - وإن دل على الإباحة - لا يدخل فيما يطلب التأسي فيه، ولا يتناوله قوله تعالى: {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي ¬

رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ} [الأحزاب: 21].فالمقصود في الآية: التأسي به - صلى الله عليه وسلم - في الأحوال والأفعال الاختيارية غير الجبلية والعادية، وغير ما قام الدليل الواضح على أنه من خصائصه. نتأسى به - عليه الصلاة والسلام - فيما كان يتقرب به إلى الخالق من العبادات، وهذا يقتضي البحث عن العبادات التي كان يؤديها تقرباً إلى الخالق تعالى؛ مثل: الصلوات، والصيام، والحج، والأذكار؛ حتى نتبين كيفيتها، وأوقاتها، ومبلغ اجتهاده في القيام بها، وبهذا يسلم الرجل من أن ينحدر في البدع، أو يضع العبادة في غير وقتها، أو يقع في حرج التنطع (¬1) في الدين. فالبدع إنما دخلت في الدين على أيدي قوم لم يدرسوا سيرة النبي - صلى الله عليه وسلم - دراسة تكسبهم تمييز فاسد العبادات من صحيحها. ويتأسى به - صلوات الله وسلامه عليه - في احتماله لما كان يصيبه من صروف الأقدار، وتلقيه لها بصبر تتزلزل الجبال الرواسي ولا يتزلزل، وقد اقتدى به المستقيمون من المؤمنين في هذا الخلق العظيم، فيتلقون الخطوب من نحو: فَقْد المال، أو موت الولد بمتانة عزم، ورسوخ في الصبر، وقد عرفت أستاذاً في تونس يقال له: الشيخ محمد بن عيسى، توفي له ولده الوحيد البالغ سن العشرين، فتركه مسجًّى في المنزل، وجاء على عادته لإقراء درس في الأصول بين المغرب والعشاء (¬2)، وبعد أن أتم الدرس، قال للطلاب: إن أخاكم فلاناً قد توفي، وغداً صباحاً تشيع جنازته. ¬

ويتأسى به - عليه الصلاة والسلام - في احتماله لما كان يلاقيه في سبيل الدعوة إلى الحق من العناء والمكاره؛ كما لاقى من المشركين في مكة أذى كثيراً، ولم يفلَّ ذلك من عزمه فتيلًا. وانظر ماذا ناله في واقعة أحد؛ من شج وجهه، وكسر رباعيته، وجرح شفته السفلى، حتى صلّى الظهر من الجراح التي أصابته قاعداً، ومن الغد نادى بطلب العدو، وقال: "لا يخرج معنا إلا أحد حضر بالأمس". ودرسُ هذه الناحية من سيرته السنية، يرفع همم علماء الدين ودعاة الإصلاح عن التملق لأولي الأمر، ومجاراة أهوائهم الجامحة عن قصد السبيل؛ إذ يجعل رضا الله، وظهور الحق والفضيلة، هما الغاية التي يعملون لها في حياتهم، فلا ييالون سوء العذاب، أو العزل من المناصب الذي ينذرهم به المستبدون الظالمون. غضب أحد أمراء تونس على أحد علمائها، فقال له: عزلتك من الإمامة والفتوى والتدريس، فقال له العالم: بقيت لي وظيفة لا تستطيع أن تعزلني منها أنت ولا غيرك، هي مكانتي العلمية، وهذه المكانة أعزّ لدي من كل وظيفة. وظهر لرئيس محكمة أهلية في عهد وزارة (نوبار باشا) الأرمني كشفُ وجه امرأة من المخدَّرات، فامتنعت عن الإسفار؛ محتجة بعدم إباحته في الشريعة الغراء، واستفتى الشيخ محمد العباسي المهدي شيخ الأزهر والمفتي الأكبر لذلك العهد، فأفتى بعدم الجواز، وشدد في المسألة، فسعى (نوبار باشا) في عزل الشيخ المهدي قائلاً: إن الشيخ أصبح عقبة أمام القضاة معارضاً لأحكام القضاء، ولما فهم الشيخ المهدي أن مساعي (نوبار باشا) قد أصبح لها أثر، استقال من مشيخة الأزهر والفتوى في مجلس واحد

غير آسف عليهما (¬1). ويتأسى به - عليه الصلاة والسلام - في صلته بالأفراد والجماعات، ومعاملته لهم؛ من نحو: الرفق بهم، والإحسان إليهم، ودعوتهم إلى الحق، وإرشادهم إلى وجوه الخير، وسبل السعادة، ومعاقبة الجناة على قدر جناياتهم، ودرس هذه الناحية من سيرته الطاهرة يفتح أمام الناظر الطريق التي يتوسل بها إلى امتلاك قلوب فضلاء الناس على اختلاف طبقاتهم، وتباين مواطنهم، بل يفتح أمامه الطرق التي تعرف بها كيف يسوس النفوس الواقعة في أسر الشهوات، ويعيدها إلى سيرة الطهر والعفاف؛ إذ يجد الناظر في حكمة أساليب دعوته، وحسن معاملته حتى لخصوم دينه، معالم لا ينجح صاحب دعوة صادقة إلا أن يهتدي بها. ويتأسى به - صلوات الله عليه - في احتماله الأذى من الناس، ومقابلته بالعفو، وهو قادر على مقابلته بالانتقام. ومن درس هذه الناحية في السيرة، عرف أن لحلمه وعفوه - عليه الصلاة والسلام - مواضع، ولأخذه بالحزم مواضع. وقد أشارت عائشة - رضي الله عنها - إلى ذلك بقولها: "وما انتقم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لنفسه، إلا أن تنتهك حرمة الله -عزَّ وجلَّ-" وفي. رواية: "إلا أن ينتهك شيء من محارم الله، فينتقم لله -عَزَّ وَجَلَّ- ". وصفوة المقال: أن هذه الآية أرشدت إلى التأسي بأفضل الخليقة - صلوات الله وسلامه عليه-، وهذا يقتضي البحث عن سيرته، وفي البحث عن سيرته مرقاة إلى معرفة خصال الشرف الإنساني، وصالح الأعمال التي يعرج بها الإنسان إلى الحياة الطيبة في الأولى والآخرة. ¬

الهجرة مبدأ التأريخ العام في الإسلام

الهجرة مبدأ التأريخ العام في الإسلام (¬1) كتب أبو موسى الأشعري إلى عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - كتاباً يقول فيه: "إنه يأتينا منك كتب ليس لها تاريخ". فجمع عمر الناس يستطلع رأيهم فيما يكون به التأريخ" فقال بعضهم: أَرَّخ بالمبعث، وقال بعضهم: أرخ بالهجرة، فقال عمر: "الهجرة فرقت بين الحق والباطل، فأرّخوا بها". يقول عمر بن الخطاب: "الهجرة فرقت بين الحق والباطل"، وهذا إشارة منه إلى المزية التي استحقت بها الهجرة أن تكون مبدأ التأريخ العام في الإسلام، فإن الدعوة إلى الإسلام كانت تلاقي في مكة معارضة، وعقبات توضع في سبيلها، وأخذت بعد الهجرة حريتها كاملة، ولم يستطع أحد أو جماعة الوقوف في طريقها، وكانت الدعوة بمكة تسير في طريق النجاح رويداً رويداً، وأخذت بعد الهجرة تنتشر بسرعة، فلم يمض عليها عشر سنين حتى عمت الجزيرة، وانضوى إلى الإسلام ملوكها ورؤساؤها وقبائلها فوجاً عقب فوج، وكان المشركون يبسطون ألسنتهم وأيديهم إلى المسلمين بالأذى، بالهجرة تخلصوا من ذلك الأذى، وأصبحوا في أمن ليس لذي قوة عليهم من سبيل. ¬

وكانت الدعوة في مكة تتدرَّع بالصبر واحتمال المكروه من أولئك الطغاة، أما بعد الهجرة، فقد رفعت الدعوة رأسها، وأذن للقائمين بها أن يجردوا الحسام في وجه كل من يناوئها ويروم إطفاء نورها. فبالهجرة ظهر الإسلام في ثوب عزته الضافية، وتمكن من أن يفيض على العالم هداية ورحمة. ومن مآخذ العبرة في قصة الهجرة: أن الداعي إلى الاصلاح متى أوتي حكمة بالغة، وإخلاصاً نقياً، وعزماً صارماً، هيأ الله لدعوته بيئة طيبة فتتقبلها، وزينها في قلوب قوم لم يلبثوا أن يسيروا بها في البلاد، ويطرقوا بها الآذان، فتسيغها الفطر السليمة، والعقول التي تقدر الحجج حق قدرها.

المعجزات الكونية

المعجزات الكونية (¬1) نحتفل بذكرى مولد أفضل الخليفة محمد - صلى الله عليه وسلم -، وقد جرت عادة المحتفلين بهذه الذكرى الطيبة أن يتحدثوا عن سيرته الزاهرة، أو دلائل صدق رسالته الشاملة الخالدة، أو عما أفاضته على العالم من هداية وإصلاح، ولو كان في وقت سعة، لأرسلنا القول في كل ناحية من هذه النواحي الثلاث، فنزداد يقينًا بأن سيرة محمد - صلى الله عليه وسلم - أكمل من كل سيرة، وأن دلائل نبوته أوفر من دلائل كل نبوة، وأن آثار دعوته أوسع مدى من آثار كل دعوة، فأكتفي بكلمة موجزة أخص بها ناحية من نواحي دلائل رسالته، وهي آيات نبوته الكونية، فأقول: ترجع دلائل رسالة المصطفى - صلوات الله عليه - إلى أربعة وجوه: القرآن المجيد - وبشارة الرسل والأنبياء من قبله ببعثته - وسيرته البالغة في الكمال حداً تقف دونه سيرة كل عظيم - وخوارق عادات هي من جنس المعجزات على صدق الرسالة من وجوه كثيرة. ومن هذه الوجوه: ما يوجد في بعض آياته؛ كإخباره عن أمور مستقبلة، ووقوعه على نحو ما أخبر به. ¬

ومنها: ما يوجد في كل سورة، أو ما يكون بمقدار سورة، وهو بيانه البديع، وأسلوبه الرائع، ونظمه الحكيم. وأما بشارات الأنبياء، فقد أخبرت التوراة والإنجيل بمجيء رسول عظيم، ووصفت هذا الرسول العظيم بصفات لا تنطبق إلا على حال محمد - صلوات الله عليه -، ونبه لهذا قوله تعالى: {الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ} [الأعراف: 157]. وأما سيرته، فقد بلغت من الكمال حداً لا تبلغه سيرة من يطلب الكمال بنفسه، ولو فاق الناس عبقرية، وقضى في تلقي الحكمة العشرات من السنين، وإلى هذا يشير حسان - رضي الله عنه - بقوله: لو لم تكن فيه آيات مبينةٌ ... كانت بديهته تأتيك بالخبر وأما دلائل نبوته من خوارق العادات، فقد ورد منها في الأحاديث الصحيحة وقائع كثيرة؛ كنبع الماء من بين أصابعه الشريفة، وتكثير الطعام القليل، وإشباعه نحواً من سبعين أو ثمانين رجلاً. وانشقاق القمر حتى رآه المشركون بمكة رأي العين، وحنين الجذع الذي كان يخطب عليه عندما اتخذه - عليه الصلاة والسلام - منبراً. وقد ظهر في هذا العصر إنكار هذا النوع من دلائل النبوة، وممن سبق إلى إنكاره طائفة القاديانية اللاهورية؛ فإنا نرى زعيمهم محمد علي الذي ألَّف ترجمة القرآن إلى اللغة الإنكليزية، يأتي إلى كل معجزة يقصها الله تعالى في أنباء الرسل - عليهم السلام - ويعلق عليها بآخر الصحيفة متأولاً لها على وجه يخرجها عن أن تكون معجزة. ونحا بعض الكاتبين في مصر

هذا النحو من تأويل آيات المعجزات، وخف على آخرين أن يتكلموا في الدين بآراء لا تمت إلى أصوله الصحيحة بصلة، فأنكروا الأحاديث المتضمنة لبعض خوارق من عادات جرت على يد النبي - صلى الله عليه وسلم - دون أن ينقدوها بقوانين علم الحديث، أو قوانين المنطق السليم. ولمنكري المعجزات وخوارق العادات شبهتان: إحداهما: أن الله تعالى وضع هذا الكون على سنن لا تتبدل، وربط أسبابه بمسبباته ربطاً لا يتغير، وربما استشهدوا على هذا بقوله تعالى: {وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا} [الأحزاب: 62]. ويرد هذا: بأن الذي خلق الأسباب والمسببات، وعقد بينهما رابطة السببية والمسببية، هو الفعال لما يريد - سبحانه وتعالى - فله أن ينزع من بعض الأسباب وجه سببيتها؛ كأن ينزع من النار حرارتها التي كانت سبباً في الإحراق، وله أن يخلق سبباً آخر يخفى عن أعين الناس، ويظهر له مثل أثر السبب المعروف في العادة؛ كأن يخلق في العصا ما يكون سبباً لانقلابها ثعباناً، كما خلق في ماء الرجل ما يكون سبباً لتحول ذلك الماء حيواناً. وإذا لم ير الفيلسوف سبباً تخلف عن سببه، أو لم ير سبباً لم يترتب عليه مسببه، فعدم رؤيته لذلك لا يدل على عدم إمكانه، فتخلف المسببات عن أسبابها الظاهرة، أو وجود المسببات مع فقدان أسبابها، هو في مرتبة الإمكان لا محالة، وإذا كان ممكناً في نفسه، وورد الخبر الصادق بوقوعه، أصبح الاعتقاد به ضربة لازب، ولم يكن لمنكره من الأدلة النظرية ولي ولا نصير. وأما قوله تعالى: {وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا}، فحق لا غبار عليه،

وسنن الله منها ما عرفه الناس، ومنها ما لم يعرفوه، وإذا وقعت واقعة غريبة عند تحدي النبي لقومه، فهي جارية على سنة، ولكنها سنة خفية لا يعلمها البشر، ولا يستطيعون أن يأتوا بمثلها، ومن هنا كانت هذه الواقعة الغريبة علامة على أن هذا الداعي مبلغ عن الله. وأخرى الشبهتين: أن العلوم في هذا العهد قد كشفت عن أسرار أمور كانت تُظن من خوارق العادات، فلو بلغ العلم بصاحبه أن يأتي بأشياء هي من أمثال ما كان يعد خارقًا للعادة، لم يبق ذلك الذي صدر على وجه التحدي معجزة. وتدفع هذه الشبهة: بأن من معجزات الرسل - عليهم السلام - ما لم يصل إليه العلم، ولن يصل؛ كإحياء الموتى وإبراء الأكمه، ونبع الماء الحقيقي من بين أصابم الإنسان، وإذا وجد من المعجزات التي جرت على أيدي الرسل ما يمكن الوصول إلى مثله من طريق الفن؛ كما يدعى من الإخبار عن بعض الأشياء الغائبة، وكما ظهر من قطع المسافة البعيدة في وقت قريب، فإن أمثال هذه الأشياء نجدها قد صدرت عن الرسول مضمومة إلى معجزة أخرى لا يصل إليها العلم. ثم إن الفرق بين ما وقع عند التحدي، وما وقع من طريق الفن: أن الأول وقع بإذن الله من غير أن يكون للرسول فيه عمل، أما الثاني، فإنما يقع بعد اتخاذ الوسائل الفنية. هذا هو الفرق بين ما كان معجزة، وما كان أثر حركة فنية، فما يذكره الله تعالى في كتابه الحكيم من هذا النوع من المعجزات إنما هو أمر واقع بإذنه تعالى من غير أن يكون للرسول فيه أثر؛ كما قال تعالى: {وَلِسُلَيْمَانَ الرِّيحَ غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَرَوَاحُهَا شَهْرٌ} [سبأ: 12].

وأذكر أني كنت في الآستانة سنة 1231 نازلاً بدار المرحوم خالي الشيخ محمد المكي بن عزوز أستاذ علم الحديث بدار الفنون، فعاد من الدرس يوماً، وأخبرني أنه كان مع طائفة من المدرسين في غرفة ناظر المدرسة، فجرى ذكر هذه الآية الكريمة، فنسب بعض الحاضرين إلى سليمان - عليه السلام - العلم بفن الطيران، فقال له الناظر - وكان من الأتراك المؤمنين المستنيرين بهدى الله -: "تلك معجزة". أما الذين أنكروا أن يكون للنبي- صلى الله عليه وسلم - معجزة غير القرآن، فشبهتهم قوله تعالى: {وَمَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ إِلَّا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ} [الإسراء: 59]، وقوله تعالى: {وَقَالُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ (50) أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرَى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ} [العنكبوت: 50 - 51]. وليس في هاتين الآيتين ما يثير إشكالاً؛ فإن كفار قريش كانوا يقترحون على النبي - صلى الله عليه وسلم - آيات يصفونها، وإنما يقترحونها على وجه التعنت؛ مثل: الآيات التي حكاها الله عنهم في قوله تعالى: {وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعًا (90) أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَعِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهَارَ خِلَالَهَا تَفْجِيرًا (91) أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفًا أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ قَبِيلًا (92) أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقَى فِي السَّمَاءِ وَلَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَابًا نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلَّا بَشَرًا رَسُولًا} [الإسراء: 90 - 93]. وذكر تعالى في جوابهم: أنه لا يرسل هذه الآيات التي اقترحوها تعنتاً؛ حيث علم أنهم سيلاقونها بالتكذيب، ودل على هذا: بأن قوماً يماثلونهم في طبائعهم النفسية قد أرسلت لهم آيات من جنس الآيات التي يقترحها

المشركون، وكانوا مطبوعين على التعنت، فتلقوها بالتكذيب، فقال تعالى: {وَمَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ إِلَّا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ} [الإسراء: 59]. فهذه الآية تفهم على معنى أن الأولين قد كذبوا بآيات من جنس الآيات التي اقترحها هؤلاء الآخرون، فكان تكذيبهم كأنموذج لتكذيب أمثالهم المتعنتين من كفار قريش للآيات التي اقترحوها لو وقعت. وأما الآية الثانية، فإن كفار قريش قالوا على وجه التعنت أيضاً: {لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ} [يونس: 20]. ولما كان المقصود من إنزال الآيات: توجيه النفوس إلى الإيمان بصدق الرسول من طريق الاستدلال، كان الأمر في اختيار الآيات يرجع إلى مشيئته تعالى؛ إذ هو العالم بما يوافق حكمة الدعوة، ويكفي في دلالة النفوس غير المتعنتة على أن دعوة الرسول حق، فقال تعالى: {قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ} [العنكبوت: 50]. وقد أراهم آيات كافية في الدلالة على أن محمداً رسول حق، فلو كان قصدهم الوصول إلى الحق، لاكتفوا بها، ولما كان القرآن الحكيم أعظم هذه الآيات وأوضحها دلالة، وأبقاها نصب أعينهم، قال تعالى: {أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ} [العنكبوت: 51]. وخلاصة هذه الكلمة: أن من دلائل النبوة خوارقَ عادات جرت على يد النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقد اشتملت كتب السنة الصحيحة على نصيب منها، ولو سلمنا أن حديث كل واحد منها لم يبلغ حد التواتر، فإن مجموعها قد بلغ هذا الحد بلا ريب.

من آداب خطب النبي - عليه الصلاة والسلام -

من آداب خطب النبي - عليه الصلاة والسلام - (¬1) للدعوة إلى الإصلاح طرق، ومن أقرب هذه الطرق نجاحاً، وأبلغها أثرًا: الخطابة، ولهذا شرعت في يوم الجمعة من كل أسبوع، وفي يومي عيد الفطر وعيد الأضحى من كل سنة، بل في كل وقت يقتضي الحال فيه تذكير الناس بحكمة، أو أمرهم بمعروف، أو نهيهم عن منكر، وكان النبي - عليه الصلاة والسلام - ينهض للخطابة عند كل أمر هام، وكتبُ الحديث والسيرة عامرة بأنباء وقائع يقوم فيها خطيبًا، فيأمر أو ينهى، أو يزيح أوهاماً علقت ببعض الأذهان. ولقد كانت خطبه - عليه الصلاة والسلام - مُثلاً عليا، يحق على كل داع إلى الإصلاح أن يقتدي بها، ويقتبس من آدابها، ويسوس النفوس بمثل أساليبها. يحرص - عليه الصلاة والسلام - أن تطرق مواعظه آذان المستمعين متمايزة الحروف، مفصلة الكلمات، فكان يلقي الخطبة قائماً، رافعًا بها صوته، وإنما يخطب على مكان مرتفع، ولذلك اتخذ المنبر في مسجده بالمدينة. ويحرص على أن تقع الموعظة في قرارات النفوس، فكان يلقي الخطبة ¬

بألفاظ مأنوسة، وتأليف محكم، ومعان بارزة في صور بارعة، فانظروا إلى قوله في بعض خطبه: "من كان همه الآخرة، جمع الله شمله، وجعل غناه في قلبه، وأتته الدنيا وهي راغمة، ومن كان همه الدنيا، فرق الله أمره، وجعل فقره بين عينيه، ولم يأته من الدنيا إلا ما كتب له"، وهكذا ترون خطبه مصوغة بألفاظ مألوفة، ومعان قريبة المأخذ، وهي - مع سهولة ألفاظها، وقرب معانيها من أذهان الجمهور - قد حازت في مراقي البلاغة الأمد الأسمى. وربما أعاد الجملة، فنطق في ثلاث مرات، يدل على أنها موضع اهتمام، ويخشى أن تمر على أذهان المستمعين دون أن تستقر في نفوسهم، كما قال في خطبة التشريق: "ألا لا تظالموا"، وكررها مرتين بعد الأولى. ولم يكن - عليه الصلاة والسلام - يلتزم السجع في خطبه، وإنما يأخذ فيها بطريقة الترسل، إلا أن يجيء السجع عفوًا، وذلك أن السجع الملتزم لا يخلو من تكلف تفقد به صور المعاني جانبًا من الوضوح، وإن شئت مثلاً يشهد بأن خطبه لم تنسج على منوال السجع، فإليك قوله في إحدى خطبه: "فليأخذ العبد عن نفسه لنفسه، ومن دنياه لآخرته، ومن الشبيبة قبل الكبر، ومن الحياة قبل الموت". وقد أولع أكثر الناس منذ عهد بعيد بتسجيع الخطب، إما لقصر باعهم في البيان، وإما لأنه الأسلوب الذي تلذّه الأذواق لتلك العهود، وقد تحولت الأذواق اليوم - فيما يظهر - إلى استحسان الكلام المرسل، وإيثاره على السجع؛ حيث يبرز المعاني في صور تصل إلى القلوب عندما تصل الكلم إلى الآذان. ولم يكن - عليه الصلاة والسلام - ليطيلَ الخطب، يخشى على الناس الملل، فلا ينتفعون بالموعظة انتفاعهم بها وهم يصغون إليها بإقبال ونشاط،

وكان يقول: "إن طول صلاة الرجل وقصر خطبته من فقهه". وكانت خطبه - مع قصرها - ممتعة بالحكمة والموعظة الحسنة، إذ تجيء حافلة بجوامع الكلم، والجمل التي تجري على الألسنة مجرى الأمثال إيجازاً وبلاغة. وقد يطيل الخطبة في غير يوم الجمعة متى اقتضى الحال الإطالة، روى أبو سعيد الخدري: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - خطب بعد العصر، ولم يزل يخطب حتى لم يبق من الشمس إلا حمرة على أطراف السعف". وكان يفتتح الخطبة بحمد الله، والثناء عليه، ويصلهما بالتشهد، ويقول: "أما بعد" متنقلًا بها إلى حكمة أو موعظة، وقد يدع الخطبة العامة، ويتجه في أثنائها إلى إرشاد شخص بعينه متى خشي فوات الفرصة. جاء رجل والنبي - صلى الله عليه وسلم - يخطب الناس يوم الجمعة، فقال - عليه الصلاة والسلام -: "صليت يا فلان؟ "، فقال: لا، فقال: "قم فاركع"، ثم عاد إلى الخطبة. وقد يستعين - عليه الصلاة والسلام - في تثبيت المعنى بالإرشاد بيده إشاره مناسبة للمعنى كما قال في إحدى خطبه: "بعثت أنا والساعة كهاتين"، وقرن بين إصبعيه السبابة والوسطى، وروي أنه كان يشير بأصبعه السبابة عند ذكر الله تعالى ودعائه. فالإشارة باليد لا تنافي وقار الخطيب متى استعملت في أثناء الخطبة استعمالاً مناسباً للمعنى. ومما يجعل للخطبة أثرًا بليغًا في النفوس: أن يكون الخطيب مخلصًا في وعظه، حريصاً على أن يأتي بثمرات طيبة من المسارعة إلى الخير، والإقلاع عن الشر، وقد يظهر لهذا الإخلاص أمارات في وجه الخطيب أو صوته؛ كاشتداد الغضب عند الإنذار، وورد في الصحيح: أنه

- عليه الصلاة والسلام -: "كان إذا خطب، احمرت عيناه، واشتد غضبه، حتى كأنه منذر جيش بها. والناس يعرفون الغضب المتصنَّع، والبكاء الذي لم تبعثه خشية، فينبغي للخطيب أن يترك نفسه على فطرتها، ولا يهزها إلى مظهر الخشوع والغضب هزًا؛ ليري الناس أنه حريص على إصلاحهم. ومن شواهد الرياء أن يأمرهم بالخير وينسى نفسه. وكان - عليه الصلاة والسلام - ينظر إلى حال القوم يوم الخطبة، فيلقيها على مقتضى حالهم، فيأمر بمعروف أخلُّوا به، أو يحذر من مكروه اقتربوا منه، وجرى على هذا الخلفاء الراشدون، والخطباء المصلحون. وهذا منذر بن سعيد قاضي قرطبة رأى الخليفة عبد الرحمن الناصر قد أسرف في تشييد المباني وزخرفتها؛ كما صنع في بناء "الزهراء"، فاتجه بخطبته إلى هذا الغرض، وأنكر فيها الإسراف في البناء والزخرفة، وإنفاق الأموال في غير مصلحة. وشأن الخطب التي تلقى على طبقات من الناس متفاوتة في العلم والفهم: أن لا يتعرض الخطيب فيها إلى المسائل التي قد يتعثر فهمها على كثير منهم، أو يتناولونها على غير وجهها، وكانت خطب النبي - صلى الله عليه وسلم - جارية على هذا الشأن؛ بحيث يستوي في فهمها الطبقات المختلفة دون أن يجدوا فيها ما ينبو عنه الفكر، أو يحار فيه العقل. وكان الصحابة - رضي الله عنهم - يراعون هذا الأدب الحكيم، فقد روى البخاري: أن عمر بن الخطاب أراد أن يخطب أيام الحج في أمر عرض له، فقال له عبد الرحمن بن عوف: "لا تفعل؛ فإن الموسم يجمع رعاع الناس يغلبون على مجلسك، فأخاف أن لا ينزلوها على وجهها، فيطيروا بها كل

مطار، فأمهل حتى تقدم المدينة دار الهجرة ودار السنة، فتخلص بأصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - المهاجرين والأنصار، فيحفظوا مقالتك، وينزلوها على وجهها". وطالما حاد أكثر الناس بالخطب عن سيرتها في عهد النبوة، فبعد أن كان الخطيب يصور المعاني بفكره، ويكسوها ألفاظاً من عنده، ثم يلقيها مقبلاً على الناس ببصره؛ كما كان يفعل النبي - صلى الله عليه وسلم - والخلفاء من بعده، صار الخطيب يبحث عن خطبة صدرت عن قريحة غير قريحته، وكتبت بقلم غير قلمه، فيقف ممسكاً لها بيده، مقلباً فيها وجهه. ولا مرية أن الخطبة التي تصدر من قلب الخطيب، مصوغة في عبارات من صنعه، هي أجدى نفعاً، وأعظم في النفوس أثراً، من خطبة يستعيرها من غيره.

في الهجرة بركة

في الهجرة بركة (¬1) هاجر النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه الخيار من مكة إلى المدينة، فظهرت بركة هذه الهجرة من المهاجرين أنفسهم، وفي البلاد التي هاجروا إليها، وفي انتشار الدين الذي هاجروا من أجل التمكن من الدعوة إليه. أما أثر بركة الهجرة في المهاجرين أنفسهم، فلأنهم بعد أن كانوا يلاقون في مكة أذى كثيراً، أصبحوا في أمن وسلامة، ثم إن الهجرة ألبستهم ثوب عزة بعد أن كانوا مستضعفين، ورفعت منازلهم عند الله درجات، وجعلت لهم لسان صدق في الآخرين، وقد سمّى الله تعالى الصحابة الذين فرّوا بدينهم إلى المدينة بالمهاجرين، وصار هذا اللقب أشرف لقب يدعون به بعد الإيمان. وأما أثر بركة الهجرة في البلاد التي هاجروا إليها، فإن فضل مكة كان معروفاً عند العرب من قبل بعثة الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وجاءها الفضل من جهة أن الله اختارها لأن يقام فيها بيته المحرم، وأمر رسوله إبراهيم - عليه السلام - ببناء ذلك البيت، ودعوة الناس إلى حجّه، والتقرب إلى الله بالطّواف به، وقد ازداد هذا الفضل بميلاد النبي - صلوات الله عليه - ونشأته فيها، ثم نزول ¬

القرآن في أرجائها. وأما المدينة فلم تكن معروفة قبل الإِسلام بشيء من الفضل على غيرها من البلاد، وإنما أحرزت فضلاً بهجرة النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه المؤمنين بحق، وبهجرة الوحي معهم إلى ربوعها، حتى أكمل الله الدين وأتم عليهم النعمة. وأما أثر بركة الهجرة في انتشار الإِسلام، وإعلاء كلمته، فلأن الإِسلام كان بمكة في شيء من الخمول، ولم يكن الجهاد قد شرع؛ إذ لم تتهيأ أسبابه، أما بعد الهجرة إلى المدينة، فقد نزلت آيات في القتال؛ كقوله تعالى: {أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا} [الحج: 39]، وقوله تعالى: {وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا} [البقرة: 190]. فإذا احتفلنا بذكرى الهجرة الشريفة، فإنما نحتفل بذكرى اليوم الذي ابتدأت فيه الهداية تسير سيرها الحثيث في الشرق والغرب، وذهبت فيه العزّة تمد ظلالها على كل جماعة تنادي بأرفع صوت: "حي على الصلاة، حي على الفلاح".

العظمة

العظمة (¬1) نود من صميم أفئدتنا أن نفرغ بأقلامنا ومحاضراتنا للعمل على رقي شعوبنا، وإصلاح شؤوننا، ونود من صميم أفئدتنا أن نقضي صباحنا ومساءنا في البحث عن وسائل خلاصنا من أذى السلطة الغربية عن أوطاننا، ولكن نفرًا جلسوا على رأس الفتنة وهي نائمة، وجلسوا يهمزونها بنزق وغرور، ولو صرفنا النظر عن ناحيتهم، وتركنا حبلهم على غاربهم، لهبطوا بكثير من شبابنا في خسار يهتز له قلب عدوهم شماتاً وفرحاً، والنفوس التي تتزحزح عن الإيمان قيد شعرة تبعد عن مراقي الفلاح سبعين خريفاً. فلا بد إذن من أن نكون على مرقبة من دعايتهم، وننفق ساعات في التنبيه على أغلاطهم؛ لعلهم ينصاعون إلى رشدهم، أو لعل الأمة تحذر عاقبة هذا الذي يبدو على أفواههم. ننسى ولا ننسى كاتباً صنع في العظمة مقالاً لا أصفه في مقامي هذا إلا أنه خواطر لم تبلغ من أدب البحث سؤلها. ¬

تحدث الكاتب عن العظمة، وعبادة الناس لها، ورجع يناقش في أن يكون لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - عظمة، وتعلق في إنكار هذا بعلَّة أن محمداً - صلوات الله عليه - لم يكن ملكاً، ولا غنياً، ولا فيلسوفاً، ولا فاتحاً عظيماً، ولا مخترعاً أو مكتشفاً، ثم قال: من يبتغي عظمة محمد، فإنما هي كلمة واحدة جاء بها، وهي: "لا إله إلا الله". ثم جعل يضع كلمة "لا إله إلا الله" ذات اليمين وذات الشمال، ويضعها على جانب البطلان مرة، وعلى جانب الصحة مرة أخرى، وقال: إن العلم والعقل سيقضيان في شأنها، فإما أن تكون باطلًا، وإما أن تكون حقاً، وأورد خلال هذا وعقبه كلمات مختلفاً ألوانها، وقد اخترنا أن نسوق إليكم قطعًا من هذا المقال، وننقدها بين أيديكم، لعلنا نزيح عن ذوي الفطر النقية سوء أثرها. وحقيق علينا أن نفتح البحث بكلمة في مبنى العظمة حتى ندخل نقد المقال على بينة. تضاف العظمة إلى الإنسان، فيرادفها: التجبر، والخُيلاء، وهذا المعنى لا يحوم على نفس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقيناً، ولا ينزل بساحته في حال، وقد يراد من العظمة: الجلال الذي هو أثر سمو القدر، وبلوغ المنزلة الكبرى في خصال الشرف، وهذا المعنى يتحقق في أكمل الخليقة، فقد كان جلاله يبهر العيون، ويذيب القلوب. وقد يقصد من العظمة: عِظَم القدر، والتناهي في خصال السؤدد والكمال، ورسول الله - صلى الله عليه وسلم - أوسع الناس في هذه العظمة مجالاً، وأبعدهم فيها أمداً، وأرسخهم فيها قدماً.

فلا جناح على من ينفي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - العظمة قاصداً معنى التجبر والأبهة، أما من ينفي عنه العظمة -يقصد الجلال، ويقصد بلوغه في الكمال الأمد الأقصى-، فقد تنكَّب عن الحقيقة جانباً. ولنأخذ - بعد هذا - في عرض القطع الموعودة على أسماعكم، وانظروا ماذا ترون. قال صاحب المقال: "اليوم يذكر الناس مولد محمد - صلى الله عليه وسلم -، ولا يذكر الناس محمداً إلا اتجهوا في البحث عن عظمته، ودرجته بين العظماء". يريد صاحب المقال من الناس "الذين يذكرون محمداً - صلى الله عليه وسلم -، فيبحثون عن عظمته" القوم المسلمين، فإنه وصل هذه الفقرة بالحديث عن إيمان الناس بالعظمة، وافتتانهم بها، وعبادتهم لها في صور من العبادات، يرمز بهذا إلى حال المسلمين في إيمانهم بعظمته - صلوات الله عليه -، ونظرهم إلى مقامه الكريم بعين التوقير والإجلال. والناس الذين يذكرون محمداً -صلوات الله عليه -، فيتجهون إلى البحث عن عظمته صنفان: مؤمنون برسالته، وغير مؤمنين. فأما الذين أشربوا في قلبهم الإيمان بأنه رسول الله حقاً، فإنهم يرفعون مقامه الأسمى عن أن يعقدوا بينه وبين العظماء -في نظر كاتب المقال- مقارنة ومقايسة، والميزان الذي يحمل في إحدى كفتيه النبوة والرسالة، تبقى كفته الأخرى طائشة إلا أن تحمل فيه سيرة نبي أو رسول. وإنما ينظر المؤمنون في سيرة محمد - صلوات الله عليه -؛ ليزدادوا إيماناً فوق إيمانهم، أو ليكون لهم فيها أسوة حسنة، أو ليلقوا الارتياح الذي تلقاه النفوس الزكية تجتلي شيئاً من مظاهر الكمال والعظمة.

وأما من لم يهتدوا بدلائل، فإنهم يتجهون للبحث عن عظمته ودرجته بين العظماء، ولا نشك في أن الذين يدخلون البحث عن طريقه الحر لا ينصرفون عنه إلا وقد شهدوا من سيرة المصطفى - صلوات الله عليه - عظمة فائقة. قال الفيلسوف (تومس كارليل) في كتاب "الأبطال": "وظنّي أنه لو أتيح للعرب بدل محمد قيصرٌ من القياصرة بتاجه وصولجانه، لما كان مصيبًا من طاعاتهم مقدار ما ناله محمد في ثوبه المرقع بيده، فكذلك تكون العظمة، وكذلك تكون الأبطال". فالصنفان من المؤمنين وغير المؤمنين يبحثان عن عظمة محمد -صلوات الله عليه-، غير أن المؤمنين يبحثون عن وجوه عظمته؛ ليزدادوا إيمانًا، أو ليظفروا بموضع قوة، أو ليسلكوا قلوبهم في لذة، وغير المؤمنين يبحثون عن وجوه عظمته؛ ليتعرفوا عظمته ودرجته بين العظماء. قال صاحب المقال: "ذلك بأن الناس ما برحوا منذ القدم يؤمنون بعظمة العظماء، ويعبدون في صور من العبادات، شتى مظاهر العظمة التي تخيلوها". يؤمن القوم المسلمون بعظمة محمد - صلوات الله عليه -، ولا يكادون يتعدون بإيمانهم مقامه الذي شهدت به آثاره، ورسمت الآيات البيّنات حدوده، فهم ما برحوا يتهجدون بكتاب الله، ويتلون فيما يتهجدون أمثال قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ} [الكهف: 1]. قوله تعالى: {قُلْ لَا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعًا وَلَا ضَرًّا إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَلَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ} [الأعراف: 188]. والسنة الصحيحة مملوءة بالأحاديث التي تعلم المسلمين أن لا يغلوا

في عظمته، وأن لا يبالغوا في تعظيمه ساحة ما يسمى عبادة، فهم يدرسون فيما صحت روايته مثالَ قوله - صلى الله عليه وسلم - وهو يتحدث عن عثمان بن مظعون -: "أما هو، فقد جاءه اليقين، والله! إني لأرجو له الخير، وما أدري والله وأنا رسول الله ما يُفعل بي". فالناس يتخيلون لمحمد - صلوات الله عليه - عظمة غير العظمة التي يَسَّره الله لها، وخلع عليه رداءها، فذكر العظمة المتخيلة وعبادتها غير لائق بمقام الحديث عن عظمة رسول الله، واتجاه الناس إلى البحث عنها عندما يذكر مولده الكريم. وإن وجد في الناس من يكبو في غلو، أو تصدر عنه كلمات جامعة عن السبيل، فهذا لا يسيغ لكاتب المقال أن يطلق القول في الذين يؤمنون بأن لمحمد - صلوات الله عليه - عظمة؛ فإن السواد الأعظم من المسلمين يشهدون بعظمة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على النحو الذي سنلقي إليكم حديثه بعد قليل، وما كانوا يعبدونه في أي صورة من صور العبادات، ولعل الكاتب اشتهى أن يرمي المسلمين بشأن أهل ملة أخرى، فلم يتحرج من أن يذكر بحث الناس عن عظمة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ويلصق به على وجه التعليل الحديث عن إيمانهم بالعظمة المتخيلة، وعبادتهم لمظاهرها في صور من العبادات. ذكر صاحب المقال أن هذه العبادة المتخيلة على أشكال متباينة، وقال: "فلكلٍّ في فهمها مذهبه، وله ما يهديه إليه الخيال، فللحكم ونفاذ الكلمة عظمةٌ يؤمن بها الملوك والحكام، ويعبدها الأذلاء والطامعون، وللغنى عظمة يؤمن بها الأغنياء، ويعبدها أشياعهم وأتباعهم، وللعلماء عظمة، ولها أيضاً عبادها، وللجمال عظمة يؤمن بها الغواني، وتهوي الجباه لها سجداً، وللصّ

الفاتك عظمة تخشع لجلالتها قلوب الملتفين من حوله، وبقيت بعد ذلك عظمة يؤمن بها أهل النبوغ في كل فن، وفي كل صفة، ولكل منها عبادها". من ينازع المسلمين في أن لمحمد - صلوات الله عليه - عظمة لا سبيل له في البحث إلا أن يستبين المعنى الذي يسميه المسلمون عظمة، ويقيم الدليل على أنه خارج عن حد العظمة الصادقة؟. وهل استبان كاتب المقال المعنى الذي يسميه المسلمون عظمة عندما يُذكر محمد - صلوات الله عليه -، ثم أقام الدليل على أنه ليس بعظمة؟! كاتب المقال سرد أمثلة يتخيلها بعض الناس عظمة؛ كجمال الغواني، واللصوصية، ولم يستبن معنى العظمة في نظر المسلمين حين يضيفونها إلى المصطفى - صلوات الله عليه -. والحقيقة أن الناس الذين يذكرون محمداً - صلى الله عليه وسلم -، إنما يتجهون إلى البحث عن العظمة التي هي فخامة القدر، وبلوغ المنزلة الباهرة في الشرف والكمال. فعدُّ كاتبِ المقال اللصوصية، وجمال الغواني في مظاهر العظمة، وهو يتحدث عن العظمة التي يتجه إليها الناس عندما يذكر المصطفى - صلوات الله عليه - تظاهرٌ بذوق غير مألوف، وغفلة أو تغافل عن معنى العظمة التي تتجه إليها أنظار الباحثين عن سيرة نبي عظيم كسيرة محمد - عليه الصلاة والسلام -. قال صاحب المقال: "لعل أحداً لا يستطيع أن يحدد ذلك المعنى المبهم المضطرب الذي يسميه الناس عظمة، ولكنه -على ذلك- لم يزل منذ القدم فتنة الناس كلهم، يتخذونه غاية يعملون لها، ويحسبونه ميزانًا يزنون به بين الرجال". إذا فسدت أذواق فريق من الناس، فضلُّوا عن حقيقة العظمة الصادقة

حتى أصبحوا يتخيلونها في الخصال الدّنيئة كاللصوصية، فإن الناس الذين يبحثون عن عظمة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، إنما يذهبون إلى وجوه السيادة والكمال، والفرق بين ما يعدّ كمالًا وشرفًا في الإنسان، وبين ما لا يدخل في هذا القبيل، سهل المأخذ، وما هو من الباحث المنصف ببعيد. توصف الأشياء بالفضل، فيقال: هذا السيف أفضل من ذلك السيف، وهذه اللؤلؤة أفضل من تلك، وهذا الإنسان أفضل من ذلك الإنسان، ووجوه الفضل بين هذه الأنواع الثلاثة مختلفة. والمعروف لدى أهل العلم أن الفضل في كل شيء زيادته فيما هو كمال فيه، وكل شيء يكمل بالوصف الذي يمتاز به، ويراد منه، فكمال السيف في صرامته، وكمال اللؤلؤة في إضاءتها وصفائها، وكمال الإنسان في علمه الصحيح، وعمله الحكيم، ومنطقه البليغ. فالعظمة التي يسمو بها قدر الإنسان بين العقلاء، وتوجُّه الناس إلى البحث عنها عند ذكر محمد - صلوات الله عليه - هي العظمة القائمة على الحكمة، وفصل الخطاب. وإذا التبس الحال على بعض الناس، فحسب شيئاً من الآراء الباطلة علماً صحيحاً، أو تخيل بعض الأعمال المكروهة عملاً مستقيماً. أو عدَّ بعض الهذيان قولًا بليغاً، فقد وضعت النظم المنطقية، وفتحت بعض المناظر لكشف مثل هذا الالتباس. على أن من الخصال والأعمال ما لا يختلف أولو الأحلام في كماله وحكمته، ومن هنالك رأينا كثيراً ممن لم يهتدوا بنبوة محمد - صلوات الله عليه - يشهدون بعلو شأنه، ويذكرون عظمته بمنتهى الإعجاب. جرى ذكر (لوثر) لدى الفيلسوف (فولتير)، فقال: "إنه لا يستحق أن

يكون صانع أحذية عند محمد". وقال الفيلسوف (توماس كارليل) في كتاب "الأبطال": "أتبين في محمد عقلاً راجحاً عظيماً، وعيناً بصيرة، وفؤاداً صادقاً، ورجلاً قوياً عبقرياً". قال صاحب المقال: "لولا أن الناس قد فتنوا بدين العظمة، وعبادة العظماء، لما ساغ إذا ذكرت رسل الله، ومحمد خاصة، أن يبحث باحث في أنهم من العظماء، فذلك بحث ليس له موضع في مقام التحدث عن رجال النبوة والرسالة، والدعوة الخالصة إلى الله". لو أراد صاحب المقال أن يخوض البحث في سيرة أهل العلم، لشرح معنى العظمة، ثم أقبل على الناس يبين لهم كيف لم يتحقق هذا المعنى في رسل الله، أو في محمد خاصة، وقد عرفتموه بأنه لم يزد على أن ذكر أن هناك عظمة متخيلة، وساق عليها أمثلة بعضها يدخل في حد العظمة؛ كالعلم، وبعضها لا يتصل بأسباب العظمة؛ كاللصوصية، ثم قال: إن معنى العظمة مبهم مضطرب، ليس في استطاعة أحد أن يحده، ووثب من هنا إلى دعوى أنه لا يسوغ لباحث أن يبحث في أن رسل الله، ومحمدًا خاصة من العظماء، وزعم أن هذا البحث ليس له موضع في مقام التحدث عن رجال النبوة والرسالة والدعوة إلى الله. لنتساءل عن العظمة التي يحاول كاتب المقال أن ينفيها عن رسل الله، وعن محمد - صلى الله عليه وسلم - خاصة. لا يصح تأويل هذه العظمة بمعنى: التجبر والخيلاء؛ إذ لم يبحث باحث في أن محمداً - صلوات الله عليه - من العظماء، ويعني: العظماء الجبارين المتكبرين، فكاتب المقال ينفي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - العظمة التي يتجه

إليها الناس حين يذكرون مولده الكريم، وما كان ليخفى عن كاتب المقال أن العظمة التي يتجه إليها الناس في ذلك الحين إنما هي البلوغ في خصال الكمال وعظم القدر مرتبة قصوى. قال صاحب المقال: "وما أبعدَ رسلَ الله الداعين إليه، وما أبعدَ محمداً خاصة، من أن يبالوا بتلك العظمة التي يعبد الناس، ومن أن يبالوا أكانوا عند الناس في مقام العظماء، أم دون ذلك". لا تبالي رسلُ الله - ومحمد خاصة - بالعظمة التي تُتخيل في نحو اللصوصية، أما العظمة التي تتمثل في خصلة من خصال الشرف؛ كالعلم والشجاعة، فعظمة داخلةٌ في هداية الرسل -عليهم السلام-، وقد سمعتم كاتب المقال يذكر في مظاهر العظمة: العلم، وهذا المظهر مما عني به الإِسلام جهد العناية، فلا يليق برجل فتح بصره في القرآن - ولو قليلاً- أن يزعم أن محمداً - صلوات الله عليه - لا يبالي بعظمة العلم، ففي التنزيل الحكيم: {قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ} [الزمر: 9] ولتجدن محمداً - صلى الله عليه وسلم - عظيماً في علمه، وما علمه النافع إلا مظهر من مظاهر عظمته البالغ حد الإعجاز. قال صاحب المقال: "ومحمد هو الذي أبى للناس إلا أن يكونوا سواسية كأسنان المشط، لا فضل لعربي على أعجمي إلا بالتقوى، وإلا أن يكونوا على قدم المساواة، فكلهم لآدم، وآدم خلق من تراب، وأبى أن يكون في الناس عظماء وغير عظماء، وسواء فيهم من تزدريه الأعين، ومن يروق مناظره، وسواء فيهم السوقة والملوك". ما كان لكاتب المقال أن يجلس للفصل في العظمة قبل أن يولي وجهه

شطر العظمة، يقول: إن محمداً أبى للناس إلا أن يكونوا سواسية، وإلا أن يكونوا على قدم المساواة، وسواء فيهم السوقة والملوك، وهذا القول لا يتصل بالعظمة التي يتجه الناس إلى البحث عنها عندما يذكر المصطفى -صلوات الله عليه- ولا يقوم دليل أو شبه دليل على أنه - عليه السلام - لا يبالي بالعظمة الداخلة في حدود الشرف والكمال، بل كان - صلوات الله عليه - يجل هذه العظمة، ويدعو إلى التنافس في مثل هذه العظمة، وإنما كان ليمقت العظمة التي هي الزهو والأبهة، وهي التي كان ينهى عنها، وينذر سوء عاقبتها. فمن الافتراءات على الإِسلام: أن يقول قائل: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - يأبى للناس أن يكون فيهم عظماء على معنى: أنه يكره أن تكون فيهم العظمة التي يمتاز بها بعض الرجال، ويسميهم الناس من أجلها عظماء، فصاحب المقال نفسه يذكر في مظاهر العظمة: العلم، والنبوغ في الفنون والصنائع، أفيصح بعد هذا أن يزعم أن رسول الله - عليه الصلاة والسلام - يأبى للناس أن يكون فيهم عظماء؛ أي: بالغون في العلم مراتب سامية، أو نابغون في بعض الفنون والصنائع؟!. لا يزعم هذا إلا من يجهد فكره بحشر حجج يطمع في أن يغير حقيقة الإِسلام، ويعرضها في صورة خالية من كل حكمة وعظمة. نعم، جاء الإِسلام ليجعل الناس على قدم المساواة، ويجعل الملوك والسوقة في مستوى واحد، ومعنى هذا، أن يتمتع الناس بالحرية في نفوسهم وأموالهم، وأعراضهم وسائر حقوقهم، وأن يكون السوقة والملوك في نظر السلطة القضائية أو التنفيذية على السواء، وليس من المعقول أن تحمل المساواة في الإِسلام على معنى عدم التمايز بالعظمة التي تدرك بنحو العلم

النافع، والعمل الجلل، والخلق الكريم. فالإِسلام ليس هو الدين الذي يرضى لمعتنقه أن يكون كعجوز في محرابها بيدها سبحة، بل هو الدين الذي يسير بأوليائه في سبيل العزة والسيادة والعظمة، وقد جرت سنة الله بأن يكون الناس في هذا السبيل على درجات متفاوتة. يسوق كاتب المقال حديث: "لا فضل لعربي على أعجمي إلا بالتقوى" مستشهدًا به على أن محمداً - عليه الصلاة والسلام - يأبى أن يكون في الناس عظماء، والحديث إنما ورد في مقام النهي عن العظمة التي هي بمعنى الفخر والكبرياء، وذلك لم يرده كاتب المقال؛ لأنه يجعل مدار حديثه على العظمة التي يبحث عنها الناس عند ذكر محمد - عليه الصلاة والسلام -، لقد عرفتم وجوه هذه العظمة، ومن تفقه في التقوى، عرف أنها الوسيلة الكبرى للعظمة الصادقة؛ فإنها بذل الإنسان جهده وسعيه في طرق الفلاح، ومن تقوى الرجل الذي رزق ألمعية متوقدة، وهمة سامية: أن يقتحم الأخطار، ويقذف بنفسه في معالي الأمور، فإذا هو في جلال وعظمة، وإن لم يجد الزهو والكبر إلى نفسه منفذاً. قال صاحب المقال: "لم يكن محمد بن عبد الله يؤمن بتلك العظمة الأرضية التي يؤمن الناس بها، وهي ذل للنفوس العالية، وشرك بالله رب العالمين". لا نفتأ نذكر أن كاتب المقال يتحدث عن العظمة التي يتجه الناس إلى البحث عنها عندما يذكر محمد - صلوات الله عليه -. والناس لا يتجهون عندما يذكر محمد إلا إلى العظمة القائمة على معالي الأمور، وعظمة هذا شأنها، عظمة يأذن بها الله، ويدعو إليها رسله، وسموها بعد هذا أرضية إن شئتم، أو سماوية،

وليست هذه العظمة ذلاً للنفوس العالية، ولا شركاً بالله رب العالمين، وإنما ذلك شأن العظمة بمعنى: الكبرياء أو الأبهة، وهذا المعنى لا يتجه الناس إلى البحث عنه عندما يذكر المصطفى - صلوات الله عليه -. ولا ننسى أن كاتب المقال قد ذكر في مظاهر العظمة: العلم، والنبوغ في فن أو صناعة، ومن ذا يستطيع أن يقول أو يتصور أن العلم والنبوغ في الفن أو الصناعة ذلّ للنفوس العالية، وشرك بالله رب العالمين؟! كلا، ليس العلم والنبوغ في فن أو صناعة ذلاً للنفوس العالية، وشركاً بالله رب العالمين. وهذا شأن كل عظمة تقوم على شرف وخير. قال صاحب المقال: "من كان يريد من عبَّاد الملْك وعظمته أن يضع محمداً بين عظماء الملوك، فما كان محمد ملكاً، ولا رضي أن يكون ملكاً، فإن أصر العائدون من أشباه العلماء على أن يعدُّوه مع الملوك، فهل يستطيعون أن يعدوا مملكة محمد إلا تلك الجزيرة الصغيرة جزيرة العرب؟ وأين جزيرة العرب من ملك الأقاصرة والأكاسرة؟ وأين ملك تلك الجزيرة بين ملوك الإمبراطوريات العظمى الذين بسطوا أيديهم فوق مشارق الأرض ومغاربها، وبحورها وجزائرها؟! ". الناس في واد، والكاتب في واد، يرى الناس أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - جاء بعقائد وآداب وشريعة، وإن هذه العقائد والآداب والشريعة هي سبيل الله الذي قام - عليه الصلاة والسلام - يدعو إليه بالحكمة والموعظة الحسنة. وكانت بعثته تتناول القيام على هذه الآداب والنظم الاجتماعية، وحمل الناس عليها بالقضاء والتنفيذ، قال الله تعالى: {وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ} [المائدة: 49]. وقال تعالى: {فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ

فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} [النساء: 65]، وقال تعالى: {أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ} [المائدة: 50]. جاء الرسول - عليه الصلاة والسلام - بآداب ونظم اجتماعية، وكان يسوس الناس بهذه الآداب والنظم، ومن يدبر شؤون أمة، ويجري عليها قانون شريعة، فهو ولي أمرها، وبيده مقاليد سياستها، وهذه حقيقة جلية جلاء الشمس في رونق الضحى، ولكن كاتب المقال يرغب في أن تكون الأذهان خالية من هذه الحقيقة، فما كان إلا أن جاء إلى كلمة عهدها الناس محفوفة بالأبهة والزينة، وهي كلمة (ملك)، وأخذ يدعي أن أشباه العلماء يعدون رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ملكاً، ونحن لا نعلم في العلماء أو أشباه العلماء من قال: إنه كان ملكاً، أو أطلق عليه اسم ملك. بل كان الناس يتحامون بهذا الاسم خلفاءه الراشدين. وإنما كانوا يذكرون تلك الحقيقة الثابتة بالقرآن والسنة والإجماع، وهي أن محمداً - صلوات الله عليه - مبعوث بشريعته، وأنه كان يقوم على تنفيذ هذه الشريعة. ذهب كاتب المقال ينفي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عظمة الحكم؛ بعلة أنه لم يكن له سلطان إلا على تلك الجزيرة الصغيرة جزيرة العرب. يقول هذا، كأنه لا يدري أن العظمة التي يتجه الناس إلى البحث عنها في اليوم الثاني عشر من ربيع الأول إنما هي العظمة التي تطمح إليها همم الفضلاء، وتجلها قلوب الحكماء. يعلم الناس أن محمداً - صلوات الله عليه - لم يقم ليشيد ملكاً، ولم

يخطر على باله أن ينافس الملوك في عظمتها الأرضية، ولكن بعثه الله بالدين القيم، والشريعة الوسطى، وجعله القائم على هذه الشريعة لعهد نزول الوحي، وبعد أن تناسق عقدها، وتكاملت نجوم هدايتها، التحق - عليه السلام - بالرفيق الأعلى، وقد أورث القوم المسلمين شريعة قيمة، وسياسة رشيدة، فكانت دولتهم ذات عظمة تتضاءل أمامها كل عظمة. أراد الله تعالى أن تكون حياة رسوله الأكرم بمقدار ما تدرك الهداية غايتها، وتملك الأمة قوة تحمي الدعوة من خصومها، واتفق أن جمعت الهداية أمرها، وبلغت القوة الكافية نصابها، يوم أصبحت راية الإِسلام تخفق على ربوع تلك (الجزيرة العربية) يوم نزل قوله تعالى: {الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} [المائدة: 3]. وإذا خطر على بال أحد أن يضع بين محمد - صلوات الله عليه -، وبين بعض الملوك مقايسة، فإنه يذهب إليها من طريق العدل والمساواة، وينظر فيها من ناحية إخلاص الرعية، وما تحمله لولي أمرها من حسن الطاعة، مع رعاية بيئة الأمة وطبائعها، وتقدير السبيل الذي سلكها والي الأمر حتى أصبحت مقاليد أمة من الناس في قبضته. فليبحث كاتب المقال هل يجد في تاريخ العالم رجلاً قام في أمة كهذه الأمة العربية في صعوبة مراسها، واختلاف قبائلها، وكثرة زعمائها، قام وليس بيده سلاح يفوق سلاحها، ولا جند أعرف بفن الحرب من رجالها، ولا مال أوفر مما في أيدي زعمائها. فجاهدها، وأخذها من جميع أطرافها في بضع سنين، ثم سار بها في خطة عدل ومساواة تشبه خطة سيدنا محمد الذي يقول:

"وأيْم الله! لو أن فاطمة بنت محمد سرقت، لقطع محمد يدها". ثم هو بعد ذلك يملأ العيون جلالًا، وتلقي إليه القلوب بالمودة وحسن الطاعة. إلى مثل هذا ينظر الذين يعدون في وجود عظمة الرسول - عليه الصلاة والسلام - حكمه العادل، وسياسته الحكيمة، وهم أكيس من أن ينظروا إلى سعة المملكة، وكثرة الجنود. قال صاحب المقال: "ومن كان يريد أن يضع محمداً بين عظماء أهل المال والغنى، فما كان فيهم إلا فقيراً مقلاً". إن الذين يتجهون إلى البحث عن عظمة محمد - صلى الله عليه وسلم -، لا يعدون المال في مظاهر العظمة. وليس المال إلا وسيلة، إما إلى خير، وإما إلى شر، ولو أوتي رجل سعة من المال، فركض به في شهواته، ولم ينفقه إلا في لذة أو زينة، لكان البائسُ الفقير الذي يزيد عليه بمثقال من علم أو فضل أقربَ منه إلى العظمة. وإذا لم يكن المصطفى - صلوات الله عليه - في ثروة وأموال تحف به في كل وقت، فإن الحال التي تمر عليه، وهو في كفاف من العيش، لا تختلف عن حاله يوم تنساق إليه الأموال ركامًا، فهو في حالتي كفافه ويساره يمثل الصبر والسكينة، والزهد والسخاء. فالذين يبحثون عن عظمة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يجدونها في حال كفافه بمقدار ما يجدونها في حال يساره، شبرًا بشبر، وذراعاً بذراع. ولا يخدش الفقر والإقلال في عظمة الرجل إذا نهضت به الحكمة والعزم والإخلاص، وأرغم أنوف الطغاة أو الأغنياء الذين يمشون في الأرض مرحاً. قال صاحب المقال: "ومن كان يريد أن يضعه بين القواد الفاتحين،

فإنما بلده مكة، وهي أكبر ما فتح محمد من البلاد". يتجه أولو الأبصار إلى البحث عن عظمة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولا يخطر لهم على بال أن يوازنوا بينه وبين الفاتحين في عدد ما فتحوا من المدن أو الممالك، وإذا عدوا فتح مكة من مواقفه الشريفة، ومظاهر عظمته السامية، فلأنه عاقبة جهاد وصبر وثبات، ولأنه الفتح الذي أخذ به الإِسلام مهيباً به، وقطعت به الدعوة إلى الحق شوطاً واسعاً. والذي يفتح مدينة، فيملؤها إيماناً بعد شرك، وعدلاً بعد جور، وإصلاحًا بعد فساد، تكون عظمته في قلوب سراة الناس وحكمائهم فوق عظمة من يفتح المشرق أو المغرب، وهو يحمل في نفسه غطرسة، وفي يده إرهاقاً. قال صاحب المقال: "ومن كان يريد أن يعده من كبار الفلاسفة والمخترعين والمكتشفين، فقد كان محمد أميًا لا يقرأ ولا يكتب، وما كان بمخترع ولا مكتشف". الاختراع والاكتشاف مما يناله الناس بالذكاء والمثابرة على البحث، وإنما جاء محمد - صلوات الله عليه - بحكمة وقفت دونها أنظار الأذكياء، وتخبطت في البحث عنها عقول الفلاسفة، وهي هذه الحقائق والآداب والنظم التي هي قوام الحياة الراقية، وملاك السعادة الخالدة، هذه هي العلوم التي اختار الله لها محمداً، فألقاها على الناس دروساً زكية، وليس من زينتها سيرة غراء، ولا يضره بعد هذا العلم وهذه السيرة أن لا يخترع من الحديد غواصة، أو لا يستكشف أثراً كان تحت الأرض غائباً. وإذا اعترف الناس للفيلسوف الكاشف عن شيء من غوامض الطبائع المادية بالعظمة، فإن عظمة من يكشف عن الحقائق العقلية والفضائل النفسية

والصلات الأدبية والقواعد العمرانية أسنى مطلعاً، وأجلى مظهراً. وتمادى صاحب المقال يخوض في لهو، ويجادل بعنف، ثم عاد فقال: "من كان يبتغي عظمة محمد، فإنما هي كلمة واحدة جاء بها محمد، وفيها كل عظمة يلتمسها الباحثون: لا إله إلا الله". عظمة المصطفى - صلوات الله عليه - في كلمة واحدة جاء بها، وهي لا إله إلا الله!!!. إن صاحب المقال يحاول أن يريكم القمر الزاهر في شكل درهم، فدعوه يتحدث عن كرم الخليقة كيف يشاء، واتجهوا في البحث عن عظمة الرسول الأكرم إلى سيرته المشهودة في القرآن والأخبار الثابتة. من يبتغي عظمة الرجل بحق، فليبحث عنها في ناحية عقله وعلمه، وخلقه وإخلاصه، وعزمه وعمله وحسن بيانه، ولقد كان محمد - صلوات الله عليه- راجح العقل، غزير العلم، عظيم الخلق، خالص الإرادة، صادق العزم، جليل العمل، رائع البيان. أما رجحان عقله، فمن دلائله - بعد اختصاص الله له بالرسالة -: أنه نشأ بين قوم يعبدون الأصنام، يتنافسون في مظاهر الأبهة والخيلاء، ينحطون في شهواتهم إلى المنزلة السفلى، فلم يكن لهذه البيئة المظلمة من أثر في نفس محمد - صلى الله عليه وسلم - قليل أو كثير، فانتبذ بين هذه الظلمات المتراكمة مكاناً يخلو فيه بنفسه، ويقدح فيه زناد فكره، ويناجي فيه ربه، فإذا نور النبوة يتلألأ بين جنبيه، وحكمة الله تتدفق بين شفتيه. وأما علمه، فهو ما يزكي النفوس، وينقي الأبصار، ويرفع الأمم إلى ذروة العز والشرف، حتى تحرز الحياة الطيبة في الأولى، والسعادة الباقية في

الأخرى. ومن يتدبر القرآن والأحاديث الثابتة حتى يتفقه فيما انطويا عليه من حقائق وحكم وآداب، يلف رأسه حياء من أن ينفي عن المصطفى - صلى الله عليه وسلم - عظمة العلم تحت اسم الفلسفة، متكئًا على أنه كان أميًا لا يقرأ ولا يكتب. وقد خرج من بين يدي محمد - صلى الله عليه وسلم - رجال عظماء، ولم يتلقوا من العلم غير ما كانوا يتلقونه في مجلسه من حكمته، فكانوا منبع علم وأدب، وأدركوا في حصافة الرأي وقوة الحجة الأمد الأقصى. وأما خلقه، فهذه السيرة المستفيضة في القرآن، وعلى ألسنة الرواة وأقلامهم تنطق وتلوح بأنه كان - صلى الله عليه وسلم - المثل الأعلى في كل خلق كريم، وبَسْطُ القول في هذا الصدد لا يغني فيه سفر، فضلاً عن محاضرة. وأما إخلاصه، فقد كان صافي السريرة، لا يبغي إلا هدياً، ولا ينوي إلا إصلاحاً، والإخلاص روح العظمة، وقطب مدارها. وأقرب شاهد على إخلاصه في دعوته: أنه لم يحد عن سبيل الزهد في هذه الحياة قيد أنملة. فعيشه يوم كان يتعبد في غار حراء كعيشه يوم أظلت رايته البلاد العربية، وأطلت على ممالك قيصر من ناحية تبوك. وأما صدق عزيمته، فقد قام - صلى الله عليه وسلم - يدعو إلى العدل ودين الحق، ويلقى من الطغاة والطغام أذى كثيراً، فيضرب عنه صفحًا أو عفواً، ويمضي في سبيل الدعوة، لا يأخذه يأس، ولا يقعد به ملل، ولا يثنيه جزع، وقد ظهر دين الله، وعلت حكمته بهذا العزم الذي تخمد النار ولا يخمد، وينام المشرفي ولا ينام. وأما عمله، فتهجد وصيام، وتشريع وقضاء، ووعظ وإرشاد، وسياسة وجهاد، وهل من سيرة تبتغى لعظمة يرضى عنها الله، ويسعد بها البشر،

غير هذه السيرة؟!. وهل يستطيع كاتب المقال أن يدلنا على رجل كان ناسكا مخلصاً، ومشرعاً حكيماً، وقاضياً عادلاً، ومرشداً ناصحاً، وواعظاً بليغاً، وسياسياً أميناً، ومجاهداً مصلحاً، وفاتحاً ظافراً، وسيداً تذوب في محبته القلوب، غير المصطفى - عليه الصلاة والسلام -؟. وأما حسن بيانه، فقد أحرز - عليه الصلاة والسلام - من خصلتي الفصاحة والبلاغة الغاية التي ليس وراءها لمخلوق غاية، فانظروا إن شئتم إلى مخاطباته وخطبه، وما يضربه من الأمثال، وينطق به من جوامع الكلم، تجدوا جزالة اللفظ، ومتانة التركيب، وسهولة المأخذ، إلى رفعة الأسلوب، إلى حكمة المعنى. عظمة انتظمت من هذه المزايا العالية، فبلغت حد الاعجاز، وكل درة في عقد حياة محمد - عليه الصلاة والسلام - معجزة. وأذكر بهذه المناسبة بيتين ينسبان إلى صاحبنا الأستاذ محمد حبيب العبيدي مفتي الموصل لهذا العهد، وهما: سيد الرسل ومن بعثته ... كست الكون بهاء وفخارا قم إلى النور الذي جئت به ... أفترضى أن يصير النور نارا؟! وكان أحد فضلاء الشام قد اقترح عليَّ تشطيرهما، فكان التشطير: "سيد الرسل ومن بعثته" ... سطعت فانقلب الليل نهارا سُلبت أمتك العز وكم ... "كست الكون بهاء وفخارا" "قم إلى النور الذي جئت به" ... والورى في غسق الجهل حيارى

تلق نار الغيِّ تسطو حوله ... "أفترضى أن يصير النور نارا" هذه منتهى المحاضرة، وندع دفع ما وسوس كاتب المقال في حكمة التوحيد إلى فرصة أخرى {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا} [الأحزاب: 21]

الهجرة وشخصيات الرسول - صلى الله عليه وسلم -

الهجرة وشخصيات الرسول - صلى الله عليه وسلم - (¬1) وقع في يدي الجزء الصادر في 30 مارس سنة 1942 من مجلة "الرسالة"، فأخذت أقلب صفحاته، حتى أتيت على عنوان كلمة استوقف نظري، والعنوان هو: "التشريع الإِسلامي الدائم والمؤقت"، فقرأت ما كتب تحته، فإذا هو الجمل التالية: "كتب صديقي الأستاذ الجليل الشيخ محمود شلتوت مقالاً في عدد "الرسالة" الممتاز تحت عنوان: "الهجرة وشخصيات الرسول"، وليس المهم في هذا المقال تقسيم شخصيات الرسول، فذلك أمر يعرفه كل العلماء، وإنما المهم والجديد في هذا المقال: ما جاء فيه من توزيع أحكام الشريعة الإِسلامية على تلك الشخصيات، ومن جعل التشريع الدائم والمؤقت تابعاً لهذه الاعتبارات، وهذا أمر جديد لم يظهر إلا في عصرنا، وإذا أمكن الاتفاق عليه بيننا، أمكن حل مشاكلنا التشريعية، وزالت أكبر عقبة في سبيل وضع تشريع إسلامي يفي بحاجات المسلمين في هذا العصر، ولا يمكن أحداً أن يوجه إليه أي طعن. ¬

اتجاه الوحي بمكة

"وخلاصة ما يرمي إليه المقال (يعني: مقال الشيخ شلتوت): أن الذي يعد شرعاً دائمًا: هو ما يرجع إلى شخصيات الرسول من العقائد، وأصول الأخلاق، والعبادات، وما عدا ذلك مما يرجع إلى شخصية الإمام أو المفتي أو القاضي، فليس بشرع دائم، وإنما هو شرع مؤقت يمكن أن يتأثر بالاجتهاد، وأن يترك العمل به لسبب من الأسباب". والتوقيع "عالم". قرأت هذه الكلمة، فدعتني بإلحاح إلى أن أطلع على مقال الأستاذ محمود شلتوت عضو جماعة كبار العلماء، ووكيل كلية الشريعة؛ لأتبين أمر هذا الذي يعزوه إليه كاتب تلك الكلمة، فأحضرت ذلك المقال المنشور تحت عنوان: "الهجرة وشخصيات الرسول"، وقرأته قراءة خالي الذهن مما قيل فيه، فما لبثت أن لاقتني جمل صيغت في قالب ذي وجهين، وأطلَّت عليَّ آراء قلت لما لمحتها: أما وجدت هذه الآراء وادياً غير هذا الوادي، أو عهداً غير هذا العهد؟ وأمسكت بالقلم ناقداً لها بعدل، مناقشاً لها بإنصاف. وسأرسلك - بتوفيق الله تعالى - الطريقة التي اخترتها لنفسي في مناقشة ما يبدو لي أنه جدير بالمناقشة، فأنقل عبارات كاتب المقال بأعيانها؛ لأسير أنا والقارئ في النقد جنباً لجنب، ولا أظلم صاحب المقال، ولا أظلم الحق أو العلم. * اتجاه الوحي بمكة: ذكر كاتب المقال: "أن الوحي كان له اتجاهان: اتجاه قبل الهجرة، واتجاه بعدها، وأن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يساير الوحي في هذين الاتجاهين، ويحتفظ بما يؤدي إلى الغاية منهما، وابتدأ بالحديث عن اتجاه الوحي في مكة، ثم

اتجاه النبي - عليه الصلاة والسلام - فيها، فقال: كان الوحي يدور أولاً حول تحديد الدعوة، وبيان الغرض منها، ولفت الأنظار إلى أدلتها، وذكر ما ينفع فيها من قصص الأولين، وعبر الماضين، وتسلية الرسول، وتحري عوامل القوة الروحية في نفسه، وتعويده عدم الاكتراث بما يجابه به من الإيذاء والتكذيب والاضطهاد، وقد اتجه النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى هذه الناحية في تفكيره وأعماله وأقواله وسائر تصرفاته، يبلغ الدعوة، ويعالج الصبر على الإيذاء في سبيلها، ويحاول جمع القلوب حولها، ويرسم للناس دائرتها، ويركز أصولها في النفوس، ويعمل على إيجاد بيئة إسلامية صالحة لما يرد عليها فيما بعد من مبادئ التشريع". تحدث الكاتب عن اتجاه الوحي بمكة، وذكر أنه كان يدور حول تحديد الدعوة، وحدثنا عن اتجاه النبي - صلى الله عليه وسلم -، وذكر أنه كان يرسم دائرة الدعوة، ولم يفصح الكاتب هنا عن وجه تحديدها، أو رسم دائرتها، وستمر بنا جمل من مقاله تلوح إلى حدود وظيفة الرسول السماوية، وتجعلها في دائرة أضيق من دائرتها، وسنناقشها برفق، وندفع شبهتها بحجَّة. قال الكاتب: "إن الوحي في مكة كان يدور حول تحديد الدعوة، وبيان الغرض منها، ولفت الأنظار إلى أدلتها". وهذه الجمل تخيل إلى القارئ أن الوحي في مكة وقف دون شرع الأحكام العملية، وأن مبادئ التشريع إنما تناولها الوحي بالمدينة، والواقع أن الوحي بمكة قد شرع أحكامًا ترجع إلى العبادات، وأخرى إلى العادات أو المعاملات: شرعت هنالك الصلوات الخمس، ونزل الوحي فيما يحل ويحرم من المطعومات، ووردت آيات وأحاديث في الأمر بأعمال صالحة؛ كسد حاجات الفقراء، وأخرى في النهي

عن أعمال خاسرة؛ كالظلم، وقتل النفس، والزنا، وما يشبه الزنا، والسرقة والنهب، ونقص الكيل والميزان، والإسراف في الإنفاق، والتصرف في مال اليتيم بغير حق. وكانت المعاملات من نحو النكاح والعتق والبيع والإجارة والهبة تقع من العرب على وجوه، فإذا صحت الرواية بأن شيئاً منها وقع من النبي - صلى الله عليه وسلم -، أو من غيره من الصحابة بمكة، وهو يعلم، عدَّ الوجه الذي وقعت عليه تقريراً من الشارع، وساغ لمن يبحث في تاريخ التشريع أن بدخله في حساب المشروعات المكية، ونرى علماء الشريعة يستشهدون بأحاديث مكية على طائفة من أحكام المعاملات، كما استشهدوا على صحة عقد نكاح غير البالغة بعقد النبي - صلى الله عليه وسلم - على عائشة - رضي الله عنها - وهي بنت ست سنين، واستشهدوا على صحة عمل المسلم لغير المسلم على وجه الإجارة دون أن يتخذه خادماً في منزله الخاص، بصنع خباب الصحابي سيفاً للعاص بن وائل. ونزل الوحي في مكة بأوامر ونواه تم تفصيل ما أمرت به أو نهت عنه في المدينة، كقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ} [النحل: 90]، وقولى تعالى: {الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ} [الأعراف: 157] , وقوله تعالى: {قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ} [الأعراف: 32]. وقد تنزل آيات في نحو الوعيد أو الوعد أو الامتنان، متضمنة بطريق الاقتضاء أحكاماً شرعية يقصد إليها المجتهدون بالاستنباط، ويذكرونها في

مآخذ الأحكام، وقد اشتمل الوحي بمكة على طائفة من الأحكام الواردة على هذا الوجه من الدلالة؛ كما يستنبط عدم مؤاخذة الرجل بجريرة قريب من نحو والد أو ولد من قوله تعالى فيما نزل بمكة: {وَلَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَيْهَا وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى} [الأنعام: 164]. ونبهت الآيات المكية على قواعد يرجع إليها المجتهدون في تقرير أحكام كثير من الوقائع، كقاعدة: سد الذرائع المنبه لها بقوله تعالى: {وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ} [الأنعام: 108]، وقاعدة: العفو عما يقال أو يفعل تحت إكراه، المنبَّه لها بقوله تعالى: {إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ} [النحل: 106]، وقاعدة: الضرورات تبح المحظورات المنبَّه لها بقوله تعالى: {فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ} [البقرة: 173]. ولو تمسكنا بكل آية قال فيها طائفة من أهل العلم: إنها نزلت بمكة، وخالفهم فيها آخرون، لجمعنا أحكاماً كثيرة، وأصولاً غير ما ذكرنا. والأئمة الذين يرون أن شرع من قبلنا -الذي يقصه علينا القرآن، أو الحديث الصحيح- شرع لنا، ما لم يرد في شرعنا ما ينسخه، يجدون في قصص الأنبياء التي نزلت بمكة أحكاماً وأصولاً ترجع طائفة منها إلى المعاملات، وشؤون الاجتماع، وسياسة القضاء. ويستبين من هذا: أن الوحي بمكة لم يمض عهده إلا وقد قطع شوطاً واسعاً فيما جاء له من التعبد والتشريع، فلا يحسن من المتحدث عن ذلك العهد أن يصرف النظر عما بناه الوحي فيه من أحكام وأصول، ولا ينبه له في حديثه عن سيرة الدعوة.

ذكر الكاتب أن للوحي اتجاهاً، وللنبي - صلى الله عليه وسلم - اتجاهاً، وجعل من آثار اتجاه النبي - عليه الصلاة والسلام - العمل على إيجاد بيئة إسلامية صالحة لما يرد عليها بعد من مبادئ التشريع، والواقع أن للوحي في هذا العمل فضل الآمر به، وهذا علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - قد قال: "لما أمر الله نبيه - صلى الله عليه وسلم - أن يعرض نفسه على قبائل العرب، خرج وأنا معه وأبو بكر إلى منى"، وذكر كيف كانوا يأتون مجالس العرب (¬1). وكان - عليه الصلاة والسلام - ينتظر بالهجرة من مكة إلى المدينة إذن الله فيها، ولم يقدم عليها حتى جاءه الوحي، وهذا ابن عباس كانه قد قال: "بُعث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لأربعين سنة، فمكث بمكة ثلاث عشرة يوحى إليه، ثم أُمر بالهجرة، فهاجر عشر سنين (¬2) ". وهذه عائشة -رضي الله عنها- تقول: "تجهز أبو بكر قِبَلَ المدينة، فقال له رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "على رسلك؛ فإني أرجو أن يؤذن لي"، فقال أبو بكر: "وهل ترجو ذلك بأبي أنت؟ " قال: "نعم"، فحبس أبو بكر نفسه على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ليصحبه، وقالت: "ولما جاء النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى أبي بكر في نحر الظهيرة متقنعاً، ودخل عليه، قال له: "فإني قد أُذن لي في الخروج (¬3) "، وقد صرح النبي - صلى الله عليه وسلم - أن الله أمره بالهجرة إلى المدينة، أو بسكناها إذ قال: "أمرت بقرية تأكل القرى، يقولون: يثرب، وهي المدينة" (¬4). ¬

اتجاه الوحي بالمدينة

* اتجاه الوحي بالمدينة: قال كاتب المقال: "لما تمت الهجرة، دخلت الدعوة في عهد جديد تكونت به للمسلمين وحدة اقتضت معاملات ونظماً اجتماعية تمتاز بها عن سائر الجماعات". "وبعد ذلك الحين اتجه الوحي إلى جهة أخرى تسير مع مقتضيات الحالة الجديدة، وتلبي مطالب هذه الأمة الناشئة، واتجه النبي - صلى الله عليه وسلم - هذا الاتجاه نفسه، فأضيف بذلك إلى وظيفته في التبليغ وظائف أخرى، فكان إماماً للمسلمين، يسوسهم، ويرعى دولتهم، وينظم شؤونهم، وكان مفتياً يجيبهم عما يسألون، ويعلمهم ما يجهلون، وكان قاضياً يفصل في خصوماتهم، ويقضي بينهم معتمدًا على ما يظهر به الحق من البينات والأدلة". ذكر الكاتب العهد الجديد الذي تكونت به للمسلمين وحدة معاملات، ونظم اجتماعية، ووصف الوحي بأنه اتجه إلى جهة تسير مع مقتضيات هذه الحالة الجديدة، ثم وصف النبي - صلى الله عليه وسلم - بأنه اتجه هذا الاتجاه نفسه، وتخلص من هذا إلى أنه قد أضيف إلى وظيفته في التبليغ وظائف أخرى هي: الإمامة والفتوى والقضاء، وإليك ما نفهمه من تلبية الجهة التي اتجه إليها الوحي لمطالب هذه الأمة الناشئة: أراد الله تعالى أن يهدي الناس - أينما وجدوا ومتى وجدوا - طريق الحق والإصلاح، وأن تكون هدايتهم بطريق رسالة عامة، لباسها الحكمة، وزينتها البلاغة، ونصيرها الحجة، واصطفى لهذه الرسالة محمداً - صلى الله عليه وسلم -، وأخذ يمده بالوحي الفينة بعد الفينة، إلى أن تكامل الدين، وانتظمت الشريعة: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي} [المائدة: 3]، وكان من حكمة الوحي

أن يلقن الناس أحكام العبادات والمعاملات وشؤون الاجتماع رويداً رويداً؛ ليخف عليهم أمرها، ويسهل عليهم حفظها، فيصلحوا بها سير حياتهم، ويسوسوا بها غيرهم من الجماعات ما استطاعوا السبيل إلى إبلاغها وإنفاذها، وكان من حكمة الوحي: أن اتخذ من حالة الأمة الناشئة لذلك العهد أسباباً لورود الأحكام التي جاء بها؛ لتكون شريعة عامة خالدة، فإذا لبّى الوحي مطالب هذه الأمة الناشئة، فقد لبَّاها بتشريع ذي نصوص وأصول يقصد منها إصلاح حال كل أمة أينما وجدت، ومتى وجدت. ثم إن الكاتب إذ ذكر اتجاه النبي - صلى الله عليه وسلم - في مقابلة اتجاه الوحي يريد: الاتجاه الذي يصدر عنه "بحق بشريته"، وقد انتقل من ذكره اتجاه النبي - عليه الصلاة والسلام - في المدينة بطريق حرف الترتيب والتعقيب إلى أنه أضيف له وظائف أخرى، ولا ندري: أيريد الكاتب أن هذه الوظائف أضيفت إليه من اتجاهه خاصة، أو يريد: أنها أضيفت إليه من اتجاهه واتجاه الوحي؟ فإنه يقول: "فأضيف بذلك إلى وظيفته في التبليغ وظائف أخرى"، فاسم الإشارة في قوله: "بذلك" ظاهر في عوده إلى اتجاه النبي - عليه الصلاة والسلام - وحده، ومحتمل لأن يعود إلى اتجاهه واتجاه الوحي بحمل ما يشار به إلى المفرد على أنه مشار به إلى اثنين، أما جعل هذه الوظائف صادرة من اتجاهه وحده، فغير معقول، والقرآن شاهد بأنه تولى الإمامة والقضاء بوحي؛ على ما نحدثك به من بعد، وليست الفتوى إلا تعريفًا للحكم الشرعي، فهي ظاهرة في معنى التبليغ المأمور به في مثل قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ} [المائدة: 67]. وإذا أراد الكاتب أن هذه الوظائف أضيفت إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - من اتجاهه

خاصة، فقد التقى من قريب بمن حاول أن يقصر مهمة الرسول السماوية على البلاإ دون التنفيذ، وقال: "إن عمله السماوي لا يتجاوز حدود البلاع المجرد من كل معاني السلطان" (¬1). ومن الحق أن تكون هذه الوظائف الثلاث موصولة بالاتجاهين على معنى: أن الوحي اتجه إليها اتجاه تشريع، والنبي - صلى الله عليه وسلم - اتجه إليها اتجاه الفاهم لنصوص الوحي ومقاصده، والمنفذ لها بحق. قال كاتب المقال: "وقد صدرت عنه - صلى الله عليه وسلم - في جو هذه الحياة الجديدة أقوال وأفعال وتصرفات مختلفة، عني بها المسلمون عناية فائقة هي مضرب الأمثال في عناية الأمم بتاريخ عظمائها، وتتبع آثارهم، دوَّنوها، وشرحوها، وضبطوا ألفاظها، وألَّفوا المعاجم في شرح غريبها، واهتموا بتفهم أسرارها، وتبين أغراضها، حتى كان من آثار ذلك: أن نشأت علوم خاصة تعرف "بعلوم السنَّة"؛ من رواية ودراية، وتجريح وتعديل، وناسخ ومنسوخ، وغير ذلك". يقول الكاتب: إن المسلمين عنوا بما صدر عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في جو تلك الحياة الجديدة، والمعروف أن المسلمين عنوا بما صدر عنه في حياته قبل الهجرة وبعدها، وكتب السنّة عامرة بأقوال وأفعال صدرت منه - عليه الصلاة والسلام - بمكة قبل الهجرة، وهذه الأقوال والأفعال داخلة فيما دوَّنوه، وشرحوه، وضبطوا ألفاظه، واهتموا بتفهم أسراره، وتبين أغراضه، ولا يغيب عن أحد تتبعَ السيرة في مواردها الصحيحة: أن كثيراً من أقواله - عليه الصلاة والسلام -، وأفعاله بمكة كان لها أثر كبير في بناء عظمته، وتثبيت رسالته، ¬

وتأسيس شريعته، فالواقع أن علوم السنة ناشئة عن تدوين ما صدر في حياته بمكة والمدينة. قال كاتب المقال: "يهم الناظر في التشريع الإِسلامي أن يعرف هل كان النبي - صلى الله عليه وسلم - في كل ما يروى عنه من هذه الأقوال وتلك الأفعال والتصرفات مصدرًا عن الوحي، ناطقًا بلسانه، أو كان له - إلى جانب الوحي - فيها تفكير ونظر واجتهاد؟ ذلك ما نريد معالجته في هذا البحث". قد عالج علماء الإِسلام هذه الناحية من السيرة، وأسهبوا فيها القول حتى بلغوا الغاية، ورأيناهم قد قسموا أقواله وأفعاله إلى ما كان صادراً عنه من حيث إنه رسول يوحى إليه، وما كان صادراً عنه من ناحية أنه بشر يفكر ويجتهد، وسنتناول هذه المسألة فيما بعد بتفصيل حتى تستبين وجهة نظر العلماء فيها، ويتضح الفرق بين معالجتهم لها، ومعالجة كاتب المقال. قال كاتب المقال: "يرى بعض العلماء أن النبي - صلى الله عليه وسلم - مبلِّغ عن الله فقط، تنحصر مهمته في تبليغ الوحي، وما يتصل به من بيان على الوجه الذي ضمنه الله بقوله: {فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ} [القيامة: 18، 19]. ويرون أن صفة الرسالة فيه غلبت على صفة البشرية، وأنه -عليه الصلاة والسلام - تمحض في استعداده لحمل الرسالة وتبليغ الأمانة، معتمدين في ذلك على ما فهموا من قوله تعالى: {إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى} [النجم: 4]، بعد قوله: {وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى} [النجم: 3] ". لا ندري مَن هؤلاء العلماء الذين يرون أن النبي - صلى الله عليه وسلم - مبلّغ عن الله فقط، وأنه تمحض في استعداده لحمل الرسالة وتبليغ الأمانة؛ فإن علماء الإِسلام مجمعون على أن من أقواله وأفعاله ما لم يصدر عن وحي، وسنقيم على هذا

شواهد من بعد. وهذا الذي نسبه كاتب المقال إلى بعض العلماء، قد نسبه الدكتور زكي مبارك إلى المسلمين، فقال في مقال نشر في مجلة "الرسالة" (¬1): "إن المسلمين يجعلونه رسولاً في جميع الأحوال، فهو لا يتقدم ولا يتأخر إلا بوحي من الله، ولا يأخذ ولا يدع إلا بإشارة من جبريل، ومعنى ذلك: أن شخصية محمد في جميع نواحيها شخصية نبوية لا إنسانية". قال كاتب المقال: "رأوا هذا، ورتبوا عليه أن كل ما أثر عن النبي - صلى الله عليه وسلم - شريعة من الله رب العالمين، لها صفة الدوام والبقاء إلى يوم الدين، والناس مخاطبون بها في كل زمان ومكان، لا يجوز لهم أن يحيدوا عنها، قيد شعرة، ومن حاد عنها أو سوغ لنفسه أن يتصرف فيها، فذلك خارج على شريعة الله، مخالف عن أمر الله، غير جدير بأن يكون من المؤمنين". من المحتمل أن توجد طائفة من العلماء يقولون: إن كل ما أثر عن النبي - صلى الله عليه وسلم - شريعة من الله رب العالمين، وليس من المحتمل أن توجد طائفة من العلماء يجعلون كل ما أثر عنه - عليه الصلاة والسلام - من قبيل ما لا يجوز للناس أن يحيدوا عنه قيد شعرة، ويحكمون على من حاد عنه بأنه خارج عن شريعة الله، غير جدير بأن يكون من المؤمنين. أفلا يعلم هؤلاء العلماء أن في الشريعة واجبات ومندوبات ومباحات، وأن المندوبات والمباحات لا يصح أن يقال فيمن تركها: إنه خارج على شريعة الله، غير جدير بأن يكون من المؤمنين؟! ¬

قال كاتب المقال: "يقولون ذلك، ويتشدودن فيه، ولا يفرقون بين أقواله وأفعاله، وأحكامه وأقضيته وسائر تصرفاته في العبادات والمدنيات، والجنايات والطب والسياسة والحروب والعادات، والزي واللباس، وآداب الطعام والشراب، والجلوس والسير في الطريق، وما يكون من الأحوال الشخصية والمسائل الجنسية، وغير ذلك، فكل هذا وحي من الله، بعضه ظاهر، وبعضه باطن، وكله شرع محكم، ودين متبع، لا يجوز الخروج عليه، والتصرف فيه". من ذا يعقل أن طائفة من العلماء يقولون: إن جميع أقواله - صلى الله عليه وسلم - وحي من الله، وشريعة محكمة، وهم يجدون أمامهم - متى كانوا من العلماء - أحاديث يخبر فيها النبي - صلى الله عليه وسلم - عن أشياء شاهدها بعينه، أو سمعها بأذنه، أو أحسها بوجدانه؛ كالحب والبغض، والسرور والحزن، والعطش والجوع، وأحاديث يوجهها الأشخاص في صيغة استفهام، وأحاديث يقول فيها: أظن كذا، إلى غير ذلك مما لا يقول عالم أو غير عالم: إنه لا يصدر إلا عن وحي. وأما أفعاله - عليه الصلاة والسلام -، فإنا نجد علماء الأصول يفرقون بين ما كان جبلَّة، أو عادة، وبين ما كان فيه معنى القربة، ويقولون: ما كان جبلَّة، فهو غير داخل فيما يطالب الناس بالاقتداء به، ومنهم من يذكر هذا، ولا يحكي فيه خلافاً؛ كما فعل إمام الحرمين في "البرهان" إذ قال: "والأفعال الجبلية؛ كالسكون والحركة، والقيام والقعود، وما ضاهاها من تغاير أطوار الناس، فإذا ظهر ذلك، فلا استمساك بهذا الفن من فعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم -"، قال هذا، ولم يحك فيه خلافاً، مع عنايته بذكر ما يقع في مسائل الأصول من اختلاف،

ومنهم من يذكر هذا النوع من أفعاله، وينفي أن يكون فيه نزل؛ كما فعل الآمدي، والأسنوي، ومنهم من ينفي أن يكون فيه خلاف؛ كما فعل عبد العزيز البخاري شارح "أصول البزدوي"، ومنهم من يحكي الاتفاق عليه كما فعل صاحب "مسلم الثبوت". وحكى بعض الأصوليين أن فيما ظهر فيه أمر العادة قولاً بأنه مندوب إليه، وهو قول شاذ، ولشذوذه أهمله كثير من الأصوليين، فلم يذكروه في كتبهم، وروي عن ابن عمر: أنه كان يحاكي النبي - صلى الله عليه وسلم - في مثل هذا النوع من العاديات، كما كان يتحرى مواطن وقوفه ومشيه، ويتحرى منازله وطرق سيره في الحج، ولهذه المحاكاة وجه آخر غير الندب، وهو التبرك بالتشبه بالنبي - صلى الله عليه وسلم -، ولو فيما يفعله على أنه عادة. والراسخون في علم الشريعة يفرقون في أفعاله - عليه الصلاة والسلام - بين ما كان من قبيل الشرعيات، وما كان من قبل الجبلَّةِ أو العادات، ويبنون على هذه التفرقة: المطالبة بالاقتداء، وعدم المطالبة به، وقد تختلف أنظارهم في بعض أفعاله - صلى الله عليه وسلم -، فيراها بعضهم من قبيل الشرعيات، فتكون موضع القدوة، ويراها آخرون من الجبلَّات أو العادات، فلا تدخل في قبيل ما يقتدى به، وكثيراً ما يجري هذا الاختلاف في أفعال تقترن بعبادات؛ كضجعته - صلى الله عليه وسلم - بعد صلاة الفجر، وركوبه في الوقوف بعرفه، وجلسة الاستراحة بين السجدة والقيام لركعة ثانية أو رابعة. وقد تختلف أنظارهم في فعل من أفعاله لا يتصل بعبادة؛ كإرساله - عليه الصلاة والسلام - شعر رأسه إلى أذنيه، إذ ذهب طائفة إلى أن هذا الفعل من السنَّة، وذهب آخرون إلى أنه من قبيل العادة، وهو الراجح فيما نرى.

وإذا كان العلماء قد فرقوا بين ما يفعله على أنه شرع، وما يفعله على أنه جبلَّة وعادة، فإن التفرقة في أقواله بين ما يصدر على أنه عادة، وما يصدر على أنه شرع، أيسر وأقرب إلى الفهم، والاشتباه فيها أقل من الاشتباه في الأفعال؛ فإن في الأقوال التصريح بحرمة الشيء أو الإذن فيه، وفيها صيغتا الأمر والنهي، وفيها مدح الأفعال أو ذمها، وفيها الوعد بالثواب على الفعل، والوعيد بالعقاب على الترك، وقد يجيء القول في صيغة الخبر، وهو مقترن بلفظ أو حال يصرفه إلى الطلب أو النهي، وهذه طرق معروفة في التشريع، وإنما يجري الخلاف في وجه الطلب: هل هو الإيجاب، أو الندب؟ أو في وجه النهي: هل هو الحرمة، أو الكراهة؟ فإن قال الكاتب: أنكر على هذه الطائفة أن تعمد إلى الأقوال التي تحتمل أن تكون عن اجتهاد، فيجعلوها كلها من قبيل الوحي، قلنا له: المعروف في كتب الأصول: أن طائفة ينكرون أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - متعبداً بالاجتهاد، ويذهبون إلى أنه لا يقول إلا عن وحي، ويستدلون لهذا المذهب بآية: {إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى} [النجم: 4]، وإيراد الأصوليين كلمة التعبد في طرح المسألة، ظاهر في أن موضع الخلاف هو الاختلاف العائد إلى الأحكام الشرعية دون الأمور الدنيوية، وقد صرح بذلك الإمام الغزالي في كتاب "المستصفى" عند ذى الخلاف في اجتهاده - عليه الصلاة والسلام - وسوقه لأدلة القائلين باجتهاده التي من جملتها: واقعة نزوله دون المياه في غزوة بدر، فقال: "أما المنزل، فذلك اجتهاد في مصالح الدنيا، وذلك جائز بلا خلاف، إنما الخلاف في أمور الدين". وتحدث كاتب المقال عن هذه الطائفة التي تقول: إن كل أفعاله وأقواله

وسائر تصرفاته وحي، ونسب إليها أنها تقول: "كل هذا وحي من الله، بعضه ظاهر، وبعضه باطن". وتقسيم الوحي إلى ظاهر وباطن اصطلاح معروف عند بعض الأصوليين الذين يقولون: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يجتهد، ويفسرون الوحي الظاهر بما ينزل به المَلَك بلفظه، أو ما يقذفه المَلَك في القلب، وهو المشار إليه بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إن روح القدس نفث في روعي"، أو ما يبدو للقلب بإلهام من الله تعالى؛ ويفسرون الوحي الباطن بما ينال باتجهاد الرأي بالتأمل في الأحكام المنصوصة؛ وإنما جعل اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم - وحيًا باطنًا؛ لأن إقراره عليه يدل على أن الأحكام الصادرة عنه حق لا مرية فيه؛ كالأحكام الثابتة بطريق من طريق الوحي المشار إليها آنفاً، ومن هؤلاء من يجعل الوحي الباطن: الإلهام والاجتهاد. فتقسيم الوحي إلى ظاهر وباطن صادر ممن يقولون باجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم -، والكاتب ينسبه إلى الطائفة التي تقول: إن كل أفعال النبي - صلى الله عليه وسلم - وحي من الله. قال كاتب المقال: "وقد تجد قوماً منهم يستثنون من ذلك بعض الأشياء التي لا تتصل بالنواحي التشريعية؛ كرأيه - صلى الله عليه وسلم - في تأبير النخل، أو في اختيار مكان ينزلون فيه للحرب، أو نحو ذلك، ولكنهم حين يتحدثون عن هذا الاستثناء يحتاطون في الأمر تمام الاحتياط، فيضيقون دائرته، ولا يتسعون فيه". الذين يقولون: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - لا يتكلم إلا عن وحي يجعلون موضوع كلامهم الأحكام الشرعية، ولا ينكرون أن يتكلم - عليه الصلاة والسلام - بما يراه من أمور الدنيا أو أمور الحرب؛ كما نرى هذا في مؤلفات ابن حزم، فهم يستثنون الأشياء التي لا تتصل بالنواحي التشريعية، وقد اختار الكاتب

أن يأتي لاجتهاد النبي - عليه الصلاة والسلام - في غير الشرعيات بمثالين، هما: تأبير النخل، واختيار مكان للنزول في الحرب، والمثالان يساقان على أنه - عليه الصلاة والسلام - قد يعرض لاجتهاده في غير الشرعيات خطأ، ولكن هذا الخطأ لا يستمر، بل ينقطع بتنبيهه له - عليه الصلاة والسلام -، أو بتنبهه له من نفسه. أما واقعة تأبير النخل: فحديثها: أنه - عليه الصلاة والسلام - مر على قوم بالمدينة يلقحون (¬1) نخلًا، فقال: "ما يصنع هؤلاء؟ "، فقالوا: يلقحون، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ما أظن يغني ذلك شيئاً"، فأُخبروا بذلك، فتركوه، فخرجت شِيصًا (¬2)، فذُكر ذلك للنبي- صلى الله عليه وسلم -، فقال: "إن كان ينفعهم ذلك، فليصنعوه؛ فإني إنما ظننت ظنًا، فلا تؤاخذوني بالظن، ولكن إذا حدثتكم عن الله شيئاً، فخذوا به". وفي رواية أنه قال: "أنتم أعلم بأمر دنياكم". فالحديث لم يأت فيه أنه نهاهم عن التأبير، وإنما قال: "ما أظن يغني ذلك شيئاً"، وفي رواية: "لعلكم لو لم تفعلوا، كان خيراً". والتعبير بالظن، أو بحرف الترجي المفيد للظن، صريح في أنه لم يكن بصدد تقرير حكم شرعي، وإنما هو إبداء رأي في أمر دنيوي، وعدم موافقة ظنه لما يعرفه أهل فن الفلاحة، لا يمس مقام نبوته الرفيع بشيء؛ إذ ليس من شرط صحة النبوة أو كمالها أن يكون صاحبها عارفًا بالشؤون الدنيوية البحتة، مصيبَ الظن في كل ما يتكلم فيه على وجه الظن. وأما واقعة اختياره مكاناً للنزول في الحرب، فسيأتي بحثها حيث ¬

أوردها الكاتب شاهداً على أنه - عليه الصلاة والسلام - نزل على اجتهاد غيره. يقول الكاتب: "ولكنهم حين يتحدثون عن هذا الاستثناء يحتاطون في الأمر تمام الاحتياط، فيضيقون دائرته، ولا يتوسعون فيه". قد رأيت أن هؤلاء القوم ينكرون اجتهاده - عليه الصلاة والسلام - في الأحكام الشرعية، ويقولون: إنه قد يتكلم في أمور الدنيا وأمور الحرب عن رأي، لا عن وحي، ولا ندري ماذا يريد الكاتب منهم إذا أنكر عليهم الاحتياط في أمر هذا الاستثناء، ووصفهم بأنهم ضيقوا دائرته، ولم يتوسعوا فيه؟ قال كاتب المقال: "لقد جاءت الشريعة الإِسلامية بالاجتهاد، وأمر الله عباده أولي الأبصار بأن يعتبروا، وينظروا ويتدبروا كتابه، وقد كان الاجتهاد سنة الأنبياء والمرسلين من قبل، والقرآن يحدثنا بذلك عنهم؛ كما في شأن يحيى إذ آتاه الحكم صبيًا. وكما في قصة داود وسليمان إذ يحكمان في الحرث إذ نفشت فيه غنم القوم، وقد ذكر الله جملة من أنبيائه ورسله، وأثبت لهم جميعاً هذا المعنى بقوله: {أُولَئِكَ الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ} [الأنعام: 89]. ثم قال لنبيه محمد - صلى الله عليه وسلم - في الآيات نفسها: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ} [الأنعام: 90]. لما أراد الكاتب أن يتحدث عن اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم -، ذكر طائفة وصفها بأنها تقول: إن أفعاله - عليه الصلاة والسلام - وأقواله وسائر تصرفاته وحي، وأطلق لقلمه العنان حتى أظهرها للناس أنها متغالية إلى حد بعيد، ثم ذكر أن قوماً من العلماء يستثنون من ذلك بعض الأشياء التي لا تتصل بالنواحي التشريعية، ثم أخذ في هذه الجمل يتحدث عن اجتهاد النبي حديث من يحاول

أن يكون له فيه رأي، ولم يذكر الكاتب مذهباً مشهوراً في الأصول هو أن النبي - عليه الصلاة والسلام - قد يجتهد في الأحكام الشرعية، بَلْهَ أمورَ الدنيا وأمور الحرب. ونحن لا نطالب الكاتب في مسألة أن يحكي كل قول جرى فيها، ولا نطالبه في كل رأي أراد إفادته للناس أن ينسبه إلى من سبقه به، ولكنا نؤاخذه بأن يأتي إلى مسألة ذات أقوال، ويعمد إلى القول الذي يراه ضعيفًا، فيخصه بالذكر، ويصب عليه عبارات تزيده ضعفا على ضعفه، ويدع أن يذكر بجانبه القول الذي يرى له وجهًا من الرجحان، ثم يقبل على الناس، ويقرر لهم القول الراجح كأنه ابتكره، أو يقرر لهم رأيًا ابتدعه، على أمل أن يكون لتشويهه الرأي الذي عرضه أولاً أثر في تلقي رأيه بالقبول. أما اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم -، فإما أن يكون في مصالح الدنيا، وهذا ما لا نزاع فيه، وإما أن يكون في تقرير حكم شرعي، وهذا ما اختلفت فيه أنظار الأصوليين والفقهاء، فمنعته طائفة، منهم: ابن حزم، وأجازته طائفة، بل قالت بوقوعه، وهو المشهور بين أهل العلم، وتوقفت فيه طائفة، منهم: الإمام الغزالي؛ إذ تشابهت عليهم الأدلة، ولم تسفر مناظرة المانعين والمجيزين - فيما تراءى لهم - عن قول حاسم. ونحن لا نمانع من أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - قد اجتهد في تقرير بعض الأمور الشرعية، وإنما ننازع في أشياء كثيرة يوردها القائلون باجتهاده في أحكام الشريعة مورد الأدلة، ونراها غير جديرة بأن تساق لتثبيت هذا الأصل العظيم. ذكر الكاتب: أن الشريعة الإِسلامية جاءت بالاجتهاد، وأن الاجتهاد كان سنة الأنبياء والمرسلين، ذكر هذا، وجعل من مقتضاه أن يكون النبي

- عليه الصلاة والسلام - ممن يجتهدون. أما أن الشريعة جاءت بالاجتهاد، فهذا مالا شبهة فيه، ولكنه شرع لحاجة الناس إليه حيث ينقطع الوحي، أو حيث يكونون على بعد من مهبطه، والنبي - صلى الله عليه وسلم - في غنى عن الاجتهاد بما يوحي به الله إليه. وأما اجتهاد الأنبياء والمرسلين، فهو موضع اختلاف المختلفين، فمن يمنع اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم - في الأحكام الشرعية ينكر أن يكون غيره من الأنبياء قد اجتهدوا في ذلك، وعلى هذا التعميم درج ابن حزم في كتاب "الأحكام"؛ إذ جعل موضوع البحث: هل الأنبياء يجتهدون في أحكام الشريعة، أو لا يجتهدون؟. وأما الآيات التي أوردها الكاتب مستدلاً بها على أن الأنبياء كانوا يجتهدون، فليس فيها ما ينبئ عن الاجتهاد الذي هو موضع الخلاف، فآية: {وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا} [مريم: 12]، وآية: {أُولَئِكَ الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ} [الأنعام: 89]، ليس فيهما سوى أن الله آتى أولئك الأنبياء الحكم، والحكم يراد منه: الحكمة، أو فصل الأمر على وجه الحق، وليس في أحد المعنيين ما يقتضي الاجتهاد في تقرير أمر من أمور الدين. وآية: {فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا} [الأنبياء: 79] يسهل فهمها على أن داود - عليه السلام - حكم في القضية على نحو ما سمع، وجرى في حكمه على ما يقتضيه ظاهر حال الشهود، وهو مأمور بأن يحكم على هذا الوجه، أما سليمان، فقد أطلعه الله تعالى على ما خفي على داود من باطن أمر القضية حتى عرف صاحب الحق، فداود قضى على نحو ما أمره الله به، وسليمان قضى على نحو ما أطلعه الله عليه، فكل منهما آتاه الله حكماً

وعلماً، ومن أهل العلم من يذهب في تأويل هذه القضية إلى أن داود - عليه السلام - أصاب الحكم، وسليمان - عليه السلام - أشار بالصلح، والصلح بين المتخاصمين متى رضيا به كان أرجح من تطبيق الحكم المقرر للقضية. قال كاتب المقال: "فالنبي إذاً مأمور بالسير على سنة الأنبياء والمرسلين من قبله، مأمور بان يقتدي بهديهم، وهذا أمر تقضي به طبيعة الأشياء؛ لأنه لا يعقل أن يرسل الله رسولاً في وقت نبغت فيه الإنسانية، واشتد ساعد الفكر البشري، ثم يحرمه النظر والتفكير الذي أباحه لإخوانه الأنبياء في طفولة الدهر وشباب الزمان، وأباحه - أيضاً - لمتبعيه الذين يدعوهم إلى دينه، ويامرهم بالعمل بشريعته، كيف يسوغ لأحد أن يقول بحرمان النبي - صلى الله عليه وسلم - من الاجتهاد، وهو مرتبة علمية من أسمى مراتب الفطنة البشرية، والبصيرة الإنسانية؟ أيمنحها الله لذوي العقول وأرباب البصائر، ثم يحرمها على الإنسان الكامل؟ ". هدى الأنبياء الذي أمر الله النبي - صلى الله عليه وسلم - بالاقتداء به ظاهر في معنى ما يكون حقاً وكمالاً مما لا تختلف فيه الشرائع , كأصول الدين، وما يرجع إلى الأخلاق الكاملة، والآداب الرفيعة، من نحو: الصبر والشكر، والحلم والزهد والعزم، والدعوة بالحكمة والموعظة الحسنة، والتضرع إلى الله في كل حال. والاجتهاد في الدين خير من جهة أنه وسيلة لتقرير أحكام شرعية، وكمال من جهة أنه دليل قوة العقل والفهم، ومن قالوا: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - لا يجتهد في الأحكام الشرعية، إنما يقصدون: أنه في غنى عن هذه الوسيلة بما يسره الله له من الوحي، وإذا نفوا عنه الاجتهاد في الأحكام لا يعنون أنه ليس له قوة التفكير

الكافي لاستنباط الأحكام، بل قصدهم: أن الأصل في الشرائع أن تكون بطريق الوحي، فيحمل الحكم الذي يصدر من النبي - صلى الله عليه وسلم - على أنه ورد من هذا الطريق حتى يقوم الدليل على أنه صدر عن اجتهاد، وليس في التمسك بهذا الأصل حرمان له من مرتبة علمية من أسمى مراتب الفطنة البشرية والبصيرة الإنسانية، ولا تفضيل لمن أذن لهم في الاجتهاد عليه بهذه المرتبة. والفطنة البشرية والبصيرة الإنسانية يظهران في نواح كثيرة من نواحي التفكير غير الاجتهاد في أخذ الأحكام الشرعية من طريق القياس، وقد ظهرت رجاحة عقله - عليه الصلاة والسلام - وذكاء لبه في أساليب دعوته، وسمو حكمته، وحسن تصرفه في سياسة الناس على اختلاف طبقاتهم، وتكاثر مذاهبهم، وتباين مشاربهم، وتفاوت مداركهم، وفي معرفة المنافقين في لحن أقوالهم: {وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ} [محمد: 30]. ولهجةُ خصوم الحق بين أهل الحق لا يكشف أسرارها، ويتنبه لمراميها إلا ذو بصيرة نافذة. قال كاتب المقال: "كأني بهؤلاء يرون رسالة الرسول أمراً يتعارض مع بشريته، وقد كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مع رسالته، وقبل رسالته، بشرًا اكتملت فيه جميع معاني البشرية الفاضلة، ولم يشأ الله أن يرسله حتى بلغ أربعين عاماً؛ لتنضج بشريته، وتكمل رجولته، فلا تطغى عليها الرسالة، ولا تسلبها خصائصها، وقد عني القرآن الكريم بأن يؤكد هذا المعنى في كثير من آياته: {سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلَّا بَشَرًا رَسُولًا} [الإسراء: 93]، {قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ} [الكهف: 110]. لم يقل المنكرون لاجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم -: إنه لا يجتهد, لأن الاجتهاد شأن البشر، بل قالوا: إنه في غنى عنه بالوحي، فلو اقتنع هؤلاء بأن الحاجة داعية

إلى أن يجتهد النبي - صلى الله عليه وسلم -، لم يجدوا في صدورهم حرجاً من أن يقولوا باجتهاده، فرميهم بأنهم يرون رسالة الرسول أمراً يتعارض مع بشريته، لا يصيب غرضاً، ولا يجدي في تحقيق هذا البحث العلمي كثيراً ولا قليلاً. يقول الكاتب: "وقد كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مع رسالته، وقبل رسالته بشراً"، وكذلك يقول الدكتور زكى مبارك في مقاله المشار إليه آنفاً: "كان محمد إنساناً قبل أن يكون نبياً"، تواردت خواطر الشيخ الكاتب، والدكتور على حشر هذا المعنى في الكلام عن تفكير النبي - صلى الله عليه وسلم -، والقوم - كما رأيت - لم يقولوا قولًا يمس بشريته الفاضلة بشيء. يقول كاتب المقال: "ولم يشأ الله أن يرسله حتى بلغ أربعين عاماً؛ لتنضج بشريته، وتكمل رجولته، فلا تطغى عليها الرسالة، ولا تسلبها خصائصها". ونحن يمكننا أن نفهم أن من حكمة إرساله - عليه الصلاة والسلام - في سن الأربعين أن تطول مدة مشاهدة قومه لأحواله قبل الرسالة، حتى إذا عرف بينهم بالصدق والأمانة ونقاء السيرة، كان نظرهم في آيات رسالته أيسر، وقبولهم لدعوته أقرب، وإلى هذا يشير قوله تعالى: {فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِنْ قَبْلِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ} [يونس: 16]. ويمكننا أن نفهم أن من حكمة تأخير إرساله إلى بلوغه هذه السن: كمال استعداده لأداء الرسالة عامة، ففي الأربعين تكون النفوس قد أخذت كمالها الخلقي من أطرافه، وبلغت في قوة إدراك الحقائق غاية قصوى. نستطيع أن نفهم هذا وذاك، ولا نستطيع أن نفهم كيف تطغى الرسالة على البشرية، وتسلبها خصائصها، فهل تطغى الرسالة على البشرية، وتسلبها

الفطنة والألمعية، أو تطغى الرسالة على البشرية، وتسلبها الاستعداد للتخلق بالأخلاق الفاضلة، أو تطغى الرسالة على البشرية وتسلبها العزم والقدرة على القيام بجلائل الأعمال؟!. فهل لحضرة الكاتب أن يقيم لنا شاهداً على أن هذا الطغيان والسلب من طبيعة الرسالة؟! فنحن نذهب إلى أن سن الأربعين تساعد الرسالة على تأدية مهمتها، وكاتب المقال يذهب إلى أن سن الأربعين تكف طغيان الرسالة على البشرية، وتجعل خصائص البشرية في أمن من هذا الطغيان. قال كاتب المقال: "ومن زعم أن رسالة النبي - صلى الله عليه وسلم - قد غلبت على بشريته، وقضت على لوازمها السامية، فقد تلاقى في رأيه من قريب أو من بعيد بالذين يقولون: {أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَرًا رَسُولًا} [الإسراء: 94]. النبي - صلى الله عليه وسلم - بشر رسول، وللبشرية الراقية لوازم، وللرسالة لوازم، والمعروف أن لوازم البشرية الراقية لا يقع بينها وبين لوازم الرسالة تعارض، فإذا قيل: هذا الوصف من لوازم الرسالة، لم يكن منافياً للبشرية الراقية قطعاً، وإذا قيل: هو من لوازم البشرية الراقية، لم يكن منافياً للرسالة البتة؛ فإذا رأى طائفة أن هذه الصفة، أو أن هذا الحال لم يوجد في الرسول، نظرنا في هذا الأمر الذي نفوه عن الرسول، فإن كان من مقتضيات البشرية الراقية في كل حال، قلنا لهم: قد زعمتم أن رسالة النبي - صلى الله عليه وسلم - قد طغت على بشريته الراقية، وقفت على لوازمها، وإن كان هذا الذي أبوا أن يثبتوه للرسول لا تقتضيه البشرية الراقية في حال، بل يرجع الأمر فيه إلى اقتضاء المصالح، كان مجال النظر هو أن المصلحة تقتضي أن يكون هذا شأناً من شؤون الرسول، أو لا تقتضي.

والاجتهاد في أحكام الشريعة من هذا القبيل؛ إذ لم يكن من مقتضيات البشرية الراقية في كل حال، وإنما هو تفكير خاص تتوسل به أنظار الفقهاء إلى استخراج الأحكام الشرعية عند الحاجة، وليس للرسول من حاجة إليه؛ حيث يتيسر له الوصول إلى الحكم الشرعي من طريق أسمى منه، وهو الوحي، فشتان بين من يقولون: إن الرسول غني بالوحي عن الاجتهاد في تقرير الأحكام الشرعية، وبين أولئك الذين {قَالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَرًا رَسُولًا} [الإسراء: 94]. قال كاتب المقال: "إن النبي - صلى الله عليه وسلم - بشر، وفي أسمى مراتب البشرية، وقد اكتسب شخصية الفقيه المجتهد، كما منح شخصية الرسول المبلغ عن الله، وهو أول الفقهاء، كما أنه خاتم الأنبياء، فلينظر إذن فيما ورد منه - صلى الله عليه وسلم - على هذا الأساس الذي يجمع بين الرسول والفقيه". النبي - صلى الله عليه وسلم - في أسمى مراتب البشرية عقلاً وفطنة، وخلقاً واستقامة، وهذا السمو لا يستلزم أن يكون مجتهداً في أحكام الشريعة؛ فإن الوحي هو الذي شأنه أن يأذن في هذا الاجتهاد، وقد أذن فيه لعلماء الأمة حيث تقوم الحاجة إلى ذلك، ويبقى البحث في أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أذن له في الاجتهاد، أو لم يؤذن، فمن يقول: لم يؤذن له فيه، لا يبني قوله على دعوى أنه - عليه الصلاة والسلام - لم يستوف وسائل الاجتهاد, من نحو الفهم والعلم، بل يقول: لم يؤذن له فيه؛ لفقدان شرط راعاه الوحي هو: أن تدعو إليه الحاجة، فما كان لمناظر المنكِر أن لاجتهاد الأنبياء في أمور الدين، أن يتحدث في مناظرتهم عن البشرية الراقية، ومراتبها العالية، ولوازمها السامية. قال كاتب المقال: "اقتضت حكمة الله أن يسوس عباده، ويحقق مصالحهم بنوعين من التشريع: نوع يتولاه بنفسه، وينص فيه على ما يريد،

ويرسل به الوحي إلى نبيه، ونوع آخر يسكت عنه، فلا ينص عليه غيرَ نسيان ولا إهمال، ولكنه رحمة بعباده يكله إلى أصحاب الرأي والنظر؛ لاختلاف المصلحة فيه باختلاف الظروف والأحوال". ساس الله عباده بنوعين من التشريع: نوع دلت عليه نصوص الكتاب والسنّة بأحد طرق الدلالات الصحيحة المقررة في الأصول، ونوع آخر لم يظهر في النصوص ما يدل عليه، وهذا ما وكله الله إلى أصحاب الرأي والنظر بعد أن رسم له خططاً، ووضع له أصولاً تتراءى للناظرين في كثير من موارد النصوص، فأصحاب الرأي والنظر الذين وكل الله لهم أن يجتهدوا، هم الذين يستطيعون أن يصوغوا الأحكام في صور يتحرون بها ما أراده الشارع من إصلاح شؤون الأفراد والجماعات. ذكر الكاتب النوع الأول، وهو ما نص عليه الشارع، وأرسل به الوحي، وجعل مقابله ما تختلف فيه المصلحة باختلاف الظروف والأحوال، ومعنى هذا: أن الاجتهاد إنما يجري فيما تختلف فيه المصلحة باختلاف الظروف والأحوال. والواقع أن الاجتهاد قد يجري في هذا النوع , كالاجتهاد في حكم واقعة تندرج تحت قاعدة رعاية العرف، أو قاعدة ارتكاب أخف الضررين، أو قاعدة سد الذرائع؛ فإن العرف قد يتغير، وربَّ شيء يخف ضرره في وقت، ويشتد ضرره في وقت، ومن الأشياء ما يكون ذريعة إلى فساد في وقت، ولا يكون ذريعة إلى فساد في وقت. وقد يجري الاجتهاد فيما لا تتغير فيه المصلحة؛ كقياس واقعة غير منصوص على حكمها على واقعة نص على حكمها، فحيث كان القياس ينبني

على اتحاد الواقعيتين في علة الحكم، كان حكم الواقعة المقيسة تابعاً لحكم الواقعة المقيس عليها، في دوامه بدوام العلة. قال كاتب المقال: "وقد قام محمد النبي بحق رسالته، فبلغ النوع الأول كما أمره بتبليغه، وقام محمد الفقيه الأول بحق بشريته، فرسم طريقة الاجتهاد، وعني بالتطبيق العملي عليها، وبأن يعبرها لمن يجيء من بعده من الخلفاء والقضاة والأئمة". ليست البشرية هي التي أملت على محمد - صلى الله عليه وسلم - أن يجتهد في أحكام شريعة إلهية، وليست البشرية هي التي أرته كيف يرسم طريقة الاجتهاد في هذه الأحكام المقدسة، وأحكامٌ ينبني على قبولها ورفضها المصيرُ إلى الجنة أو النار، لا تُترك للبشرية تتصرف فيها كما ترى، بل الاجتهاد الفقهي هو وليد الرسالة، فالرسالة هي التي أعدت وسائله العلمية، ومنها عرف النبي - عليه الصلاة والسلام - كيف يرسم طريقته العملية. قال كاتب المقال: (اجتهد، وقاس، وحكم، وأفتى بالحاجة وتقدير المصلحة، وساس الأمة بما أراده الله، كما هو الشأن في المجتهدين والحكام). الذين يقولون: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد يجتهد في أحكام الشريعة، يفرقون بين اجتهاده، واجتهاد غيره من المجتهدين والحكام؛ بأن غيره يجتهد في تفهم النصوص، ودفع ما. يقع بين الأدلة من التعارض، ويجتهد في قياس بعض الحوادث على أمثالها المنصوص على أحكامها، أما اجتهاد النبي - عليه الصلاة والسلام -، فإنما هو قياس بعض الحوادث على نظائرها، ذلك أن النصوص قد وكِل إليه بيانها، فلا تخفى عليه منها خافية، وتعارضُ الأدلة

إنما يقع في أذهان قد يفوتها فهمُ النصوص حق فهمها، أو يفوتها أن تضع كل دليل موضعه، أو تهتدي إلى معرفة الناسخ من المنسوخ، وذلك ما يصان عنه اجتهاد مَن جعله الله مهبط وحيه، ومطلع شريعته. ويفارق اجتهاده اجتهاد غيره من المجتهدين والحكام: أن اجتهاد غيره محتمل للخطأ، فلمجتهد آخر أن يعيد النظر فيه، ويعمل على ما أداه إليه اجتهاده، أما اجتهاده - عليه الصلاة والسلام -, فهو بمنزلة الوحي يجب الوقوف عنده، والإيمان بأنه حكم مَن لا معقب لحكمه. وهذا ما لا يختلف فيه المسلمون، وإذا قال الفقهاء: لا تجوز مخالفة اجتهاد الإمام الأعظم أو نائبه، وهم يعنون الإمام أو نائبه البالغَ رتبة الاجتهاد بحق، فإنهم لم يقولوه على معنى أن اجتهاده عين الصواب، وإنما قالوه لمعنى آخر، هو انتظام أمر السياسة، وإبقاء الأمن في قرار، ولو ظهر لأهل العلم أن في اجتهاده خطأ، لكان لهم أن يحاوروه، ويرشدوه إلى ما هو الصواب؛ لعله يأخذ به في إصلاح ما صدر منه، أو يأخذ به فيما يفصل فيه من بعد، فلا نجوز مخالفة اجتهاد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في حال؛ لأن اجتهاده عين الحق، ولا نجوز مخالفة اجتهاد الإمام الأعظم؛ حفظاً لنظام السياسة، واتقاء للفتنة. قال الإمام الغزالي في "المستصفى": "قام الدليل من الإجماع على تحريم مخالفة اجتهاده - عليه الصلاة والسلام -؛ كما دلّ على تحريم مخالفة الأمة كافة، وكما دلّ على تحريم مخالفة اجتهاد الإمام الأعظم والحاكم". قال كاتب المقال: "اجتهد في الحروب، وفي الأمور الدنيوية، واجتهد في الأحكام الشرعية". الاجتهاد لغة: استنفاد الجهد في طلب الشيء المرغوب إدراكه، حيث

يرجى وجوده فيه، أو حيث يوقن بوجوده فيه (¬1). وتجري كلمة الاجتهاد على ألسنة الأصوليين، ويقولون: هذا اجتهاد في أمر الحرب، وهذا اجتهاد في أمر دنيوي، وهذا اجتهاد في حكم شرعي. أما الاجتهاد في الحروب، فيراد منه: النظر في نحو منازل الجيوش، أو الطريق التي يسار منها إلى العدو، أو القبيلة التي يبتدأ بقتالها، إلى نحو هذا من التصرفات التي يدرك خيرها وشرها المتدربون على قيادة الجيوش. وأما الاجتهاد في الأمور الدنيوية، فيتعلق بأفعال أذن فيها الشارع على وجه الإباحة، وفوض أمرها إلى الإنسان؛ ليأخذ فيها بما ترجح عنده من صلاحها أو فسادها, كفنون الزراعة والصناعة والتجارة، إلى نحو هذا من الأمور التي تعرف مصالحها ومفاسدها بالمشاهدات والتجارب. وأما الاجتهاد في الأحكام الشرعية، فهو بذل الوسع في تحصيل حكم حادثة تعرض؛ من نحو: الوجوب، أو الحرمة، أو الإباحة، أو الصحة، أو البطلان، والرجوع في تحصيل أحد هذه الأحكام إلى أصول الشريعة، وتحري مقاصدها في الإصلاح. وقد يطلق الاجتهاد على إعمال النظر في تعرف ما ينطبق عليه الحكم الشرير، وهذا ما يسميه الأصوليون: "تحقيق المناط"، ومثاله: أن الشارع قضى بأن على المدعى البينة، وعلى المدعى عليه اليمين، وقد تطرح بين يدي القاضي قضية يشتبه فيها الأمر، فلا يدري لأول ما تطرح: من المدعى، ومن المدعى عليه؛ إذ قد يكون المطلوب هو المدعى، والطالب هو المدعى ¬

عليه، فيُعمل القاضي فكره في حالهما حتى يدرك أن هذا مدَّعٍ، وهذا مدعى عليه، وإن شئت إيضاح هذا، فالبالغ سنَّ الرشد يرفع شكوى إلى القاضي بأن الوصي لم يدفع إليه ماله، فالوصي هنا هو الذي يدعي أنه دفع المال، فيطالَب بالبينة، والبالغ سن الرشد مدعى عليه بأنه تسلَّم ماله، فهو المطالَب باليمين. واجتهاده - عليه الصلاة والسلام - في أمور الحرب، وأمور الدنيا- با لمعنى الذي بيناه، وسقنا له الأمثال - ليس موضع النزاع بين أهل العلم. وأما اجتهاده في الأحكام الشرعية، فذلك موضع اختلاف الأنظار، وهو الذي يشتد فيه النضال، وتقوم فيه الأدلة وتقعد، ومنشأ هذا الخلاف: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يقل عند تقرير حكم شرعي: هذا قلته عن وحي، وهذا قلته عن اجتهاد. وكذلك الصحابة - رضي الله عنهم - عندما يروون أحاديث الأحكام لا يقولون: هذا صدر عن وحي، وهذا صدر عن اجتهاد، وإنما وردت آيات فيها عتاب للنبي - صلى الله عليه وسلم - عن بعض تصرفاته، وأحاديث فيها أحكام يقرنها - عليه الصلاة والسلام - بضروب من الأقيسة، وأحاديث قد يتبادر إلى بعض الأذهان أنه انتقل فيها من حكم إلى آخر دون أن يكون بين الحكمين مهلة، وأحاديث قال فيها: "إنما قلته عن ظن"، وأذن للناس في عدم العمل بها من بعد. فمن ألقى نظره على ناحية من ظواهر هذه الآيات والأحاديث، قال: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد يجتهد في الأحكام الشرعية، ومن رأى أن النبي - صلى الله عليه وسلم - في غنى عن الاجتهاد بما يلقيه الله عليه من الوحي قال: إنه لا يجتهد، وأخذ يفسر تلك الآيات والأحاديث على وجوه تخرجها عن أن تكون اجتهاداً في أحكام دينية.

وقد صب كاتب المقال همته في الحديث عن اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأشار إلى جملة من الأحاديث والآيات التي يتشبث بها من يذهبون إلى أنه كان يجتهد، ونحن ننقل عبارات الكاتب، وننظر في وجوه الاستدلال بما استدل به، ونقرر ما ينبذه المنطق مما يتقبله. ابتدأ كاتب المقال بثلاثة أحاديث اشتملت على أحكام مقرونة بضرب من التمثيل، فقال: (فأفتى المرأة التي سألته عن حجِّها لأبيها بقوله: "أرأيتِ لو كان على أبيك دَين، فقضيته، أما كان يقبل منك؟ "، وأفتى السائل عن قُبلة الصائم بقوله: "أرأيت لو تمضمضت بماء، ثم مججته، أكان يضرك؟ "، وأفتى السائل عمن لامسَ امرأته أيكتب له أجر وهو يقضي شهوته؟ فقال: "أرأيت لو وضعها في حرام، أيكتب عليه وزر؟ "). الذي يأتي بهذ 5 الأحاديث مستشهدا يها على أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يجتهد، يريد: أنه أجاب السائل، وذكر مع الحكم القياس الذي هو أحد الأدلة الشرعية، وهذا شأن المجتهد. ومن يقولون: إن الأحكام الشرعية لا تصدر إلا عن وحي، يذهبون في فهم هذه الأحاديث إلى أن ما ورد فيها من التمثيل إنما أتى به النبي - صلى الله عليه وسلم - لتقريب الحكم وتثبيته في النفوس، وتقريب الحكم وتثبيته بهذا الطريق معروف في نصوص الشريعة؛ كلما جاء في قوله تعالى: {وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ} [الحجرات: 12]، وكما جاء في قوله - صلى الله عليه وسلم - حين سئل عن رؤية الله يوم القيامة: "هل تضامون في رؤية الشمس صحواً في الظهيرة ليس دونها سحاب؟)، قالوا: لا، فقال: "هل تضامون

في رؤية القمر ليلة البدر صحواً ليس دونه سحاب؟ "، قالوا: لا، قال: "فإنكم ترونه كذلك" (¬1). وسألته - عليه الصلاة والسلام - امرأة، فقالت: إن لي ضرة، فهل عليَّ جُناح إن تشبَّعْت من زوجي غيرَ الذي يعطيني؟ فقال: "المتشبع بما لم يُعط كلابس ثوبي زور". فمن كمال الدعوة وحسن أسلوبها أن تقرَّب فيها الأحكام من النفوس، ويزاح فيها ما يحوم بالقلوب من الشبه، وتمثيلُ المعقول بالمحسوس، والمجهول بالمعلوم كثيراً ما يسلك لهذا الغرض النبيل، وأنظروا إلى قوله - صلى الله عليه وسلم - حين سئل: كيف يحشر الكافر على وجهه؟: "أليس الذي أمشاه في الدنيا على رجليه، قادراً على أن يمشيه في الآخرة على وجهه؟ ". ثم أشار كاتب المقال إلى أربعة أحاديث مستشهداً بها على أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نزل فيها على اجتهاد غيره، فقال: "ونزل على اجتهاد غيره، فاستثنى الإذخر (¬2) في تحريم شجر مكة حين استثناه العباس، ودعا للمقصرين كما دعا للمحلقين، وأذن في غسل القدور التي طبخت فيها لحوم الحمر الأهلية بعد أن أمر بكسرها، ونزل المنزل الذي أشار عليه أصحابه بأن ينزل فيه". نزولُ النبي - صلى الله عليه وسلم - على اجتهاد غيره: أن يجتهد في حكم واقعة، ويقرر حكمها، ثم يجتهد غيره فيها، فيرى - عليه الصلاة والسلام - أن اجتهاده خطأ، وأن اجتهاد غيره هو المصيب، ونحن نحدثك عن هذه الأحاديث التي أومأ إليها الكاتب، ونخرج منها على أن ليس في شيء منها ما ينبئ أنه نزل على ¬

اجتهاد غيره في تقرير حكم شرعي. أما حديث "إلا الإذخر"، فهو أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال في شأن البلد الحرام -أعني: مكة-: "لا يعضد شوكه، ولا ينفر صيده، ولا يلتقط لقطته إلا من عرفها، ولا يختلى خلاه"، فقال العباس: إلا الإدخر, فإنه لقَيْنهم وبيوتهم، قال: "إلا الإذخر". وليس من المعقول أن يكون العباس قد فهم أن النبي - صلى الله عليه وسلم - اجتهد، فرأى تحريم شجر البلد الأمين على سبيل العموم الشامل للإذخر، وقرر حكماً على خلاف ما رأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وقال مفصحًا عن اجتهاده: "إلا الإذخر"، ويكون النبي - صلوات الله عليه - قد ظهر له بعدُ أن اجتهاد العباس هو الصواب، فنزل عليه. والموافق لحال الصحابة، وإجلالهم لمقام الرسالة: أن يكون العباس قاصدًا بقوله: "إلا الإذخر" تذكيرَ النبي - صلى الله عليه وسلم - بوجه الحاجة إلى الإذخر؛ لعله - عليه الصلاة والسلام - يستثنيه من ذلك العموم على وجه الرخصة، ويسمى مثل هذا التذكير بالتلقين، وتلقين المخاطب الأدنى يأتي لعرضه على المتكلم الأعلى رغبته، أو حاجةَ قومه إلى إعطاء شيء حكم المعطوف عليه إن كان التلقين بالعطف، أو إلى استثناء شيء من حكم المستثنى منه إن كان التلقين بالاستثناء، وقد قرر الأصوليون أن التلقين ورد بالواو وغيرها من الحروف، وبالاستثناء، وساقوا هذا الحديث شاهداً على التلقين بالاستثناء. فتلقين ابن عباس له - عليه الصلاة والسلام - بطريق الاستثناء إنما هو تذكير بوجه الحاجة، راجياً أن تكون هذه الحاجة مقتضية للرخصة، وعرضُ الصحابة أمثالَ هذه الحاجات على النبي - صلى الله عليه وسلم - مبني على أصل عرفوه في أصول

الشريعة، وهو "المشقة تجلب التيسير"، فهم يرجون أن تكون الواقعة ذات الحاجة التي عرضوها على وجه التلقين مما يصح أن تندرج تحت هذا الأصل. ولا يصح أن يعد عرض الحاجات على الشارع رجاء التخفيف اجتهاداً في تقرير حكم شرعي، حتى إذا جاء حكم الشارع على وفق الحاجة، قيل: إن الشارع نزل على اجتهاد من عرض الحاجة عليه، وهذا موسى - عليه السلام - أخبره النبي - صلى الله عليه وسلم - ليلة الإسراء بأن الله فرض على الأمة خمسين صلاة، فقال له: "فارجع إلى ربك؛ فإن أمتك لا تطيق ذلك"، وما زال النبي - صلى الله عليه وسلم - يطلب من الله التخفيف إلى أن صارت خمساً. وقول العباس: "إلا الإذخر؛ فإنه لقينهم وبيوتهم" كقول موسى -عليه السلام -: "فإن أمتك لا تطيق ذلك"، فلنفهم قصة العباس على الوجه الذي فهمنا عليه قصة موسى - عليه السلام -. وإذا كان العباس قد قال: "إلا الإذخر" على وجه التلقين بالحاجة، ورجاء الرخصة، فإن قول النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد: "إلا الإذخر" تخصيص للعام في قوله: "ولا يختلى خلاه "، وهو محتمل لأن يكون عن وحي خاص، وليس من شرط الوحي أن يأتي بعد أن تمضي على الطلب مدة، ومحتمل لأن يكون عن اجتهاد بعد أن عرض عليه العباس وجه الحاجة إلى الإذخر. وورود الوحي باستثناء بعض أفراد العام عندما يعرض سبب للاستثناء، له نظير، ففي "صحيح البخاري" قال زيد بن ثابت: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - أملى عليه: "لا يستوي القاعدون من المؤمنين والمجاهدون"، فجاء ابن أم مكتوم وهو يمليها عليَّ، قال: يا رسول الله! والله! لو أستطيع الجهاد معك، لجاهدت، وكان أعمى، فأنزل الله على رسوله - صلى الله عليه وسلم -: {غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ} [النساء: 95].

وفي "صحيح البخاري": أنه لما نزل قوله تعالى: {وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ} [الفرقان: 68] الآية، قال مشركو أهل مكة: فقد قتلنا النفس التي حرم الله، ودعونا مع الله إلهًا آخر، وقد أتينا الفواحش، فأنزل الله: {إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ} [الفرقان: 70] الآية. وأما حديث دعائه للمقصرين، فهو أن الإحلال من الحج يكون بتقصير الشعر، وبالتحليق، ولكن التحليق أفضل، وقد دعا النبي - صلى الله عليه وسلم - للمحلقين؛ تنبيهًا على أن التحليق أفضل، فقال: "اللهم اغفر للمحفقين"، فقالوا: وللمقصرين، فقال: "اللهم اغفر للمحلقين"، قالوا: وللمقصرين، فقال: "وللمقصرين". وليس في الحديث سوى أن النبي - صلى الله عليه وسلم - دعا للمحلقين بالمغفرة أو الرحمة كما ورد في بعض الروايات، فقيل له: وللمقصرين على وجه التذكير بهم؛ ليطلب لهم المغفرة أو الرحمة كما طلب للمحلقين، فأعاد الدعاء للمحلقين مرتين، ثم قال: "وللمقصرين"، وليس في الحديث ما يدل على أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أراد أن يقتصر في الدعاء على المحلقين، ويترك المقصرين؛ لأنه لم يرهم يستحقون طلب المغفرة حتى اجتهد هؤلاء الذين قالوا له: "وللمقصرين"، فرأوهم يستحقون طلب المغفرة، فنزل على اجتهادهم، فقال: "وللمقصرين"، فقولهم: "وللمقصرين" لا يتجاوز أن يكون تلقينا بطريق حرف العطف يراد به طلب الدعاء لهم، كما أن قول إبراهيم - عليه السلام -: {وَمِنْ ذُرِّيَّتِي} [البقرة: 124] بعد قوله تعالى: {إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا} [البقرة: 124] البقرة: 124، لا يتجاوز أن يراد به: دعاء الله بأن يجعل من ذريته أئمة الناس، وكما أنك لا تسمي قوله تعالى: {لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ} [البقرة: 124]، نقضاً لاجتهاد إبراهيم - عليه السلام -, فلا تسمي قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: "وللمقصرين" نزولاً على اجتهاد أولئك القوم.

ويدلكم على أن الصحابة إذا استعملوا حرف التلقين بعد نطق النبي - صلى الله عليه وسلم - بحكم شرعي، فإنما يريدون طلب الرخصة: أنهم يستعملونه بعد نطقه بوعد، إنما يريدون تذكيره بما حرفه التلقين راجين أن يخبرهم بأن له حظًا من ذلك الوعد. روى أبو سعيد: أن النساء قلن للنبي- صلى الله عليه وسلم -: اجعل لنا يوماً، فوعظهن، فقال: "أيّما امراة مات لها ثلاثة من الولد إلا كانوا لها حجابًا من النار". قالت امرأة: واثنان، قال: "واثنان"، وليس لأحد أن يدعي أن المرأة اجتهدت، وقررت أن الاثنين من الولد يكونان حجاباً من النار، فنزل النبي - صلى الله عليه وسلم - على اجتهادها، فقال: "واثنان "، وإنما هي المرأة رغبت في أن يكون هذا الوعيد شاملًا لمن مات له والدان، فكان من رحمة الله أن أجاب رغبتها على لسان نبيه، فقال - عليه الصلاة والسلام -: "واثنان". وأما أحاديث القدور التي طبخت فيها لحوم الحمر الأهلية، فهو أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال في غزوة خيبر: "أكفئوا القدور، واكسروها"، فقالوا: يا رسول الله! أو نغسلها؟ فقال: "أو ذاك"، فكان حكم الشارع في القدور هو الكسر، ولما أشار القوم بقولهم، أو نغسلها، إلى أنهم في حاجة إلى تلك القدور، وهذه الحاجة بلغت أن اقتضت الرخصة في الاكتفاء بغسلها، أجابهم النبي - صلى الله عليه وسلم - بقوله: "أو ذاك". فقول القوم: "أو نغسلها" تذكير منهم بالحاجة إلى تلك القدور, رجاء أن يرخص لهم في غسلها بدل كسرها، وعلى فرض أن يكون كل من الحكمين: حكم العزيمة، وحكم الرخصة، صادراً عن اجتهاد، فإن الصيغة التي صدرت من القوم لا تتجاوز أن تكون تذكيراً بوجه الحاجة، وطلباً للرخصة، والنبي - صلى الله عليه وسلم -

هو الذي وقع منه الاجتهاد في تفصيل الحكم أولاً وآخراً. وللشارع في الأمر بالكسر على وجه العزيمة، ثم الترخيص في الغسل، حِكَم يبدو لنا منها: أن الرخصة مظهر من مظاهر الرحمة، والعزيمة تبقي في النفوس ذكرى اهتمام الشارع باجتناب تلك اللحوم التي أصبحت رجساً، وذلك ما يدعو إلى شدة الابتعاد منها، والمبالغة في غسل ما طبخت فيه من القدور. وهاهنا حكمة عامة في كل رخضة جاءت عزيمة، هي: تأسيس قاعدة عظيمة من أصول التشريع هي: أن المشقة تجلب التيسير، فإن الفقهاء إنما انتزعوها وقرروها من أمثال هذا الحديث. ويدلكم على أن الشارع يراعي حاجات القوم في دائرة الحكمة: أنه قد ينهى القوم عن الشيء، فيعرضون عليه حاجتهم إلى استعمال ما نهى عنه في بعض الأحوال، فيريهم أن ليس هذا موضع الرخصة، ويردهم إلى الحظر بإطلاق، ومن أمثلة هذا: أنه - صلى الله عليه وسلم - قال: "إن الله ورسوله حرم بيع الخمر والميتة والخنزير والأصنام "، فقيل: يا رسول الله! أرأيت شحوم الميتة، فإنه يطلى بها السفن، ويدهن بها الجلود، ويستصبح بها الناس؟ قال: "لا، هو حرام". وأما حديث نزوله المنزل الذي أشار عليه أصحابه بأن ينزل فيه، فهو ما يروى من أنه - عليه الصلاة والسلام - لما نزل في غزوة بدر بأدنى مياه بدر، قال له الحباب بن المنذر: أهذا منزل أنزلك الله، ليس لنا أن نتقدمه، أم هو الرأي والحرب والمكيدة؟ قال: "لا، بل هو الرأي والحرب والمكيدة"، فقال: ليس بمنزل، انهض بالناس حتى نأتي أدنى منزل من القوم. هذه القصة حكاها ابن إسحاق في "السيرة" على هذا الوجه، وحكاها

نزول الوحي بخلاف اجتهاده

ابن القيم في "زاد المعاد" على وجه آخر: هو أنه - عليه الصلاة والسلام - سار حتى نزل عشاء أدنى مياه بدر، فقال: "أشيروا علي في المنزل"، فقال الحباب بن المنذر: يا رسول الله! أنا عالم بها وبقُلُبها، إن رأيت أن نسير إلى قُلُب قد عرفناها، فهي كثيرة الماء عذبة، فننزل عليها، ونسبق القوم إليها، ونغوِّر ما سواها من المياه. وروى ابن سعد: أن الوحي نزل على وفق ما أشار به الحباب. فلنصرف النظر عن البحث في سند هذه القصة التي قال ابن إسحاق في سندها: فحدثت عن رجال من بني سلمة: أنهم ذكروا أن الحباب بن المنذر ابن الجموح قال: يا رسول الله! أرأيت هذا المنزل منزلًا أنزلكه الله ... إلخ الرواية" ولنصرف النظر عن الوجه الذي أوردها عليه ابن القيم من أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "أشيروا علي في المنزل"، ولنصرف النظر عن رواية ابن سعد من أن نزول النبي - عليه الصلاة والسلام - بأدنى منازل القوم كان اتباعًا للوحي، ولنأخذ بالوجه الذي أوردها عليه ابن إسحاق من أن النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد أن نزل بأدنى مياه بدر أشار عليه الحباب بأن النزول بأدنى منازل القوم هو الذي تقتضيه سياسة الحرب، ولكنا نقول: ليس في هذا الوجه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نزل على اجتهاد غيره في تقرير حكم شرعي، وإنما هو أمر اختيار منازل الجيش، وقد أريناك قبل أن هذا من أمور الحرب التي ترجع إلى رئيس الجيش، ومن يشق بآرائهم من أعوانه في الحرب. * نزول الوحي بخلاف اجتهاده: قال كاتب المقال: "وكان يجتهد، ثم ينزل الوحي بخلاف اجتهاده، وقد يسكت عنه، فلا يعرض له بتصويب ولا تخطئه".

يقف القراء أمام هذه العبارة متسائلين؛ لماذا قال الكاتب: "وقد يسكت عنه، فلا يعرض له بتصويب ولا تخطئه" فدل على أن الوحي يسكت عنه في بعض الأوقات، ولم يدل على حال النبي - صلى الله عليه وسلم - عند هذا السكوت: أهو الإصابة في الاجتهاد أو الخطأ؟. فإن قال الكاتب: أردت أن الوحي يسكت عنه في حال الإصابة، قلنا: حال الإصابة ليست في حاجة إلى أن يقال: إن الوحي يسكت عنها، ثم ما الذي دعا عضو جماعة كبار العلماء، وهو يتكلم باللغة العربية أن يعبر عن سكوت الوحي حال إصابة الاجتهاد بقوله: "وقد يسكت عنه الوحي، فلا يتعرض له بتصويب ولا تخطئة؟ ". وإن قال: أردت أن الوحي قد يسكت عنه في حال الخطأ، قلنا: غير معقول أن يخطئ الرسول - عليه الصلاة والسلام - , ويسكت عنه الوحي، وكيف يسكت عنه، وقد أمر باتباعه؟!. والذين يقولون: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد يجتهد في الأحكام الشرعية فريقان: فريق يقولون: يجتهد، ولا يخطئ، ولا يكون اجتهاده إلا مصيباً لكبد الحقيقة، وفريق يقولون: يجتهد، وقد يخطئ ولكنه لايقَر على الخطأ، بل ينبهه الله لذلك، ولم يقل أحد: إنه يجتهد، وقد يخطئ، ويسكت عنه الوحي، بل عدم إقراره على الخطأ - لو صدر منه - مجمَع عليه. قال الشهاب الخفاجي في "شرح الشفا" بعد أن حكى مذهب القائلين: إنه قد يخطئ، ولكنه لايقر: "وعدم الإقرار بالاجماع لوجوب اتباعه المقتضي لعصمته". وتعرض ابن حجر لمذهب القائلين باجتهاده، واختلاف هؤلاء في أنه

يجوز عليه الخطأ، أو لا يجوز، ثم قال: "وقد اتفق الفريقان على أنه لو أخطأ في اجتهاده، لم يقر على الخطأ". ثم أشار كاتب المقال إلى ثلاث آيات يستشهد بها على أن النبي - صلى الله عليه وسلم - يجتهد، ثم ينزل الوحي بخلاف اجتهاده، فقال: "عاتبه الله على الإذن للمنافقين، وعلى أخذ الفداء من أسرى بدر، وعلى إعراضه عن الأعمى، فكان ذلك إيذانًا من الله بتخطئته في اجتهاده". ونحن نحدثك عن هذه الآيات التي أشار إليها الكاتب، والوقائع التي نزلت الآيات في شأنها ليتضح لك أنه - عليه الصلاة والسلام - لم يجتهد في تقرير حكم شرعي، وجاء الوحي بخلاف اجتهاده، وإنما هي أفعال فعلها النبي - صلى الله عليه وسلم - يظن أنها الأَولى، فجاء الوحي ببيان أنها خلاف الأولى، وفي هذه الوقائع والآيات حكمة أطلعنا الله على شيء منها هو: أن العصمة لله وحده، وأن الأنبياء - عليهم السلام - معصومون من المعاصي كبائرها وصغائرها، وأنهم بالغون في الكمال النفسي والعملي أقصى غاية، ولكنه قد يقع منهم ما شأنه أن يبعد النفوس مما وقعت فيه بعض الطوائف من اعتقاد إلهيتهم، وأنهم مظهر من مظاهر الإله الحق، وما صدر من النبي - صلى الله عليه وسلم - في الوقائع الثلاث يصح حمله على هذا الوجه من الحكمة، وهو وجه - فيما أحسب - جدير بالقبول، والمجتهد يقرر أصولاً يرجع في تقرير كل أصل منها إلى ماَخذ من الأدلة السمعية؛ نحو: القياس، وسد الذرائع، ومراعاة العرف، ومراعاة المصالح المرسلة، ويستنبط الأحكام من الأصول، وتسمى هذه الأحكام بالفروع، ويطبق الحكم على الحادثة الجزئية حين تعرض. وقد يقع للمجتهد الخطأ في تقرير أصل، أو استنباط حكم، أو تطبيق

حكم على واقعة، والخطأ في تطبيق الحكم على واقعة جزئية أهون وأخف من الخطأ في استنباط حكم أو تقرير أصل، ونبني على هذا: أن الوقائع التي نسب إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه اجتهد فيها وأخطأ، ليس في واحد منها خطأ في تقرير أصل، ولا استنباط حكم عام، إنما هي واقعة تعرض، فيطبق عليها حكم غير الحكم الذي هو أولى بها. أما واقعة إذنه للمنافقين في التخلف، فهو أنه - عليه الصلاة والسلام - أُعطي الخيار في أن يأذن لمن شاء في التخلف، قال تعالى: {فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ} [النور: 62]، ومعنى هذا الخيار: أن يأذن لمن يبدي عذراً صحيحاً، أو يبدو له أن ليس في التحاقه بالجيش مصلحة، ومن هذا القبيل إذنه للمنافقين في التخلف؛ أخذًا بالظاهر من أعذارهم، وقد أشار القرآن الكريم إلى أن خروجهم في جيش المسلمين مفسدة، قال تعالى: {لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ مَا زَادُوكُمْ إِلَّا خَبَالًا} [التوبة: 47]، فالله لم يعاتبه على نفس الإذن للمنافقين، وإنما عاتبه على أنه أذن لهم في التخلف عندما اعتذروا، والأَولى تأخير الإذن لهم ريثما يتبين من كان له عذر حقيقي ممن كان اعتذاره غير صادق، ففي ظهور كذبهم في الاعتذار افتضاح أمرهم، وقطع لهم عن أن يتحدثوا فيما بينهم، أو يناجوا شياطينهم بأنهم استطاعوا أن يخادعوا الرسول -عليه الصلاة والسلام-, ويرضوه ببهرج أقوالهم، وقد أومأ إلى موضع العتاب: قوله تعالى: {عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَتَعْلَم الْكَاذِبِينَ} [التوبة: 43]. وأما واقعة بدر، فمحمولة على أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان مخيراً في الأسرى بين الفداء والقتل، فطرح مسكله أسرى بدر على بساط الشورى؛ ليتبين له

من آراء أصحابه ما هو الأقرب إلى مصلحة هذه الحرب: أهو الفداء، أم القتل؟ فرأى بعضهم القتل، وأبدى لرأيه وجهًا، ورأى بعضهم الفداء، وأبدى لرأيه وجهًا، وبدا للنبي- صلى الله عليه وسلم - أن الفداء أرجح، فأقره، وأخذ به، ونزل عقب هذا قوله تعالى: {مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَاللَّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ} [الأنفال: 67]. فالنبي - صلى الله عليه وسلم - لم يستشر أصحابه في تقرير حكم شرعي، وإنما يكون استشارهم في تقرير حكم شرعي لو استطلع آراءهم في حكم أسرى الحرب، وهو إنما استشارهم في أسرى هذه الواقعة؛ ليستخلص من بين آرائهم ما هو الأرجح من الأمرين اللذين خيره الله فيهما، وتعيين أحد أمور جائزة له - صلى الله عليه وسلم - لا يعد استنباطاً لحكم شرعي مجهول. فالآية الكريمة وردت للتنبيه على أن الأَولى هو القتل، والعتاب فيها لم يوجه إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - خاصة؛ كما ورد في آية: {عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُم} [التوبة: 43]، بل ورد في أسلوب خطاب الجمع، فقال تعالى: {تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَاللَّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ}، وأساليب المخاطبات العربية تسيغ أن تكون هذه الكلمة موجهة إلى طائفة ممن أشاروا بالفداء، وقد خطر في نفوسهم أن ينالهم شيء منه ينتفعون به في شؤونهم الخاصة، وليس من المعقول أن يكون هذا الخاطر قد وقع في نفس النبي - صلى الله عليه وسلم -، أو في نفس مثل أبي بكر - رضي الله عنه -، فالنبي - صلى الله عليه وسلم -، أو أبو بكر إذا رأى أن الفداء أصلح إنما يريد من ذلك الاستعانة به في أمور الدين، ومن البعيد أن يسمى صاحب هذه الإرادة مريداً للدنيا. وقوله تعالى: {لَوْلَا كِتَابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِيمَا أَخَذْتُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [الأنفال: 68]، لا يدل على أن أخذهم الفداء مخالفة تستحق العذاب

العظيم، ذلك أن استحقاق العذاب لا يتحقق إلا عند توافر أسبابه، وانتفاء موانعه، وقد دلّ قوله تعالى: {لَوْلَا كِتَابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ} [الأنفال: 68] على أن أسبابه لم تتحقق؛ إذ يفسر الكتاب السابق بأنه تعالى لا يعاقب على أمر إلا بعد أن يتقدمه نهي، والقوم لم يتلقوا قبل هذه الواقعة نهيًا، وقصارى ما تدل عليه الآية: أن أخذ الفداء في هذه الواقعة بالغ في مخالفة ما هو الأولى إلى درجة ما لم يمنع من العقوبة عليه إلا عدم تقدم النهي عنه. وأما واقعة عتابه على إعراضه عن الأعمى، فهي المشار إليها بقوله تعالى: {عَبَسَ وَتَوَلَّى (1) أَنْ جَاءَهُ الْأَعْمَى} [عبس: 1 - 2]. والآية الكريمة تضمنت عتابه - عليه الصلاة والسلام - على إعراضه عن ابن أم مكتوم، ولم تدل قط على أنه أخطا في تقرير حكم شرعي؛ إذ الحكم الشرعي في مثل هذا مقرر من قبل، وهو أن لقاء الناس بطلاقة وجه، والإقبال على من يسائل، موكولان له - عليه الصلاة والسلام -, يأخذ بهما حسب ما تقتضيه الحال، ولكنه - صلى الله عليه وسلم - كان يخاطب وجهاء مشركي قريش، وهو يرجو أن يجيبوا دعوته، وبينما هو مجد في دعوته، أخذ ابن أم مكتوم يجاذبه الحديث، ويسائله التعليم، فكان من رسول ال - صلى الله عليه وسلم - أن أعرض عنه، وكره منه أن يقطع مواصلته الدعوة لأولئك المشركين، حتى بدا أثر الكراهة في وجهه، فعتابه - عليه الصلاة والسلام - كان على أمر فعله ابتغاء الخير، وحرصا على انتشار الدعوة، ولكن الله تعالى أراد أن يريه أن إقباله على نفس مستقيمة على الطريقة، حريصةٍ على أن تتفقه في دين الله، خيرٌ من إقباله على تلك النفوس الطافحة بالشرك، المصرة على باطلها، وأراد الله أن يذكره بهذا العتاب: أن واجبه دعوة أهل الكفر إلى الإِسلام، وليس عليه أن يدخلوا فيه،

رجوعه عن اجتهاد باجتهاد

حتى لا يبلغ في دعوتهم أن يشتغل بها عن مجاملة ضعفاء المسلمين، وحفظ قلوبهم من أن تعبث بها أصابع الشيطان. ومن حكمة هذه الآية: الدلالة على أن الخطأ في الاجتهاد معفو عنه. * رجوعه عن اجتهاد باجتهاد: قال كاتب المقال: (ورجع هو عن اجتهاد باجتهاد بمجرد النظر والتجربة، فقال: "هممت أن أنهى عن الغِيلة، فنظرت في الروم وفارس، فإذا هم يغيلون أولادهم، فلا يضر أولادهم شيئاً"، وقال: "لو استقبلت من أمري ما استدبرت، لما سقت الهدي"). أورد الكاتب حديثين مستشهداً بهما على أن النبي - صلى الله عليه وسلم - يرجع عن اجتهاد باجتهاد. أما حديث الغيلة، فقد ورد في الصحيح على نحو ما ذكره الكاتب، غير أنه فسر الغيلة بإرضاع المرأة ولدها وهي حامل، وهو تفسير ابن السِّكيت، أما الإمام مالك، فقد فسرها بوطء المرأة وهي مرضع، وتابع مالكًا على هذا التفسير الأصمعيُّ وغيره من أهل اللغة، ومالك أدرى بتفسير الحديث من ابن السكيت، ولا سيما تفسيراً وافقه عليه علماء اللغة، ويؤيده ما جاء في الصحيح: أن رجلاً قال للنبي- صلى الله عليه وسلم -: إني أعزل عن امرأتي، فقال: "لم تفعل ذلك؟ "، فقال: إني أشفق على ولدها، فقال - عليه الصلاة والسلام -: "لو كان ذلك ضارًا، ضر فارس والروم (¬1) ". ومما يزيدنا ثقة بضعف حمل الغيلة في هذا الحديث على إرضاع المرأة وهي حامل: أن الأطباء ما زالوا يقولون: ¬

إن لبن المرأة يتغير أيام الحمل تغيراً يؤثر في صحة الرضيع، أما وطء المرأة وهي مرضع، فقد سألنا عنه بعض الأطباء في هذا العصر، فكانوا يجيبون بأنهم لا يعرفون لضرره وجهًا، وحملُ كلام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على معنى لا شبهة فيه، أرجحُ من حمله على معنى تحوم عليه شبهة. عرضت واقعة الغيلة للنبي - صلى الله عليه وسلم -، ولم ينزل فيها وحي خاص، ولكن أمامه قواعد شرعية، منها: قاعدة: "الضرر يزال"، والشأن في تقرير حكم هذه الواقعة الرجوع إلى ما يقوله أهل التجارب من نحو الأطباء؛ لأن الضرر في مثلها لا يدرك بقوة الفكر ووفور العقل، وكان شائعًا عند العرب أن في الغيلة ضررا على الرضيع، ولهذا جرت عادة المستطيعين منهم أن يتخذوا لأولادهم مراضع، وسبق إلى ظن النبي - صلى الله عليه وسلم - أن ما شاع عند العرب من ضرر الغيلة قد يكون واقعاً، وبدا له أن ينهى عنها, إشفاقًا على الرضعاء، ثم نظر - عليه الصلاة والسلام - إلى أمتين من غير العرب، وهما الفرس والروم يصنعون الغيلة، ولا تضر أولادهم؛ إذ لو ظهر منها ضرر، لتنبه له أطباؤهم، وعرفه أهل التجارب منهم، وشاع أمره فيما بينهم، وهذا ما عدل بالنبي - صلى الله عليه وسلم - عن النهي عنها إلى العود بها إلى أصل الإباحة، وقد دلّ - عليه الصلاة والسلام - على أنه لم يتكلم في الغيلة عن وحي، وإنما تكلم فيها على رعاية المضار والمصالح التي يؤخذ فيها بأقوال أهل التجارب؛ إذ قال: "ثم ذكرت أو نظرت أن فارس والروم يغيلون أولادهم، فلا يضر أولادهم شيئاً". وقد أريناك أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد يفعل شيئاً يظنه الأَولى، ثم يتبين له أنه خلاف الأَولى، وقد يقول قولًا يبنيه على ظن، ثم يتبين له أن الواقع على خلاف ما ظنه، ووقوع أشياء معدودة من هذا النوع لا تمس الرسالة بشيء، فإنها - على

قلتها - معروفة عند علماء الشريعة، ولا يبنون عليها شيئاً أكثر من أنها تزيد الناس تذكرة ببشرية الرسول، وتحميهم من أن يتجاوزوا به مقام الرسالة إلى مقام الربوبية. وإذا استدل بها بعضهم على أنه يجتهد في تقرير الأحكام، فقد أريناك أن القائلين باجتهاده مجمعون على أن اجتهاده هو والوحي على سواء. وأما حديث: "لو استقبلت من أمري ما استدبرت"، فأصله أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أحرم بحج، أو بحج وعمرة، وساق الهدي، وأصحابه أحرموا كذلك، ولم يسوقوا هدايا، فلما قدموا مكة، وطافوا بالبيت، وسعوا بين الصفا والمروة، أمر النبي - صلى الله عليه وسلم - عليه الصلاة والسلام - الصحابة أن يحلوا من إحرامهم بعمل العمرة، وقال لهم: أقيموا حلالًا، حتى إذا كان يوم التروية، فأهلّوا بالحج، ولكنه - عليه الصلاة والسلام - بقي محرمًا، وقال لهم: "فلولا أني سقت الهدي، لفعلت مثل الذي أمرتكم، ولكن لا يحل مني حرام حتى يبلغ الهدي محله". وشق على الصحابة أن يحلوا وهو محرم، وترددوا في الإحلال، فقال - عليه الصلاة والسلام - تطييبًا لخواطرهم: "لو استقبلت من أمري ما استدبرت، لما سقت الهدي". أورد كاتب المقال هذا الحديث شاهداً على أنه - عليه الصلاة والسلام - يرجع عن اجتهاده باجتهاد، ولم يبين ما هو الاجتهاد الذي رجع عنه، وليس في الحديث ما يدعو إلى فهمه على هذا المعنى، ذلك أنه - صلى الله عليه وسلم - كان مخيراً بين أن يسوق الهدي، وأن لا يسوق، فسوقه الهدي كان من قبيل الأخذ بأحد أمرين جائزين، واختيار أحد أمرين جائزين لا يعد اجتهاداً في تقرير حكم شرعي، فقد يفعله من لم يبلغ رتبة الاجتهاد في الأحكام الشرعية، ولهذا نرى المنكرين

قضاؤه - عليه الصلاة والسلام -

لاجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم - في الأحكام الشرعية كابن حزم يسلمون أنه - عليه الصلاة والسلام - قد يختار أحد وجهين أجازهما الشارع، ويقولون: لا مانع من أن يختار غير الأولى منهما، ولكنه لا يقر على ذلك. فإذا كان سوقه للهدي من قبيل اختيار العمل بأحد الجائزين، فإذا عرض حال يستدعي اختيار الجائز الآخر، وهو عدم سوق الهدي، كان له أن يختاره، ولا يعد هذا الاختيار اجتهاداً في تقرير حكم شرعي، فعدم سوقه الهدي حيث ينبني عليه موافقة أصحابه، وانشراح صدورهم لفعل ما يأمرهم به من الإحلال، يصح اختياره بدل سوق الهدي، فمعنى "لو استقبلت من أمري ما استدبرت، لما سقت الهدي": لو كان هذا الوقت الذي ظهر فيه تحرج أصحابه من اختلاف حالهم عن حاله هو الوقت الذي كان قد أحرم فيه، لاختار عدم سوق الهدي. * قضاؤه - عليه الصلاة والسلام -: ما زال كاتب المقال يتحدث عما قام به النبي - صلى الله عليه وسلم - بحق بشريته، حتى قال: "وكان يحكم في الحوادث الجزئية التي ترفع إليه، ويعتمد في حكمه على البينات، وحجج الخصوم، ويقول: لعل أحدكم ألحن بحجته، فإنما أنا بشر". جعل الكاتب قضاء النبي - صلى الله عليه وسلم - مما قام به بحق بشريته، ونحن نعلم أن الله أمره بأن يحكم في الحوادث التي ترفع إليه، وأمره ان يحكم بين الناس بما أنزله عليه، قال تعالى: {وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ} [المائدة: 49]، ولكونه - عليه الصلاة والسلام - يحكم بما أنزله الله وأراه الله، كان عدم الرضا بحكمه خروجاً عن شرع الله، ونكثاً لليد من عروة

الإِسلام، قال تعالى: {فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} [النساء: 65]. فقضاءُ رسول الله - صلوات الله عليه - شطر من المهمة التي أرسل من أجلها، وهو طريق من طرق إبلاغه شريعة الله - جل شأنه -. قال الكاتب: ويقول: "لعل أحدكم ألحن بحجته، فإنما أنا بشر"، وأصل هذا الحديث كما جاء في الصحيح (¬1): "إنما أنا بشر، وإنكم تختصمون إلى، فلعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض، فأقضي له على نحو ما أسمع منه، فمن قضيت له بشيء من حق أخيه، فلا يأخذن منه شيئاً، فإنما أقطع له قطعة من نار". ولإيضاح معنى الحديث نقول: إن الله تعالى أرسل محمداً - صلى الله عليه وسلم - لتكون سيرته المثل الأكمل في كل ناحية من نواحي الحياة الفردية أو الاجتماعية أو السياسية، ومما يدخل في ناحية السياسة: القضاء، وقد أمده الله في هذه الناحية- زيادة على ما فطر عليه من رصانة العقل وثقوب الفكر- بالأحكام والآداب التي تجعل قضاءه عادلًا، وموضع قدوة الحكام الراشدين من بعده. ومما أمده الله به: أن جعل قضاءه على نحو ما يسمعه من الخصمين، وما يقيمونه من البينات، وما يلفظون به من أيمان، ولم يأخذ في صحة حكمه أن يكون الإقرار أو البينات أو الأيمان صادقة مطابقة للواقع؛ فإن بناء كل حكم على ما كان مطابقاً للواقع- وإن تيسر للنبي- صلى الله عليه وسلم - لا يتيسر لحكام ليس بينهم وبين الخالق - جل شأنه - صلة الوحي، وذلك معنى قوله -عليه ¬

الصلاة والسلام -: "فلعل بعضكم ألحن بحجته من بعض، فأقضي له على نحو ما أسمع". والقضاء - على ما يقتضيه الإقرار أو البينات أو الأيمان - حكم مطابق لما أمر الله أن يحكم به، فلو كان الإقرار في باطن الأمر كاذباً، أو البينات مزورة، أو الأيمان حانثة، كان حكم النبي - صلى الله عليه وسلم - مصيباً ما دامت وسائل القضاء من الإقرار ونحوه قد استوفت شروطها المعتد بها في نظر الشارع. وإنما يظهر خطأ الاجتهاد في تقرير حكم شرعي لم يوح إليه به، أو إجراء حكم على غير الوجه الذي وضعه الشارع الحكيم، وهذا ما اختلف العلماء في وقوعه، وأجمعوا على أنه متى وقع لا يقر عليه. قال كاتب المقال: "وكان يكل الجهاد إلى أمرائه وقضاته دون أن يقيدهم بالرجوع إليه". كان الكاتب يتحدث عن اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم -، ويأخذ في حديثه كل مأخذ، ولا ندري ما موقع هذه الجملة التي تتعلّق بحال أصحابه عند غيبتهم وبعدهم عن موطن الوحي! حشرها هاهنا، ثم عاد إلى ما كان بصدده من اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم - حتى انتهى إلى الغاية التي وضع من أجلها المقال. يكل الجهاد إلى أمرائه وقضاته دون أن يقيدهم بالرجوع إليه؛ لأنه يكله إلى رجال تفقهوا في الدين بما سمعوا من القرآن الحكيم، وتلقوه من السنَّة المطهرة، وكانوا من مقاصد الشريعة على بصيرة، فهو على ثقة من أن أولئك الرجال سيسيرون في إمارتهم وقضائهم ونورُ علمهم وإيمانهم يسعى بين أيديهم، فإذا عرض لهم أمر لم يكن لديهم فيه كتاب أو سنة، تصرفوا فيه على

مقتضى اجتهادهم، وكثيراً ما كانوا يخبرون النبي - صلى الله عليه وسلم - بما اجتهدوا، فإما أن يراهم مصيبين، فيقرهم، وإما أن يراهم قد أخطؤوا، فينبههم إلى وجه خطئهم، ومن شواهد هذا: قصة خالد بن الوليد إذ بعثه النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى بني جذيمة، وجعل فريق منهم يقولون: صبأنا صبأنا، فلم يفهم خالد أنهم يريدون الإِسلام، وتعجل فأذن في قتلهم، وخالفه قوم فلم يقتلوا من كان تحت أيديهم من الأسرى، حتى قدموا على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وذكروا له ذلك، فقال: "اللهم إني أبرأ إليك مما صنع خالد بن الوليد - مرتين" (¬1). ويدلنا على أنهم كانوا إذا أشكل عليهم أمر، وكان في إمكانهم تأخير الفصل فيه إلى استرشاد النبي - صلى الله عليه وسلم -، فعلوا: قصة الصحابة الذي رقوا بسورة الفاتحة سيد حي من أحياء العرب، فشفي، فأتاهم أهل الحي بقطيع من الشاء جُعلًا على الرقية، فقالوا: لا نأخذه حتى نسأل النبي - صلى الله عليه وسلم -، فلما عادوا، سألوه، فأذن لهم في أخذها (¬2). وكان - صلى الله عليه وسلم - يزود الأمراء أو الوفود بوصايا فقهية، ويوجه إليهم بكتب تشتمل على أحكام شرعية؛ كالكتاب الذي أرسله إلى أمراء اليمن، وهو كتاب يشتمل على أحكام في الزكاة والديات والطلاق والعتاق، وغير ذلك (¬3). قال كاتب المقال: "وكان يسارع أحياناً إلى الجواب عما يسأل عنه من غير أن ينتظر الوحي، وأحيانا ينتظر أمر الله، ويقول: لم ينزل علي فيه شيء؛ كما في حادثه المرأة التي جادلت زوجها، وكما في حادثة الرجل الذي قذف ¬

زوجته، فقد نزل القرآن بتشريع كفارة الظهار، وشهادات اللعان. جاء الكاتب بهذا التقسيم وهو يتحدث عن اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم -، وإنما يريد: أن ما أجاب عنه بسرعة يكون صادراً عن اجتهاد، والصواب أن فتاوى النبي - صلى الله عليه وسلم - تروى لنا دون أن ينقل عنه أو عن الصحابي الراوي للفتوى أنها صدرت عن اجتهاد، أو عن وحي، وقد ثبت بالدليل القاطع أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يوحى إليه، ولم يقم دليل قاطع على أنه كان يجتهد في تقرير الأحكام الشرعية من نحو الإيجاب والتحليل والتحريم، وشاهد هذا: أن الوحي مجمع عليه، لا ينكره إلا جاحد بآيات الله، وأما اجتهاده - عليه الصلاة والسلام - في تقرير حكم شرعي على النحو الذي وصفنا، فموضع اختلاف بين كبار أهل العلم، وثبت بالبحث أن الأحكام التي وقع في أذهان بعض العلماء أنها صدرت عن اجتهاد ليست بكثير، فإذا أجاب النبي - صلى الله عليه وسلم -عليه الصلاة السلام - سائلًا عن حكم شرعي، حُمل على أنه كان عن وحي، حتى يقوم الدليل على أنه كان عن اجتهاد. وسرعة الجواب ليست بدليل على أن الفتوى صادرة عن اجتهاد، فقد يسأل - عليه الصلاة والسلام - عن أمر كان قد أبلغه من قبل؛ كما نزلت الصلوات الخمس بمكة مبينة، ثم سأل سائل بالمدينة عن أوقاتها وأوائلها وأواخرها، فأجابه عن ذلك بطريق عملي. وقد يستند في إفتائه إلى النصوص العامة؛ كما سئل عن قتل شخص يتشبه بالنساء، فقال: "إني نهيت عن قتل المصلين"، والاستدلال بالعام على بعض الحوادث من قبيل تطبيق النصوص الشرعية، وليس من الاجتهاد في شيء. ثم إن للوحي طرقاً، منها: أن يقذف الملَك في روعه ما أراد الله إيحاءه إليه، ولا يستطيع الكاتب أن يقدر المدة التي ينزل فيها الوحي، ويبين لنا كيف

تكون أطول من مدة النظر في تحصيل حكم شرعي بطريق الاجتهاد، قال الحافظ ابن حجر في "الفتح": "ومن ادّعى أن نزول الوحي يحتاج إلى أمد متسع، فقد وَهِم". وكيف تدل سرعة الجواب على أن الفتوى صادرة عن اجتهاد، ونحن نجده - عليه الصلاة والسلام - يجيب عقب السؤال في كثير من المسائل التي شأنها أن تكون عن وحي؛ كالمسائل المتعلقة بأحوال يوم القيامة، أو المقام في الدار الآخرة، وهذه جزئيات لا يجد المجتهدون طريقاً من الطرق التي يألفها الناس موصلاً إليها. قال كاتب المقال: "ولعل الأمر فيما ينزل به الوحي، وفيما لا ينزل، وفيما يجتهد فيه الرسول، وفيما لا يجتهد، راجع إلى الفصل بين الشؤون التي تتعلّق بأساس الدعوة، أو بالجانب الخلقي، أو بالعبادة، وبين ما تختلف فيه المصلحة باختلاف الظروف والأزمنة والأشخاص". ذكر الكاتب فيما سلف أن هناك أموراً ينزل فيها الوحي، وأمورا يجتهد فيها النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقصد في هذه الجمل أن يضع ضابطًا للأمور التي ينزل فيها الوحي، ولا يجتهد فيها النبي - صلى الله عليه وسلم -، والأمور التي يجتهد فيها، ولا ينزل فيها الوحي، فادعى أن ما ينزل فيه الوحي، ولا يجتهد فيه النبي - صلى الله عليه وسلم -: الشؤون المتعلقة بأساس الدعوة، أو بالجانب الخلقي، أو بالعبادة، وما يجتهد فيه الرسول - صلوات الله عليه - ولا ينزل فيه الوحي: ما تختلف فيه المصلحة باختلاف الظروف والأزمنة والأشخاص. أما أن الوحي لا ينزل إلا في أساس الدعوة، والجانب الخلقي، والعبادات، فقد قال الكاتب في صدر مقاله: "فلما تمت الهجرة، دخلت الدعوة في عهد

جديد تكونت به للمسلمين وحدة اقتضت معاملات ونظماً اجتماعية تمتاز بها عن سائر الجماعات، ومنذ ذلك الحين اتجه الوحي إلى جهة أخرى تسير مع مقتضيات الحالة الجديدة، وتلبي مطالب هذه الأمة الناشئة"، وكنا فهمنا من تلك العبارة: أن الكاتب معترف بأن الوحي ينزل في غير أساس الدعوة، والجانب الخلقي والعبادات. أفلا تشعر أيها القارئ بأن ما قاله هنا ينافر ما قاله في صدر المقال، ولا يلتئم به؟ فالأمر إما أن يكون في المقال عبارات لا يأخذ بعضها برقاب بعض، وإما أن يكون فيه رجوع عن رأي برأي. أشار الكاتب هنا إلى أن الوحي لا ينزل فيما تختلف فيه المصلحة باختلاف الظروف والأحوال، ووضْعه لهذا القسم في مقابلة أساس الدعوة والجانب الخلقي والعبادات، ظاهر في أنه أراد منه: المعاملات، وشؤون الاجتماع، ولا ندري ماذا يصنع الكاتب في آيات كثيرة نزلت في المعاملات والجنايات؛ كالرهن، وتحريم الربا، وجلد الزاني والقاذف، وقطع يد السارق، وثبوت الحق بشهادة رجلين، أو رجل وامراتين، ويضاف إلى هذا أحاديث كثيرة وردت في المعاملات وشؤون الاجتماع، وليس في الرواية, "ولا ما يحيط بها ما يدل على أنها صادرة عن اجتهاد. وأشار الكاتب هنا أيضاً إلى أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لا يجتهد إلا فيما تختلف فيه المصلحة باختلاف الظروف والأحوال، ولا يجتهد فيما يرجع إلى أساس الدعوة والجانب الخلقي والعبادات، وقد نسي الكاتب أنه أورد أحاديث في العبادات مستشهدًا بها على اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ مثل: إفتاء المرأة في الحج لأبيها، وإفتائه السائل عن قُبلة الصائم، وإفتائه السائل عن أجر من باشر امرأته.

خص كاتب المقال في الجمل السابقة اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم - بما تختلف فيه المصلحة باختلاف الأحوال، وخص الوحي بالشؤون المتعلقة بأساس الدعوة والجانب الخلقي والعبادة، ثم قال: "وقد حدد الفقهاء مواضع الاجتهاد، ومواضع النص". إيراد الكاتب لهذه الجملة عقب ذكره لما ينزل به الوحي وما لا ينزل، وما يجتهد فيه النبي -صلوات الله عليه -، وما لا يجتهد، ظاهر في أنه يريد من النص: الوحي، ومعنى هذا: أن الفقهاء حددوا مواضع الوحي، ومواضع الاجتهاد. وهل حدد الفقهاء مواضع الوحي؟ ليس من المعقول أن يحدد الفقهاء وهم يبحثون عن الأحكام الشرعية مواضع الوحي، فهم لا يختلفون في أن الوحي يرد في العقائد، والجانب الخلقي، والعبادات، وفي كل ناحية من نواحي الحياة. وهل حدد الفقهاء مواضع الاجتهاد؟ لا نعرف للاجتهاد في الأحكام الشرعية مواضع محددة سوى ما يذكره علماء الأصول في كتاب القياس من نحو قولهم: إن القياس لا يجري في الأسباب والحدود والكفارات والرخص، على اختلاف بينهم فيما كان من هذا القبيل. وكيفما كان تحديدهم لمواضع الاجتهاد، فإنه لا يجدي الكاتب في هذا المقام نفعاً؛ لأن الذي يهمه أن تكون مواضع الوحي محدودة حتى يمكنه متى وجد حديثاً شرعياً أن يقول: هذا صادر عن اجتهاد؛ لأنه خارج عن المواضع المحدودة للوحي.

شخصياته الأربع

* شخصياته الأربع: قال كاتب المقال: "نستطيع بعد هذا أن نستخلص للنبي - صلى الله عليه وسلم - شخصيات متعددة: شخصية الرسول، وشخصية الإمام العام، وشخصية المفتي، وشخصية القاضي". قال شهاب الدين القرافي في كتاب "الفروق"، وكتاب "الأحكام" في الفرق بين الفتاوى والأحكام: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - يتصرف بالتبليغ، وبالفتوى، وبالقضاء، وبالإمامة، وفرق بين الأربعة في التعريف، فقال: الرسالة: أن يوصل إلى الناس ما أمره الله تعالى بإبلاغه، والفتوى: إخباره عن الله تعالى بما يجده في الأدلة من حكم الله تعالى، فهو كالمترجم عن الله -عَزَّ وَجَلَّ-، والقضاء: إلزام من قبله - صلى الله عليه وسلم - بحسب ما نتج من الأسباب والحجاج، والإمامة: ولاية أمر السياسة العامة في الناس، وضبط معاقد المصالح، ودرء المفاسد، وقمع الجناة، وقتل الطغاة، وتوطين العباد في البلاد. وحقق العلامة ابن الشاط في "حواشيه على الفروق" هذا التقسيم، فقال: إن المتصرف في الحكم الشرعي إما أن يكون تصرفه فيه بتعريفه، وإما أن يكون تصرفه بتنفيذه، فان تصرف فيه بتعريفه، فذلك هو الرسول إن كان هو المبلغ عن الله تعالى، وتصرفه هو الرسالة، وإلا، فهو المفتي، وتصرفه هو الفتوى، وإن كان تصرفه فيه بتنفيذه، فإما أن يكون تنفيذه ذلك بفصل وقضاء، فهو القاضي، وتصرفه هو القضاء، وإن لم يكن بفصل وقضاء، فهو الإمام، وتصرفه الإمامة. وسترى فيما يأتي الفرق بين قصد الكاتب ووجهته من ذكر هذا التقسيم، وقصد هؤلاء العلماء ووجهتهم.

رسالته

* رسالته: قال كاتب المقال: "فهو بشخصية الرسول مبلغ عن الله، لا يخرج فيما أوحى إليه عن حدود ما أمر به، أو نهى عنه، والمسلمون مكلفون به كما تلقوه عنه في عمومه أو خصوصه، وفي دوامه أو توقيته، وهذا يغلب فيما هو من العقائد وأصول الأخلاق والعبادات، ولا يعد النبي - صلى الله عليه وسلم - بذلك فقيهاً، وإنما هو أعلى شأناً، وأجل مكانة من الفقيه". ذهب الكاتب في الجمل السابقة إلى أن ما ينزل به الوحي، ولا يجتهد فيه النبي - صلى الله عليه وسلم - راجع إلى الشؤون التي تتعلّق بأساس الدعوة، أو الجانب الخلقي، أو العبادة، وعاد هنا فجعل ما ينزل به الوحى يغلب فيما هو من العقائد، وأصول الأخلاق، والعبادات، فهل يعد مثل هذا تخاذلاً في الإنشاء، أو هو رجوع عن رأي برأي؟ يقول كاتب المقال: إنه - عليه الصلاة والسلام - بشخصيته مبلغاً أعلى شأنًا، وأجل مكانة من الفقيه، ونحن نرى اجتهاده - عليه الصلاة والسلام - في استنباط حكم شرعي متى وقع، فإنما هو مستمد من نصوص الوحي أو أصوله، فهو - عليه الصلاة والسلام - لم ينزل عند اجتهاده عن مرتبة التبليغ، ومن هنا نقول كما قال أهل العلم من قبلنا: إن أوامره تتبع على الوجه الذي وردت فيه من وجوب أو ندب، لا فرق بين ما يكون صادراً عن وحي، وما يكون صادراً عن اجتهاد. * إمامته: قال صاحب المقال: "وهو بشخصيته الإمام الأعظم رئيس المسلمين، وزعيم قوميتهم، يعمل على تركيز أمته، وطبعها بطابع تتميز به عن سائر

الأمم. ويلحق بذلك كل ما ورد عنه مما يتعلق باللباس والأزياء، والتشبه بقوم، ومخالفة اليهود والنصارى والمجوس والمشركين، وما إلى ذلك مما لا يمس ناحية من العقيدة، ولا يعقل فيه معنى التعبد، وإنما هو في الشؤون الاجتماعية البحتة التي تعرفها الأمم في كل العصور والأجيال، وينزع إليها الزعماء والقادة في القديم والحديث، والأمر فيها راجع إلى ما تراه الأمم، وتقدر فيه قوميتها ومصلحتها وسيادتها". إمامة النبي - صلى الله عليه وسلم - تقررت بالوحي، فالوحي هو الذي أنشاها، واستمر يمدها بأوامر ونواه حتى قامت على قدم راسخ، وأصبحت المثل الأكمل الذي أقامه الله للأئمة من بعده، وأمرهم بأن يكونوا على آثاره مقتدين. وكان الوحي ينزل في كثير من التصرفات العائدة إلى الإمامة؛ كإعداد القوة، وإعلان الحرب، والدعوة إلى الخروج إليها، والإذن في التخلف عنها، وأخذ البيعة على المناصرة فيها، والأخذ فيها بالحذر والحزم، والزجر عن الفرار من مواقعها، ومعاملة الأسرى، وإعطاء الأمان للمحاربين، وتقرير السلم، وعقد المعاهدات، وقسمة الغنائم، وضرب الجزية، وعقاب الذين يقطعون السبيل وشمعون في الأرض فساداً، والأخذ بالشورى. فإمامة النبي - صلى الله عليه وسلم - وليدة الوحي، وهي - وإن كانت تصرفاً "في الشؤون الاجتماعية التي تعرفها الأمم في كل العصور والأجيال"- قد رسم لها الشارع محجة غير الطرق التي تمشي فيها أمم لا دينية، فيعترضها من الأشواك والعثرات ما يعوقها عن إدارك الغاية المنشودة من الأمن وسعادة الحياة. فإمامة النبي - صلى الله عليه وسلم - خلافة عن الله فيما اختاره لسياسة الأمم، ومن هنا كان جزاء الذين يخرجون عليها عذاب الهون في الدار الآخرة، ولولا أنهم خرجوا

على سياسة رسم الوحي دائرتها، وفرض على الناس طاعتها، ما كان جزاء من يخالفها إلا جزاء من يخالف سلطانًا تقوم سياسته على آراء لا تتصل بالوحي في أصل ولا فرع، وهو عقوبة السلطان، أما عقوبة الله، فإنما يستحقها من كان لله عليه حجة، قال تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُول} [الإسراء: 15]. وسمَّى كاتب المقال النبي - صلى الله عليه وسلم - في هذه الجمل: رئيس المسلمين، وزعيم قوميتهم؛ ليقرر في نفس القارئ أن ما يصدر عنه بصفة الإمامة لا علاقة له بالرسالة، وإنما هو بمنزلة ما يصدر عن غيره من الزعماء والقادة في القديم والحديث. وقال كاتب المقال في هذه الجمل: "يعمل على تركيز أمته، وطبعها بطابع تتميز به عن سائر الأمم"، وهذا كلام صحيح متى فهمنا أن أمته كل من دخلوا في دينه من العرب والعجم، وأن ما يقوله لتركيزها وطبعها بطابع تتميز به عن غيرها من الأمم، لا يختص بخطابه قوم دون قوم، ولا عنصر دون عنصر، ذلك أن ما يقوله في هذا الصدد إما أن يكون عن وحي، وإما أن يكون عن اجتهاد يتصل بالوحي. وقال الكاتب في هذه الجمل: "ويلحق بذلك كل ما ورد عنه مما يتعلق باللباس والأزياء والتشبه بقوم، ومخالفة اليهود والنصارى والمجوس والمشركين". ترك الشارع أمر اللباس إلى العادات، ولكن التشريع دخل في اللباس من بعض الجهات؛ كان يكون طاهرًا نظيفاً ساترًا لما يجب أو يحسن ستره، ولا أظن أحداً يستطيع أن يقول: إن نهي النبي - صلى الله عليه وسلم - عن لبس الحرير والذهب إنما هو من قبيل ما يصدر عنه بصفته رئيس المسلمين، وزعيم قوميتهم، فقد

قال - عليه الصلاة والسلام -: "حُرم لباس الحرير والذهب على ذكور أمتي"، ولا شبهة في أن الذي حرم لباسهما هو الله تعالى، وقال: "ومن لبس الحرير، في الدنيا، فلن يلبسه في الآخرة"، وإن لم يكن مثل هذا الحديث وحياً، فمن أين علم النبي - صلى الله عليه وسلم - أن من لبس الحرير في الدنيا لا يلبسه في الآخرة؟ يقول كاتب المقال في هذه الجمل: "إن كل ما ورد عنه مما يتعلق بالتشبه بقوم، ومخالفة اليهود والنصارى والمجوس والمشركين، صادر عنه - صلى الله عليه وسلم - بصفته رئيس المسلمين، وزعيم قوميتهم". ونقول: وردت أحاديث في النهي عن التشبه بالمخالفين، ويلغت هذه الأحاديث أن تقررت بها قاعدة يرجع إليها الفقهاء في بعض ما يتجدد من الحوادت العائدة إلى هذا القبيل. وكل أحد يتفقه في هذه الأحاديث، ويبحث عن أسرارها، يرى رأي الحق: أن شريعة الإِسلام تكره للمسلمين أن يتشبهوا بغيرهم من أهل الملل والمذاهب الأخرى، ولا يرتاب في أن النهي عن هذا التشبه داخل في دائرة أحكامها. والأحاديث الواردة في كراهة التشبه بالمخالفين نوعان: أولهما: أحاديث وردت في النهي عن أشياء تشتمل على وجوه من الفساد، ويقول فيها - عليه الصلاة والسلام -: هذا من فعل المشركين، أو اليهود - مثلاً -, أو يقول فيها: وخالفوا اليهود أو المجوس. فالمقتضي الأول للنهي عنها: هو ما في الفعل من مفسدة، والإخبار بأنها من أفعال أهل ملة باطلة يراد منه: زيادة التنفير منه، وتكيد كراهة الشارع له، ومثال هذا: قوله - عليه الصلاة والسلام -: "ليس منا من لطم الخدود، وشق الجيوب، ودعا بدعوى

الجاهلية"، فالنياحة والندبة عند المصيبة هي المعبر عنها بدعوى الجاهلية. والنياحة والندبة ينهى عنها ولو لم تكن من شأن الجاهلية، ولكن النبي - صلى الله عليه وسلم - أضافها إلى الجاهلية؛ لزيادة التنفير منها, حيث إن المتقين يتحامون أن يتشبهوا بالضالين والمبتدعين، وقد ورد هذا النوع في كثير من الآيات؛ كقوله تعالى: {وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى} [الأحزاب: 33]. ثانيهما: أحاديث وردت في النهي عن التشبه بالمشركين، أو غيرهم من أهل الملل الباطلة في أشياء لا يظهر فيها وجه مفسدة، ولا وجه مصلحة، فيكون المقتضي للنهي هو مجرد التشبه، ويساق مثلاً لهذا حديث: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم -إذا أَتبع جنازة، لم يقعد حتى توضع في اللحد، فتعرض له حبر (¬1)، فقال: هكذا نصنع يا محمد، فجلس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وقال: "خالفوهم (¬2) ". ومن حقق النظر فيما يترتب على نفس التشبه بالمخالفين من آثار، ودخل إلى هذا التحقيق من باب دراسة علم النفس، أدرك وهو على بصيرة أن النهي عنه يقوم على مراعاة مفاسد هي من نوع المفاسد التي تشتد عناية الشارع بإزالتها، ومن ذا الذي يرى شخصا يترك زياً من أزياء إخوانه المسلمين، ويتزيا بزي يهودي أو نصراني، ولا يتبادر إلى ذهنه أنه ضعيف الإيمان, أو منحل العقيدة؟! يقول كاتب المقال في هذه الجمل: "وما إلى ذلك مما لا يمس ناحية العقيدة، ولا يعقل فيه معنى التعبد، وإنما هو في الشؤون الاجتماعية البحتة التي تعرفها الأمم في كل العصور ... إلخ". ¬

تصرفه بالفتوى

إذا ورد عن النبي - صلى الله عليه وسلم - حديث يتضمن أمراً أو نهياً، حُمل أمره أو نهيه على أنه شريعة، سواء أكان الأمر أو النهي فيما يعقل فيه معنى التعبد، أم كان في الشؤون الاجتماعية، فإذا ورد حديث يتضمن النهي عن لباس أو زي، أو يتضمن النهي عن التشبه بقوم في زي أو عادة، إلى غير هذا من الشؤون الاجتماعية، عد هذا الأمر أو النهي في الأحكام الشرعية، ولا نبحث عن مصدر هذا الحكم: أهو الوحي، أم الاجتهاد؟. وتصرف النبي - صلى الله عليه وسلم - بصفة الإمامة لا يخرج عن أنه تصرف يرتبط بالشريعة، فإنه تصرف في شؤون أذن له الشارع في التصرف فيها على حسب المصلحة، فتصرفه مستند إلى إذن من الشارع، ومقيد بالمصلحة الملائمة لمقاصد الشارع في الإصلاح، وهو بعد هذا تحت رعاية منزل الوحي، فإن جاء التصرف على الوجه الأولى، أقره، وإن جاء على غير الوجه الأولى، نبهه لما هو الأولى. أما تصرفات الزعماء والقادة في الشؤون الاجتماعية، فإنما تستند إلى آراء بشرية بحتة، وكثيراً ما تخطئ في تقدير المصلحة، ويبقى خطؤها بلاء على الناس إلى أمد بعيد، فما كان لنا أن نسمي إمامة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - زعامة، ونلحقها بقبيل زعامات لا تستضيء بحكمة الله، ولا تبالي في سياستها أن تقع فيما لا يوافق هداه. * تصرفه بالفتوى: قال كاتب المقال: "وهو بشخصية المفتي إما مجيب بلسان الوحي، فليس له اجتهاد في ذلك إلا في تطبيق النصوص على جزئيات الحوادث، وإما فقيه يجتهد ويقدر ويلاحظ أحوال السائلين، فيجيبهم بما يراه، كما يفعل سائر المجتهدين، وبالطرق التي يأتيها الناس في استنباط المجهولات، وقد علم له

تصرفه بالقضاء

من هذا النوع كثير". سبق لكاتب المقال أن قال في حديثه عن اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم -: وكان يسارع أحياناً إلى الجواب عما يسأل عنه، وأحياناً ينتظر الوحي. وكان قصده هنالك: أن الفتاوى التي تصدر عن سرعة هي من قبيل الاجتهاد، فيكون مراده من تقسيم الفتاوى هنا إلى: ما يجيب عنه بلسان الوحي، وما يجيب عنه باجتهاد: أن ما يجيب عنه بلسان الوحي: ما كان ينتظر فيه الوحي، وما يجيب عنه باجتهاد: ما يجيب عنه بسرعة، وقد نبهنا فيما سبق لعدم دلالة السرعة في الجواب على أن الفتوى كانت عن اجتهاد. وقد علم له - عليه الصلاة والسلام - من نوع الفتاوى في الأحكام الشرعية كثيرة، ولكنا لا نستطيع أن نضع أيدينا على فتوى في حكم شرعي، ونقول ونحن على حجة: هذه فتوى أجاب فيها بما يراه كما يفعل سائر المجتهدين. * تصرفه بالقضاء: قال كاتب المقال: "وهو بشخصية القاضي حكم بين المتخاصمين، يسمع دعاواهم، ويتعرف الحق بما يسمع من شهادة الشهود، وما يرى من وجوه التثبت، ويقدر ظروف القضية وأحوال المتقاضين؛ كما يفعل سائر القضاء، وأحكامه في هذه الدائرة لا عموم لها في الأشخاص ولا في الأحوال، كما يقول علماء الأصول، فليس لها صفة التشريع العام". يتوجه النظر في القضاء إلى ناحيتين: أولاهما: الوسائل التي تتقدم الحكم؛ من نحو: البينات، والأيمان، وتزكية الشهود، والطعن في البينات، وضرب الآجال والأعذار، وبعث الحكمين.

ثانيتهما: الأحكام التي يرجع إليها القاضي في الفصل بين المتخاصمين؛ كاستحقاق الشريك للشفعة، والأم للحضانة، ووجوب نفقة الرجل على أبيه، وبطلان بيع ما فيه غرر، ونكاح الشغار، وصحة البيع بمعاطاة، والنكاح على أن يكون الصداق منافع. أما وسائل الحكم، فمنها ما قرره القرآن الكريم؛ كقبول شهادة عدلين، أو رجل وامرأتين، وعدم قبول الشهادة على الزنا متى كان الشهود أدنى من أربعة، ومنها ما قررته السنة؛ كمطالبة المدعي بالبينة، والمدعى عليه باليمين متى أنكر، وقبول شهادة عدل مع اليمين. وما ثبت بالقرآن أو السنة من أمثال هذه المقدمات التي ينبني عليها القضاء يعد شرعاً دائماً لا يسوغ لأحد من القضاة إهماله إلا إذا فقد الوصف الذي راعاه الشارع عند تقرير الحكم. وأما الأحكام التي يأخذ بها النبي - صلى الله عليه وسلم - في قضائه، فإما مقررة بالقرآن الكريم؛ كجملة من أحكام النكاح والطلاق، والنفقات والوصية والمواريث، أو أحكام الجنايات؛ كحد السارق والقاذف والزاني والقاتل، وأحكام المعاملات؛ كالرهن وإنظار المعسر ورد الربا، وإما مقرر بالسَّنة، وأمثلة هذه الأحكام غير المنصوص عليها في القرآن مبثوثة في كتب السنة. فالأحكام التي يفصل بها النبي - صلى الله عليه وسلم - بين الخصوم، لا بد أن تكون متلقاة من الشارع، إما على طريق النص بوجه خاص أو عام، وإما على طريق الاجتهاد المستمد من الوحي. فإذا قضى النبي - صلى الله عليه وسلم - في نازلة، فالحكم الذي يفصل به القضية شريعة دائمة، إلا أن يكون مربوطاً بسبب أو صفة، فإذا زال السبب، أو فقلت الصفة،

صح للمجتهد أن يرجع بالواقعة المتجددة إلى نصوص أو أصول أخرى، ويقرر لها حكماً يلائم مقاصد الشارع في الإصلاح. فالقاضي يسمع الدعاوى، ويسمع شهادة الشهود، ويتثبت في الدعاوى والشهادات، ويقدر ظروف القضية وأحوال المتقاضين، وله عمل آخر بعد هذا هو تطبيق الحكم الذي قرره الشارع لأمثال هذه القضية، فإذا رفعت إليه قضية ادعى فيها أحد على آخر أنه باع له ثمراً قبل بدو صلاحه، أو باع له ما ليس عنده، سمع القاضي الدعوى، وسمع شهادة الشهود بأنه باع له ثمراً لم يبد صلاحه، أو باع له شيئاً لا يملكه، وتثبت في الدعوى والشهادة، فكان كل منهما مستوفيا لما يشترطه القضاء، ونظر إلى ظروف القضية، وأحوال المتقاضين ما شاء أن ينظر، ولكن هذا كله لا يكفيه في إصدار حكم عادل إلا بعد أن يرجع إلى حكم الشريعة في مثل هذا البيع من صحة أو بطلان، ولا يكون قاضياً عادلاً في نظر الإِسلام إلا أن يجري في فصل القضية على هذا الحكم. أما المسألة الأصولية التي أشار إليها الكاتب مستشهداً بها على أن أحكامه - عليه الصلاة والسلام - في دائرة القضاء غير عامة، فقد سيقت على وجه غير الوجه الذي ينبغي أن تساق عليه. ذلك أن الأصوليين لا يختلفون في أن أحكامه - عليه الصلاة والسلام - ولو كانت على أشخاص معينين، هي عامة؛ أي: يجب اتباعها في كل قضية تشابه القضية التي قضى فيها - عليه الصلاة والسلام -, وإنما الخلاف في طريق عمومها، فقال بعضهم: هي عامة بالصيغة التي صدرت منه - صلى الله عليه وسلم -، وهذا القول معدود في الأقوال الضعيفة بينهم. وقال آخرون: هي عامة بمعناها لا بصيغتها؛ أي: إن حكمه - صلوات الله عليه - في قضية يكون شرعاً متبعاً في كل قضية

من صنف القضية التي حكم فيها، فلو رفع إليه شريك قضية طالباً الشفعة، فقضى له بها، علمنا أن كل شريك مستحق للشفعة، فمن لم يحكم من القضاة للشريك بالشفعة، كان حاكمًا بغير شريعة الإِسلام، فهؤلاء ينكرون أن يكون الحكم عاماً بالصيغة، ويقولون: إن قضايا الأعيان لا عموم لها في الأشخاص، ولكنهم يتمسكون بأن الحكم عام من جهة ارتباطه بسبب أو وصف، فمتى وجد الوصف أو السبب في أي شخص، أو في أي وقت، لزم الحكم لا محالة. وهذا الذي قرره الراسخون في علم الشريعة يجري في الفتاوى والأقضية على سواء، وإن شئت أن نعرض عليك نصوصاً لبعض هؤلاء المحققين صاغوها في هذا البحث، فإليك بعض نصوصهم: قال إمام الحرمين في كتاب "البرهان": "إذا خصَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - واحداً من أمته بخطاب، فهذا مما عده الأصوليون من مسائل الخلاف"، وبعد أن حكى الخلاف قال: "والقول هذا عندي مردود إلى كلام وجيز، فإن وقع النظر في مقتضى اللفظ، فلا شك أنه للتخصيص، وإن وقع فيما استمر الشرع عليه، فلا شك أن خطاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وإن كان مختصاً بآحاد الأمة، فإن الكافة يلزمون في مقتضاه ما يلتزمه المخاطب، وكذلك القول فيما خص به أهل عصره، وكون الناس شَرْعا في الشرع، استبانة ذلك من عهد الصحابة ومن بعدهم، لا شك فيه، وكون مقتضى اللفظ مختصًا بالمخاطب من جهة اللسان لا شك فيه، فلا معنى لعد هذه المسألة من المختلفات، والشقان جميعاً متفق عليهما". فانظر كيف جعل الحكم الشرعي الذي يتضمنه خطابه - صلى الله عليه وسلم - لواحد حكماً عاماً باتفاق.

وقال أبو إسحاق الشاطبي في كتاب "الموافقات": "الشريعة بحسب المكلفين كلية عامة، بمعنى: أنه لا يختص بحكم من أحكامها الطلبية بعض دون بعض، ولا يحاشى من الدخول تحت أحكامها مكلف البتة". وأخذ في الاستدلال على عموم الشريعة حتى قال: "الثالث: إجماع العلماء المتقدمين على ذلك من الصحابة والتابعين ومن بعدهم، ولذلك صَيَّروا أفعال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حجة للجميع في أمثالها، وحاولوا فيما وقع من الأحكام على قضايا معينة، وليس لها صيغ عامة، أن تجري على العموم، إما بالقياس، أو بالرد إلى الصيغة، أو تجري على العموم المعنوي، أو غير ذلك من المحاولات؛ بحيث لا يكون الحكم على الخصوص في النازلة الأولى مختصًا بها، وقد قال تعالى: {فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ} [الأحزاب: 37]، فقرر الحكم في مخصوص، ليكون عاماً في الناس، وتقرير حجة الإجماع لا يحتاج إلى مزيد؛ لوضوحه عند من زاول أحكام الشريعة". فحمل الأحكام في الأحاديث الواردة في قضايا معينة على العموم هو الحق لا شبهة فيه، وهو العقيدة المعروفة عند أهل العلم، حتى من ينكرون القياس منهم، ويبالغون في إنكاره من أهل الظاهر، وهذا ابن حزم، وهو من أشد خصوم القائلين بالقياس، يقول بعموم الحكم في قضايا الأعيان، وإليك بعض ما يقول في كتاب "الأحكام": "فإن اعترضوا (أي: أصحاب القياس) بأحاديث وردت في أناس بأعيانهم، فليس ذلك مما ظنوا، ولكن جميع تلك الأحاديث فيها أحكام وأصول توجب الأخذ بذلك الحكم في أنواع تلك الأحوال اتباعاً للفظ الحكم

المعلق على المعنى المحكوم فيه". ثم قال: "وقد بينا أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لم يبعث ليحكم على أهل عصره فقط، لكن على كل من يأتي إلى يوم القيامة". ثم قال: "كل خطاب منه - صلى الله عليه وسلم - لواحد فيما يفتيه فيه، ويعلمه إياه، هو خطاب لجميع الأمة إلى يوم القيامة، وتعليم منه - عليه الصلاة والسلام - لكل من يأتي إلى انقضاء الدنيا". ثم قال: "ومما يبين قولنا قوله - صلى الله عليه وسلم - لأبي بردة في الأضحية بعنَاق جذعة: "تجزئك، ولا تجزئ أحداً بعدك"، فبين - صلى الله عليه وسلم - أن هذا الحكم خصوصي لأبي بردة، ولو كان فتياه لواحد لا يكون فتيا في نوع تلك الحال، لما احتاج - عليه الصلاة والسلام - إلى بيان تخصيصه، ومثله قوله تعالى: {خَالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ} [الأحزاب: 50]. ولا فرق في عموم أحكامه - عليه الصلاة والسلام - بين أن يقول الراوي: قضى لفلان على فلان بكذا، وأن يأتي بصيغة عموم نحو: "قضى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ألا يقتل الوالد بولده (¬1) "، و"قضى أن الحامل إذا قتلت عمداً، لم تقتل حتى تضع ما في بطنها، وحتى تكفل ولدها"، و"قضى باليمين مع الشاهد". هذا ما يقرره علماء الإِسلام في قضايا الأعيان من أنها عامة بحكمها، وأدلتهم في هذا قاطعة، ومما يعززها قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إني لا أصافح النساء، وما قولي لامرأة واحدة، إلا قولي لمئة امرأة"، وهذا من الأحاديث التي ألزم ¬

ماذا يترتب على الشخصيات الأربع؟

الدارقطني الشيخين بإخراجها؛ لثبوته على شرطهما. وإذا قالوا: إن الحكم في الواقعة جزئي لا يتعدى إلى أمثالها من الوقائع، فللمجتهد أن ينظر في واقعة صدر فيها حكم مجتهد من قبل، فإنما يريدون: حكم من قد يخطئون، ولا ينبهون من قبل الشارع لخطئهم، أما إذا حكم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في واقعة، فليس لمجتهد بعده أن يعيد النظر في أمثالها إلا من جهة التحقق من الأسباب والشروط التي وقع عليها قضاؤه، وهذا أمر جرى عليه علماء الإِسلام باتفاق، ودليله واضح لا تحوم عليه شبهة، قال ابن حزم في كتاب "الأحكام": "اتفق العلماء على أن القرآن، وما حكم به رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أو قاله، أو فعله، أو أقره وقد علمه- مواضع لوجود أحكام النوازل". * ماذا يترتب على الشخصيات الأربع؟ قال كاتب المقال: "هذه شخصيات أربع صارت إليه - صلى الله عليه وسلم - وأثراً من آثار تلك الهجرة الميمونة، وإنا لنلمح هذه الشخصيات في جميع ما أثر عنه، ودوِّن في الكتب، ومنه ما تظهر الشخصية التي صدر عنها دون أن يخالف فيه أحد، ومنه ما تخفى شخصيته خفاء تتفاوت الأنظار، وتختلف الآراء في تقديره". ذكرنا سابقاً أن بعض الأصوليين نبهوا لهذه الجهات الأربع في تصرفه - عليه الصلاة والسلام - ونذكر هنا: أنهم أشاروا إلى أن من تصرفاته -عليه الصلاة والسلام - ما اتفق العلماء على الجهة التي يرجع إليها من الإمامة أو الفتوى أو القضاء، ومنه ما اختلفت فيه الآراء والأنظار. قال الشهاب القرافي: "إن تصرفه - عليه الصلاة والسلام - ينقسم أربعة أقسام: قسم اتفق العلماء على أنه تصرف بالإمامة؛ كالإقطاع، وإقامة الحدود،

وإرسال الجيوش، ونحوها. وقسم اتفق العلماء على أنه تصرف بالقضاء؛ كإلزام أداء الدين، وتسليم الودائع، وفسخ الأنكحة، ونحو ذلك. وقسم اتفق العلماء على أنه تصرف بالفتيا, كإبلاغ الصلاة وإقامتها، وإقامة المناسك، ونحوها. وقسم وقع منه - عليه الصلاة والسلام - متردداً بين هذه الأقسام، فاختلف العلماء فيه على أنحاء". وذكر لهذا القسم المختلف فيه أمثلة، منها: قوله - عليه الصلاة والسلام -: "من أحيا أرضًا ميتة، فهي له"، وقوله: "من قتل قتيلاً، فله سلبه". فقول الكاتب: ومنه ما تظهر الشخصية التي صدر عنها ... إلخ يشابه هذا التقسيم الذي نقلناه عن القرافي، غير أن القرافي يجعل الفتوى والتبليغ - من جهة ما يترتب عليهما من الآثار - متساويين، ولهذا نراه عندما جعل الأقسام أربعة، اكتفى بذكر الفتوى عن التبليغ، وقد قال في أثناء بحث هذا التقسيم: "وأما تصرفه - عليه الصلاة والسلام - بالفتوى أو الرسالة والتبليغ، فذلك شرع يتقرر على الخلائق إلى يوم الدين". قال كاتب المقال: "ولو أننا تتبعنا المروي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأعطيناه نظرة فاحصة يتميز بها ما كان صادراً عن كل شخصية من هذه الشخصيات، ولم نخلط بعضه ببعض، ورتبنا على كل منها آثاره، وأعطيناه حقه، لسهل على المسلمين أن يتفاهموا فيما شجر بينهم من خلاف، ولتصافح المتخالفون، ولما رمى أحد سواه بالكفر والزندقة، ولعلم الجميع ما هو شرع دائم عام لا سبيل إلى مخالفته أو الخروج عنه، وما هو تشريع خاص أو مؤقت لهم أن

يتصرفوا فيه بما تقضي به المصلحة، وبما توحي به الظروف والأحوال". يريد الكاتب أن يضع في ذهن القارئ أن علماء الإِسلام لم يتتبعوا المروي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولم يعطوه نظرة فاحصة يتميز بها ما كان صادراً عن كل شخصية من هذه الشخصيات، وخلطوا بعضه ببعض، فنقول له: قد قلت في صدر مقالك تذكر عناية المسلمين بأقوال النبي - صلى الله عليه وسلم - وأفعاله وتصرفاته: "دونوها، وشرحوها، وضبطوا ألفاظها، وألفوا المعاجم في شرح غريبها، واهتموا بتفهم أسرارها، وتبين أغراضها، حتى كان من آثار ذلك أن نشأت علوم خاصة تعرف بعلوم السنة". وكيف يشرحون أقواله وأفعاله وتصرفاته، ويهتمون بتفهم أسرارها وتبين أغراضها، وهم لم يعطوها نظرة فاحصة يتميز بين تلك الشخصيات، ويخلطون بعضها ببعض؟ ينسب الكاتب إلى المسلمين أنهم لم يتتبعوا المروي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ولم يعطوه نظرة فاحصة ... إلخ ما قال، وكذلك قال الدكتور زكي مبارك في مقاله المشار إليه فيما سلف: "إن شخصية النبي - صلى الله عليه وسلم - لم تدرس حق الدراسة إلى اليوم في البيئات الإِسلامية؛ لأن المسلمين يجعلونه رسولاً في جميع الأحوال". والحق أن علماء السلف قد تتبعوا المروي عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأعطوه نظرة فاحصة، وميزوا ما كان صادراً عن تبليغ، وما كان صادراً عن فتوى، وما كان صادراً عن قضاء، وما كان صادراً عن الإمامة، ورتبوا على كل منها آثاره، غير أن آثار الإفتاء هي آثار التبليغ، فما كان صادراً عن إفتاء أو تبليغ، فهو شريعة دائمة، وينفذ على النحو الذي ورد عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -،

سواء أكان الإفتاء عن وحي، أم عن اجتهاد. وما كان صادراً عن صفة الإمامة يصير الحق فيه إلى الإمام؛ أي: إن الله تعالى قد جعل ذلك إلى الإمام؛ ليجري فيه على ما تراءى له من المصلحة، فليس لأحد أن يقدم عليه إلا بإذن الإمام؛ كإحياء الموات، وحوز القاتل سلبَ القتيل في الحرب على مذهب من يرى أن النبي - صلى الله عليه وسلم - تصرف في ذلك بصفة الإمامة. وما تصرف فيه النبي - صلى الله عليه وسلم - بالقضاء، فإنما هو تنفيذ لحكم شرعي على وجه الإلزام، وقالوا: ليس لأحد أن يقدم على مثل ما حكم فيه النبي - صلى الله عليه وسلم - إلا بحكم حاكم، ومعنى هذا: أنه لا يجوز لأحد يدعي حقاً على شخص أن يقدم على أخذ حقه من ذلك الشخص بقوة، وإن سبق أن كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قد حكم بمثل ذلك الحق لمثله، يقولون هذا وهم لا يريدون أن حق المدعي لا يثبت شرعاً إلا باجتهاد يتجدد من القاضي في الواقعة التي هي من نوع ما حكم فيه النبي - صلى الله عليه وسلم -، وإنما ينحون نحواً آخر هو: أن إطلاق أيدي مدعي الحقوق ينتزعونها من أيدي المستولين عليها، يفضي إلى فتنة واختلال أمر، ويفتح للبغاة باب انتزاع الأموال من أيدي أربابها بدعوى أنها حقوق لهم. وما أدق عبارة ابن الشاط التي سقناها إليك من قبل؛ إذ جعل القضاء والإمامة من قبيل تنفيذ الحكم الشرعي، والفتوى من قبيل تعريف الحكم الشرعي. يقول الكاتب: "لو أعطينا المروي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نظرة فاحصة يتميز بها ما كان صادراً عن كل شخصية من هذه الشخصيات، لما رمى أحد سواه بالكفر والزندقة". يرى الكاتب أن عدم إعطاء المروي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نظرة تتمايز بها

هذه الشخصيات، هو السبب في رمي الأشخاص بالكفر والزندقة، والواقع أن الرمي بالكفر والزندقة قد ينشأ عن الضعف في العلم، وقد ينشأ عن هوى وضغن في النفس، وقد يقضي به الرسوخ في العلم، وقوة البصر بالحد الفاصل بين الإيمان والكفر، فالرمي بالكفر والزندقة قد يكون ظلماً، وقد يكون حقاً، وقد نظر العلماء فيما يسميه الكاتب: "شخصيات الرسول"، وميزوا ما كان صادراً عن كل شخصية منها، وما زال الناس يرمون الأشخاص بالكفر والزندقة، مرة بالحق، ومرة بالباطل، وإذا أراد الكاتب من إلقاء نظرة على المروي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - تمييزاً لتلك الشخصيات غير تمييز أهل العلم، وترتيب آثار غير الآثار التي رتبوها عليها، فما يدرينا أن باب الرمي بالكفر والزندقة سيغلق، أو سيفتح بجانبه باب آخر أو أبواب؟. وقال كاتب المقال في هذه الجمل: "لو ميزنا ما كان صادراً عن كل شخصية، لعلم الجميع ما هو شرع دائم عام لا سبيل إلى مخالفته أو الخروج عنه، وما هو تشريع خاص أو مؤقت لهم أن يتصرفوا فيه بما تقضي به المصلحة". لعلك أيها القارئ الكريم تذكر أن الكاتب قال في حديثه عما يصدر عنه - عليه الصلاة والسلام - بشخصية الرسول: "والمسلمون مكلفون به كما تلقوه عنه في عمومه أو خصوصه، وفي دوامه أو توقيته"، ولكنه هنا رتب معرفة ما هو شرع دائم عام، وما هو تشريع خاص أو مؤقت على تمييز ما كان صادراً عن كل شخصية! وظاهر من كلامه هنا أنه يريد بالشرع الدائم: ما كان صادراً عن وحي، ولهذا قال: لا سبيل إلى مخالفته، أو الخروج عنه، ويريد بما هو تشريع خاص أو مؤقت: ما كان صادراً عن الإمامة أو الفتوى أو القضاء؛ لأن

التصرف بالشخصيات الثلاثة في رأيه من قبيل الاجتهاد الذي قام به بحق بشريته، وهو على ما قاله قد يجتهد، ويسكت عنه الوحي فلا يتعرض له بتصويب، ولا تخطئة، فلغيره من الناس أن يتصرفوا فيما اجتهد فيه بما تقضي به المصلحة، وبما توحي به الظروف والأحوال. والصواب ما حررناه فيما سلف من أن النبي - صلى الله عليه وسلم - إذا أمر بشيء، أو نهى عن شيء، أو قال: هذا حلال، أو هذا حرام، سواء كان هذا القول صادراً على وجه التبليغ أو الفتوى أو القضاء، فهو شرع دائم عام ما دامت أسباب الحكم قائمة، وشروطه متوفرة، فإن فقد السبب أو الشرط الذي ربط به الحكم، صار مناط الحكم واقعة أخرى، فيصبح للمجتهد الراسخ في أصول الشريعة، المتفقه في مقاصدها أن يستنبط للواقعة حكماً يناسبها، وقد حدثناك عن الإمامة، وأريناك وجه ارتباطها بالشريعة، وأن التصرف بها تنفيذ للسياسة التي رسم الوحي حدودها، وأقام قواعدها. ورأى كاتب المقال في هذه الجمل أن إعطاء المروي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نظرة فاحصة يتميز بها ما كان صادراً عن كل شخصية من هذه الشخصيات، يسهل على المسلمين أن يتفاهموا فيما شجر بينهم من خلاف، ثم قال: "لو فعلنا ذلك، لما أبقينا على أسباب هذا الخلاف والتناكر بين أفراد الأمة وطوائفها، ولرجعنا إلى كلمة سواء في العبادات والمعاملات، والآداب والنظم الاجتماعية، وسائر شؤون الحياة، ولانتفع الناس بشرع الله ودينه، ولكنّا كما يريد خير أمة أخرجت للناس". ادعى الكاتب أن التمييز بين الشخصيات الأربع يقضي على أسباب

الخلاف والتناكر بين أفراد الأمة وطوائفها، ويرجع بها إلى كلمة سواء في العبادات وسائر شؤون الحياة، ونحن نقول: قد فعل أهل العلم ذلك، ونظروا في المروي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وميزوا على ضوء العلم الراسخ ما كان صادراً عن كل شخصية من هذه الشخصيات، ورتبوا على كل شخصية أثرها، ولم يقضوا بما فعلوا على أسباب الخلاف والتناكر، ولم يرجعوا إلى كلمة سواء في العبادات والمعاملات، ذلك أن أسباب الخلاف في الأصول والفروع لا تنحصر في عدم تمييز نواحي تصرفه - عليه الصلاة والسلام -، وقد بحث الفقهاء عن أسباب الخلاف، وكشفوا عنها الغطاء، فذكروا أشياء غير عدم تمييز ما كان صادراً عن كل شخصية من تلك الشخصيات؛ كالاشتراك الواقع في الألفاظ، واختلاف الرواية, ودعوى النسخ، وتعدد الصفات المحتملة لأن تكون علة مناسبة للحكم. ولو ذكر لنا الكاتب في صراحة وتفصيل وجوه تمييز ما كان صادراً عن كل شخصية من هذه الشخصيات، لعلنا نرى الرمي بالكفر والزندقة: كيف شمر أذياله، ولاذ بالفرار، ونرى الناس على تفاوت أنظارهم، واختلاف مذاهبهم يتصافحون، ويُجمعون في كل مسألة تعرض لهم على قول واحد. ولكن الذي فعله الكاتب هو أنه أقبل يخوض في اجتهاد النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقال: إنه اجتهد بحق بشريته، وأخذ يقول: إنه يرجع إلى اجتهاد غيره، وإنه يرجع عن اجتهاد باجتهاد، وإن الوحي يأتي بخلاف اجتهاده، وقد يسكت فلا يعرض له بتخطئة ولا تصويب، وإنه يحكم بين الناس، وقال: "إنكم تختصمون إلى، ولعل بعضكم، ... إلخ". جمع هذه الأشياء، وضم بعضها إلى بعض؛ ليؤكد أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان

يخطئ في الاجتهاد، ولم يقل للناس عندما تحدث عن خطأ اجتهاده: إنه لا يقر على الخطأ. وبعد أن وضع في أذهان قراء مقاله أن النبي - عليه الصلاة والسلام - يخطئ في الاجتهاد، تخلص إلى أن له أربع شخصيات: الرسالة، والفتوى، والإمامة، والقضاء، وذكر أن إمامته من قبيل رياسة المسلمين، وزعامة قوميتهم، فهو يعمل من ناحية هذه الشخصية لطبع المسلمين بطابع يمتازون به على غيرهم من الأمم كما يفعل سائر الزعماء والقواد، ورأيتم كيف حاول أن يفتح في هذه الناحية بابًا لإخراج جانب كبير من أحكام الشريعة، وذكر أن القضاء وما يجيب عنه بسرعة من الفتاوى إنما هو عن اجتهاد. ثم إن الكاتب ذكر النبي - صلى الله عليه وسلم - بشخصية الرسول المبلغ عن الله، وقال هنالك: إن المسلمين مكلفون بما بلغه كما تلقوه عنه في عمومه وخصومه، وفي دوامه وتوقيته، ثم ذكره بشخصية الإمام، وشخصية المفتي، وشخصية القاضي، ولم يقل كما قال في شخصية التبليغ: والمسلمون مكلفون بما صدر عنه في حال الإمامة أو الفتوى أو القضاء، بل دلّ على أن هذه الوظائف جاءت من ناحية اجتهاده الذي قام به بحق بشريته، وقد رأيتموه كيف قال عند حديثه عن اجتهاده - عليه الصلاة والسلام -: "كما هو الشأن في المجتهدين والحكام"، وقال عند حديثه عن إمامته: "إنما هو في الشؤون البحتة التي تعرفها الأمم في كل العصور والأجيال، وينزع إليها الزعماء والقادة في القديم والحديث". وقال عند حديثه عن إفتائه - عليه الصلاة والسلام -: "كما يفعل سائر المجتهدين، وبالطرق التي يألفها الناس في استنباط المجهولات"، وقال عند حديثه عن قضائه - عليه الصلاة والسلام -: "كما يفعل سائر القضاة".

فالمسلمون إذاً غير مكلفين بما أفتى به، أو قضى به كما تلقوه عنه، ومن هنا قال صديقه العالم في الكلمة التي صدرنا بها هذا البحث: "وخلاصة ما يرمي إليه المقال (يعني مقال الشيخ محمود شلتوت): أن الذي يعد شرعاً دائمًا هو ما يرجع إلى شخصيات الرسول من العقائد وأصول الأخلاق والعبادات، وما عدا ذلك مما يرجع إلى شخصيات الإمام، أو المفتي، أو القاضي، فليس بشرع دائم، وإنما هو شرع مؤقت يمكن أن يتأثر بالاجتهاد، وأن يترك العمل به لسبب من الأسباب". أحكام الوقائع الواردة في الكتاب والسنة دائمة ما دامت الواقعة على الوصف الذي تعلق به الحكم، أما ما لم يدل عليه لفظ قرآن أو حديث، فذلك موضع الاجتهاد، والرجوع إلى ما تقتضيه أصول الشريعة والقواعد المستمدة من نصوصها. ولم يأت صديق الشيخ شلتوت ولو بشبهة على هذا الغرض الذي كان أصْرح فيه من غيره، وهو أن الشرع الدائم ما يرجع إلى العقائد والأخلاق والعبادات، وما عدا ذلك، فإنما هو شرع مؤقت يمكن ترك العمل به لسبب من الأسباب. وما رأي صديق الشيخ في آيات القرآن المجيد التي نزلت في إقامة الحدود، وأحكام المعاملات؟ أهي من قبيل الشرع الدائم، أو من قبيل الشرع المؤقت؟ فإن قال: هي من قبيل الشرع الدائم، قلنا: لماذا لا تكون أحكام المعاملات التي تجيء في حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شرعاً دائماً، وقد قال الله تعالى: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [الحشر: 7]؟ فإن قال: لأنه يجتهد، قلنا: قد أقمنا الدليل على أنه لا يقرر حكماً شرعياً عن اجتهاد خطأ،

ويقر على هذا الخطأ. وإن قال: إن تلك الآيات من قبيل الشرع المؤقت، قلنا له: لم يقل منزل القرآن، وهو علام الغيوب، أو من وكل إليه بيان القرآن، وهو الرسول الأمين: إنها أحكام مؤقتة، وعموم الشريعة وخلودها يقتضي أنها دائمة، وعلى ذلك انعقد إجماع المسلمين بعد أن فحصوا عن أسرارها، واستبانوا حكمتها. وقد اعترف صديق الشيخ في مقاله بأن تقسيم التشريع إلى دائم ومؤقت "أمر جديد لم يظهر إلا في عصرنا"، وإذا صرفنا النظر عن الأهواء الطائشة، والأذواق السقيمة، والنفوس المتسرعة إلى التقليد في غير رشد، لم يعترضنا في التشريع الإِسلامي مشاكل، ولم تقم أمامنا عقبة كبيرة ولا صغيرة في سبيل العمل لسد حاجات المسلمين في هذا العصر، والله يقول الحق، وهو يهدي السبيل.

ملاحظات على مولد النبي - صلى الله عليه وسلم -

ملاحظات على مولد النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬1) نشر الأستاذ علي عبد الرازق في جريدة "الأخبار" يوم المولد الشريف مقالاً عنوانه: مولد النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬2)، واطلعت على هذا المقال، ولا حظت فيه أشياء ¬

أردت أن أنبه القارئ عليها لتتم الفائدة المقصودة من المقال، واخترت أن أنقل العبارة التي أبدي عليها الملاحظة بنصها, ليشاركنا القارئ في النظر فيها، ونكون للأستاذ صاحب المقال من المنصفين. قال الأستاذ في صدر مقاله: "قد يلاحظ بعض الباحثين أن ميلاد محمد - صلى الله عليه وسلم - قد تم على وفق السنن الطبيعية التي بني الله عليها هذا الكون، وأجرى عليها نظام الحياة بين جميع البشر، فلم يقترن ميلاده بالمعجزات الصادعة التي اقترن بها ميلاد عدد من إخوانه السابقين من الرسل، ولا سيما موسى وعيسى - عليهم السلام -". أراد الأستاذ من بعض الملاحظين: نفسَه؛ فإنه حكم في هذه الدعوى الخطيرة في أسلوب جديد, ليقبل الناس على سماعها، وإن لم يعقبها بدليل معقول. حُفّ - صلى الله عليه وسلم - في مولده إلى بعثته بألطاف إلهية، وهذا المظهر المشمول بالعناية كافِ في سماع دعوى الرسالة. على أن المحئثين رووا أحاديث منها ما هو صحيح فيما وقع قبل الرسالة من إرهاصات، وإذا لم تتواتر، فلعدم الحاجة الملحة إلى روايتها بالتواتر. فالمدار على أن يكون دليل صدق الرسالة قاطعا، وهو المعجزة المقارنة للدعوى. ¬

قال الأستاذ: "هنالك روايات آحاد تروى عن إرهاصات صحبت مولد محمد - عليه السلام -, وسواء أصحّت هذه الروايات كلها، أو بعضها، أو لم يصح شيء منها، فإنها لم تبلغ من قوة السند، ولا من قوة الإعجاز ما بلغته الروايات عن مولد عيسى وموسى". المدققون في فهم عبارات المؤلفين يرون أن الأستاذ تكلم على الأحاديث التي رويت في إرهاصات مولد محمد - عليه السلام -، وذكر لها ثلاثة احتمالات: إما أن تصح كلها، أو يصح بعضها، أو لم يصح منها شيء، وربط هذه الاحتمالات الثلاثة بأنها لم تبلغ في قوة السند وقوة الإعجاز ما بلغته الروايات عن مولد عيسى وموسى، مع أنه على الاحتمال الثالث، وهو أنه لم يصح منها شيء، لا يقال: إنها لم تبلغ في قوة السند ما بلغته الروايات عن مولد عيسى وموسى. قال الأستاذ: "وإذا نحن جاوزنا فترة الميلاد إلى ما بعدها من أطوار حياة محمد كلها، وجدنا أن حياته كانت أيضاً في هذه الأطوار تسير على وفق السنن الطبيعية التي بني الله عليها هذا الكون، وأجرى عليها نظام الحياة البشرية، فلم تقترن بالمعجزات الصادعة التي اقترنت بها حياة عدد من إخوانه السابقين من الرسل، ولا سيما موسى وعيسى" .. ثم ذكر الأستاذ ما قصه القرآن الكريم من معجزات موسى وعيسى -عليهما السلام -، وقال: "لم يجيء محمد أصحابه بمثل تلك المعجزات الصادعة التي تدهش العقول، وترج القلوب، وتزعج النفوس". ذكر القرآن معجزة انشقاق القمر في قوله تعالى: {اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ (1) وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ} [القمر: 1 - 2].

فالتعبير بالفعل الماضي في قوله تعالى: {وَانْشَقَّ الْقَمَرُ} [القمر: 1]، وتعقيبه بقوله تعالى: {وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ} [القمر: 2]، دليل على أن المراد: ما روي في الصحيح من انشقاق القمر عندما سأل المشركون النبي - صلى الله عليه وسلم - آية على صدقه في دعوى الرسالة. وقال الخطابي: انشقاق القمر آية عظيمة لا يكاد يعدلها شيء من آيات الأنبياء. وقال السبكي: انشقاق القمر متواتر لا يجوز إنكاره .. وذكر القرآن معجزة الإسراء المشار إليها بقوله تعالى: {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الإسراء: 1]. ومعجزة المعراج الثابتة في الصحيح المشار إليها بقوله تعالى: {كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (11) أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى} [النجم: 11 - 12]، وقوله تعالى: {مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى (17) لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى} [النجم: 17 - 18]. وفي الصحيح معجزات وقعت بمحضر الصحابة؛ كتكثير الماء القليل، حتى قال النووي: "وتكثير الماء بلغ مرتبة التواتر"، وتكثير الطعام، وغير ذلك، وعبّر عنها الإمام البخاري بعلامات النبوة، وعبر غيره بآيات النبوة. والمعجزات تثبت بصحة السند، وصلاح القدرة الإلهية لها، ولا يكفي في نفيها استبعاد الذهن لها, إذ هي خارقة للعادة، فلا بد أن يستبعدها الذهن أول بدء، فإذا تأمل في صحة سندها، وصلاح القدرة لها، اعترف بها. قال الأستاذ: "وقد طالبه قومه، وألحوا عليه في الطلب بأن يأتيهم بمثل ما جاء به الرسل من قبله من تلك المعجزات، فكان - عليه السلام - يدفعهم

بالحجة البسيطة الواضحة التي لا تكد العقل، ولا تخفي على أي ناظر". ثم أورد الأستاذ ثلاث آيات: الأولى قوله تعالى: {لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ} [العنكبوت: 50]. وقوله تعالى: {وَمَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ إِلَّا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ} [الإسراء: 59]. والآية الثالثة قوله تعالى: {وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ آيَةٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لَا يُؤْمِنُونَ} [الأنعام: 109]. وقد اطلع على هذه الآيات، وتلاها حقَّ تلاوتها المحدثون الذين رووا أحاديث المعجزات؛ كالبخاري، ومسلم، وغيرهما من أصحاب السنن, والأئمة؛ كمالك، وأبي حنيفة، والشافعيُّ، وأحمد بن حنبل، ورأوها لا تنافي إجراء المعجزات على يد النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقصارى ما تدل عليه: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لا يملك المعجزات، وأن الله هو الذي يجريها على أيدي الرسل -عليهم السلام - عندما يرى إجراءها مناسبًا لعظمته، وعلم أن الحال يقتضي إجراءها، لا بمجرد اقتراح المشتركين؛ فإن منهم من يقترح المعجزات، وفيه جفاء طبيعة، وعدم استعداد للإيمان بها، قال تعالى: {وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ} [القمر: 2]. ودل بالآية: {وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ} على أنهم يقسمون، ولا يراعون للأيمان عهداً، قال تعالى: {وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لَا يُؤْمِنُونَ} [الأنعام: 109]. وقال الأستاذ: "هكذا كان في مولده وفي حياته مستقيماً على قواعد البشرية، منسجماً مع أنظمة الطبيعة، خاضعاً لسنن الكون". كان محمد - صلى الله عليه وسلم - في ميلاده وحياته كلها كما قال الأستاذ، وهذا لا ينافي أن الله يصونه بألطافه، ويكرمه بالمعجزات؛ ليعلم أنه رسول من الله، فيبطل

انحراف الناس عن البشرية إلى جانب البهيمية، وانسجامهم مع دواير الطبيعة غير الفطرية، وخضوعهم لمن لا يتعظ بسنن الله الكونية. قال الأستاذ: "فالصلاة كتاب على المؤمنين موقوت، ولكن ليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة إن خفتم أن يفتنكم الذين كفروا". الآية أصلها: {وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا} [النساء: 101]. فذكر الأستاذ السبب الثاني للقصر من الصلاة، وهو خوف فتنة الذين كفروا، وتركَ السبب الأول لقصرها، وهو الضرب في الأرض؛ أعني: السفر إلى بلد آخر. قال الأستاذ: "والصيام مكتوب على المسلمين، ولكن على الذين يطيقونه فدية طعام مساكين". لا أعلم أحداً من المسلمين يقول: إن يطيقونه بمعنى: يستطيعونه، وتبقى عنده الآية باقية على حكمها. وأكثر العلماء على أن الآية منسوخة بالآية بعدها؛ أعني: قوله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} [البقرة: 185]. كما روى الإمام البخاري، ومسلم، وغيرهما عن أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - ذلك، ومن لا يقول بنسخ الآية يفسر يطيقونه على وجه يلتئم بما هو مقرر في الشريعة من أن صيام رمضان فرض على كل مسلم ومسلمة، إلا من استثنتهم الشريعة ناظرة إلى المشقة التي تلحقهم بالصيام. ذكر الأستاذ هنا الصلاة والصيام والحج، ولم يذكر الزكاة؛ لأنه لا يراها من الدين، فقال في كتابه "الإِسلام وأصول الحكم"، وهو يتحدث عن الزكاة والجزية والغنائم: "ولا شك أن تدبير المال عمل ملكي، بل هو أهم مقومات

الحكومة على أنه خارج عن وظيفة الرسالة من حيث هي، وبعيد عن عمل الرسل باعتبارهم رسلاً فحسب". والزكاة وردت في القرآن غالباً مع الصلاة، والفقهاء يجعلون للزكاة بابا مستقلاً، ويذكرون الجزية والغنائم في باب الجهاد. وعلماء الإِسلام المنبثون في الشرق الغرب من عهد النبوة إلى عصرنا هذا المجتهدون يستندون في تقرير الأحكام العملية إلى الكتاب، أو السنّة، أو الأصول المستمدة منهما، والتابعون لمذهب إمام يعرفون أن إمامهم يستند في الأحكام العملية إلى الأصول الثلاثة. فالمجتهدون وتابعوهم يعلمون أن الأحكام تستند إلى الشريعة نصاً، أو استنباطاً، والمرجع في أمور الدين إلى علمائه الذين يدرسونه بحق، ويخلصون لله في دراسته. وليذكر لنا الأستاذ واحداً من العلماء قال: إن الخلافة والقضاء ونحوهما ليست من الدين في شيء. واقتصر الأستاذ في ذكر مطالب الشريعة على الصلاة والصيام والحج، ولم يذكر أحكام المعاملات؛ لأنه أخرج الأحكام العملية من نظر الوحي، فقال في كتابه "الإِسلام وأصول الحكم": "والخلافة ليست في شيء من الخطط الدينية، كلا، ولا القضاء، ولا غيرهما من وظائف الحكم ومراكز الدولة، وإنما تلك كلها خطط سياسية صرفة، لا شأن للدين بها، فهو لم يعرفها، ولم ينكرها، ولا أمر بها، ولا نهى عنها، وإنما تركها لنا، نرجع فيها إلى أحكام العقل، وتجارب الأمم، وقواعد السياسة". وقد كتبنا في رد هذا الرأي وما قبله في كتاب "نقض كتاب الإِسلام وأصول الحكم".

واستدل الأستاذ بالآيات القرآنية، ولم يذكر أن القرآن معجزة؛ لأنه بسبيل نفي المعجزة عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقد أجمع المسلمون على أنه معجز للخلق كافة، وقد صرح القرآن نفسه بأنه معجز، فقال تعالى: {قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا} [الإسراء: 88]. وقال تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: 23]. وتحدث الأستاذ من المنهج الجديد، وقال: "بطلت الحاجة إلى المعجزات، وقام مقامها حكم العقل، وسلطان العلم والنظر، وبذلك تمت الآية الكبرى لمحمد بن عبد الله". إن الإِسلام انتشر، وقبلته الطبائع البشرية الشافعية، وهم يطالعون في كتب الأئمة المحدثين والفقهاء والمتكلمين معجزات النبي - صلى الله عليه وسلم -، والأحكام التي جاء بها، فلا تزيدهم إلا إيماناً واطمئناناً. وقوله تعالى: {وَمَا نُرْسِلُ بِالْآيَاتِ إِلَّا تَخْوِيفًا} [الإسراء: 59]، قد يراد بالآيات: الزلازل، والرعد القاصف، والبرق الخاطف؛ لأنه يذكر بحوادث الساعة، وقد يراد بالآيات: المعجزات؛ لأنه ينشأ عن مشاهدتها إنذار بأن عذاب الله في الآخرة لمن لم يذعن بها.

تحية المقام النبوي ومناجاة الرسول - صلى الله عليه وسلم -

تحية المقام النبوي ومناجاة الرسول - صلى الله عليه وسلم - (¬1) " من قصيدة ألقاها أمام المقام النبوي سنة 1331 هـ" أُحَيِّيكَ والآماقُ تُرْسِلُ مَدْمَعا ... كأَنّيَ أَخدو بالسَّلامِ مُوَدِّعا (¬2) وما أَذمُعُ البُشْرى تَلوحُ بِوَجْنَةٍ ... سِوى ثَغْرِ صَبًّ بالوِصالِ تَمتَّعا وَقَفْتُ بِمَغنًى كانَ يا أشْرَفَ الوَرى ... لِطَلْعَتِكَ الحُسْنى مَصيفًا ومَرْبَعا (¬3) فَذا مَوْقِفٌ لا مَسْتُ فيهِ بأَخْمُصي ... أَجَلَّ مِنَ الدُّرِّ النَّضيدِ وأرْفَعا (¬4) وذلِكَ مَرْقًى كُنْتَ تَصْدَعُ فَوْقَهُ ... بِما حازَ في أقْصى البَلاغَةِ مَوْقِعا وذاكَ مُصَلًّى طالَما قُمْتَ قانِتًا ... بِهِ، وَيقومُ الصَّحْبُ خَلْفَكَ خُشَّعا (¬5) وذي حُجْرةٌ كانَ الأمينُ يَؤُمُّها ... بِوَحْيٍ فَكانَتْ للشَّريعَةِ مَنْبَعا ¬

وَأرْوَعُ ما شَق الْفُؤادَ بِحَسْرَةٍ ... وَهاجَ بهِ الأشْجانَ حَتى تَقطَّعا تَخاذُلُ حالِ المُسْلِمينَ وما أتى ... مِنَ الخَظْبِ في أرْجائهِمْ وَتَجمَّعا وما شأْنُنا إلَّا كَعِقْدٍ تَناثَرَتْ ... جَواهِرُهُ في سَطْحِ أحدَبَ أَنْزَعا (¬1) فَهذا يُحاذي في قَضاياهُ نزعةً ... تَخُطُّ وَراءَ الحَقِّ للنّاسِ مَرْتَعا (¬2) وهذا يَصوغُ الْقَوْلَ في قالَبٍ يُرى ... بِجانِبِهِ قَوْلُ الشَّريعَةِ أوْسَعا وذاكَ يُنادي بالضَّلالَةِ ما سِحاً ... بِصَبْغَةِ دينٍ كَيْ يَغُرَّ وَيخْدَعا ونِمْنا على الآذانِ نَوْمَةَ جاهِلِ ... بِما يَضَعُ المُسْتَيْقِظونَ لِنُصْرَعا ولَمْ نستَفِقْ للْقَومِ حتّى تَحَفَّزوا ... وأوْجَسَ كُلٌّ بَيْنَ جَنْبَيْهِ مَطْمَعا ولَمْ نستَفِقْ للْقَومِ إذْ كُلٌّ انتضى ... لِيَظْفَرَ باسْتِعْبادِنا السَّيْفَ مَقْرَعا ولَمْ نستَفِقْ للقارِعاتِ وقَدْ دَنَتْ ... إلى مُهْجَةِ الإسْلامِ حتَّى تَصَدَّعا وفي النّاسِ مَنْ حاكَ الأياسُ بصدرهِ ... فَجرَّدَ أفْراسَ الجِهادِ وأقْلَعا ونَدْبٌ دَرى صَرْفَ اللَّيالي وأنَّها ... تُزَلُ بأعْلامِ وتُونِسُ بَلْقَعا (¬3) فَقامَ عَلى جِدٍّ يُهيبُ بِقَوْمِهِ ... لِيَرْفَأ فَتْقاً أوْ يُشيِّدَ مَصْنَعا (¬4) ¬

يَقولُ أناسٌ إنَّما الدّينُ عَثْرَة ... بِسابِلَةِ العُمْرانِ تَهْوي بِمَنْ سَعى (¬1) رمَى بِهِمُ التَّقْليدُ في إثْرِ مُلْحِدٍ ... ولم يكْشِفوا عن مِيسَم الحَقِّ بُرْقُعا (¬2) تجَلَّيْتَ في شَعْب جَرى في عُروقِهِ ... دَمُ الكِبْرِ وارْتادَ الغَوايَةَ إمَّعا (¬3) تَجَلَيْتَ والبَغْضاءُ تَشْوي صُدورَهُمْ ... بِنارٍ فَأصْلَتْها قُلوباً وأضْلُعا فَلَقَّنْتَهُمْ كَيْفَ الطُّموحُ إلى العُلا ... إلى أنْ عَلَوا فَوْقَ السِّماكيْنِ مَطْلَعا (¬4) عَلَيْكَ سَلامُ اللهِ ما انْسَجَمَ الحَيا ... وحَيّا صَباحٌ بالضِّياءِ وَوَدَّعا * * * ¬

ذكرى المولد

ذكرى المولد (¬1) " قيلت في احتفال جمعية الهداية الإِسلامية بذكرى المولد النبوي سنة 1359 هـ " أَمِنْ خَفَقانِ أفْئِدَةٍ رِقاقِ ... تألَّقَتِ المَدامعُ في المَآقي (¬2) إذا أهْدَتْ يَدُ الإقْبالِ بُشْرى ... تَلَقَّتْها الضمائِرُ باخْتفاقِ (¬3) كما اهْتَزَّتْ غُصون لاعَبَتْها ... جَنوبٌ باعْتِناقٍ وانْطِلاقِ (¬4) وأرْشَفَها الرَّبيعُ نَدى فَطابَتْ ... رُباها لاصطِباحٍ واغْتِباقِ (¬5) لِلَيْلَتِنا الفَخارُ إذا اللَّيالي ... تَباهَتْ بالمَحاسِنِ والمَراقي (¬6) أشارَتْ بالمَغيبِ عَلى ذُكاءٍ ... وجاءَتْ بالكَواكِبِ في اتِّساقِ (¬7) ¬

ومَدَّتْ في السَّماءِ البدْرَ كَفَّاً ... تُديرُ الأُنْسَ بالكَأْس الدِّهاقِ (¬1) ولَوْ أرْخَتْ ذُؤابَتَها لَقُلْنا ... خُذوا هذا السَّوادَ إلى الحِداقِ (¬2) ذَكَرنْا إذْ تَقَلَّدَتِ المَعالي ... حُسامًا قَدْ تَهَيّأَ لامِتشاقِ (¬3) ذَكَرْنا كَيْفَ لاحَ جَبينُ طه ... وَهَبَّ الفَجْرُ يُؤذِنُ بِانْبِثاقِ كأَنَّ الفَجْرَ والميلادَ جاءا ... لإجْلاءِ الظَّلامِ على اتِّفاقِ ألا مَنْ مُبْلِغٌ قَمَرًا تَوارى ... وَساطِعُ نورِهِ في النّاسِ باقِ سَلامًا كالصَّبا مَرَّتْ بِرَوْضِ ... وَلاقَتْها الكَمائِمُ بانْفِتاقِ (¬4) أرومُ مَديحَهُ وإخالُ أَنِّي ... سَأَحظى مِنْهُ بالسَّيْلِ الدُّفاقِ (¬5) فَيَبْهَرُني عُلاهُ كأَنَّ فِكْري ... تَوَثَّبَ وَهُوَ مَشْدودُ الوَثاقِ تَملَّى نورَهُ صَحْبٌ فأغْنَوْا ... غَناءَ النَّجْمِ في الظُّلَمِ الصِّفاقِ (¬6) نُفوسٌ أَخْصَبَتْ هدْيًا وَأدنَتْ ... إلى الدُّنْيا جَنًى عَذْبَ المذاقِ تَحَلَّتْ بالَمكارِمِ وَهِيَ أَغْلى ... مِنْ الحُلْي المُخَبَّأِ في الحِقاقِ (¬7) ¬

وتُؤْثِرُ غَيْرَها بالزَّادِ زُهْداً ... وتَقْنَعُ في المَعيشَةِ بِالرّماقِ ولا تَرْضى إذا خُطِبَتْ خِصالُ الْـ ... ــــــــــــعُلا إلا بِغالِيَةِ الصَّداقِ سَراةٌ أخكَموا الإصلاحَ عِلْماً ... وَهَبُّوا لِلْجِهادِ على وِفاقِ (¬1) دَعَوْا والحجَّةُ الغَرَّاءُ تَهْدي ... إلى سُبُل الحَقائِقِ مَنْ تُلاقي وناصَبَهُمْ خُصومُ الحَقّ حَرْباً ... فَلاذوا بالمُثَقَّفَةِ الرِّقاقِ (¬2) وَهَلْ يُجْدِي الأصمَّ بَيانُ قُسٍّ ... وَهَل يَشْفي أَخا الأَمْواتِ راقِ (¬3) فَكَمْ شَرَعُوا الأَسِنَّةَ في كِفاحٍ ... وَكَمْ مَلَؤُوا الأعِنَّةَ في سِباقِ (¬4) وإنْ قاموا قُنوتاً لَمْ يُقاسُوا ... بِغَيْرِ مَلائِكِ السَّبع الطِّباقِ هُمُ الأعْلامُ إنْ طَمَحَتْ نُفوسٌ ... إلى عَلْياءَ واسِعَةِ النِّطاقِ ولا أدري أقَوْمِيَ في سُباتٍ ... فاَرْجو صَحْوَهُمْ أمْ في سِياقِ (¬5) فأَشْياعُ الضَّلالِ اليَوْمَ صالوا ... بِألْسِنَةٍ وأقْلامٍ حِماقِ (¬6) ¬

وَهُمْ ما بَيْنَ إلْحادٍ وَقاحٍ ... وإلْحادٍ تَقَنَّعَ بالنِّفاقِ (¬1) وإنْ شَؤُمَ النُّعاقُ فَما أزاغُوا ... بِهِ الْفَتَياتِ أشْاَمُ مِنْ نُعاقِ (¬2) فَمِنْ قِصَصِ تُعاطي قارئيها ... شَرابا ديفَ بالسُّمِّ الزُّعاقِ (¬3) ومِنْ صُوَرٍ تُثيرُ هَوَى وتحْدو ... نُفوساً كالبُدورِ إلى مُحاقِ (¬4) أما لِشَبابِ أحْمَدَ أنْ يَذودوا ... خُطوباً كالمَطاعِنِ في التَّراقي (¬5) وَيرْموا لِلسِّيادَةِ عَنْ قِسِيِّ ... مِنَ الإيمانِ والتَّقْوى رِشاقِ (¬6) كَفَى ما قَدْ خَسِرْنا مِنْ شَبابِ ... رَأَوْا سُوقَ الخلاعَةِ في نَفاقِ (¬7) فَغادَوْها، وكيف ترى فَراشاً ... تهافَتَ في لَظى النّارِ الحِراقِ (¬8) وما لِلنَّفْسِ إنْ رَكِبَتْ هَواها ... وحَطَّتْ فى المجانِة من خَلاقِ (¬9) هي الشَّكوى يُردّدُها لِسانٌ ... وما بينَ الجوانِحِ في احْتِراقِ ¬

ذكرى المولد النبوي

ذكرى المولد النبوي (¬1) " قيلت في الاحتفال بالمولد النبوي سنة 1348 هـ " حَيِّ ذاكَ الْبَدْرَ بالزَّهْرِ النَّظيمِ ... وامْلإِ الجَفْنَ بِمَرْآهُ الوَسيمِ إنَّهُ يَحْكي مُحَّيا المصْطَفَى ... إذْ بَدا بَيْنَ المُصَلَّى والحَطيمِ (¬2) إنْ تَكُنْ يا بَدْر تَزْهو بِسَناً ... يُرْشِدُ السّاريَ في اللَّيْلِ الْبَهيمِ (¬3) فَسَنا أحْمَدَ يَهْدي أُمماً ... وُيريها سَنَنَ العِزِّ المُقيمِ عُجْ بِرَوْضٍ باكَرَ الطَّلُّ بِهِ ... دَوْحَ وَردٍ هَزَّهُ كَفُ النَّسيمِ (¬4) تَلْقَ في الرَّوْضِ شَذاً يُشْبِهُ ما ... لِنَبِيِّ اللهِ مِنْ خُلْقِ كَريمِ إنْ تَكُنْ يا رَوْضُ يَزْهوكَ جَنًى ... هُوَ زَهْوُ الْعَيْنِ أوْ عِطْرُ الشَّميمِ فَلِطَهَ كَلِمٌ يَسْلو بِهِا ... عاشِقُ الحِكْمَةِ عَنْ كُلِّ نَعيمِ ¬

إنْ تَرَ العَضْبَ بِيُمْنى بَطَلٍ ... هَزَّهُ بَيْنَ قَتيلٍ وَكَليمٍ (¬1) فاذْكُرِ العَزْمَ الَّذي لاقى بِهِ ... خاتَمُ الرُّسْلِ أَذى كُلِّ زَنيمِ (¬2) غَيْرَ أنَّ العَضْبَ يَقْضي مُرْغماً ... في الوَغى حاجَةَ جَبَّارٍ نَهيمٍ (¬3) يا خَصيماً لِهُدى أحْمَدَ ما ... لِخَصيمِ الحَقَّ مِنْ قَلْبٍ سَليمِ دُونَكَ التَّاريخُ لا تُبْقي مدىً ... في حَديث إنْ تَشَأْ أوْ في قَديمِ هَلْ رَأى النَّاسُ كِتاباً عَجَباً ... مِثْلَ ما يُتْلى مِنَ الذِّكْرِ الحَكيمِ؟ ويحَ قَوْمٍ سَحَرَتْ أعْيُنَهُمْ ... هذه الدُّنيا بِمَرْعاها الوَخِيمِ (¬4) غَرِقوا في لَهْوِها واتَّخَذوا ... مِنْ مُوالاةِ الهوى أشْقى نَديمِ نكًروا القُرآنَ بالذَّوْقِ الَّذي ... يُؤْثِرُ الذَّرَّ على الدُّرِّ اليَتيمِ (¬5) دَعَوُا الإلْحادَ إصلاحاً وَهَلْ ... يَعْرِفُ الإصْلاحَ ذُو ذَوْقٍ سَقيمِ ورَسولُ اللهِ هادٍ للعُلا ... مُنْذِرٌ عاقِبَةَ الفِعْلِ الذَّميم مَثَلٌ أعْلى لِنَفْسٍ جَمَعَتْ ... سَطْوَةَ العادِلِ في أُنْسِ الحَليمِ عِزَّةٌ قَعْساءُ في أسْنى تُقًى ... هِمَّةٌ شَمَّاء في قَلْبٍ رَحيمِ (¬6) ¬

هُوَ إذْ يُرْهِفُ حَداً لِلَّذي ... عاثَ أوْ يأذَنُ في حَرْبِ الخَصيمِ (¬1) لم يُرِدْ إلَّا سَلاماً سائِدًا ... واعْتزِازاً لِذَوي الدِّينِ القَويمِ إنْ تَكُنْ تَعْجَبُ فاعْجَبْ لِيَدٍ ... لَبسَتْ قُفَّازَ أفَّاكٍ أثيمٍ (¬2) كتَبَتْ تَزْعُمُ مِنْ شَقْوَتها ... أنَّهُ لَمْ يَكُ بالشَخْصِ العَظيمِ عَلِّموها أئهُ أعْظَمُ مَن ... سارَ في النّاسِ على هذا الأديمِ (¬3) صاحبَ الرَّوْضَةِ في طَيْبَةَ نَمْ ... آمِناً طُغْيانَ ذا الخَطْبِ الجَسيمِ (¬4) إنَّ في الشَّرْقِ رِجالاً نهَضوا ... يَقْرَعُونَ الخَطْبَ بالعَزْمِ الصَّميمِ لا يُبالونَ إذا ما جاهَدوا ... غَضَبَ الغاشِمِ أوْ كَيْدَ اللَّئيمِ قَدَّسَ اللهُ ثَرى قَبْرِكَ ما ... نَفَحَ القُرآنُ بِالْهَدْيِ العَميمِ وأقامَ العِلْمُ آياتٍ عَلى ... أنَّهُ تَنْزيلُ خلَّاقٍ حَكيمِ ¬

مشاهداتي في الحجاز

مشاهداتي في الحجاز (¬1) ألِمَجدٍ لا يَنالُ الْقاطِنينْ ... وَدَّعَ الصّحْبَ وحَيَّا الظَّاعِنينْ (¬2) شامَ في وِجْهَتِهِ يُمْناً وَلَوْ ... زَجَرَ الطَّيْرَ لَمَرَّتْ باليَمينْ (¬3) لا تَلوما في النَّوى مَنْ هاجَهُ ... لِلنَّوى لا عِجُ شَوْقٍ في الْكَنينْ (¬4) شاقَهُ الْبَيْتُ وَقَبْرُ المصْطَفى ... ورُبوعُ الخُلَفاء الرَّاشِدينْ (¬5) سارَ شَوْطًا وَهْوَ لا يَدْري أفي ... حُلُمٍ أمْ فى زمانٍ لا يخونْ ذَكَرَ "الخِضْرَ" و"موسى" إذْ أتى ... مَجْمَعَ الْبحْرَيْنِ مُرْتادَ السَّفين (¬6) ¬

رَكِبَ "الطائِفَ" يَطْوي الْبحْرَ في ... جَذَلٍ والبَخرُ كالشَّيْخِ الرَّزينْ (¬1) وإذا هَبَّتْ جَنوبٌ طَرَدَتْ ... ما يُلاقيهِ النَّدامى مِنْ شُجونْ (¬2) هُمْ سُكارى ما احْتَسَتْ آذانُهُمْ ... حِكْمَةَ الْقُرآنِ في نظقِ رَصينْ وَدَنَوْا مِنْ "رابِعٍ" فاسْتَبَقوا ... يَذْكُرونَ اللهَ جَهْراً محْرِمينْ (¬3) في بَياضٍ ناصِع تحْسَبُهُمْ ... بادِئَ الرَّأْي زُهوراً في الْغُصونْ رَسَتِ الطَّائِفُ في "جُدَّةَ" لا ... بَرِحت "جُدَّةُ" في حِصْنٍ حَصينْ (¬4) رَحَلوا في جُنْحِ لَيْلٍ وَأتوْا ... مَكَّةَ الْغَرَّاءَ مِنْ نحْوِ الحَجونْ (¬5) في رضا اللهِ خُطاً خاضوا بِها ... في حَصًى يَغْبِطُهُ الدُّرُّ المَصونْ دَخَلوا بَيْتاً حَراماً يَسْتَوي ... فيهِ ذو التاجِ ومُغْبَرُّ الجَبينْ شاهَدوا الكَعْبَةَ وَهْنًا فَجَرَتْ ... عَبَراتُ الْبِشْرِ مِنْ بَعْضِ الجُفونْ (¬6) ¬

مُقْلَةُ الدُّنْيا فَإنْ أبْصَرْتَها ... في سَوادٍ فَعُيونُ الْغِيدِ جُونْ (¬1) لَثَموا مِنْ رُكْنِها الأيَمنِ ما ... لَثَمَنْهُ شَفَتا طَهَ الأمينْ (¬2) هِيَ بَيْتُ اللهِ إنْ طافوا بِها ... وَهُمُ أضْيافُ رَبِّ الْعالمَينْ وَرَدوا "زَمْزَمَ" يَشْفونَ بها ... ظَمَأَ الأكْبادِ حينًا بَعْدَ حينْ (¬3) لَوْ شَفى "عَمْرُو بْنُ كُلْثوم" بِها ... غُلَّهُ عافَ خُمورَ الأَنْدَرِينْ (¬4) صَعِدوا "المَرْوَةَ" مِنْ بعْدِ "الصَّفا" ... وَسَعَوْا للهِ سَبْعاً راجِلينْ (¬5) وَقَفوا في "عَرَفاتٍ" مَوْقفاً ... يَطْرَحُ الآثامَ مِنْ ماضي السِّنينْ (¬6) إنَّ دَهْراً طافَ ساقيهِ بِما ... تَشْتَهي أنْفُسُهُمْ غَيْرُ ضَنينْ ¬

هَبَطوا "جَمْعًا" وَقدْ سادَ الدُجى ... وَحَدَوْا مِنْها المَطايا مُصْبحينْ (¬1) هَلْ دَرَى المَشْعَرُ إذْ عاجُوا بِهِ ... أنَّهُمْ جُنْدُ إمامِ المُرْسَلينْ (¬2) نزلوا "خَيْفَ مِنًى" حَيْثُ رَمَوْا ... بالحَصى سَبْعاً عَلى وَجْهِ اللَّعينْ (¬3) وَأتوْا "أُمَّ الْقُرى" فاطَّوَفُوا ... ثُمَ عادوا "لمنًى" في الْعائِدينْ (¬4) رَكَعوا في مَسْجِدِ الخَيْفِ وَهَلْ ... أحْرَزوا فيهِ ثَوابَ الخاشِعينْ (¬5) وَقَضَوْا حَق "مِنىً" وارْتَحَلوا ... بَعْدَ أنْ أذنَ بالعَصْر أَذينْ (¬6) سَلْ "ثَبِيراً" ما لَهُ ظَل بها ... مُلْقِيَ الرَّحْلِ وقْد بانَ القَطينْ (¬7) أفلا يَحْمِلُ ما نحْمِلهُ ... لِرُبى طَيْبَةَ مِنْ شَوْقٍ مَكينْ دع "ثَبيراً" قاسِيَ الْقَلْبِ فَهَلْ ... تَلْفَحُ الأشْواقُ صَخْراً فَيَلينْ هّذِهِ مَكَّةُ ما للِشَّمْسِ في ... صُفْرَةٍ تَحْكي بِها وَجْهَ الحَزينْ ¬

أتُرينا والنَّوى قَدْ أزِفَت ... كَيْفَ تصْفَرُّ وُجوهُ النَّازحينْ بَلدَةٌ عُظْمى وَفي آثارِها ... أنْفَعُ الذكرى لِقَوْمٍ يَعْقِلونْ شَبَّ في بَطْحائِها خَيْرُ الوَرى ... وشَبا في أُفْقِها أسْمَحُ دينْ (¬1) إنْ عَزَمْنا النَّأيَ عَنْها فالضَّرو ... راتُ قَدْ تُنْئي خَديناً عَنْ خَدينْ (¬2) سائِقَ السَّيَّارَةِ انْهَضْ نَغْتَنِمْ ... فُرْصَةً نَرْقُبُها منْذُ سِنينْ خُضْ بها الْبِيدَ إلى سَلْع فَلي ... حاجَةٌ في أرْضِ سَلْع وشُؤونْ (¬3) بَيْنَ لَيْلٍ مِثْلِ أحْداقِ المَها ... ونَهارٍ مِثْلِ نَوْرِ الياسَمينْ (¬4) أحْمَدُ الإدلاج والتَّأوِيبَ إذ ... أرَياني خيْرَ ما تَهْوى الْعُيونْ (¬5) أمْتَعا طَرْفي بِمَرْأى رَوْضَةٍ ... أوْدَعوا تُرْبَتَها خَيْرَ دَفينْ رَوْضَةٌ يصْبو إلَيْها كُلُّ مَنْ ... عَرَفَ الحَقَّ وبالحَقَّ يَدينْ شادَها الهادي عَلى أُسِّ التُّقى ... وَتَلا القُرآنَ فيها جِبْرَئينْ (¬6) ¬

حَرَمٌ كَمْ سُقِيَتْ حَصْباؤُهُ ... في دُجى اللَّيْلِ دُموعَ القانِتينْ (¬1) فاسْأَلوا المِحْرابَ عَنْ بَدْرِ الهُدى ... إذْ هَوى يَسْجُدُ في ماءٍ وَطين (¬2) مَعْهَدُ الحكْمَةِ لا يَنْبُتُ في ... دَوْحِهِ إلَّا الدَّعاةُ المُصْلِحونْ مِدْرَسٌ لِلْحَرْبِ لَمْ يَرْمِ الْعِدا ... قَطُّ إلَّا بالكُماةِ الْفاتِحينْ (¬3) ثُكْنَةٌ لِلْجُنْدِ والقَضْبِ إذا ... لَم يَكُنْ بُدٌّ مِنَ الحَرْبِ الزَّبونْ (¬4) حُجُرات مُلِئَتْ طُهْراً أَما ... عَمَّرَتْها أُمَّهاتُ المُؤْمِنينْ لُقِّنَتْ فيها حُقوقٌ أنْقَذَتْ ... رَبَّةَ المَنْزلِ مِنْ أَسْرٍ يَشينْ هأنَذا في مُقامٍ مُؤْنِسٍ ... كَسَنا الْبَدْرِ مَهيبٍ كالعَرينْ (¬5) ¬

فَسَلامًا في حُضورٍ بَعْدَما ... كادَ يُزْجيهِ على البُعْدِ حَنينْ جِئْتَ يا مُخْتارُ والْعالَمُ في ... لَيْلِ جَهْلٍ وضَلالٍ ومُجونْ (¬1) فَمَحَوْتَ الهزْلَ بالجِدِّ كما ... ذُدْتَ لَيْلَ الْغَيِّ عَنْ صُبْحِ الْيقينْ وَأَقَمْتَ الْعِلْمَ صَرْحاً شامخاً ... وصَرَعْتَ الجَهْلَ طَعْناً في الودينْ (¬2) سُسْتَ أقْوامًا فَساسُوا أَمماً ... بِيَدِ الإنْصافِ في حَزْمٍ وَلِينْ وقَضَوْا فيها بِشَرع قَيِّمٍ ... فأرَوْها كَيْفَ يَقْضي الْعادِلونْ "خاتَمَ الرُّسْلِ" ألم يَأتِكَ ما ... حَلَّ بالأُمَّةِ مِنْ خَطْب مُهينْ وَيْلَها مِنْ مُرْهقٍ في عَلَنٍ ... وَخَؤونٍ في ثِيابِ النَّاصِحينْ (¬3) لَيْتَ قَوْمًا وَرِثوا هدْيَكَ لَمْ ... يُغْمِضوا عَنْ مُوبِقاتِ المْترَفينْ (¬4) لَيْتَ قَوْماً وَرِثوا الرَّايَةَ قَدْ ... فَطِنوا لِلدَّاءِ والدَّاءُ كَمينْ (¬5) دِينُكَ الوَضَّاءُ ثارَتْ حَوْلَهُ ... غُبْرَةٌ من شُبُهاتِ المُبْطِلينْ (¬6) مِنْ يَدٍ تَرْميهِ في رَأْدِ الضُّحَى ... وَيدٍ تَرْميهِ مِنْ خَلْفِ الدُّجونْ (¬7) ¬

ولَهُمْ في كُل وادٍ قَلَمٌ ... ولِسانٌ لاصطِيادِ الْغافِلينْ كَمْ أزاغوا عَنْ عَفافٍ وهُدًى ... مِنْ بَناتٍ طاهِراتٍ وَبَنينْ لَمْ يَرُعْنا يا أبا القاسِمِ مِنْ ... جَوْلَةِ الغيِّ دَوِىٌّ وَطَنينْ (¬1) إنَّ في الشَّرْقِ شَباباً أيْقَنوا ... أنَّكَ الدَّاعي إلى الحَقِّ المُبينْ إنَّ أَسْنى المَجْدِ في شَعْبٍ إذا ... سامَهُ الخَصْمُ أَذًى لا يَسْتَكينْ وَقَفوا يَرْمونَ أعْداءَ الهُدى ... بِنبالٍ قَوْسُها الْعِلْمُ المَتينْ يَعْشَقونَ الْبَذْلَ في الخَيْرِ إذا ... عَشِقَ المالَ طَغامٌ مُوسِرونْ (¬2) يُؤثِرونَ المَوْتَ في عِزٍّ عَلى ... أنْ يَعيشوا تَحْتَ إرْهاقٍ وهُونْ (¬3) وإلى الحَضْرَةِ ما حمِّلتُهُ ... مِنْ تَحِيَّاتِ شَبابٍ ناهِضينْ أيُّ وِرْدٍ لَم يُكدِّرْ صَفْوَهُ ... صَدَرٌ ما الدهْرُ إلَّا مِنْجَنونْ (¬4) أزمعَ الركبُ رحيلاً لم يكنْ ... منه بُدُّ والضَّرورات فُنونْ فَوَقَفْنا لِوَداعٍ، والأسى ... يَلْذَعُ الآماقَ بالدَّمْعِ السَّخينْ (¬5) ¬

أفَلا نأسى عَلى عَهْدٍ أتى ... وَتَوَلّى وَهْوَ مَقْطوعُ القَرينْ (¬1) نَضِرٌ كالرَّوْضِ حَلَّاهُ النَّدى ... بِجُمانِ صِيغَ مِنْ ماءٍ مَعينْ (¬2) يا حمى وَدَّعْتُهُ والشَّمْسُ قَدْ ... وَدَّعَتْ والْتَحَقَتْ بالرَّاحِلينْ هَلْ لنا عَوْدٌ كَعَودِ الشَّمْسِ مِنْ ... قَبْلِ أنْ يَصْرِفَنا عَنْكَ المَنونْ (¬3) وسَلاماً كُلَّما رَتَّلْتُه ... قالَتِ الدُّنْيا وَمَنْ فيها: أَمينْ (¬4) ¬

5 - تراجم الرجال

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (5) «تَرْاجِمُ الرِّجَالِ» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة " في هذا الأثر الذي سميناه: "تراجم الرجال" ضممنا ما كتبه الإمام الأكبر العلامة محمد الخضر حسين من مقالات عن أعلام الإسلام، ونشر في مجلتي "الهداية الإسلامية"، و"نور الإسلام"، أو ما ألقاه من محاضرات في النوادي الإسلامية. والهدف من هذه التراجم: أن تكون قدوة للحاكم والمواطن المسلم، ومناراً وهدياً لكل من ينشد حياة ملؤها العزة والسعادة. وقد رتبنا الأبحاث في هذا الكتاب وفق التسلسل التاريخي، واعتمدنا في ذلك تواريخ الولادة، دون النظر إلى تاريخ نشر المقال، أو إلقاء المحاضرة. ولابد من التنويه أن ثمة تراجم قيمة للمؤلف نشرت في كتاب "تونس وجامع الزيتونة"، وهي تراجم الأعلام التونسيين، لم نثبتها في هذا الكتاب. وندعو الله - جل جلاله - أن يكون لنا عونًا وسندًا في هذا العمل الذي نقوم به لإحياء التراث الإسلامي للعم. ونشكر سيدي الوالد الشيخ زين العابدين التونسي - رحمه الله - على فضله بالتوجيه السديد، والرأي القيم". علي الرّضا الحسيني

نظرة في ناحية من خلافة عثمان

نظرةٌ في ناحيةٍ من خلافة عثمان (¬1) أريد أن أضع بين أيديكم صحيفة من صحف التاريخ الإسلامي، صحيفة تحكي جانبًا من حديث خلافة عثمان - رضي الله عنه -، وكنت أود أن أعرض على حضراتكم صحيفة تصعدون فيها أنظاركم، وتصوبونها، فلا ترون إلا ما يقرّ أعينكم، ويبهج نفوسكم، ولكن ألسنة لاغيه، وأقلامًا طائشة، خاضت في الحديث عن خلافة عثمان، فشوهت وجه كثير من الحقائق، ووضعت بجانبها كثيراً من الأباطيل، وزعمت أنها تتحدث عنها بعقل وأمانة. اخترت أن أحضركم بهذه الصحيفة على ما فيها من حديث قد يثير في نفوسكم حزناً وأسفاً، ولعلكم تجدون في تمحيص بعض الحقائق، ودفع كثير من شبه الباطل ارتياحاً يخفف شيئا من الحزن والأسف على هذه الذكرى المؤلمة. ولا أريد الحديث عن خلافة عثمان منذ بويع إلى أن لقي ربه شهيداً، وإنما أذكركم بكلمة من فضله وشواهد استقامة على الطريقة، وعلوّ منزلته عند الخالق العظيم ورسوله الكريم. ¬

* نسب عثمان وحاله في الجاهلية: هو عثمان بن عفان بن أبي العاص بن أمية بن عبد شمس بن عبد مناف القرشي، فنسبه يلتقي بنسب النبي - صلى الله عليه وسلم - في عبد مناف، وأمه أروى بنت كريز بن ربيعة، أمها أم حكيم البيضاء بنت عبد المطلب، فجدّته للأم عمة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وكان عثمان يتعاطى التجارة في البز (الثياب أو متاع البيوت) وكان ذا ثروة وسخاء، محبباً في قريش، ومعروفاً عندهم بالصدق والأمانة. * دخوله في الإسلام: كان إسلام عثمان بدعوة من أبي بكر الصديق - رضي الله عنه -، دعاه هو والزبير ابن العوام، وطلحة بن عبيد الله، فتقبلوا دعوته، وأسلموا. وكانت منزلة عثمان عند رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سامية، فاختاره صهرًا، وزوجه ابنته السيدة رقية، ولما توفيت، زوجه أختها السيدة أم كلثوم، ولذا سمي: ذا النورين، وتوفيت أم كلثوم في السنة التاسعة من الهجرة، ويروى أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لو أنّ لنا ثالثة، لزوجناك". * فضله في الإسلام: هاجر عثمان في سبيل الله الهجرتين: هجرة الحبشة، وهجرة المدينة، وكان أحد العشرة المبشرين بالجنة، روى أبو موسى الأشعري: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - دخل حائطًا، قال: وأمرني بحفظ باب الحائط، فجاء رجل يستأذن، فقال: "ائذن له وبشره بالجنة"، فإذا أبو بكر، ثم جاء آخر يستأذن، فقال: "ائذن له وبشره الجنة"، فإذا عمر، ثم جاء آخر يستأذن، فسكت هنيهة، ثم قال: "ائذن له وبشره بالجنة على بلوى ستصيبه، فإذا عثمان.

وقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "من جهز جيش العسرة، فله الجنة"، فجهزه عثمان، ولما قدم المهاجرون المدينة، استنكروا الماء، وكان لرجل من بني غفار عين يقال لها: "رومة"، وكان يبيع القربة منها بمد من الطعام، فاشتراها عثمان، وجعلها للفقير والغني وابن السبيل. * ولايته الخلافة: لما طعن المجوسي أبو لؤلؤة الخليفة عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -، قالوا له: أوص يا أمير المؤمنين: استخلف، فقال: ما أجد أحقّ بهذا الأمر من هؤلاء النفر الذين توفي رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهو عنهم راض، وهم: عثمان، وعلي، والزبير، وطلحة، وسعد بن أبي وقاص، وعبد الرحمن بن عوف. وعهد لهؤلاء الستة أن يجتمعوا بعد موته ليتشاوروا في مبايعة واحد منهم، ولما اجتمعوا، فوضوا في الآخر إلى عبد الرحمن بن العوف أن يعين للخلافة واحدًا منهم، فدار عبد الرحمن ثلاث ليال على الصحابة، ومن وافى المدينة من أشراف الناس، وكان لا يخلو برجل منهم إلا أشار عليه بإمارة عثمان، فبايع عبد الرحمن عثمان، وتوارد الناس بعدُ على مبايعته، ومنهم: علي ابن أبي طالب - كرم الله وجهه -. * أول خطبة خطبها: بيّن عثمان منهج سياسته في أول خطبة خطبها، ومما قال في هذه الخطبة: "أما بعد: فإني حُمِّلت، وقد قبلت، ألا وإني متّبع، ولست بمبتدع، ألا وإن لكم عليّ بعد كتاب الله -عَزَّ وَجَلَّ-، وسنّة نبيه - صلى الله عليه وسلم - ثلاثاً: اتباع من كان قبلي ممن اجتمعتم عليه وسننتم، وسنّ سنّة أهل الخير فيما لم تسنّوا على ملأ، والكف عنكم إلا فيما استوجبتم".

* فتوحاته: فتحت في عهد عثمان أرمينيا، والقوقاز، وكان ابتداء فتحهما في عهد عمر بن الخطاب، وفتحت بلاد المغرب؛ إذ أمر عثمان عبد الله بن أبي سرح بالمسير إليها، وتم في عهد عثمان فتح بلاد الفرس، وفتحت قبرص، وذكر (سيديو) أن معاوية فتح في ذلك العهد كريد، وجزيرة رودس "سنة 29". * كيف نشأت الفتنة؟ قضى عثمان - رضي الله عنه - معظم أيام خلافته والناس مجمعون على حبه، والاغتباط بإمارته؛ لشدة رأفته، وواسع حلمه، ولين جانبه، ولأن أيدي الناس امتلأت في عهده من المغانم، وصاروا يتمتعون بالعيش الطيب كثر مما كانوا يتمتعون. كان بعد هذا أن دخل في الإسلام نفر غير مخلصين في إسلامهم، وإنما يريدون الكيد له، وتفريق كلمة أهله، ومن هؤلاء: عبد الله بن سبأ المعروف بابن السوداء، وهو من يهود حمير، نزل بالبصرة على حكيم بن جبلة العبدي، وابتدأ يبثّ في السر: أن علياً أحق في الخلافة، ويدعو إلى نزع الخلافة من عثمان، فتعلق بدعوته نفر، وبلغ أمره عبد الله بن عامر عامل البصرة، فطرده، وجاء الكوفة، فأُخرج منها، ثم جاء الشام، فأُخرج منها كذلك، فأتى مصر، واتصل به نفر من أوشاب الناس، منهم: كنانة بن بشر، وخالد بن ملجم، وأخذ يردد عليهم أن علياً وصيُّ النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأن عثمان أخذ الخلافة بغير حق، وبعث من هؤلاء دعاة في البلاد التي كان قد طرد منها، واتفق أن كان لعثمان عمّال من ذوي قرابته، وهناك أناس قد يلاقون من هؤلاء العمال ما لا يوافق أهواءهم، فيطعنون فيهم، ويتخذون

من قرابتهم لعثمان وسيلة إلى الطعن في عثمان، فوجد فريق يوافقون أصحاب تلك الدعاية السرية في الطعن في عثمان نفسه، وإن كان فريقان يختلفان في الباعث على هذا الطعن، فاصحاب تلك الدعاية السرية يريدون تفريق كلمة المسلمين، أو إفساد دينهم، والفريق الثاني إنما يريد نقل الخلافة من عثمان إلى غيره؛ كراهة لبعض عماله، أو رجاء أن يجد في خلافة غيره ولاية أو غنيمة. وتكوّن من الفريقين جمع يتمضمضون بالطعن في عمال عثمان، ويتعدون بالطعن إلى عثمان نفسه، ينسبون إليه أشياءَ زوراً، ويذكرون بعض أعماله على غير وجهها الصحيح، وكان عثمان يقابل زعماء هذه الدعاية باللين، ولا يزيد على أن يدفعهم بالحجة. كان جماعة من أهل الكوفة قد أظهروا العداء لعثمان، فأبلغ سعيد بن العاص عثمانَ خبرهم، فكتب إليه بإرسالهم إلى معاوية، وكتب إلى معاوية: أن نفراً خلقوا للفتنة، فقم عليهم، وانههم، وإن آنست منهم رشدًا، فاقبل، وإن أعيوك، فارددهم إليّ. فانزلهم معاوية، وأجرى عليهم من الرزق ما كان لهم بالعراق، ولكن معاوية بعد محادثتهم، استصغر عقولهم، واحتقر شأنهم، وكتب إلى عثمان يقول له: إنه قدم عليّ أقوام ليس لهم عقول ولا أديان، أضجرهم العدل، لا يريدون الله بشيء، ولا يتكلمون بحجّة، وإنما همهم الفتنة، وليسوا بالذين ينكون أحدًا إلا مع غيرهم، فانه سعيداً عنهم، فإنهم ليسوا كثر من شغب ونكير. ومما جعل عمال عثمان يوسعون صدصرهم لهؤلاء الطاعنين، ولا يبادرون

إلى عقوبتهم الزاجر: أنهم كانوا يتظاهرون في طعنهم بحال من يريد الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. وقيام دعوة منظمة، لا تهدأ ليلاً ولا نهاراً، تختلق المعايب، وتلصقها بعثمان وعماله، قد تأخذ بأذهان بعض الغافلين عن سريرة أولئك الدعاة، ويتخيلون أن الدعوة لإصلاح أمر الدولة، فيشارك هؤلاء الغافلون ذينك الفريقين في هذه الدعاية، أو يقفون في الأقل موقف الحيادة، فلا غرابة أن تنقل كلمات في نقد سياسة عثمان عن أناس لا يريدون إفساد حال المسلمين، ولا يبتغون إدراك منفعة خاصة قد فاتتهم، وإنما يقولونها عن تأثر بتلك الدعاية المنظمة الدائبة. وربما ذكر المؤرخون أشخاصاً معدودين من الصحابة مثل: عمّار بن ياسر، وعمرو بن العاص، ويقولون: إنهم كانوا يؤلبون على عثمان، ومتى صحّ أصل الرواية، فمن المحتمل أن يكون الذي صدر منهم لا يزيد على إبداء آراء يخالفون بها رأي عثمان في بعض تصرفات الدولة، أو تولية رجال يرونهم غير ذي كفاية لما تقلدوا من الأعمال، فجاء بعض ذوي الأهواء إلى هذا النقد الذي لا تخلو منه دولة، وإن بلغت من الرشد والعدل غايتهما، وسمّاه تأليباً. وقد بلغ الحال بدعاة الفتنة أن يزوّروا رسائل على أنها صدرت من عائشة، وعلي، وطلحة، والزبير في الدعوة إلى خلع عثمان، وبلغ أمر هذه الرسائل إلى هؤلاء الصحابة الأجلاَّء، وتبرؤوا منها، وأنكروا أن تكون صدرت منهم. وبمثل هذه الرسائل المزوّرة كانوا يخضعون الغافلين الذين لا يتثبتون فيما ينقل إليهم من الأنباء.

والظاهر أن من أسباب سريان هذه الدعاية الخبيثة: كثرة من دخلوا في الإسلام ممن لم تستنر بصائرهم بهداية الدين الحنيف حق الاستنارة، ولم يقدروا أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حق أقدارهم، يضاف إلى هذا: ما كان عليه عثمان من النبل والحلم والحياء. ثم ما كان يجري عليه عماله من عدم مقابلة الطاعنين فيهم أو في عثمان بالشدة الزاجرة، إما استخفافًا بأمرهم، وإما احتمالًا لهذا المطاعن، ولاسيما مطاعن يتظاهر أصحابها بأنهم يتظلمون، أو يريدون إقامة معروف، أو إزالة منكر. ومن تتبع سيرة الخلفاء الراشدين، أو من جاء بعدهم من الخلفاء العاقلين، وجدهم لا يعاقبون الناس على نقد سياساتهم، وإن ظهر النقد في أقوال جافية، وهذا معاوية يقول: والله! لا أحمل السيف على من لا سيف له، فإن لم يكن من أحدهم إلا كلمة يشتفي بها، جعلت له ذلك دبر أذني. * كيف دبر خلع عثمان أو قتله؟ مما لا نرتاب فيه: أن ليس للصحابة، ولا لأفاضل التابعين سعي في خلع عثمان، ولا دخل في قتله، وإنما المؤتمرون على ذلك هم دعاة الفتنة، واستعانوا بمن تلون بدعايتهم، ونعوّل في هذا على أقوال المحدثين والمحققين من المؤرخين. قال الحافظ أبو بكر العربي في كتاب "القواصم والعواصم": وقد سمّوا من قام على عثمان، فوجدناهم أهل أغراض سوء، حيل بينهم وبينها، وقال: إن أحداً من الصحابة لم يشنع عليه، وقد انتدب المردة الجهلة أن يقولوا: إن كل فاضل من الصحابة كان عليه مشاغباً مؤلباً، وبما جرى عليه

راضياً، واخترعوا كتبًا فيها فصاحة وأمثال، وادعوا أن عثمان كتب بها إلى علي، وذلك كله مصنوع؛ ليوغروا قلوب المسلمين على السلف الماضين، والخلفاء الراشدين. اجتمع بعض رؤوس الفتنة بالكوفة، وأخذوا يزيدون نارها حطباً، فكتب سعيد بن العاص يشكوهم إلى عثمان، فأمره بارسالهم إلى عبد الرحمن ابن خالد عامل حمص، فوبّخهم خالد، وتوعدهم، فهابوا سطوته، وأظهروا التوبة، وأرسل بهم إلى عثمان متظاهرين بالتوبة، فخيرهم عثمان بالبلاد التي يريدون استيطانها، فاختاروا التفرق، وذهب كل إلى البلد الذي اختاره، ولما سار كل إلى ما اختار، عادوا إلى إيقاد الفتنة وتأليب الجماعة، وتكاتبوا من أمصارهم في القدوم على المدينة، حتى جمعوا أمرهم، وعزموا على خلع عثمان أو قتله، وتوجهوا نحو المدينة، متظاهرين بقصد الحج، وكان على أهل البصرة حكيم بن جبلة، وعلى أهل الكوفة الأشتر النخعي، وعلى أهل مصر عبد الرحمن بن عديس البلوي، فدخلوا المدينة في نحو أريعة آلاف شخص، فاطلع عليهم عثمان من حائط داره، ووعظهم، وذكرهم، فاستشاطوا، ولم تنجع فيهم الموعظة، وأراد الصحابة أن يدفعوهم عنه، فأوعز إليهم عثمان أن لا يقاتل أحد بسببه أبدًا، وثبت أن عبد الرحمن بن الزبير قال لعثمان: إن معك في الدار عصابة مستبصرة، ينصر الله بأقل منها، فأذنْ لنا، فقال: أذى الله رجلاً أراق لي دمًا. وقال سليط بن سليط: نهانا عثمان عن قتالهم، ولو أذن لنا، لضربناهم حتى نخرجهم من أقطارنا. وجاءه زيد بن ثابت، فقال له: إن هؤلاء الأنصار بالباب يقولون: إن شئت كنا أنصار الله مرتين، قال: لا حاجة لي في ذلك، كفوا. وروي: أن عبد الله بن عامر قال: كنت مع عثمان في الدار، فقال لي: اعزم على كل من رأى أن عليه سمعاً وطاعة

إلا كف يده وسلاحه. ويحدثنا القاضي أبو بكر بن العربي في كتاب "العارضة"، فيقول: ولقد قتل عثمان، وطالبوه أربعة آلاف، وفي المدينة أربعون ألفاً، كلهم لا يريد قتله، ويريد نصره، ولكنه دفعَ الكلَّ، واستسلم للأمر بالعهد الذي كان عنده، ولم يرض أن يراق بسببه دم، ورضي أن يكون عند الله المظلوم، ولا يكون عند الله الظالم. ولما ضرب أولئك البغاة على عثمان الحصار، كان معه وعلى بابه جماعة من الصحابة وأبناء الصحابة يحرسونه، منهم: زيد بن ثابت، وأبو هريرة، وعبدالله بن عمر، والحسن، والحسين، وعبدالله بن الزبير، ومحمد ابن طلحة، وعبدالله بن عامر، وربما وقعت بينهم وبين الثائرين مدافعة، حتى أصيب الحسن وغيره بجراح. ثم إن هؤلاء الثائرين اقتحموا دار عثمان يريدون قتله. ويذكر المؤرخون في أسماء من باشروا قتله: محمد بن أبي بكر الصديق، ومحمد بن أبي بكر لم يكن من الصحابة؛ لأنه ولد سنة حجة الوداع، وهي السنة التي انتقل عقبها النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى الرفيق الأعلى، فكان أيام فتنة عثمان لم يزل في أوائل عهد الشباب. على أن بعض الروايات تقول: إن محمد بن أبي بكر بعد أن دخل على عثمان كلّمه ووعظه، فرجع، ثم دخل سفهاء القوم، فسفكوا دمه الطاهر، وكتاب الله بين يديه، وصعدت روحه الطاهرة إلى مقام كريم. * رد ما ينسب إلى عثمان من الأحداث: يذكر المؤرخون أشياء كان الناقمون على عثمان قد اتخذوها أسباباً

لثورتهم عليه، ومن هذه الأشياء ما هو مفترى على عثمان قطعاً، ومنها ما لو صحّ، لم يكن موضع إنكار، وإنما هو من قبيل ما يرجع إلى اجتهاد الإمام، ويقع مثله من الخلفاء الراشدين، ومنها ما يعد في حسناته وصالح أعماله. وها نحن هؤلاء نعرض على حضراتكم ما قصه المؤرخون وبعض المحدثين من الأمور التي طعن بها الطاعنون في عثمان، وجعلوها أسباب قيامهم عليه: قالوا: ولَّى عمالاً من ذوي قرابته، وزعموا أنهم ليسوا أهلاً للولاية. وذكروا: معاوية بن أبي سفيان، والوليد بن عقبة، وعبد الله بن سعد بن أبي سرح، وسعيد بن العاص، وعبد الله بن عامر، ومروان بن الحكم. ويدفع هذا بأن تعيين الولاة يرجع إلى اجتهاد الإمام، وتقوى عثمان، وإخلاصه في سياسة الرعية يجعلنا على ثقة من أنه ولَّى بعض ذوي قرابته بعد أن عرف كفايتهم للأعمال، والمعيب أن يولي قريباً لا يكون كافياً للعمل، أو يؤثره في الولاية، وهو على علم بن غيره أكفى منه، ثم إن معاوية ولّاه الشام عمر بن الخطاب، ولم يزد عثمان على أن أقرّه على الولاية، وكذلك الوليد بن عقبة كان عاملاً لعمر بن الخطاب على الجزيرة، وكان من عثمان أن ولّاه الكوفة، فقدمها وسار في الناس خمس سنين سيرة حسنة، حتى اتهمه جماعة بشرب الخمر، فاستقدمه عثمان، وأقام عليه الحد، وولّى مكانه سعيد بن العاص، وسعيد بن العاص نشأ يتيماً في حجر عثمان، ثم انتقل إلى الشام، وأقام بها عند معاوية، فذكره عمر بن الخطاب يوماً، واستقدمه إلى المدينة، وأكرمه، وكان شريف النفس، سخي اليد، فصيح

اللسان، لا يختلف اثنان في كفايته للعمل. وأما عبد الله بن عامر بن كريز، فكان ابن خال عثمان، وأمه أمها أم حكيم ابنة عبد المطلب، عمة النبي - صلى الله عليه وسلم -، وعبد الله بن عامر هذا نشأ في الإسلام نشأة طيبة، وكان معدودًا من نجباء قريش وكرمائهم، ولّاه عثمان عاملاً بالبصرة عند اختلاف أهلها على أبي موسى الأشعري، وكان سن عبد الله بن عامر يومئذ خمساً وعشرين سنة، فقاد الجيوش، وفتح خراسان وسجستان وكرمان، وما زال يطارد كسرى يزدجرد حتى قتل كسرى، وانقرضت على يده الدولة الساسانية، وكان لكرمه وحسن خلقه يحبه الناس. وأما عبد الله بن سعد بن أبي سرح، فكان عثمان استعمله على الحرب في مصر، وأبقى عمرو بن العاص على الخراج، ثم وقع خلاف بينهما، فاستقدم عثمان عمرو بن العاص، وصارت إمارتا الخراج والحرب إلى عبد الله بن سعد. وذكر ابن عبد البر في كتاب "الاستيعاب" سبباً لعزل عمرو بن العاص، هو أن الإسكندرية انتقضت سنة 25 هـ فافتتحها عمرو بن العاص، وعاملهم معاملة الناقضين للعهد، ولم يصح عند عثمان نقضهم، فعزله، وولى عبد الله ابن سرح، فاعتزل عمرو إلى ناحية بفلسطين، وكان يزور المدينة أحياناً. ويدلكم على أن ولاية عبد الله بن سعد لم تقع موقع الإنكار من الصحابة: أن عثمان أمره بفتح أفريقية، فسار إليها في جيش مؤلف من كثير من الصحابة وأبناء الصحابة، منهم: عبد الله بن عمر، وعبد الرحمن بن أبي بكر، وعبد الله بن الزبير، وعبد الله بن جعفر، والحسن، والحسين، وعبد الله ابن عمرو بن العاص.

وقالوا: عبد الله بن سعد هذا كان قد أسلم، ثم ارتد وعاد إلى مكة، فنقول: عاد إلى الإسلام، وظهر إخلاصه، والتوبة تجبّ ما قبلها. قال أبو بكر بن العربي في كتاب "العارضة": ولّى عثمان عبد الله بن أبي سرح؛ لحسن سيرته، وحميد طريقته، ولهذا فتح الفتوح في بحر المغرب وبره، وغزا معه جماعة من الصحابة وأبناء الصحابة، وأطاعوه، ورضوا عنه. وأما مروان بن الحكم: فكان له عندما توفي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثمان سنين، وتولى الكتابة لعثمان، وروى الحديث عن عثمان وعلي، والواقع أن مروان قد كثر الطعن فيه، ونرى بعض المحدثين يصفه بما يخفف هذا الطعن، فأبو بكر بن العربي يقول: "فمروان رجل عدل من كبار الأمة عند الصحابة والتابعين وفقهاء المسلمين". وقالوا: رد الحكم إلى المدينة، وقد نفاه النبي - صلى الله عليه وسلم - منها إلى الطائف. ويدفع هذا بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد أذن قبل وفاته لعثمان في رده، ولما أبلغ عثمان هذا الإذن أبا بكر وعمر، قالا له: إن كان معك شهيد، رددناه، ولما ولي عثمان الخلافة، عمل على مقتضى علمه بأن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قد أذن في رده، وللحاكم أن يعمل على ما يعلم في غير القضاء بين الخصوم. وقالوا: كان عمر يضرب بالدرة، وهو يضرب بالسوط، وضرب عمار ابن ياسر، وابن مسعود، ومنعه عطاءه، وضرب أبا ذر، ونفاه إلى الربذة. وسلك بعض أهل العلم في دفع هذا الإنكار طريقة أن للحاكم أن يؤدب بعض الرعايا بما يراه صلاحاً، ولكن حفاظ الحديث أنكروا هذا الذي يحكيه المؤرخون أشد الإنكار، قال أبو بكر بن العربي في كتاب "العواصم": أما

ضربه لعمار، وابن مسعود، ومنعه لعطاء بن مسعود، فزور وإفك، وقد اعتذر عن ذلك العلماء بوجوه لا ينبغي أن يشتغل بها؛ لأنها مبنية على باطل، ولا يبنى حق على باطل، ولا يذهب الزمان في مماشاة الجهال، فإن ذلك لا آخر له. وأما قصة أبي ذر، فهو أن أبا ذر كان زاهداً، وكان يعظ عمال عثمان في الزهد، ويتلو عليهم قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ} [التوبة: 34]، وربما أغلظ لهم القول، فشكاه معاوية إلى عثمان، فاستدعاه إلى المدينة، فاجتمع عليه الناس، فكره ذلك، فقال له عثمان: لو اعتزلت! فخرج إلى الربذة زاهداً فاضلاً، ونزل وراء أجله فضلاء. وقالوا: صعد منبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وعلا على الدرجة التي كان يقف عليها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وقد انحط عنها أبو بكر وعمر. ويدفع هذا بأن هذه الرواية غير صحيحة، قال أبو بكر بن العربي في "العواصم": ما سمعت هذا ممن فيه تقية، وإنما هي إشاعة منكر، ليروي ويذكر، ليتغير بها قلب من يتغير. وقالوا: لما طُعن عمر - رضي الله عنه -، قتل عبد الله بن عمر الهرمزان بتهمة أن له يداً في قتل عمر، فلم يُقم عثمان على عبد الله بن عمر حدَّ القصاص. ويدفع بن هذه الواقعة جرت بمرأى من الصحابة وهو متوفرون، فكيف تقع في أول عهد عثمان ويسكتون عنها؟ وإذا أردنا أن نرجع إلى قول المؤرخين، فقد قالوا: إن الهرمزان سعى في قتل عمر، وحمل الخنجر، وظهرت تحت ثيابه، وقالوا: أعطى الخنجر لأبي لؤلؤة، وحرضه على عمر

حتى قتله. وكان قتل عبد الله له قبل أن يتولى عثمان، ولعل عثمان كان لا يرى على عبد الله حقاً؛ لما ثبت عنده من حال الهرمزان وفعله. ويروى: أن عمرو بن العاص لما أختلف الصحابة في الاقتصاص من عبد الله بن عمر، قال لعثمان: إنما كان هذا الحدث ولا سلطان لك، قال لعثمان: أنا وليّهم، وقد جعلتها دية، وأحتملتها في مالي، وانتهى الخلاف. وقالوا: ابتدع في جمع المصحف، وحرق المصاحف. ويدفع هذا الطعن بأن الله تعالى وعد بحفظ القرآن، فقال تعالى: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (9)} [الحجر: 9]، فكان هذا الحفظ على يد عثمان، فإن عثمان- كما يقول ابن حزم- جمع القرآن في مصحف تحفظ به القراءات المسموعة من النبي - صلى الله عليه وسلم -، وإنما أحرق المصاحف التي تشتمل على شيء يتوهمه واهم، أو يدسه زنديق. وقالوا: خالف سنة القصر في الصلاة، فصلى بالناس في منى أربم ركعات، وكان النبي - صلى الله عليه وسلم - وأبو بكر وعمر يصلونها ركعتين. وجواب هذأ: أن تلك السنة كثر فيها الأعراب، فخشي أن يسبق إلى أذهانهم أن الصلاة أربم، فقصد إلى تعليمهم أنها أربم. وروى البيهقي: أن عثمان نفسه خطب في منى، فقال: إن القصر سنة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وصاحبيه، ولكنه حدث طَغام، فخفت أن يستنوا، ولعل الذي نبه إلى هذا ما روي من أن أعرابياً ناداه في منى: يا أمير المؤمنين! ما زلت أصليها منذ رأيتك عام أول ركعتين. قال ابن العربي في "العواصم": وأما ترك عثمان للقصر، فاجتهاد؛ إذ سمع أن الناس افتتنوا بالقصر، وفعلوا في منازلهم، فرأى أن السنة ربما

أدت إلى إسقاط الفرض، فتركها خوف الذريعة. ومما أنكره الثائرون على عثمان: حمايته لأرض كانت للناس عامة، فخصها بإبل الصدقة، واجهوه بهذا الإنكار، فقرؤوا عليه الاية: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا} [يونس: 59]، وقالوا له: أرأيت ما حميت من الحمى، آلله أذن لك، أم على الله تفتري؟ فقال: هذه الآية نزلت في كذا وكذا، وأما الحمى، فقد حمى الأئمة قبلي لإبل مصدقة، فلما زادت إبل الصدقة، زدت في الحمى. وثبت في "صحيح البخاري": أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حمى النقيع، وأن عمر ابن الخطاب حمى السرف، والربذة. وزعموا أنهم لاقوا راكباً خارج المدينة يحمل كتاباً من عثمان إلى عامله بمصر عبد الله بن سعد يأمره فيه بقتل محمد بن أبي بكر، ومن معه من رؤوس هذه الفتنة بعد أن وعظهم وأظهروا التوبة. ويدفع هذا بأنهم ادعوا هذا، وأنكر عثمان أن يكون قد كتب هذا الكتاب، وقال لهم: إما أن تقيموا شاهدين على ذلك، صالا، فيميني أني ما كتبت، ولا أمرت، وقد يكتب على لسان الرجل، ويضرب على خطه، وينقش على خاتمه، فقالوا: تسلم إلينا مروان، فقال: لا أفعل، ولو سلمه، لكان ظالماً، وإنما عليهم أن يطلبوا حقهم عنده على مروان (¬1). وساق الإمام البخاري في "جامعه" قصة تحتوي شيئاً مما يتلمسه الذين يتنقصون عثمان - رضي الله عنه -، قال: جاء رجل من أهل مصر، وحج البيت، فرأى قوماً ¬

جلوساً، فقال: من هؤلاء القوم؟ قال: هؤلاء قريش، قال: فمن الشيخ فيهم؟ قالوا: عبد الله بن عمر، قال: يا ابن عمر! إني سائلك عن شيء، فحدثني عنه: هل تعلم أن عثمان فرّ يوم أحد؟ قال: نعم، فقال: أتعلم أنه تغيب عن بدر ولم يشهدها؟ قال: نعم، قال الرجل: هل تعلم أنه تغيب عن بيعة الرضوان فلم يشهدها؟ قال: نعم، قال: الله كبر! قال ابن عمر: تعال أبيّنْ لك: أما فراره يوم أحد، فاشهد أن الله عفا عنه، وغفر له. وأما تغيبه عن بدر، فإنه كان تحته بنتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وكانت مريضة، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إن لك أجر رجل ممن شهد بدراً وسهمَه". وأما تغيبه عن بيعة الرضوان، فلو كان أحد أعز ببطن مكة من عثمان، لبعثه مكانه، وكانت بيعة الرضوان بعد ما ذهب عثمان إلى مكة، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بيده اليمنى: "هذه يد عثمان"، فضرب بها على يده اليسرى، فقال: "هذه لعثمان". وملخص هذه المحاضرة: أن عثمان - رضي الله عنه - لم يأت حدثاً منكراً، ولم يرتكب ظلماً ولا إثماً، وأن الصحابة جميعاً بريئون من دمه، وإنما حاول خلعه، أو خان الله في سفك دمه، نفر ليسوا من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولا من القوم الذين يريدون الإصلاخ. ولعل محاضرتنا هذه تنبه شبابنا النابتين نباتاً حسناً على أن يتثبتوا فيما يقصه المؤرخون عن أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولا سيما الذين صاحبوه أعواماً، ووردت الأخبار الصحيحة أنه توفي وهو عنهم راض.

موسى بن نصير

موسى بن نُصَير (¬1) هذه صفحة من حياة قائد عظيم كانت له اليد البيضاء في إنشاء دولة إسلامية رفعت لواء الإسلام في غري أوريا، ومدت فيه ظلال العدل، وبسطت أنوار العلم، والمدنية الباهرة، ذلك هو أبو عبد الرحمن موسى بن نصير فاتح الأندلس. يقول بعض المؤرخين: إن موسى بن نصير من قبيلة لخم، أو من قبيلة بكر بن وائل، وهو عربي صريح؛ وأشهر ما قيل فيه أنه كان مولى لعبد العزيز ابن مروان. نشأ موسى بن نصير في وادي القرى بالحجاز، وخدم بني مروان بدمشق، وتنبه شأنه فقلدوه أعمالاً في ممالكهم. ويروى: أن أم البنين بنت عبد العزيز بن مروان لما ابتنى بها الوليد كانت ترفع عنده مكانه موسى بن نصير حتى بلغ ما سنحدثك عنه بتلخيص وإيجاز: كان موسى بن نصير من التابعين، وولد في خلافة عمر بن الخطاب سنة 19 هـ، وأخذ عن بعض الصحابة؛ كتميم الداري، وكان والده نُصير ¬

على حرس معاوية بن أبي سفيان، وله عنده مكانة، ولكنه امتنع من أن يدخل معه في حرب علي بن أبي طالب - كرم الله وجهه -. عهد الوليد بن عبد الملك إلى موسى بن نصير بولاية بلاد المغرب سنة 88 أو 89، فنزل القيروان، وخرج غازياً يقص أثر البربر لا يدافعه أحد حتى بلغ "طنجة"، ودان له سائر البربر بالطاعة، فاستعمل على طنجة وأعمالها طارق بن زياد، وقفل راجعاً إلى القيروان. ولما استتب له الأمر بالمغرب، استأذن الخليفة في غزو الأندلس، فأذن له، وبعث إلى طارق، فامره بغزوها، فعبر طارق البحر، ونزل بالجبل الذي سمي من بعد: "جبل طارق"، وانساب إلى أرض الأندلس بجيش مؤلف من اثني عشر ألف مقاتل، ففتح جانباً عظيماً من البلاد، وأبلغ موسى ما لاقاه، فلم يرتح موسى لإفراد طارق بفضل هذا الفتح الباهر، فحفزته الغيرة إلى أن تكون القيادة العملية بيده، فكتب إلى طارق يأمره بأن لا يتجاوز المكان الذي يصل إليه الكتاب فيه؛ حتى يلحق به، ولكن طارقاً استشار قواد الجيش، فأشاروا بمواصلة الغزو خشية أن يجد جماعات المنهزمين من الأعداء فرصة التجمع والاتحاد ثم الكر على المسلمين، فأخذ طارق برأيهم، ومضى في سبيله، ثم قدم موسى في جيش ضخم سنة 93، واشتد في توبيخ طارق إذ خالف ما أمره به من وقف الجهاد، بل قال بعض المؤرخين: إنه عزله عن قيادة الجيش، واعتقله مع وضوح عذره، ثم اصطلح القائدان، وأقبلا على الجهاد، وأمعنا في الفتح، وكان النصر حليفهما في كل واقعة، فلم يعارضهما أحد إلا بطلب صلح. ولما نجح موسى في غزو الأندلس، طمحت همته إلى مواصلة الغزو

حتى يتوغل في أحشاء أوروبا، وينفذ منها إلى القسطنطينية "الآستانة" حتى يصل إلى الشام. وانتهى خبر هذا إلى الخليفة، فرأى أن ما همّ به موسى غرر بالمسلمين، فبعث ينكر عليه هذا الاتجاه، ويستدعيه وطارقًا إلى دار الخلافة، فأقام موسى ابنه عبد العزيز حكماً بالأندلس، ودخل الشرق سنة 95 يصحبه طارق، فوصلا إلى الشام. وها هنا يذكر المؤرخون: أن الوليد طرأ عليه مرض ثقيل، ولما علم سليمان بن عبد الملك وليُّ عهده بقرب وصول موسى، أراد تأخير الاحتفال بقدوم فاتح الأندلس إلى أول خلافته حتى يكون له فخر هذا الفتح، فكتب إلى موسى يأمره بن يؤخر قدومه إلى دمشق أياماً، ووافاه الكتاب وهو في طبرية فلسطين، فلم يعمل به، ودخل دمشق في حياة الوليد. ولما مات الوليد، نكبه سليمان؛ لمخالفته أمره بالمسارعة في دخول دمشق. ويذكر بعض المؤرخين: أن موسى بن نصير قدم على سليمان حين استخلف، وإنما نكبه؛ لأن طارقاً سبق بالشكاية منه إلى سليمان، ورماه بجولان يده في بعض الغنائم، فوجد سليمان ضغينًا عليه، واستقبله بالتأنيب، وعزله عن جميع أعماله. وها هنا روايات في وصف نكبته لا تخلو من مبالغة فيما يظهر، ومن بين هذه الروايات: رواية قد ياخذ منها أن سليمان لم يتجاوز توبيخه وعزله عن جميع الأعمال، فقد جاء في "تاريخ ابن خلكان" ما يأتي: "ولما وصل موسى إلى الشام، ومات الوليد بن عبد الملك، وقام من بعده سليمان، وحج في سنة 97 للهجرة، حج معه موسى بن نصير، ومات في الطريق بوادي القرى، وقيل: بمر الظهران، على اختلاف فيه".

ثبَّت موسى بن نصير دعائم الإسلام في بلاد المغرب، وكان يقصد من فتوحه نشر الدعوة الإسلامية، لا بسط سلطان الدولة وحده؛ إذ ورد في أعماله الماجدة: أنه كان يخصص رجالًا من العرب متفقهين في الدين لتعليم البربر القرآن وفرائض الصلاة، كما فعل عمر بن عبد العزيز - رضي الله عنه - من قبله. وكان موسى بن نصير معروفاً بالحزم واليقظة والدهاء، وقد شهد له بهذا عظيم من عظماء الدولة الأموية، وهو يزيد بن المهلب، يروى في سيرة موسى بن نصير: أنه لما تنكر له سليمان بن عبد الملك، لاذ بيزيد بن المهلب لمكانته من سليمان، وطلب منه أن يكلمه في شأنه، فقال له يزيد: لم أزل أسمع عنك أنك من أعقل الناس، وأعرفهم بمكايد الحروب، ومداراة الدنيا، فكيف حصلت في يد هذا الرجل بعد ما ملكت الأندلس، وألقيت بينك وبين هؤلاء القوم البحر الزخار؟ فقال له موسى: يا ابن الكرام! ليس هذا وقت تعديد. أما سمعت: "إذا جاء الحين، غطى على العين"؟ كان موسى بن نصير ثاقب الفكر في وجوه السياسة الدولية والحربية، ويكفي شاهداً على هذا: أنه ولي أمر ما وراء مصر إلى البحر المحيط، فأحكم تدبير شؤونه، وأخضع قبائل البربر، وفتح معظم بلاد الأندلس، ولم يهزم له جيش قط. وكان - رحمه الله - فصيحاً بليغاً. قال صاحب "نفح الطيب": "أما معارفه الأدبية، فقد جاءت عنه بلاغة في النثر والنظم تدخله مع نزارتها في أصحاب دار الكلام". وكان عامر القلب بإجلال الخالق- جل شأنه -, ما وقع قحط شديد

بالمغرب، فأمر الناس بالصوم والصلاة وإصلاح ذات البين، وخرج بهم إلى الصحراء لصلاة الاستسقاء، وخطبهم، فقيل له: ألا تدعو لأمير المؤمنين الوليد؟ فقال: هذا مقام لا يذكر فيه غير الله!. حفظ التاريخ لموسى بن نصير مقابلته لِما قام به طارق من الفتح بشيء من الجفاء، ولكن ما حفظه له من الهمم الشامخة، والأعمال الفاخرة، يغطي على تلك الهفوة، ولا سيما هفوة جاءت في طريق طموحه إلى وضع لبنات جديدة في بناء مجده الأثيل. وإذا كان سليمان بن عبد الملك قابل هذا القائد العظيم بجفاء واضطهاد، فإن قلوب الأمة - على اختلاف طبقاتها - قد امتلأت بإكباره، والبطل الهمام من يرتاح لرضا الأمة أكثر من إقبال الدولة.

علي زين العابدين

علي زين العابدين (¬1) * نسبه: هو علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب - رضي الله عنهم -، وأمه سلامة بنت يزدجر آخر ملوك الفرس، ذلك أن سبي فارس لما أتي به إلى المدينة في خلافة عمر - رضي الله عنه -، وكان في هذا السبي ثلاث بنات ليزدجرد، صارت إحداهن إلى عبد اللُّه بن عمر، وهي أم ابنه سالم، وصارت الثانية إلى محمد ابن أبي بكر الصديق، وهي أم ولده القاسم أحد الفقهاء السبعة، وصارت ثالثتهن إلى الحسين بن علي، وهي أم ولده علي زين العابدين - رضي الله عنه - (¬2). * مولده: ولد زين العابدين سنة ثمان أو سبع وثلاثين بالكوفة، فكانت ولادته قبل وفاة علي - كرم الله وجهه - بنحو ثلاث سنين. ¬

* روايته للحديث: روى علي زين العابدين الحديث عن أبيه الحسين، وابن عباس، وأبي هريرة، وعائشة، وصفية بنت حمي، وأم سلمة، وغير هؤلاء، وروى عنه طاوس بن كيسان، وهو من أقرانه، والزهري، وغيره، وقال أبو بكر بن شيبة: أصح الأسانيد: الزهري عن علي بن الحسين عن أبيه عن علي بن أبي طالب. * فقهه: قال الزهري: ما رأيت أحداً أفقه من علي بن الحسين، ولكنه كان قليل الحديث. * تقواه وورعه: قال سعيد بن المسيب: ما رأيت أورع من علي بن الحسين، وقال مالك ابن أنس: لقد أحرم علي بن الحسين، فلما أراد أن يقول: لبيك، قالها، فأغمي عليه حتى سقط من أعلى ناقته. وروي أنه قال: أخشى أن أقول: لبيك، فيقول: لا لبيك. وقال مالك: إنه كان يصلي في كل يوم وليلة مئات الركعات إلى أن مات. وسمي زين العابدين؛ لكثرة عبادته، ولم يكن هذا اللقب من الألقاب التي يعطيها الآباء والأمهات لأبنائهم عند ولادتهم، فيسمونه زين العابدين، فيعيش وهو تارك الصلاة، أو ناصر الدين، وهو كبر معول لتقويض أركانه. * سخاؤه وكرمه: قال علي بن الحسين: إني لأستحي الله أن أرى الأخ من إخواني، فأسأل الله له الجنة، وأبخل عليه بالدنيا. ويروى: أنه قاسم الله ماله مرتين.

* إخفاؤه الصدقات: قال محمد بن إسحاق: كان ناس من أهل المدينة يعيشون لا يدرون من أين كان معاشهم، فلما مات علي بن الحسين، فقدوا ما كانوا يؤتون به من الليل. وقال جرير بن المغيرة: كان علي بن الحسين يُبخَّل "ينسب إلى البخل"، فلما مات، وجدوه يعول مئة أهل بيت بالمدينة، وكان - رضي الله عنه - يحمل جراب الخبز على ظهره، فيتصدق به، ويقول: إن صدقة الليل تطفئ غضب الرب. * تعففه وزهده: روى نافع عن علي بن الحسين: أنه قال: ما أكلت بقرابتي من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شيئاً قط. وقال جويرة بن أسماء: ما أكل علي بن الحسين بقرابته من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - درهمًا قط؛ أي: أنه لا يتوسل إلى التحصيل على مال بقرابته إلى النبي - عليه الصلاة والسلام -. * بره بأمه: قيل لعلي بن الحسين: إنك أبر الناس بأمك، ولسنا نراك تأكل معها في صحفة! فقال: أخاف أن تسبق يدي إلى ما تسبق إليه عينها، فأكون قد عققتها. وكثير من الناس غافلون عن حقوق الأمهات، وناسون لما كابدته أمهاتهم في حملهم ووضعهم وتربيتهم من المشاق. * إجلاله للشيخين: قال مالك: قال نافع بن جبير بن مطعم لعلي بن الحسين: إنك تجالس أقوامًا، كيف كانت منزلة أبي بكر وعمر من رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؟ فأشار بيده إلى قبريهما، وقال: منزلتهما منه الساعة؛ أي: إن منزلتهما في حياته من القرب

هي منزلتهما منه الآن، وكذلك كان الأئمة من آل البيت يجلون الشيخين، ويقدرونهما قدرهما. * تواضعه: قال مالك: قال نافع بن جبير بن مطعم لعلي بن الحسين: إنك تجالس أقواماً دوناً، فقال: إني أجالس من أنتفع بمجالسته في ديني. * كراهته في المبالغة في الثناء عليه: جاء قوم عليَّ بن الحسين، فأثنوا عليه، فقال: ما أكذبكم وأجرأكم على الله! نحن من صالحي قومنا، وحسبنا أن نكون من صالحي قومنا. وقد شاع بين الناس اليوم الغلو في مديح ذوي الوجاهة أو المال، حتى إن من لم يمدح، أو وقف في مدحه عند الحقيقة، عدّوه جافياً، وغير عارف بآداب مجالسة من يسمونهم: الكبراء من الناس. * حلمه: استطال رجل على زين العابدين، فأغضى عنه، فقال له الرجل: إياك أعني، فقال له زين العابدين: وعنك أغضي. وتكلم فيه رجل افترى عليه، فقال له: إن كنتُ كما قلتَ، فأستغفر الله، وإن لم أكن كما قلتَ، فالله يغفر لك. * نجدته: عندما قام أهل المدينة على يزيد بن معاوية، وأخرجوا من كان في المدينة من بني أمية، وكان من بينهم مروان بن الحكم، طلب مروان من بعض رجال المدينة أن يضموا إليه أهله وثقله، ففعل، ووجههم زين العابدين إلى الطائف، ومعهم ابناه: عبد الله، ومحمد.

* فضله: قال الزهري: ما رأيت قرشياً أفضل من علي بن الحسين. وقال مالك: لم يكن في أهل بيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مثل علي بن الحسين. وقال علي بن هاشم: ما رأيت هاشمياً أفضل منه. * حكمه ومواعظه: قال زين العابدين لابنه وهو يعظه: يا بني! اصبر على النائبة، ولا تتعرض للحقوق، ولا تجب أخاك إلى شيء ضرره أعظم من منفعته له. وقال: الناس من بين مغمور بالجهل، ومفتون بالعجب، ومعدول بالهوى عن التثبت، ومصروف بسوء العادة عن تفضيل التعلم. وقال: إن لله عباداً عبدوه رهبة، فتلك عبادة العبيد، وآخرين عبدوه رغبة، فتلك عبادة التجار، وآخرين عبدوه شكراً، فتلك عبادة الأحرار. * شعره: يروى أن أخاه الحسن - رضي الله عنه - عاتبه في امرأته، فقال: لعمرك إنني لأحب داراً ... تحل بها سكينة والرباب أحبهما وأبذل كل مالي ... وليس للائمي عندي عتاب ونسب إليه الجاحظ ما يأتي: الموت خير من ركوب العار ... والعار خير من دخول النار والله من هذا وهذا جاري * وفاته - رضي الله عنه -: توفي علي زين العابدين بالمدينة المنورة سنة اثنتين، أو أربع وتسعين،

ودفن بالبقيع في قبر عمه الحسن بن علي في القبة التي بها قبر العباس - رضي الله عنه -، وأولاد علي زين العابدين: عبد الله، ومحمد، وزيد، وليس للحسين عقب إلا من ولده علي زين العابدين. هذه صحيفة من سيرة رجل من عظماء آل البيت نعرضها على حضراتكم، وفي سيرة العظماء عبرة وأسوة لأولي الألباب.

محمد الباقر وزيد

محمد الباقر وزيد (¬1) اقترحت عليَّ لجنة المحاضرات لشركة السيارات الشرقية والدقهلية في هذه السنة إلقاء كلمة في موضوع يتصل بسيدنا الحسين، فبدا لي أن أجعلها في الحديث عن حفيديه: محمد، وزيد ابني اعلي زين العابدين بن الحسين، وفي سيرة العظماء عبرة لمن يريد أن يكون عظيماً في علمه، أو في شرفه وسمو هممه، أو في المسارعة إلى عمل الخير ما استطاع. * محمد الباقر: هو محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب، وأمه أم عبد الله بنت الحسن بن الحسين بن علي بن أبي طالب، فنسبه من جهتي أبيه وأمه يتصل بعلي بن أبي طالب، وفاطمة الزهراء بنتِ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. ولد محمد في المدينة المنورة في صفر سنة ست أو سبع وخمسين، وتلقى الحديث وعلوم الدين عن أبيه علي زين العابدين، وجديه الحسن والحسين، وعم أبيه محمد بن الحنفية، وروى الحديث عن ابن عمر، وأبي هريرة، وأبي سعيد الخدري، وأنس، وسعيد بن المسيب. وهو معدود في صفوة المحدثين الصادقين فيما يروون، قال ابن سعد: ¬

كان محمد ثقة كثير الحديث، وقال العجلي: محمد تابعي ثقة. وكان محمد الباقر معدوداً من كبار الفقهاء، قال صاحب "الإرشاد": لم يظهر عن أحد من ولد الحسن والحسين من علم الدين والسنن، وعلم القرآن، والسير، وفنون الأدب ما ظهر عن أبي جعفر الباقر. وذكره الإمام النسائي في فقهاء أهل المدينة من التابعين. وقال عبد الله بن عطاء: ما رأيت العلماء عند أحد أصغر منهم علماً عند الباقر. ولقب بالباقر من قولهم: بقر العلم: أوسعه، قال صاحب "القاموس": والباقر محمد بن علي بن الحسين - رضي الله عنه -؛ لتبحره في العلم. وفيه يقول الشاعر: يا باقر العلم لأهل التقى ... وخير من لبى على الأجبل وقال مالك بن أعين الجهني يمدحه: إذا طلبت الناس علم القرآ ... ن كانت قريش عليه عيالا وتلقى عن الباقر الحديث جماعة من كبار أئمة الحديث، مثل: الإمام الزهري، والإمام الأوزاعي، وربيعة، وابن جريج، وعمر بن دينار. وللباقر بعد منزلة الفقه والعلم منزلة فائقة في الفضل والاجتهاد في العبادة، والدعوة إلى الله. قال محمد بن المنكدر: ما رأيت أحداً يفضل علي ابن الحسين، حتى رأيت ابنه محمداً؛ أردت أن أعظه، فوعظني. وللباقر مواعظ بالغة، وحكم رائعة، ومن هذه المواعظ والحكم قوله لابنه: "إياك والكسل والضجرة فإنهما مفتاح كل خبيثة، فإنك إذا كسلت، لم تؤد حقاً، وإن ضجرت، لم تصبر على حق". وقوله: "أشد الإيمان ثلاثة:

ذكر الله على كل حال، وإنصافك من نفسك، ومواساة الأخ في المال". وقوله: "ما دخل قلب عبد شيء من الكبر إلا نقص من جمقله بقدره، أو أكثر منه". وقوله: "ليس الأخ أخًا يرعاك غنياً، ويتركك فقيراً". وقوله: "الغنى والعز يجولان في قلب المؤمن، فإذا وصلا إلى مكان فيه التوكل، أوطناه". ومن حكم الباقر: "اعوف المودة في قلب أخيك مما له في قلبك". وإلى معنى هذه الحكمة يشير قول الشاعر: سلوا عن مودات الرجال قلوبكم ... فتلك شهود لم تكن تقبل الرشا ولا تسألوا عنها العيون فربما ... أقرت بشيء لم يكن داخل الحشا وكان محمد الباقر يحترم الشيخين أبا بكر وعمر، ويعترف بإمامتهما. قال سالم أبو حفصة: سألت أبا جعفر عن أبي بكر وعمر، فقال لي: يا سالم! تولهما، وأبرأ من عدوهما؛ فإنهما كانا إمامي هدى. وروى عنه أنه قال: ما أدركت أحداً من أهل بيتي إلا وهو يتولاهما. وروى عنه أنه قال: من لم يعرف فضل أبي بكر وعمر، فقد جهل السنة. وتوفى الباقر سنة 113 - رحمه الله - بالحميمة، وهي قرية بصقع الشام في طريق المدينة، ونقل إلى المدينة، ودفنه بالبقيع في القبر الذي دفن فيه أبوه زين العابدين، وعم أبيه الحسن بن علي. ومحمد الباقر هو الإمام الخامس من الأئمة الاثني عشر الذين هم موضع عقيدة الشيعة الإمامية، وبهذا سمو: الاثني عشرية، وهؤلاء الأئمة هم علي بن أبي طالب، والحسن، والحسين، وعلي زين العابدين، ومحمد الباقر، وجعفر الصادق، وموسى الكاظم، وعلي الرضا، ومحمد الجواد، وعلي الهادي، والحسن بن علي العسكري، ومحمد بن الحسن العسكري،

وهذا الإمام الأخير في مذهب الشيعة هو المهدي المنتظر. وهناك طائفة من الشيعة يقال لهم: الباقرية يقولون: الإمامة انتقلت من علي بن أبي طالب وأولاده إلى محمد الباقر، وانتهت الإمامة عنده، وإنه لم يمت، ولكنه غائب، وهو المهدي المنتظر. وأهل السنة يعتقدون في هؤلاء الأئمة العلم والتقوى، ولكنهم لا يعتقدون كما يعتقد بعض الفرق أنهم معصومون عن جميع الذنوب وسائر النقائص، إلى ما يتبع هذا من الآراء. * زيد بن علي: نسب زيد بن علي من جهة أبيه هو نسب أخيه محمد الباقر، وأما نسبه من جهة الأم، فإن زيدًا أمه كانت أم ولد؛ أي: أمة، ولم يقصر به ذلك عن أن يكون في أعلى مرتبة من الفضل، قال له هشام بن عبد الملك: أنت الذي تنازعك نفسك في الخلافة، وأنت ابن أمة؟! فقال: يا أمير المؤمنين! إن لك جوابًا إن أحببت أجبتك به، وإن أحببت أمسكت عنك، قال: لا، بل أجب، قال: إن الأمهات لا يقنعون بالرجال عن الغايات، وقد كانت أم إسماعيل أمة لأم إسحاق، فلم يمنعه ذلك أن ابتعثه الله نبيًا، وجعله للعرب أبًا، وأخرج من صلبه خير البشر محمداً - صلى الله عليه وسلم -، فتقول لي كذا، وأنا ابن فاطمة، وابن علي!. ولد زيد بالمدينة سنة 75، فيكون أصغر سناً من أخيه الباقر بنحو تسع عشرة سنة، وهنالك نشأ، وكانت المدينة لذلك العهد زاخرة بعلوم الشريعة، وفي ذلك العهد ظهر كثير من أعاظم الفقهاء، مثل: سعيد بن المسيب، وأبي بكر بن عبد الرحمن بن الحارث، وعروة بن الزبير، وسالم بن عبد الله بن عمر،

والقاسم بن محمد، وخارجة، وكان هؤلاء الفقهاء من العلماء الواقفين على أسرار الشريعة، لا تأخذهم في الحق لومة لائم، ولم يؤثر عن أحد منهم أن أفتى في شرع الله بما يوافق هوى السياسة؛ رهبة من سطوتها، أو طمعًا في الوجاهة لدى أربابها، فيكون زيد بن علي قد شب في بيئة علمية تغمرها الآداب الرفيعة، وتنبت فيها الأعمال الصالحة نباتًا حسنًا. وكان زيد من كبار المحدثين، فقد روى عن أبيه زين العابدين، وأخيه محمد الباقر، وعن عروة بن الزبير، وعبد الله بن رافع، وغيرهم من أجلة التابعين. وهو معدود في مرتبة المحدثين الصادقين فيما يروون، وقد روى عنه جماعة من أئمة الحديث، مثل: الزهري، وشعبة، والأعمش، وابن أبي الزناد. وكان زيد فقيهاً مجتهداً، ولقيه الإمام أبو حنيفة، وأخذ عنه، وأثنى عليه. وكان زيد يقول الشعر، ومن شعره الأبيات التي أرسلها إلى هشام بن عبد الملك بعد ذلك المجلس الذي قال له فيه: أتترصد للخلافة، وأنت ابن أمة؟! وهي: مهلاً بني عمنا عن نحت أثلتنا ... سيروا رويداً كما كنتم تسيرونا لا تطمعوا أن تهينونا ونكرمكم ... وأن نكف الأذى عنكم وتؤذونا فالله يعلم أنا لا نحبكم ... ولا نلومكم ألا تحبونا وكان زيد - مع رسوخه في علوم الشريعة - تسمو به همته إلى تولي الخلافة؛ إذ كان ينكر على هشام سوء سياسته، ويراها شراً من سياسة يزيد، ويروى أنه - أي: زيداً - دخل مسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في يوم حار، فرأى سعد

ابن إبراهيم في جماعة من القرشيين، فحادثهم في سياسة هشام، حتى قال لهم: "وأنا أشهد أن يزيد ليس شراً من هشام، فما لكم! "، ولما انصرف، قال سعد لأصحابه: مدة حياة هذا قصيرة. وشعر هشام من زيد هذا الطموح، مضافاً إلى عبقرية زيد، واستجماعه لخصال الفضل، وكان زيد بالكوفة، فأرسل هشام إلى عامله على الكوفة، وهو يوسف بن عمر النقعي، يأمره بن يوجه زيداً إلى الحجاز، فغادر زيد الكوفة إلى الحجاز، ولما بلغ "العزيب" لحقته الشيعة، وأخبروه أن الناس مجمعة عليه، ولم يزالوا يلحفون عليه حتى رجع، وأقام بالكوفة سنة يبايعه الناس على الخلافة خفية، وبايعه جماعة من أعلام الفقهاء، مثل: منصور بن المغنمي، وعبد الرحمن بن أبي ليلى، وابن شبرمة، وغيرهم، ويقال: إن أبا حنيفة - رضي الله عنه - أرسل إليه ثلاثين ألف درهم، وحث الناس على مناصرته. وظهر زيد معلناً أمره في محرم سنة إحدى أو اثنتين وعشرين ومئة، ونشبت الحرب بينه وبين يوسف بن عمر عامل هشام على الكوفة، ولم تدم الحرب أكثر من ثلاثة أيام، وأدرك الفشل أتباع زيد، فتفرقوا عنه، وكانت العاقبة أن أصاب زيداً سهم في جبهته، فحمله أصحابه، ومات من هذه الإصابة كريماً شهيداً - تغمده الله برحمته -، وكان يتمثل يوم قتل بقول القائل: أذل الحياة وعز الممات ... وكلاً أراه طعاماً وبيلا فإن كان لا بد من واحد ... فسيروا إلى الموت سيراً جميلا وصُلب زيد بعد موته حيناً، وإليه يشير أبو الحسن محمد بن عمران الأنباري بقوله من القصيدة التي رثى بها الوزير ابن بقية، وقد صلب هذا

الوزير أيضاً بعد قتله: ركبت مطية من قبل زيد ... علاها في السنين الماضيات وتلك فضيلة فيها تأس ... تباعد عنك تعيير العدات ولم أرقبل جذعك قط جذعاً ... تمكن من عناق المكرمات * احترام زيد للشيخين أبي بكر وعمر: لما أخذ الناس يبايعون زيداً بالخلافة، جاءته طائفة يطلبون منه أن يتبرأ من أبي بكر وعمر، فقال: لا، بل أتبرأ ممن تبرأ منهما، فقالوا: إذاً نرفضك، فسموا: رافضة، وسميت شيعته: زيدية. فزيد بن علي هو الذي ينيسب إليه من فرق الشيعة فرقة الزيدية، ومذهبهم قائم على صحة إمامة الشيخين أبي بكر وعمر، واحترامهما، ولكنهم يقولون: إن علي بن أبي طالب أفضل منهما، وأحق بالخلافة، وزعيم الزيدية اليوم هو الإمام يحيى ملك اليمن. ونحن نوافق الزيدية في الاعتقاد بفضل زيد وعلمه وجلالة قدره، ولكننا نعتقد أن أبا بكر وعمر قد توليا الخلافة بحق، كما أن الإمام علي بن أبي طالب قد تولاها بعد عثمان بحق. * مقارنة بين الاخوان: كان كل من حفيدي الحسين عظيماً في علمه، عظيماً في خلقه، عظيماً في تقواه، ولكن محمداً كان يميل إلى السلم، ويصبر نفسه على السكون في ظروف يرى فيها بعض ما يكره، وقد ذكروا في سيرته: أنه كان يعرض عن الجدل والخصومات، فمعظم فضله في الانقطاع للعلم، والتزود من الأعمال الصالحة، أما زيد، فكان - مع علمه وتقواه - يخاطر بنفسه، ويأخذ

بالصراحة في أقواله، ولا يتباطأ عن مناهضة من يراهم على فساد، وقد رأيتم كيف كان يخاطب هشام بن عبد الملك بالكلمات اللاذعة، وكيف كان يطمح إلى أن يكون له سلطان يبتغيه وسيلة إلى إصلاح حال الأمة، وإعادة ما ضاع على أيدي بعض أمراء بني أمية من العدل. فنحن لا نلوم الباقر على عدم تعرضه لأمر السياسة، فقد يكون الباقر قد عرف أنه لا يصل بمناهضتها إلى عاقبة راضية، ولا ننكر على زيد مخاطرته في سبيل الإصلاح إذا أخذ بالعزيمة، وإذا قال بعض الناس: ليس المخاطر بمحمود وإن سلم، وجد من يقول له: ليس المخاطر في سبيل الإصلاح بمذموم وإن لم يسلم.

نظرة في حياة عمر بن عبد العزيز

نظرةٌ في حياة عمر بن عبد العزيز (¬1) إن من الأسباب التي جعلت كثيراً من شبابنا يسرفون في إكبار رجال أوربا، ولا يرفعون رؤوسهم فخراً بعظماء الشرق: أنهم لم يدرسوا تاريخ عظمائنا بعناية وروية وإنصاف. وذلك ما دعا رجال جمعية الهداية الإسلامية إلى أن توجه همتها إلى إلقاء محاضرات في إحياء ذكر رجال نبغوا في العلم، أو برعوا في السياسة، أو كانوا مُثلاً كاملة في الأخلاق والآداب. ومن الرجال الذين لا يسمح بهم الدهر إلا قليلاً: عمر بن عبد العزيز - رضي الله عنه -، ومحاضرتنا الليلة في مقتبسات من سيرته الغراء. * تمهيد: التحق الرسول الأعظم - صلوات الله عليه - بالرفيق الأعلى وقد بلّغ للناس شريعة سمحة، وأقام للدولة الإسلامية أساساً محكماً، فقام بالأمر بعده الخلفاء الراشدون، فساروا على أثره في الزهد، والعدل في السياسة، وإيثار الحق على الخلق، صاعلاء كلمة الله بكل ما لديهم من قوة، ثم ولي ¬

بعدهم رجال فقدت معهم الخلافة شيئاً مما كانت تعهده في أولئك الخلفاء الراشدين من الزهد في الدنيا، والاستقامة على ما أمر الله في كل حال، وشعر الناس بفرق جليّ بين عهد الخلافة الرشيدة، والخلافة التي أخذت بعض أساليب الملك المكروهة، وما زالت هذه الأساليب الخاطئة تتزايد حتى كادت تذهب بمعظم ما أرشد إليه الإسلام من عدل وحرية ومساواة. وربما وقع في بعض الأوهام أن القسوة وأبهة الملك اللتين ظهر بهما بعض الخلفاء، أو بعض وزرائهم، أو عمالهم أمر يقتضيه حال الناس، وما طرأ على أخلاقهم من فساد، ويسوقون على هذا أنه قيل للحجاج: لم لا تكون كعمر بن الخطاب؟ فقال: تبذَّروا، أتعمّرْ لكم؛ "أي: كونوا كأبي ذر الغفاري، كن لكم كعمر بن الخطاب". وقد أظهر الله في خلال ذلك العهد - الذي صارت فيه الخلافة إلى ملك عضوض - فتى دل بسيرته الماجدة الفاخرة على أن في استطاعة كل أمير نير البصيرة، طيب السريرة أن يقيم الشريعة، ويبسط ظلال العدل، ويرفع راية العلم، ويعمر السبل بالأمن، ويجعل الناس في نعيم من العيش، وإن وجد الأهواء في تشعب، والقلوب في تفرق، والأخلاق في فساد، وذلك الفتى هو عمر بن عبد العزيز. * نسب عمر بن عبد العزيز: هو عمر بن عبد العزيز بن مروان بن الحكم بن العاص بن أمية بن عبد شمس بن عبد مناف، وفي عبد مناف يلتقي نسبه بنسب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وجدُّه مروان بن الحكم هو الذي جلس على عرش الخلافة بعد وفاة معاوية بن يزيد ابن معاوية سنة 64، وتوفي سنة 65 بعد أن عهد بالخلافة إلى ابنه عبد الملك.

ووالد عمر، وهو عبد العزلز بن مروان، كان مروان قد استعمله على مصر سنة 65، وبقي في ولايتها إلى أن توفي سنة 85. وأما أمه، فهي أم عاصم ينت عاصم بن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -. * نشأته: ولد عمر بن عبد العزيز سنة 61 هجرية بالمدينة المنورة (¬1)، وشبَّ في نعيم ورفاهية من العيش، فقد كان أبوه عبد العزيز أميراً على مصر، وعمه عبد الملك تخفق راية خلافته في الشرق والغرب. حفظ القرآن الكريم، وتلقى علوم الدين من أفاضل الصحابة، مثل: عبادة بن الصامت، وعم أمه عبد الله بن عمر، ثم عن أفاضل التابعين؛ مثل: سعيد بن المسيب، وعبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود، وروى عن عبيد الله هذا أكثر مما روى عن غيره من أهل العلم، ومن شعر عبيد الله يخاطب عمر ابن عبد العزيز: أينْ لي، فكن مثلي أو ابتغ صاحباً ... كمثلك إني مبتغ صاحباً مثلي عزيرٌ إخائي، لاينال مودتي ... من القوم إلا مسلم كامل العقل وما يلبث الإخوان أن يتفوقوا ... إذا لم يؤلف زوج شكل إلى شكل وضم إلى علوم الدين علوم اللغة العربية وآدابها، قال - رضي الله عنه -: لقد رأيتني وأنا بالمدينة غلام مع الغلمان، ثم تاقت نفسي إلى العلم، إلى العربية، فالشعر، فأصبت منه حاجتي. وكان لاتصاله بخاله (أي: عم أمه) عبد الله بن عمر أثر في استقامته، ¬

فقد كان يأتي والدته أم عاصم، ويقول لها: يا أمّة! أنا أحب أن أكون مثل خالي، يريد: عبد الله بن عمر، فتقول له على وجه الاستبعاد: أنت تكون مثل خالك؟! ولما تولى أبوه عبد العزيز إمارة مصر، كتب إلى زوجته أم عاصم أن تقدم عليه بولدها عمر، فاستأذنت عمها عبد الله بن عمر في الخروج إلى مصر، فقال لها: يا بنية أخي! هو زوجك، فالحقي به، ولما أزمعت السفر، قال لها: اتركي هذا الغلام (يعني: عمر بن عبد العزيز) عندنا؛ فإنه أشبهكم بنا، فامتثلت أمره، وأبقته عنده، وحين وصلت إلى مصر، سألها عبد العزيز عن ابنه عمر، فأخبرته بأنها خلفته بالمدينة إجابة لرغبة خاله عبد الله بن عمر، فسر عبد العزيز بما فعلت، وكتب بذلك إلى أخيه عبد الملك، فأمر عبد الملك بأن يجري لعمر بالمدينة ألف دينار في كل شهر. طلب عمر - رضي الله عنه - العلم حتى بلغ رتبة الاجتهاد، قال ميمون بن مهران: ما كانت العلماء عند عمر إلا تلامذة. * ولايته إمارة المدينة المنورة: تولى عمر - رضي الله عنه - إمارة المدينة في عهد الوليد بن عبد الملك سنة 87، فسار في ولايته بعدل ويقظة، ومن الطرق التي استعان بها على سياسته الرشيدة: أنه دعا عشرة من أفاضل علماء المدينة، وقال لهم: دعوتكم لأمر تؤجرون فيه، وتكونون فيه أعواناً على الحق، إن رأيتم أحداً يتعدى، أو بلغكم عن عامل لي ظُلامة، فأحرج بالله على أحد بلغه ذلك إلا أبلغني، فدعوا له، وافترقوا. يدعو عمر بن عبد العزيز العلماء أن يكونوا أنصاره على الحق، وأن

يدلوه على الظالمين من عماله، وهذا من شواهد نصحه فيما تولاه من الإمارة، وكذلك يكون حال من يتقلد الولاية ليعمل صالحًا، أما من يتقلدها للمباهاة، واتباع الشهوات، وطول الباع في اضطهاد الضعفاء، فلا يرتاح له بال إلا أن يضع على أفواه دعاة الإصلاح كمائم، أو ينفيهم من الأرض. * ولايته الخلافة: تولى الخلافة بعهد من سليمان بن عبد الملك، ومبايعة الناس له عند وفاة سليمان سنة 99، وكان يقول للرجل: بايعني بلا عهد ولا ميثاق، تطيعني ما أطعت الله، فإن عصيت الله، فلا طاعة لي عليك، فيبايعه على ذلك. * تخليه عن أبهة الملك: لما ولي الخلافة، قام الناس بين يديه، فنهاهم عن ذلك، وقال: يا معشر الناس! إن تقوموا نقم، وإن نقعدوا تقعد، فإنما يقوم الناس لرب العالمين. وأذن للمظلومين أن يدخلوا عليه بغير إذن، وقال: ألا إنه لا إذن على مظلوم دوني، وأنا معول كل مظلوم. ولما فرغ من دفن سليمان بن عبد الفلك، قدّموا إليه مراكب الخلافة: اليراذين، والخيل، والبغال، فقال: ما هذا؟ قالوا: مراكب الخلافة. فقال: دابتي أوفقُ لي، فركب بغلته، فجاء صاحب الشرطة يسير بين يديه بالحربة، فقال: تنحَّ عني، مالي ولك! إنما أنا رجل من المسلمين. * عدم حرصه على الخلافة: كان عبد العزيز بن الوليد بن عبد الملك حين توفي سليمان غائباً، وحين علم بوفاته، أخذ البيعة لنفسه، وبلغه بعد ذلك مبايعة الناس لعمر بن عبد العزيز بعهد سليمان، فقدم دمشق، واعتذر لعمر بأنه لم يبلغه أن الخليفة

عهد إلى أحد، فقال له عمر: "والله! لو بويعتَ بالأمر ما نازعتك". وعدم الحرص على الولاية يعين الرجل على السير فيها باستقامة دون أن يخشى سخط شخص أو رهط من الناس، وإن بلغوا منتهى الوجاهة، أو عرفوا من وسائل الكيد ما لم يعرفه أحد من قبل. * عدم اكتراثه بمديح الشعراء: لما تولى الخلافة، حضر الشعراء ببابه؛ ظناً منهم أنه من أولئك الذي تأخذهم النشوة إذا مُدحوا، فيعطوا المادحين من بيت مال المسلمين بغير حساب، فمكثوا أشهراً لا يأذن لأحد منهم بالدخول، ثم أذن لجرير، فأنشد بين يديه قصيدته التي يقول فيها: زرت الخليفة من أرض على قدر ... كما أتى ربه موسى على قدر إنا لنرجو إذا ما الغيث أخلفنا ... من الخليفة ما نرجو من المطر فقال له عمر: لا أرى لك في شيء من بيت مال المسلمين حقاً، فقال جرير: لقد فرض الله لي فيه حقاً، قال: ويحك! ما حقك؟ قال: ابن سبيل أتاك من شقة بعيدة، فدعا بعشرين ديناراً فضلت من عطائه، فقال: هذه فضلت من عطائي، ولو فضل أكثر من هذا، لأعطيتك، فخذها، فإن شئت فاحمد، وإن شئت فذم، فخرج جرير وهو يقول: رأيت رقى الشيطان لا تستفزُّهُ ... وقد كان شيطاني من الجن راقيا كان - رحمه الله - عامر القلب بالتقوى، واثقاً من أنه سيسير في طريق العدل ما استطاع، ومن كان هذا شأنه، لم يقم للشعراء وأمثالهم وزناً يبلغ به أن يجازيهم عن المديح، أو يتقي هجاءهم بشيء من أموال المسلمين. وكان يرق للشاعر، ويعطيه متى علم أنه في حاجة وبؤس، دخل عليه نُصَيب

الشاعر، وقال له: يا أمير المؤمنين! كبرت سني، ودق عظمي، وبليت ببنيّات نفضتُ عليهن من لوني، فكسدن عليّ، فرقّ له، ووصله بعطاء. * مبادرته برد المظالم: ما يفعله رجال الحكومات قد يكون على وجه الاجتهاد للمصلحة؛ كالأحكام التي يصدرها القضاة في القضايا الشخصية، فهذه لا يصح لمن أتى بعدهم أن ينقضها، ولو ظهر له أنهم كانوا مخطئين في اجتهادهم، إلا أن يجيء الحكم مخالفاً لصريح الكتاب أو السنة أو القواعد القطعية، فإنه ينقض في كل حال. أما ما يفعلونه استبداداً وعدواناً، فهذا ما يجب على من أتى بعدهم أن ينظر في شأنه، ويرده عليهم بكل قوة، وكذلك فعل عمر بن عبد العزيز، فإنه بعد أن دفن سليمان بن عبد الملك، ذهب يطلب مقيلًا ليستريح من تعب السهر قليلاً، فقال له ابنه عبد الملك: أتقيل ولا ترد المظالم؟ فقال: أي بني! سهرت البارحة في أمر عمك سليمان، فإذا صليت الظهر، رددت المظالم، فقال له ابنه: من لك أن تعيش إلى الظهر؟! فخرج ولم يَقِل، وأمر مناديه أن ينادي: ألا من كانت له مظلمة، فليرفعها. ثم كتب إلى عماله يأمرهم برد المظالم إلى أصحابها من غير تباطؤ في ردّها، أو يراجعه في شأنها. * إجراؤه لقاعدة المساواة: كان الخلفاء قبله يؤثرون بني أمية بكثرة العطاء، ولما تولى عمر، سوّاهم في العطاء بغيرهم، فبعثوا إليه رجلاً ليكلمه في شأنهم، فدخل عليه، وخاطبه في ذلك، فأجابه عمر بجواب دله فيه على أن بني أمية وسائر المسلمين في

نظره سواء، فخرج الرجل إليهم، وقال: يا معشر بني أمية! عمدتم إلى صاحبكم (يعني: عبد العزيز بن مروان)، فزوجتموه بنت ابن عمر (يعني: عاصماً)، فجاءتكم بعمر بن الخطاب ملفوفاً في ثيابه، فلا تلوموا إلا أنفسكم. ويدلكم على رسوخه في فهم ما جاء به الإسلام من المساواة: أن رجلاً دخل على سليمان بن عبد الملك، وشتمه في مجلسه، وكان عمر بن عبد العزيز في المجلس، فقال سليمان لعمر: ماذا ترى عليه يا أبا حفص؟ فقال: أرى عليه أن تشتمه كما شتمك، وتشتم أباه كما شتم أباك. * عدم قبوله للهدية بعد الولاية: لما كان بعض الولاة يتناولون الرشوة باسم الهدية، صرح هذا الخليفة بأن الهدية للوالي رشوة لا محالة؛ حتى يطهر دولته من نجاسة الارتشاء، ويقطع أسبابها. ورد في سيرته: أنه اشتهى مرة تفاحاً، فقال: لو كان لنا شيء من التفاح؛ فإنه طيب الريح، طيب الطعم، فقام رجل من أقاربه، فأهدى إليه تفاحًا، فرده عليه، فقيل له: إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يأكل الهدية؛ فقال: إن الهدية كانت للنبي - صلى الله عليه وسلم - هدية، وهي لنا رشوة. وإنما كانت الهدية للنبي - صلى الله عليه وسلم - هدية؛ لأنه معصوم من الجور، فلا يعقل أن يكون لها أثر في تصرفاته العامة، أو فيما يفصل فيه من الأحكام. * عدم توليته لمن كان عاملاً لظالم غشوم: لا يخلو من تولى عملاً لظالم غشوم أن يجري على يده شيء قليل أو كثير من الظلم، ومن اعتاد على الظلم، لا يصلح للعمل في دولة العدل،

ولذلك كان عمر - رضي الله عنه - لا يستعمل من كان عاملاً لنحو الحجاج، استعمل مرة عاملاً، فبلغه أنه عمل للحجاج، فعزله، فأتاه يعتذر إليه، وقال: لم أعمل للحجاج إلا قليلاً، فقال له: حسبك من صحبة شر يوم أو بعض يوم. * عنايته بنشر العلم: بصر عمر بمكان علوم الدين من إصلاح الأخلاق، وتطهير السرائر، وتنظيم الاجتماع، بل بصر بمكانها من الفلاح في الدنيا، والسعادة في الأخرى، فعني بنشرها بين أهل الحضر والبدو، فإنا نقرأ في سيرته: أنه أرسل عشرة من فضلاء التابعين؛ ليعلموا البربر بالمغرب القرآن، ويفقهوهم في أمور الدين. ونقرأ في تاريخه: أنه بعث يزيد بن أبي مالك، والحارث بن محمد إلى البادية؛ ليعلما الناس السنّة، وأجرى عليهما رزقًا كافيًا، فقبل يزيد الرزق، ولم يقبل الحارث، وقال: ما كنت لآخذ على علم علمنيه الله أجرًا، فبلغ ذلك عمر، فقال: ما نعلم بما صنع يزيد بأسًا، وأكثر اللهُ فينا من أمثال الحارث. وفي كتاب له إلى أمراء الجند: "ومُرْ أهل العلم والفقه من جندك، فلينشروا ما علمهم الله من ذلك، وليتحدثوا به في مساجدهم". وفي كتاب له إلى والي حمص: انظر إلى القوم الذين نصبوا أنفسهم للفقه، وحبسوها في المسجد عن طلب الدنيا، فأعط كل رجل منهم مئة دينار، يستعينون بها على ما هم عليه من بيت المسلمين، حين يأتيك كتابي هذا، وإن خير الخير أعجله. والسلام. وكذلك يجب على كل حكومة إسلامية أن تعنى بعلوم الدين، وتعطيها

حقها من التعليم، والآباء الذين يستطيعون الوسيلة إلى أن يكون أبناؤهم على تربية دينية صادقة، ولم يفعلوا، إنما يحاربون الله في أرضه، ويكثرون سواد الأرصل الخبيثة، والزائغون عن الحق أشد ضرراً من ذوات السموم القاتلة؛ ذلك لأنهم يفسدون القلوب، وذوات السموم تفسد الأجسام، وفساد القلوب أسوأ عاقبة من فساد الأجسام. * عدله في الرعية: الأمير العادل هو الذي يستوي في نظره القوي والضعيف، والقريب والبعيد، ولا يستقيم أمر أمة حتى يكون القابض على زمامه فعّالاً لما يراه الحق، ولا يكون لأولي القربى أثر في نفسه إلا أن يهيئ لهم عزماً صارماً يكف بأسهم، ويعلمهم كيف يحترمون حقوق غيرهم، وكذلك كان عمر ابن عبد العزيز. وكان - رضي الله عنه - كثيراً ما يركب، فيلقى الركبان، ويسألهم عن أخبار ما وراءهم من البلاد، خرج يوماً هو ومولاه مزاحم، فلقيهما راكب من أهل المدينة، وسألاه عن حال الناس بها، فقال: "إني تركت المدينة والظالم بها مقهور، والمظلوم بها منصور، والغني موفور، والعائل مجبور"، فسر عمر بذلك، وقال: "والله! لأن تكون البلدان كلها على هذه الصفة أحب إليَّ مما طلعت عليه الشمس". بسط ظلال العدل، وأصبح الناس في كثير من النواحي على حال يسر، حتى لا يوجد من بينهم من يقبل الصدقة، قال يحيى بن سعيد: بعثني عمر ابن عبد العزيز على صدقات إفريقية، وطلبت فقراء نعطيها لهم، فلم نجد بها فقيراً، ولم نجد من يأخذها مني، وقد أغنى عمر بن عبد العزيز الناس،

فاشتريت بها رقاباً، فأعتقتهم، وولاؤهم للمسملمين. * احترامه للعلماء المستقيمين: لو فكرت في حال الولاة الذين يسمتخفون بمقامات أهل العلم، لرأيتهم بين ثلاثة رجال: رجل جاهل، والجاهل لا يعوف فضل العلم حتى يجل أهل العلم. ورجل صغير النفس، عظيم في عينه المنصب، وأخذه التعاظم بالإثم؛ فتخيل أنه سيد من في الأرض، وأن مقامه أرفع من كل مقام. ورجل قصير النظر، يحسب أن إجلاله لأحد من مرؤوسيه - وإن كان عزير العلم، رفيع القدر - يذهب بجانب من مهابته. وكان عمر بن عبد العزيز غزير العلم، كبير الهمة، بعيد النظر، فلا جرم أن يقدر العلماء المستقيمين قدرهم، ويعينهم على الاحتفاظ؛ بكرامتهم حتى يكون لتعليمهم وإرشادهم ثمر رطب، ولا تحيا أمة أو ترقى في سماء المجد إلا أن يكون فيها علماء مخلصون محترمون. أرسل عمر بن عبد العزيز أيام ولايته على المدينة إلى سعيد بن المسيب رسولًا يسأله عن مسألة، وكان سعيد لا يأتي أميراً ولا خليفة، فاخطأ الرسول، فقال له: الأمير يدعوك، فقام سعيد بن المسيب طاعة لولي الأمر، فلما دخل على عمر، قال له عمر: عزمت عليك يا أبا محمد إلا رجعت إلى مجلسك حتى يسألك رسولنا عن حاجتنا، فإنا لم نرسله يدعوك، وإنما أرسلناه يسألك، فأخطأ. * قبوله للوعظ والنصيحة: نجد في كتب الأدب والتاريخ مواعظ كثيرة، وخطباً تشتمل على نصائح

ألقيت بين يديه، فتلقاها بارتياح وقبول، بل كان - رضي الله عنه - يدعو أهل العلم والصلاح إلى وعظه وإرشاده إلى ما فيه خير، وتحذيره مما لا خير فيه، ويكفي شاهداً لهذا: أنه قال لمزاحم مولاه: يا مزاحم! إن الولاة جعلوا العيون على العوام، وأنا أجعلك عيناً على نفسي، فإن سمعت مني كلمة تربأ بي عنها، أو فعالاً لا تحبه، فعظني عنده، وانهني عنه. * امتلاؤه بخشية الله وتقواه: عدل لا يشوبه حيف، وحزم لا تحوم عليه غفلة، خصلتان لا يجتمعان لولي الأمر إلا أن يكون قلبه عامرًا بخشية الله وإجلاله، ذلك أن التقوى تنير سبيل العدل، ومن لم يجعل الله له هذا النور، لا يلبث أن تخرج به الأهواء إلى ظلمات الجور، والتقوى تجعل ولي الأمر في يقظة، فلا يدعو الحال إلى مصلحة إلا أقامها، ولا ظهرت مفسدة إلا اقتلعها، وقطع أسبابها، وما تيسر لعمر بن عبد العزيز أن يسير في سياسة الأمة تلك السيرة القيمة إلا لأنه يخاف مقام ربه، ويذكر في كل حال أنه سيسأل عن كل ما قدمت يداه، قالت فاطمة بنت عبد الملك زوجته: "والله! ما رأيت أخوفَ لله من عمر، لقد كان يذكر الله في فراشه، فينتفض انتفاض العصفور من شدة الخوف، حتى نقول: ليصبحن الناس ولا خليفة لهم". وكثيراً ما كان يخطب، فتنهال عبراته، فيتلقاها بطرف ردائه. * شرط الصحبة عنده: في الرؤساء من لا يرضى عن جليسه إلا أن يتزلف له بمدح مبالَغ فيه، أو ينحدر مع أهوائه أينما انحدرت. أما الرئيس العادل، فأحبُّ جلسائه إليه من يدله على مواطن الإصلاح، ويعينه على عمل الخير، أرشدنا إلى هذا

عمر بن عبد العزيز إذ قال لجلسائه: "من صحبني منكم، فليصحبني على خصال: يدلني من العدل إلى ما لا أهتدي له، ويكون لي على الخير عونأ، ويبلغني حاجة من لا يستطيع إبلاغها، ولا يغتاب عندي أحداً، ويؤدي الأمانة التي حملها مني ومن الناس، فإذا كان كذلك، فحيّهل به، صالا، فهو خارج من صحبتي، والدخول عليّ". * حزمه: الوقت نفيس، ومن لا يقدر قيمته، فقد يصرف جانباً منه في لهو، أو عمل لا يأتي بثمرة. والرجل الحازم من يحرص على أن لا يذهب شيء من وقته في غير جدوى، ويحرص على أن يقوم بكل عمل في وقته اللائق به، وتأخير بعض الأعمال عن وقتها إيثارًا للراحة، يوقعك في عناء؛ حيث يكون لكل وقت من أوقاتك الآتية عمل يختص به، ولا يسمع ذلك الوقت غيره. ومن حزم عمر بن عبد العزيز - رضي الله عنه -: أنه كان لا يؤخر عمل يومه إلى غده. قال له بعض إخوانه: يا أمير المؤمنين! لو ركبت فتروحت، قال: فمن يجزي عني عمل هذا اليوم؟ قالوا: تجزيه من الغد، قال: قد فَدَحني (شق عليَّ) عمل يوم واحد، فكيف إذا اجتمع عليَّ عمل يومين؟!. * تمسكه بالسنَّة، وكراهته للبدعة: كان - رضي الله عنه - يتحرى السنّة، ويعمل لإحيائها، ويكره البدعة، ويعمل لإماتتها، ويدلكم على شهرة اقتدائه بالنبي - صلى الله عليه وسلم -: أن أنس بن مالك قدم من العراق إلى المدينة يوم كان عمر أميرها، فكانت تعجبه صلاة عمر، وقال: ما صليت خلف إمام بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أشبهَ صلاةً بصلاة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من

إمامكم هذا. ومن شواهد حرصه على إقامة السنن، وقتل البدع: قوله: "لو كان كل بدعة يميتها الله على يدي، وكل سنّة ينعشها الله على يدي، ببضعة من لحمي، حتى يأتي ذلك على آخر نفسي، كان في الله يسيراً". وقال في خطبة خطبها على المنبر يوم الجمعة: "لولا أن أنعش سنَّة، أو أعمل بحق، ما أحببت أن أعيش فُواقًا (¬1) ". * إنكاره الثشاؤم: معروف أن الإسلام أبطل فيما أبطل من مزاعم العرب التشاؤم بنحو النجوم والطيور وغير ذلك، غير أن النفوس الضعيفة لا تئبت أمام خواطر السوء، وإنما يثبت أمامها، بل يسلم من خطراتها من كان إيمانه بأنه كفلق الصبح، وثقته به مالئة قلبه من أسفله إلى أعلاه، ومن هؤلاء المتوكلين على الله في كل ما يفعلون أو يقولون: عمر بن عبد العزيز، خرج عمر في بعض أسفاره من المدينة ومعه مولاه مزاحم، فنظر مزاحم، فإذا القمر في الدبران، قال: فكرهت أن أقول ذلك له، فقلت: ألا تنظر إلى القمر ما أحسن استواءه في هذه الليلة! فنظر عمر إلى القمر، وقال له: كأنك أردت أن تعلمني أن القمر بالدبران! يا مزاحم! إنا لا نخرج بشمس ولا بقمر، ولكنا نخرج بالله الواحد القهار. * زهده: إن سيرة نقية من كل مغمز كسيرة عمر بن عبد العزيز لا تنتظم إلا لمن ¬

يؤثر الحياة الباقية على الحياة الدنيا، ولم يترك حب العمل الصالح لحب الزينة والملاذ في نفسه موضعاً، يكفي شاهداً على زهده في حطام الدنيا: أنه لم يخلف يوم مات سوى سبعة عشر ديناراً، كفّن منها بخمسة دنانير، واشتري له موضع ليقبر فيه بدينارين، وقسم الباقي على ورثته. وقال له مَسلمة بن عبد الملك عند مرض الموت: قد تركت ولدك عيلة لا شيء لهم، فقال: والله! ما منعتهم حقاً هو لهم، ولم أعطهم ما ليس لهم، ثم قال: بَنيَّ أحد رجلين: إما رجل يتقي الله؛ فسيجعل الله له مخرجًا، وإما رجل مكبّ على المعاصي، فإني لم كن أقويه على معصية الله. ولم يكن - رضي الله عنه - ممن يضع الطعام على مائدته ألواناً، دخل غلام له على مولاته فاطمة بنت عبد الملك، فغدَّته عدساً، فقال الغلام: كل يوم عدس! قالت: يابني! هذا طعام مولاك أمير المؤمنين: وما هي إلا جوعة قد سددتها ... فكل طعام بين جنبيَّ واحد وقومت ثيابه وهو خليفة باثني عشر درهماً، وكانت حلته قبل ذلك بألف درهم. * إيثاره الاجتماع بأهل الفضل على العزلة: قال ميمون بن مهران: وكنت في سمر عمر بن عبد العزيز ذات ليلة، فقلت له: يا أمير المؤمنين! ما بقاؤك على ما أرى؟! أنت بالنهار مشغول في حوائج الناس، وبالليل أنت معنا ها هنا، ثم الله أعلم بما تخلو به. فقال: إليك عني يا ميمون؛ فإني وجدت لقاء الرجال تلقيحًا لألبابهم. * بعد نظره في السياسة: يجمع عمر - رضي الله عنه - إلى الخلق العظيم استقامةً، وإلى الاستقامة حكمة،

وحسنَ نظر في السياسة، قال له ابنه عبد الملك يوماً: ما الذي يمنعك أن تمضي الذي تريده؟ فو الذي نفسي بيده! ما أبالي أن لو غَلَت بي وبك القدور في الحق، فقال: يا بني! إني لو باهت الناس بما تقول، لم آمن أن ينكروها، فإذا أنكروها، لم أجد بدًا من السيف، ولا خير في خير لا يجيء إلا بالسيف. يا بني! إني أروض الناس رياضة الصعبة، فإن بطأ بي عمر، أرجو أن ينفذ الله مشيئتي، وإن تعدُ عليَّ منيتي، فقد علم الله الذي أريده. * وفاته - رحمه الله -: توفي عمر بدير سمعان من أرض المعرة سنة 101 وله أربعون سنة، وكانت خلافته سنتين وستة أشهر وأياماً، كخلافة أبي بكر الصديق - رضي الله عنهما -. وقال الحسن البصري لما جاءه نعيه: مات خير الناس. أيها السادة! هذه محادثة أخذنا فيها بطرف من سيرة رجل من أعاظم رجال الإسلام، عسى أن تكون موضع قدوة لكل من تولى أمراً من أمور المسلمين، وأراد أن يكون له لسان صدق في الآخرين، والسلام عليكم ورحمة الله.

نظرة في حياة الإمام مالك بن أنس

نظرةٌ في حياة الإمام مالك بن أنس (¬1) أكمل الله الدين بما أودع في الكتاب والسنّة من أصول وأحكام، وفتح للراسخين في العلم باب الاجتهاد؛ لينتزعوا أحكام الوقائع من أصولها، ويقيسوا الأمور بأشباهها، فانتقل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى الرفيق الأعلى وفي أصحابه - رضي الله عنهم - رجال درسوا الشريعة، ووقفوا على أسرارها، وعرفوا مقاصدها في الإصلاح؛ كالخلفاء الراشدين، وعبد الله بن عباس، وعبد الله بن عمر، وعبد الله بن مسعود، وعائشة أم المؤمنين، وزيد بن ثابت، وأبي موسى الأشعري، وغيرهم مما لا يسع ذكرهم هذا المقام. حفظ هؤلاء الأعلام الشريعة من جهة الرواية، فبلَّغوها كما سمعوها، ونصحوا لها من جهة الدراية، فكانوا يتحرّون الحق إذا اجتهدوا، وكان مجلس كل واحد منهم كمدرسة يتلقى فيها الناس القرآن والحديث، ويتعلمون كيف يفصلون للحوادث أحكامًا، ويضعون للسياسة نظمًا، وينقضي عهد الصحابة حتى عمرت بلاد الإسلام برجال رفعوا لواء العلم، وكانوا المثل الكاملة للاستقامة، والألسنة الصادقة لبيان الحقائق، والعقول الراجحة لتدبير وسائل السعادة؛ كالقاسم بن محمد، وعروة بن الزبير، وسعيد بن المسيب، وأبي ¬

بكر بن عبد الرحمن بن الحارث، وسليمان بن يسار، وعبيدالله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود، وخارجة بن زيد، وعطاء بن أبي رياح، والحسن البصري، وشريح بن الحارث القاضي، وعمر بن عبد العزيز. وفي هذا العصر الزاهر، وفي البلدة الطافحة بعلوم الشريعة أصولاً وفروعاً، وهي المدينة المنورة، ولد مالك بن أنس الذي صار إمام دار الهجرة من بعد. * نسب مالك: يتصل نسبه بذي أصبح أحد ملوك اليمن، فهو مالك بن أنس بن مالك ابن أبي عامر بن غَيمان بن خُثَيل بن عمرو بن الحارث، وهو ذو أصبح. ومالكٌ جدُّ مالك من كبار التابعين، يروي عن عمر، وطلحة، وعائشة، وأبي هريرة - رضي الله عنهم -، وهو أحد الأربعة الذين حملوا عثمان - رضي الله عنه - ليلاً إلى قبره، وأنس - الذي هو أبو مالك - يروي عن أبيه مالك بن أبي عامر، فهو من أهل الرواية والحديث. * مولد مالك ونشأته: ولد مالك في ربيع الأول سنة ثلاث أو أربع وتسعين من الهجرة، ونشأ بين أبوين صالحين، أما أبوه، فقد عرفتم أنه كان من أهل الحديث، وأما أمه، فيدل على صلاحها: أنه لما بلغ سن التعليم، عمّمته، وقالت له: اذهب فاكتب (تعني: الحديث)، وكانت تقول له: اذهب إلى ربيعة، فتعلم من أدبه قبل علمه، ويدل على عناية والده أنس بالقيام على حسن ترييته وتعليمه: ما حكاه مالك نفسه، فقال: كان لي أخ في سن أبي شهاب، فألقى أبي يوماً علينا مسألة، فأصاب أخي، وأخطأت، فقال لي: ألهتك الحَمام عن طلب

العلم، فغضبت، وانقطعت إلى أبي هرمز سبع سنين لم أخلطه بغيره. وكان مالك شديد الحرص في طلب العلم، تتعرف هذا من انقطاعه لابن هرمز ثمان سنين، وقال: كنت أجعل في كمي قمطراً أناوله صبيانه، وأقول لهم: إن سألكم أحد عن الشيخ (يعني: ابن هرمز)، فقولوا: مشغول، وقال: كنت آتي ابن هرمز بكرة، فما أخرج من بيته حتى الليل. * قوة حافظته: مما ساعد الإمام مالكاً على بلوغه الذروة في العلم: قوة حافظته؛ فقد روي عنه: أنه قال: ما استودعت قلبي شيئاً فنسيته، وقال: كنت آتى ابن المسيب، وعر وة، والقاسم، وأبا سلمة، وحميداً، وسالماً (وعدّ جماعة)، فأدور عليهم أسمع من كل واحد من الخمسين حديثاً إلى المئة، ثم أنصرف وقد حفظته كله من غير أن أخلط حديث هذا بحديث هذا. * ذكاؤه وقوة نظره: جمع مالك إلى قوة الحفظ سعةَ نظر، وغوصاً على حكمة التشريع، ويدلكم على حسن تفقهه فيما يحفظ: أنه كان يحمل النصوص على وجوه تطابق المعروف من قصد الشارع في التعبد أو الإصلاخ، ويأخذ في كثير من الفتاوى بقاعدة رعاية المصالح، وقاعدة سد ذرائع الفساد، وقد كان في عصره من يحفظ حفظه للأحاديث والآثار، وإنما ارتفع ذكر مالك في الأقطار، ورحل إليه طلاب العلم من كل ناحية؛ لجودة نظره في الكتاب والسنة، وكثرة ما يفصله من الأحكام المندرجة تحت الأصول، أو الملوح إليها بالعلل المنصوصة أو المعقولة، وذلك ما لا يحسنه إلا قوي النظر، نافذ البصيرة إلى اللباب، قال ابن وهب: لولا أن الله أنقذني بمالك والليث، لضللت، فقيل

له: كيف ذلك؟ فقال: أكثرت من الحديث، فحيرني، فكنت أعرض ذلك على مالك والليث، فيقولان: خذ هذا، ودع هذا. * تحرِّيه في رواية الحديث: من رجال الحديث من يأخذ عن الثقات والضعفاء، ومنهم من لا يروي إلا عن الثقات، ومن هذا القبيل: مالك بن أنس، قال ابن عيينة، كان مالك لا يحدث إلا عن ثقات الناس، وذكر مالك مرة حديثاً، فقيل له: من حدثك بهذا؟ فقال: إنا لم نجالس السفهاء، وكان مالك يقول: إن هذا العلم دين، فانظروا عمن تأخذونه، لقد أدركت سبعين ممن يقول: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند هذه الأساطين، (وأشار إلى المسجد)، فما أخذت عنهم شيئاً، وإن أحدهم لو ائتمن على بيت مال، لكان أميناً، إلا أنهم لم يكونوا من أهل هذا الشأن. وقال ابن عيينة: ما رأيت أحداً أجودَ أخذاً للعلم من مالك، وما كان أشدَّ انتقاءه للرجال والعلماء!. * صدقه وإتقانه للرواية: بلغ مالك في الصدق والضبط في الرواية أقصى ما يبلغ الرواة، وروايته بشهادة كثير من الأئمة أصح رواية، قال البخاري: أصح الأسانيد: مالك عن نافع عن ابن عمر. وقال أبو داود: أصح حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ما يرويه مالك عن نافع عن ابن عمر، ثم ما يرويه مالك عن الزهري عن سالم بن عمر عن أبيه، ثم ما يرويه مالك عن أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة - رضي الله عنه -. وقال ابن مهدي: ما أُقدم على مالك في صحة الحديث أحداً. وقال ابن مهدي أيضاً: ما بقي على وجه الأرض آمن على حديث

رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من مالك. * غزارة علمه: حدثناك عن قوة حافظته، وثقوب ذهنه، وحرصه في طلب العلم، ومن جمع هذه الثلاث خصال، ولقي كبار العلماء، فسرعان ما يكون علماً شامخًا، وبحرًا زاخرًا، وقد دل ثناء كبار العلماء على مالك أنه كان إماماً في العلم، بالغاً فيه أسنى منزلة. قال سفيان بن عيينة لما بلغته وفاة مالك: ما ترك على الأرض مثله. وكان الأوزاعي يقول عندما يذكر مالكاً: هو عالم المدينة، وعالم العلماء، ومفتي الحرمين. وقال الشافعي: مالك أستاذي، وعنه أخذت العلم، وما من أحد أمنّ عليّ من مالك، وجعلت مالكًا حجة بيني وبين الله، وإذا ذكر العلماء فمالك النجم الثاقب، وقال ابن معين: كان مالك من حجيج الله على خلقه، وقال بشر الحافي: إن من زينة الدنيا أن يقول الرجل حدثنا مالك. ولا نمضي من هذا الفصل حتى نذكر لك حديثاً يرويه الثقات، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "يوشك أن يضرب الناس- أكباد الإبل في طلب العلم (¬1)، فلا يجدون أعلم (¬2) من عالم المدينة"، وهذا الحديث أخرجه الإمام أحمد، والترمذي وحسَّنه، والنسائي، والحاكم في "المستدرك" وصححه. وقد حمل هذا الحديث بعض السلف عن مالك بن أنس. قال سفيان بن عيينة: ترى أن المراد ¬

من الحديث مالك بن أنس؛ لأنه عاش حتى لم يبق له نظير بالمدينة، ويؤيده: أن طلاب العلم لم يضربوا أكباد الإبل من مشارق الأرض ومغاريها، ويرحلوا إلى عالم بالمدينة رحلتهم إلى مالك بن أنس. * تعظيمه لحديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: كان مالك إذا أراد أن يحدث، توضأ، وجلس على صدر فراشه، وسرَّح لحيته، وتمكن في جلوسه بوقار وهيبة، ثم حدَّث، فقيل له في ذلك، فقال: أحب أن أعظم حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولا أحدث به إلا متمكناً على طهارة. وكان يكره أن يحدث على الطريق، أو قائماً، أو مستعجلاً، ويقول: أحب أن أتفهم ما أحدث به عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وقال ابن المبارك: كنت عند مالك وهو يحدثنا حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فلدغته عقرب مرات، ومالك يتغير لونه ويصفر، ولا يقطع حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فلما فرغ من المجلس، وتفرق الناس، قلت: يا أبا عبد الله! لقد رأيت اليوم منك عجبًا، فقال: نعم، إنما صبرت إجلالًا لحديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. ومر مالك على ابن أبي حازم وهو يحدِّث، فتعداه، فقيل له، فقال: لم أجد موضعًا أجلس فيه، فكرهت أن آخذ حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأنا قائم. * كراهته للابتداع في الدين: كان مالك يتحرى السنن، ويحث على اتباعها، ويتجنب الباع، ويحذر من ارتكابها، وكان كثيراً ما ينشد: وخير أمور الدين ما كان سنَةً ... وشر الأمور المحدَثات البدائعُ وسئل مرة عن الداء العضال، فقال: الحدث في الدين. ولقد صدق مالك في تسمية البدعة الداء العضال، فقلما تتفشى البدعة

في قوم، ويشفون منها، فإن كان هناك برء منها، فبتلقي النشء قبحها وسوء عاقبتها قبل أن يشبوا عليها، وصرفِهم عنها قبل أن تتلوث فطرهم بأقذارها. * الرواة عن مالك: بلغ مالك في الفقه والحفظ والتفقه في الدين أقصى ما يمكن أن يبلغه راسخ في العلم، واشتهر بالصدق، واتقان الرواية، فكان فيهما العلمَ الشامخ، والقمر الزاهر، فلا جرم أن يقبل عليه طالبو العلم من كل مكان، وأن يروي عنه أقرانه وشيوخه دون أن يجدوا في صدورهم حرجاً من الرواية عمن هو في طبقتهم، أو من كان يتلقى العلم في مجالسهم. قال جعفر الفريابي: لا أعلم أحداً روى عن الأئمة والجِلّة ممن مات قبله بدهر طويل إلا مالكًا، وقد روى عنه من أقرانه: سفيان الثوري، والليث ابن سعد، والأوزاعي، وسفيان بن عيينة، وروى عنه: الإمام أبو حنيفة، وصاحباه: أبو يوسف، ومحمد بن الحسن. وروى عنه من شيوخه: محمد بن مسلم بن شهاب الزهري، وأيوب السختياني، وربيعة بن عبد الرحمن، ونافع بن أبي نعيم القارئ. وكان مالك من أكثر رجال الحديث رواة، وقد أفرد الحافظ أبو بكر الخطيب البغدادي كتاباً في الرواة عن مالك أورد فيه ألف رجل إلا سبعة، وألّف القاضي عياض كتاباً في ذلك، فذكر نحو ألف اسم وثلاث مئة اسم. * كرم أخلاقه وسمو آدابه: كان مالك على خلق كريم، وأدب نبيل، وقد شهد له بذلك أفاضل الرجال من أهل العلم. قال ابن وهب: الذي تعلمت من أدب مالك أفضل من علمه، كان

يحيى بن يحيى بن بكير أقام عند مالك بعد أن فرغ من سماع الحديث عنه، وقال: إنما أقمت مستفيداً لشمائله، فإنها شمائل الصحابة والتابعين. وكان ربيعة إذا جاء مالك يقول: قد جاء العاقل. وقال زياد بن يونس: كان - والله - مالك أعظم الخلق مروءة، وكثرهم سمتاً، ورأيته كثير الصمت، قليل الكلام، متحفظاً للسانه. وقال ابن المبارك: كان مالك أشد الناس مداراة للناس، وترك ما لا يعنيه. وكان مالك يحافظ على فضيلة الإنصاف، ويقول: ليس في الناس أقل من الإنصاف، فأردت المداومة عليه، وكان- على اعتزازه بمقامه العلمي - شديد التواضع. قال له ابن القاسم: ما أعلم أحداً أعلم بأحكام البيوع من أهل مصر، فقال له: وبم ذلك؟ قال: بك، قال مالك: فأنا لا أعرف البيوع، فكيف يعرفونها بي؟!. ويدلكم على رسوخه في الإنصاف والتواضع، دايثار الحق على حب الانفراد بالإمامة: أن أبا جعفر المنصور قال له: إني قد عزمت أن آمر بكتبك هذه التي وضعتها (يعني: الموطأ) فننسخ نسخاً، ثم أبعث إلى كل مصر من أمصار المسلمين منها نسخة، وآمرهم أن يعملوا بما فيها، لا يتعدوها إلى غيرها، ويدَعوا ما سوى ذلك من هذا العلم. فقال له مالك: يا أمير المؤمنين! لا تفعل؛ فإن الناس قد سبقت إليهم أقاويل، وسمعوا أحاديث، ورووا روايات، وأخذ كل قوم بما سبق إليهم، وعملوا به، ودانوا به من اختلاف الناس: أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وغيرهم، وإنَّ ردهم عما اعتقدوه شديد، فدع الناس وما هم عليه، وما اختار كل أهل بلد لأنفسهم.

* وعظه للملوك: لم يكن مالك بالذي يهاب الخلفاء هيبة تمنعه من الجهر بنصيحتهم، أو بالذي يحمله الطمع على تملقهم. دخل يوماً على الرشيد، فحثه على مصالح المسلمين، وقال له: لقد بلغني أن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - كان في فضله وقَدَمه ينفخ لهم عام الرمادة النار تحت القدور حتى يخرج الدخان من تحت لحيته، وقد رضي الناس منكم بدون هذا. ولأنه يقوم بواجب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في مجالس الأمراء لم يبال الدخول عليهم، وروي أنه قيل له: إنك تدخل على السلطان، وهم يظلمون ويجورون! فقال: يرحمك الله، فأين يكون الكلام بالحق؟. وناظره الخليفة أبو جعفر المنصور في مسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ورفع صوته؛ فقال له مالك: يا أمير المؤمنين! لا ترفع صوتك في هذا المسجد؛ فإن الله -عَزَّ وَجَلَّ- أدب قوماً فقال: {لَا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ} [الحجرات: 2]، ومدح أقواماً فقال: {إِنَّ الَّذِينَ يَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ أُولَئِكَ الَّذِينَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوَى} [الحجرات: 3]. * اعتزازه بمقامه العلمي في مجالسهم: كان مالك متواضعاً، ولكنه يقدر مكانته العلمية، ويصون كرامتها، ويحوطها بالعزة من كل جانب. قدم الخليفة المهديُّ المدينة، فاقبل الناس عليه مسلِّمين، فلما أخذوا مجالسهم، جاء مالك، فقالوا: اليوم يجلس مالك آخر الناس، فلما دنا، ونظر ازدحام الناس، وقف، وقال: يا أمير المؤمنين! أين يجلس شيخك مالك؟

فناداه المهدي: عندي يا أبا عبد الله، فتخطى الناس حتى وصل إليه، فرفع المهدي ركبته اليمنى، وأجلسه بجنبه. وإذا كان يقبل عطايا الملوك، فلأنه يستعين بها في سبيل بث العلم، دون أن يكون لها أثر في تملقهم، أو الإغضاء عن أهوائهم. لما حجَّ هارون الرشيد، وقدم المدينة، بعث إلى مالك بكيس فيه خمس مئة دينار، ورحل إلى مكة لقضاء نسكه، ولما عاد إلى المدينة، بعث إلى مالك يطلب منه الانتقال معه إلى بغداد، فقال مالك للرسول: قل له: إن الكيس بخاتمه، وإن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "والمدينة خير لهم لو كانوا يعلمون"، وقال له الرشيد: تأتينا حتى نتعلم عليك، ونسمع منك، فقال له: العلم يُؤتى ولا يأتي، قال: نأتي، وتمنع الناس حتى ننصرف، قال: إذا منع العلم من العامة، لم ينفع الله به الخاصة ولا العامة، فذهب الرشيد إلى منزل مالك، وتعلم منه، وسمع عليه، وكان القارئ له معن بن عيسى القزاز. وسئل عيسى بن عمر المدني: أكان مالك يغشى الأمراء؟ قال: لا، إلا أن يبعثوا إليه فيأتيهم. ودخل مرة على هارون الرشيد، وبين يديه شطرنج منصوب، وهو ينظر فيه، فوقف مالك ولم يجلس، وقال: أحق هذا يا أمير المؤمنين؟ قال: لا، قال: فماذا بعد الحق إلا الضلال؟! فرفع هارون رقعته، وقال: لا ينصب بين يدي بعدُ. وقال: والله! ما دخلت على أحد منهم - يعني: السلطان - إلا أذهب الله هيبته من قلبي حتى أقول له الحق.

روي أنه كان جالساً مع أبي جعفر، فعطس أبو جعفر، فشمته مالك، فلما خرج، أنكر عليه الحاجب ذلك، وتهدده إن عاد لتشميته، فلما كان بعد ذلك، جلس عنده، فعطس أبو جعفر، فنظر مالك إلى الحاجب، ثم قال للمنصور: أي حكم تريد يا أمير المؤمنين، أحكم الله، أم حكم الشيطان؟ قال: لا، بل حكم الله، قال: "يرحمك الله". * محنته: من المعروف في تاريخ مالك بن أنس أنه ضُرب بالسياط (¬1)، واختلف المؤرخون في الخليفة الذي ضرب في عهده، هل هو المنصور، أو هارون الرشيد؟ والمشهور أنه ضرب في عهد المنصور، والضارب له جعفر بن سليمان ابن علي بن عبد الله بن العباس في ولايته الأولى بالمدينة المنورة. أما سبب ضربه، فأكثر الرواة على أنه سعى به إلى جعفر، وقيل له: إنه لا يرى أيمان بيعتكم بشيء؛ فإنه يأخذ بحديث قيس بن ثابت بن الأحنف في طلاق المُكْرَه أنه لا يجوز، ويضيفون إلى هذا: أنه ذكر لجعفر أنه - أي: الإمام - أفتى عند قيام محمد بن عبد الله بن حسن العلوي بن بيعة أبي جعفر لا تلزم؛ لأنها على الإكراه (¬2). ولما حج المنصور، أراد إرضاء مالك، فأرسل إليه جعفرَ بن سليمان ليقتص منه، فقال مالك: أعوذ بالله، والله! ما ارتفع منها سوط عن جسمي ¬

إلا وأنا أجعله في حل من ذلك الوقت؛ لقرابته من رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وجعفر هذا فاطمي من جهة أمه؛ فإن أمه هي أم الحسن بنت جعفر بن حسن بن الحسين بن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه -. وقال الدراوردي سمعت مالكاً حين ضربه جعفر يقول: اللهم اغفر لهم فإنهم لا يعملون. وازداد قدر مالك بعد هذه المحنة رفعة، وعظَّمه الناس أكثر مما كانوا يعظونه. * اختياره العزلة في آخر حياته: كان مالك يشهد الجنائز، ويعود المرضى، ويجلس في المسجد، ويجتمع إليه أصحابه، ثم ترك الجلوس في المسجد، فكان يصلي وينصرف إلى مجلسه، وترك حضور الجنائز، فكان يأتي أهلها فيعزيهم، ثم ترك ذلك كله، واحتمل الناس له ذلك حتى مات، وروي أنه خوطب في ذلك، فقال: ليس كل الناس يقدر أن يتكلم بعذره، وروي أنه عندما حضرته الوفاة، سئل عن تخلفه عن المسجد، فقال: سلس بول، فكرهت أن آتي مسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على غير طهارة، وكرهت أن أذكر علّتي فأشكو. * نعته: كان مالك طويلاً، جسيماً، عظيم الهامة، أعينَ، شديد البياض إلى شقرة، حسن الصورة، أشم، عظيم اللحية تبلغ صدره، ذات سعة وطول. وكان يأخذ أطراف شاربه ولا يحلقه، ولا يحفيه، ويرى حلقه من المُثْلَة، وكان يترك له سَبَلتين (¬1) طويلتين، ويحتج بأن عمر - رضي الله عنه - كان يفتل شاربه ¬

إذا أهمه أمر. والمشهور عنه أنه لا يغير شيبه بالخضاب. وقال مصعب الزبيري: كان مالك من أحسن الناس وجهاً، وأحلاهم عيناً، وأنقاهم بياضاً، وأتمهم طولاً في جودة بدن. * مؤلفاته: من أشهر مؤلفات مالك: "الموطأ" (¬1)، وهو كتاب توخى فيه القويّ من الأحاديث المرفوعة والمرسلة، ومزجه بأقوال الصحابة، وفتاوى التابعين ومن بعدهم، وممن شهد ببلوغه في الصحة الغاية القصوى: الإمام الشافعي بقوله: ما على ظهر الأرض كتاب بعد كتاب الله أصح من كتاب مالك. وقال القاضي أبو بكر بن العربي: "الموطأ" هو الأصل الأول واللباب، وكتاب البخاري هو الأصل الثاني في هذا الباب، وعليهما بنى الجميع؛ كمسلم، والترمذي. ومن مؤلفاته: رسالة رد فيها على القدرية، وكتاب في النجوم وحساب مدار الزمان ومنازل القمر، ورسالة في الأقضية، كتب بها إلى بعض القضاة في عشرة أجزاء، ورسالة إلى أبي غسان محمد بن المطرف، وكتاب في التفسير لغريب القرآن، ونسب إليه كتاب يسمى: كتاب السير في رواية ابن القاسم عنه، ورسالته إلى الليث بن سعد في إجماع أهل المدينة، أما رسالته المشهورة إلى هارون الرشيد، فقد أنكرها طائفة من أصحابه، حتى إن أصبغ بن الفرج حلف على أنها ليست من وضع مالك. ¬

* مقتبسات من حكمه ووصاياه: لمالكٍ حِكَم بالغة، ووصايا نافعة، شأن من درس القرآن والسنة بعقل راجح، وسريرة طا هرة؛. قال مالك: من صدق في حديثه، متع بعقله، ولم يصبه ما يصيب الناس من الهم والخوف. وقال: طلب الرزق في شبهة أحسن من الحاجة إلى الناس. وقال: تعلموا الحلم قبل العلم. وقال: العلم نور يجعله الله حيث يشاء ليس بكثرة الرواية. وقال: نعم الرجل فلان، إلا أنه كان يتكلم كلام شهر في يوم. وقال مطرف: قال لي مالك: ما يقول الناس فيَّ؟ قلت: أما الصديق، فيثني، وأما العدو، فيقع، فقال: ما زال الناس هكذا: لهم صديق وعدو، ولكن نعوذ بالثه من تتابع الألسنة. ودلت الروايات على أن أصحابه كانوا إذا أرادوا وداعه، طلبوا منه أن يزوّدهم بنصائح ينتفعون بها في مستقبل حياتهم، قال يحيى بن يحيى الأندلسي: لما ودعت مالكًا، سألته أن يوصيني، فقال: عليك بالنصيحة لله ولكتابه ولرسوله. وقال الحارث بن أسد من أهل قفصة بإفريقية: دخلت على مالك أنا وابن القاسم وابن وهب، فقال له ابن وهب: أوصني، فقال له: اتق الله، وانظر عمن تنقل. وقال لابن القاسم: اتق الله، وانشر ما سمعت. وقال لي: اتق الله، وعليك بتلاوة القرآن. قال الحارث: لم يرني أهلاً للعلم، فكان يستفتي ولا يفتي، ويقول:

لم يرني مالك أهلاً للعلم. وقال أسد بن الفرات: كنت أنا وصاحباً يلزم مالكاً، فلما أردنا الخروج إلى العراق، أتينا مودّعين، فقلنا له: أوصنا، فالتفت إلى صاحبي، فقال له: أوصيك بالقرآن خيراً، والتفت إليَّ وقال: أوصيك بهذه الأمة خيراً. وقال خالد بن خداش: ودعت مالكًا، فقلت: أوصني، قال: تقوى الله، وطلب الحديث من أهله. * وفاته: مرض مالك نحو اثنين وعشرين يوماً، وتوفي في ربيع الأول سنة تسع وسبعين ومئة، وكان آخر كلامه أن تشهَّد، وقال: لله الأمر من قبلُ ومن بعدُ، وصلى عليه أمير المدينة وقتئذ عبد الله بن محمد بن إبراهيم بن محمد ابن علي بن عبد الله بن عباس، وشيع جنازته ماشياً، وكان أحد من حملوا نعشه، وقبره معروف اليوم في البقيع، أفاض الله عليه رحمة ونوراً. قضى هذا الإمام الجليل - رحمه الله تعالى - نحو ستين سنة في التفقه في الدين والإفتاء والاجتهاد في طاعة الله، ورجعت نفسه المطمئنة إلى ربها راضية مرضية، وهذه صفحة من حياته نعرضها على حضراتكم، وإن في ذلك لعبرة لأولي الألباب، والسلام عليكم ورحمة الله.

صقر قريش وكيف تأسست الدولة الأموية بالأندلس

صقر قريش وكيف تأسست الدولة الأموية بالأندلس (¬1) الحديث عن عبد الرحمن الداخل مؤسسِ الدولة الأموية في الأندلس، يستدعي كلمة موجزة في الحالة السياسية بتلك البلاد؛ لنعلم كيف تهيأت الأسباب لتبوئه عرش إمارتها. عين الوليد بن عبد الملك موسى بن نصير عاملاً لإفريقية، وكانت عاصمة إفريقية يومئذ القيروان، فسار موسى بن نصير من القيروان، فوطَّد الأمن ببلاد المغرب، واستعمل على "طنجة" وما والاها تابعه طارق بن زياد، ثم قفل راجعاً إلى القيروان. وبعد عودته كتب إلى طارق ياذنه في المسير إلى فتح الأندلس، فجهز طارق جيشًا يقال: عدته اثنا عشر ألفاً، واجتاز البحر إلى إسبانيا، ونزل بمكان يعرف الآن بجبل طارق، وبعد أن تجاوز البحر، أحرق السفن، وقال في خطبة خطبها: "أيها المجاهدون! لقد آن الأوان، فالعدو أمامنا، والبحر خلفنا، ولم يبق إلا الموت، فاختاروا إحدى الموتتين"، فاختار المسلمون الجهاد، فاختار لهم الله النصر، وفتحوا بلاداً كثيرة في مدة قليلة. ¬

ولما بلغ خبر انتصاره موسى بن نصير، كتب إليه أن قف بالمكان الذي انتهيت إليه في الفتح، حتى أقدم إليك، وسرعان ما وصل موسى إلى الأندلس، وامتد في الفتح حتى توغل في البلاد. ولما بلغ خبر هذا الفتح الوليدَ بن عبد الملك، أرسل يستدعي موسى ابن نصير، وطارق بن زباد، فنظم موسى الحكومة بالأندلس، وجعل على رأسها ابنه عبد العزيز، وسار بمغانم كثيرة، وركب هو وتابعه طارق البحر إلى دار الخلافة بدمشق. ولما قارب دمشق، أرسل إليه سليمان أخو الوليد بن الوليد في علة سيموت بها قريبًا، فتمهل حتى يكون دخولك في أيامي، لينسب الفتح إليَّ، فأبى موسى أن يتمهل، وقدم دار الخلافة في أيام مرض الوليد. ولما مات الوليد، انتقم من موسى بن نصير، وجرده من كل شيء، حتى مات موسى في حالة فقر وبؤس، ويقال: إن سليمان هذا لا يعرف له شدة غير ما فعله بموسى بن نصير. ثم إن عبد العزيز بن موسى بن نصير قتل سنة 98، وتولى إمارة الأندلس أيوب بن حبيب اللخمي ابن أخت موسى بن نصير، وتولاها بعده الحر بن عبد الرحمن الثقفي، ثم السمح بن مالك، وكان من المصلحين، ثم عبد الرحمن الغافقي، ثم عنبسة بن سحيم الكلبي، ثم عاد إليها عبد الرحمن الغافقي، وكان عادلاً حليماً، وهو الذي دخل بلاد فرنسا، ورفع لواء الإسلام فوق أسوار "ليون" ثم عبد الملك بن قطن الفهري، وكان ظالماً جائراً، فعزل، ثم عقبة بن الحجاج السلوي، وكان خير مثال للعدل والتقوى، ثم ثعلبة بن سلامة.

ووقع في عهد ثعلبة بن سلامة هذا تنافسٌ بين اليمنيين والمضريين، فانحاز ثعلبة إلى اليمنيين، فهاج عليه المضريون، وجاء أمر الخليفة بتعيين أبي الخطار حسام الكلبي، وهو من اليمنيين، فاستقرت نار الفتنة بين القبيلتين، وانهزم اليمنيون، وقتل أبو الخطار، وتولى الأمر ثوابة بن سلامة، وتوفي، فتولى بعده يوسف بن عبد الرحمن الفهري، فسكنت الأمور، وتراضى الفريقان، وبقي في الأمارة نحو عشر سنين، وقامت في هذه السنين ثورات في نواحي من البلاد متعددة، فأخمد يوسف نارها. لندع الأندلس وهي تحت إمارة يوسف بن عبد الرحمن الفهري، ونرجع إلى الشرق؛ لنعلم كيف خرج عبد الرحمن بن معاوية قاصداً المغرب حتى قبض على زمام الأندلس. معروف أن آخر خلفاء بني أمية في الشرق مروان بن محمد، ففي عهده ظهرت دعوة أبي مسلم إلى العباسيين، وسقطت الدولة الأموية، وقامت مكانها الدولة العباسية. ومن سيرة السفاح، وتابعه عليها المنصور: الفتكُ بالأموميين، ومطاردتهم، وممن خاف من سطوة هذه الدولة: عبد الرحمن بن معاوية بن هشام بن عبد الملك، فاختفى متنقلًا من بلد إلى آخر قاصداً المغرب حتى وصل إلى "مليلة" (¬1)، ونزل عند شيخ من البربر حيناً، حتى لحق به مولى أبيه (بدر) بأموال أنفذتها إليه أخته من ذهب وجواهر، وكان عبد الرحمن قد جعل مطمح أمله أفريقيا، ثم رأى أمرها عسراً، فوجه نظره إلى الأندلس، وبعث إليها بدراً مولاه ليمهد له السبيل، ويقرب إليه البغية. فاجتمع بموالي المروانيين وأشياعهم، ¬

فبثوا لعبد الرحمن الدعوة، وصادف ما كان بين اليمنية والمضرية من نهل وتقاطع، فأجمعت اليمنية على أمر بيعته، ورجع بدر بالخبر إلى عبد الرحمن، فعبر عبد الرحمن البحر سنة 138، ونزل بساحة المنكبّ (¬1)، فأقبل الناس على مبايعته، وما زال ينتقل في البلاد حتى انتظم له جيش عظيم، فزحف إلى "قرطبة"، ولاقاه يوسف الفهري بظاهرها. ودارت بينهما رحى الحرب، فانهزم يوسف، ودخل عبد الرحمن القصر، وخرجت إلى عبد الرحمن زوج يوسف وابنتاه، فقلن له: يا ابن عمنا! أحسن كما أحسن الله إليك. فقال: أفعل، ودعا بصاحب الصلاة، وكان صاحب الصلاة مولى ليوسف الفهري، وأمره بضم النساء إليه. وخرج عبد الرحمن في ذلك اليوم، فصلى بالناس صلاة الجمعة، ووعدهم في خطبته خيراً. ولما انهزم يوسف الفهري، توجه إلى غرناطة، واستولى عليها، فخرج عبد الرحمن في أثره، وحاصره حتى نزل على أمانه، وجاء به إلى قرطبة، وحجز عنه ولديه: عبد الرحمن، ومحمداً، وأبقاهما عنده كِرهانٍ حتى لا ينقض العهد. ثم إن يوسف الفهري غمر، فخرج هارباً من قرطبة حتى أتى؛ "طليطلة" ليعيد الكرة على عبد الرحمن، فاغتاله أحد أصحابه. وكان من عبد الرحمن أن عاد إلى قرطبة، واشتد في عقوبة ولدي يوسف ¬

الفهري، فقتل عبد الرحمن، وحكم على أخيه محمد بالسجن الدائم. ثم إن محمداً - وكان يكنى: أبا الأسود - اتخذ حيلة تخلص بها من السجن، ولحق بطليطلة، ودعا إلى نفسه، واستمال الناس، ووقعت بينه وبين عبد الرحمن واقعة انتصر فيها عبد الرحمن، وانهزم جيش أبي الأسود، وفر أبو الأسود إلى ناحية بغرب الأندلس، وتوفي هناك. وقام بعد أبي الأسود أخوه قاسم بن يوسف، فخرج إليه عبد الرحمن، فلما دنا منه، سلم إليه نفسه في غير أمان، فتقبله، وأحسن إليه. وفي سنة 146 تجهز العلاء بن مغيث اليحصبي عامل أفريقية لغزو الأندلس، فعبر البحر، ونزل بجيشه في "باجة" داعياً إلى أبي جعفر المنصور. فخرج عبد الرحمن لقتاله، وتلاقيا بظاهر "إشبيلية"، فانهزم جيش ابن مغيث، وقتل ابن مغيث مع كثير من أصحابه، وبعث عبد الرحمن برؤوسهم إلى القيروان، فألقيت في أسواقها سراً. وتفرغ عبد الرحمن بعد هذا لغزو بلاد الإفرنج، وتم له النصر على جميع أعدائه. وتوفي عبد الرحمن على فراشه في قرطبة 173، فكانت ولايته اثنتين وثلاثين سنة، ودفن بجانب من المسجد الجامع الذي بناه. ومن آثاره: بناؤه المسجد الجامع بقرطبة، ولكنه مات قبل إتمامه، ودوّن الدواوين، وزيّن قرطبة بالمباني الضخمة، والحدائق الغناء، وأدار أسوارها. وكان يقعد للعامة، وينظر أمورهم بنفسه، ومن عاداته: أن يتناول معه الطعام كل من أدركه من أصحابه وقت الطعام، وكل من وافق ذلك

من طلاب الحوائج. وكان مديد القامة، نحيف الجسم، وقال ابن الأثير في نعته: "كان فصيحاً لسناً، شاعراً عالماً حليماً حازماً، ولا يكل الأمور إلى غيره، شجاعاً مقداماً، بعيد الغور، شديد الحذر، سخياً جواداً، وكان يقاس بالمنصور في حزمه وشدته وضبط المملكة". ومن بديع شعره قوله متشوقاً إلى وطنه: أيها الراكب الميمِّم أرضي ... أقر مني بعض السلام لبعض إن جسمي كما تراه بأرض ... وفؤادي ومالكيه بأرض قدَّر البين بيننا فافترقنا ... وطوى البين عن جفوني غمضي قد قضى الدهر بالفراق علينا ... فعسى باجتماعنا سوف يقضي وقال في هذا الغرض: تناءت لنا وسط الرصافة نخلة ... تناءت بأرض الغرب عن بلد النخل فقلت شبيهي في التغرب والنوى ... وطول التنائي عن بنيَّ وعن أهلي نشأت بأرض أنت فيه غريبة ... فمثلك في الإقصاء والمنتأى مثلي وفي أيامه دخل الأندلس عالمان جليلان كانا قد رحلا من الأندلس إلى الشرق بعد دخوله: أحدهما: الغازي بن قيس، دخل الأندلس بموطأ مالك بن أنس، وبقراءة نافع بن أبي نعيم، فكان عبد الرحمن يكرمه، ويواليه بالصلة في منزله. ثانيهما: أبو موسى الهواري، جاء الأندلس، وكان قد جمع العلوم

العربية إلى علوم الدين. وفي أيامه نشأ شاعر الأندلس أبو المخشيّ، ومما جرى لهذا الشاعر: أن مدح سليمان بن عبد الرحمن بشعر، ووقع في وهم بعض الناس أنه عرض بأخيه هشام، فتعصب لهشام أحد مريديه، واعتدى على الشاعر، فأتلف بصره، فقصد الشاعر عبد الرحمن، وأنشد بين يديه أبياتاً يقول فيها: خضعت أم بناتي للعدا ... أن قضى الله قضاء فمضى ورأت أعمى ضريراً إنما ... مشيه في الأرض لمس بالعصا فاستكانت ثم قالت قولة ... وهي حرّى بلغت مني المدى ففؤادي قرح من قولها ... ما من الأدواء داء كالعمى فأعطاه عبد الرحمن ألفي دينار، وضاعف له الدية. وكان نقش خاتمه: "بالله يثق عبد الرحمن، ويه يعتصم". وقد كنت نظمت خلاصة ما تضمنته هذه القصة في موشح تحت عنوان: (صقر قريش)، وإليك هذا الموشح: خلِّ نفسى الحر تصلى النُّوَبا ... لا تبالي ليست الأخطار إلا سببا ... للمعالي * * * يا مكبّاً بين ظبي أدعجا ... ومهاة إنما الهمة في حجر الحجا ... كالنبات أفلا تذبل إذ تقضي الدجى ... في سُبات فإذا بتَّ تجاري الكوكبا ... في مجالِ

كنت كالضرغام يمشي الهيدبى (¬1) ... للنزالِ * * * ما لهذي السمهريات فخار ... في الحرابْ غير عزم هزّه حامي الذمار ... بالتهاب أترى الرامح (¬2) ذا قلب يغار ... فيُهاب جرَّ في الآفاق رمحاً سلهبا (¬3) ... باختيالِ وهو كالأعزل لا يلقى الظُّبا ... والعوالي * * * رُبَّ كِنٍّ لا نسميه عرينا ... في البيان والذي يحميه لا يلوي جبينا ... عن طعان يحطم الطاغي لا يبقى مهينا ... في هوان وهزبر الغاب يعدو خببا ... في الدِّغال عضَّه الجوع فمدَّ المخلبا ... لاغتيال * * * عاشق العلياء خض في لجج ... من رماح وترشف من عصير المهج ... لا جُناح ¬

يضحك الملك بثغر بهج ... كالصَّباح إن نكى الخصم فماجوا هرباً ... كالثعالي (¬1) وابتغاء السلم من باني الزُّبى ... كالمحال * * * خاطر اليأس لدى باغي العلا ... غير سائغْ إن توخى عبقريٌّ أملا ... فهو بالغ وحياة الصقر (¬2) سارت مثلا ... للنوابغ إذ بدا في "دير حنا" وشبا (¬3) ... كالهلال وليالي الشام في عهد الصبا ... كاللآلي * * * ذاق في الخامس من صدر سنيه ... مضضا والردى سيف بكفٍّ لا تتيه (¬4) ... ينتضى أرهف الحدَّ وأودى بأبيه ... حَرَضا (¬5) ¬

هل زوت زهرته حتى هبا (¬1) ... في كلال إن في نفس تسامت حسبا ... خيرُ وال * * * أبصر الجدُّ به روحَ الهمام ... باديا (¬2) كالشذا ينبئ عن زهر الكِمام ... هاديا وتريك الشمس في قوس الغمام ... ماهيا حفه عطفاً كما تسري الصَّبا ... باعتلالِ ويدٌ ظلَّت تحابي الأنجبا ... لم تغالِ * * * ضرب الخطبُ على الملك الأثيل ... محدقا (¬3) كم دها السفاح من حُرّ نبيل ... مرهقا (¬4) وجرى المنصور في هذا السبيل ... مُوبقا ذهبت عصبته أيدي سبا ... في نكالِ وتداعى عرشه منتحبا ... للزوالِ * * * ¬

حدق الصقر برأي لا عجل ... لا حَسير وانبرى يطوي الفلا يطوي الأمل ... في الضمير ككَميّ فرَّ من وقع الأمل ... ليُغير عَمِيتْ عنه عيونُ الرُّقبا ... والموالي راح كالشمس تؤمُّ المغربا ... بارتحال * * * جمرةُ الأضغان في ذاك الوطن ... لافحه (¬1) كم قلوب بتباريح الإِحَنْ ... طافحه فرصة ظلت على وجه الزمن ... سانحه إنما الفرصة تدني الأربا ... بارتجالِ والفتى يرقبها محتسبا ... لليالي * * * نفض البرْدَين من نقع السفر ... في "مليله" (¬2) ماله جند سوى الرأي الأغر ... والفضيلة بثَّ لُسناً نفثت نفث السحر ... في الخميلة دعوة حل لها الشعبُ الحُبا ... باحتفالِ ¬

يرتجي عزاً وعدلاً ذهبا ... في ضلالِ * * * آب (بدرٌ) بفؤاد يتألق ... كالجمانِ (¬1) إذ رمى عن قوس داهٍ وتفوَّق ... في الرهان ورأى غصن الأماني كيف أوْرَق ... في تداني آن للصمصام أن ينتصبا ... للصقالِ ولغالي الدم أن ينسكبا ... بابتذالِ * * * نهض الصقر ولا صيد سوى ... تاج مُلكِ يتهادى بعد شجو ونوى ... بين أَيْكِ يسبك السيرة في نهج سُوى ... خيرَ سبك عبر البحر يشق الحببا (¬2) ... في جلالِ أقبل الأبعد يتلو الأقربا ... ويوالي * * * زج بالجند حواليْ "قرطبه" ... في اتّساق ¬

وغدا يوسف مما كربه ... في خناق (¬1) هو صبٌّ كيف يلوي الرقبه ... للفراق هاله الخطب غداة اقتربا ... للقتال لاذ بالرأي فأكدى وكبا ... في خبال * * * خال ما نمَّق كيداً يرشقه ... كسهام لا يبيع المجد شهم يعشقه ... بالحطام لا تُسليّه فتاة ترمقه ... بابتسام فأراه الصقر برقاً خلبا ... في المقالِ وأراه الأحوذيَّ القلبَّا ... بالفعالِ * * * هجم الداخل في وجه الزعيم ... كائدا فطوى ما خلفه طيَّ الظليم ... شاردا واقتفى آثاره الجيش النظيم ... صائدا رام "غرناطة" يبغي مركبا ... للنضالِ أمل أبرق حينا وخبا ... كالذُّبالِ * * * ¬

أغمد السيف ومد العنقا ... للسلامْ (¬1) فأراه الصقر عزماً ذلقا ... لا ينامْ أحرز ابنَيْهِ ليأبى الرهقا ... في الذِّمام (¬2) كان في الناس زعيماً فاحتبى باعتزال لم يطق - كالطفل - صبراً إذ نبا ... عن فصال * * * تبَّ ليل شدَّ فيه المئزرا ... لانتقام (¬3) وامتطى رأيا عقيماً أغبرا ... كالجَهَام ليته ما انسلَّ ليلاً وانبرى ... في احتدام (¬4) في مغاني آل هود وثبا ... للصيالِ هزَّ جِذعَ الأمن ألقى الطُّنبا ... في اختلالِ ¬

أرهق ابنيه جفاء وهفا ... للرياسهْ ما تحامى أن يكون هدفا ... للسياسهْ ركبت من قتل هذا سرفا ... في الشراسهْ وطوت هذا ليبقى حقبا ... في اعتقالِ سلْ به إذ فرَّ ماذا ارتكبا ... من محالِ * * * قذفت نار الوغى في (ماردَهْ) ... بالشرار (¬1) أشرع الصقر قناة سائده ... بانتصار أطلق الفهريُّ رِجلًا جاهده ... في الفرار لحق الموت به واعجباً ... للنصالِ تنهض الحتفَ إذا ما نشبا ... في عقالِ * * * بلغ الصقر من العزِّ أشدَّه ... واستوى لبس الحزم لمن صاعر خدَّه ... والتوى هو لولا بأسه يحرس بَنْدَه ... لانطوى سار بالأمة شوطاً عجبا ... في اعتدالِ لا يُرى أسرى بها أو أوَّبا ... في ملالِ * * * ¬

بعث العرفان من مرقدهِ ... في رُواء وعلت عنق الهدى في عهدهِ ... كاللولاءِ ردَّتِ الشركَ مواضي جِدِّهِ ... في انزواء نفثت في (شرلمانَ) الرَّهبا ... كالسعالي (¬1) هابها (المنصور) يخشى الغلبا ... في السجالِ * * * لقي العمرانَ مقصوص الجناح ... خاملا راشه فانساب في تلك البطاح ... جائلا يضبط الشكوى كخصر في وشاح ... عادلا يمتطي المنبر يُلقى خُطبا ... ذات بالِ يقدمُ الناسَ إماماً مجتبى ... بابتهالِ * * * رحم الله الفتى أنضى العتاقْ ... في العلا (¬2) وغدا إن عُدَّ فرسانُ السباقْ ... أوّلا شرب الحكمة بالكأس الدِّهاقْ ... عَللا عزمه كالفجر يفري الغيهبا ... في تعالي فهو جنديٌّ سياسيٌّ ربا ... في كمالِ ¬

أبو داود وكتابه "السنن"

أبو داود وكتابه "السُّنن" (¬1) من أئمة الحديث وأعلامه: سليمان بن الأشعث بن إسحاق بن بشير الأزدي السجستاني (¬2) المعروف بأبي داود. ولد أبو داود سنة 202 اثنتين ومئتين، وأقبل على علوم الحديث حتى صار من أكابر حفاظه، والراسخين في العلم بمراتب الأحاديث وعللها، وما يستنبط منها من الأحكام والآداب. رحل لطلب العلم، وتجوّل في البلاد، فكتب عن علماء العراق والحجاز والشام ومصر والجزيرة وخراسان. وفي سنة 275 التمس منه أبو أحمد الموفق أخو الخليفة بعد فتنة الزنج أن يقيم بالبصرة؛ ليعمرها بما أوتي من العلم، فأقام بها إلى أن توفي في منتصف شوال سنة 275. كان أبو داود إماماً في الحديث، بالغًا فيه الذروة، قال الحافظ موسى ابن إبراهيم: خلق أبو فيداود الدنيا للحديث، وفي الآخرة للجنة. وقال الحاكم أبو عبد الله: أبو داود إمام أهل الحديث بلا مدافعة. ¬

ولم يكن أبو داود محدثاً فحسب، بل كان محدثاً فقيهاً، وقد عده الشيخ أبو إسحاق الشيرازي في "طبقات الفقهاء" من جملة أصحاب الإمام أحمد بن حنبل. وقال ابن حبان: أبو داود أحد أئمة الدنيا فقهاً، وعلماً، وحفظاً، ونسكاً، وورعاً، وإتقاناً. وكان أبو داود يشبه الإمام أحمد بن حنبل في هديه وسمته، وروى عنه أحمد بن حنبل فَرْدَ حديث، فكان أبو داود يفخر بذلك، وكان أبو داود يقول: خير الكلام ما دخل الأذن من غير إذن. ومما يشهد بحلالة قدره في علم الحديث: كتاب "السنن" الذي هو أحد الصحاح الستة، وهو يشتمل على أربعة آلاف وثمان مئة حديث، انتخبها من خمس مئة ألف حديث كتبها عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولم يورد في هذا الكتاب إلا الصحيح، أو ما يقارب الصحيح، وقال في رسالة بعث بها إلى أهل مكة: "وليس في كتاب السنن الذي صنفته عن رجل متروك الحديث شيء". قصد الإمام البخاري في "جامعه" تخريج الأحاديث الصحيحة المتصلة، وإفادة ما يؤخذ من الأحاديث من الأحكام أو الآداب، أو التفسير أو السيرة، وقصد الإمام مسلم في "جامعه" تدوين الأحاديث الصحيحة من غير تعرض لوجوه الاستنباط. وقصد أبو داود جمع الأحاديث التي استند إليها الفقهاء، وجعلوها مآخذ للأحكام، فجمع في "سننه" الصحيح، والحسن، وإذا أورد هذا حديثاً ضعيفاً، صرح بضعفه. فكتاب "السنن" لأبي داود جمع أحاديث الأحكام، ورتبها أحسن ترتيب، ونظمها أحسن تنظيم، ولما أتم تأليفه، عرضه على الإمام أحمد بن حنبل، فاستجاده، واستحسنه، ولما اطلع عليه إبراهيم الحربي، قال: "ألِين لأبي

داود الحديث، كما ألين لداود الحديد". وقال النووي في قطعة كتبها من شرحه على هذه السنن: ينبغي للمشتغل بالفقه وغيره الاعتناء بسنن أبي داود، وبمعرفته التامة؛ فإن معظم أحاديثه يحتج بها، مع سهولة تناوله، وتلخيص أحاديثه، وبراعة مصنفه، واعتنائه بتهذيبه. وقال ابن الأعرابي: لو أن رجلاً لم يكن عنده من العلم إلا المصحف الذي فيه كتاب الله، ثم هذا الكتاب - يعني: سنن أبي داود -، لم يحتج معها إلى شيء من العلم. وقال أبو سليمان الخطابي في مقدمة شرحه (¬1) لهذه السنن: وقد جمع أبو داود في كتابه هذا من الحديث في أصول العلم وأمهات السنن وأحكام الفقه ما لا نعلم متقدماً سبقه إليه، ولا متأخراً لحقه فيه. ¬

صفحة من حياة أبي الحسن الأشعري

صفحة من حياة أبي الحسن الأشعري ّ (¬1) التحق النبي - صلى الله عليه وسلم - بالرفيق الأعلى وقد أورث الناس ديناً ساطع الحجج، محكم الآيات، فساروا في ضوئه أمة واحدة، لا يختلفون في شيء يرجع إلى العقائد حتى آخر خلافة عثمان - رضي الله عنه -، حيث حميت تلك المناقشات السياسية، واتخذها مرضى القلوب أمثال عبد الله بن سبأ ذريعة إلى فتنة يكيدون بها الإسلام، ففتحوا بابها بقتل الخليفة، ونشأت خلافة علي - كرم الله وجهه -، وغبار الفتنة ثائر، فتولدت تحت مثاره آراء سياسية، ثم جعلت تلك الآراء تتحول إلى مذاهب دينية، ودبّ في النفوس مرض الاختلاف، ومن هذا الاختلاف ما يرجع إلى أصول العقائد، فيحل عروة الإيمان، ومنه ما يرجع إلى فروعها، فلا يزيد على أن يسمى: انحرافاً عن الصواب. كثرت الفرق، وتعددت الألقاب، فوهن حبل الاتحاد الإسلامي، ولولا هذا التفرق، لبلغ الإسلام من القوة فوق ما بلغ، وارتقى في السيادة ذروة فوق التي ارتقى. ومن هذه الفرق: فرقة يغلون في التشيع للإمام علي - كرم الله وجهه -. ومن أبعدهم في هذا الغلو: نزعة السبئية أتباع عبد الله بن سبأ الذي ¬

ادعى لعلي - عليه السلام - وصف الإلهية، فنفاه علي إلى المدائن، ويقال: إنه كان يهودياً، فتظاهر بالإسلام ليكيد له بمثل هذه الدعوى. ويقابل هذه الفرقة: فرقة يدينون بكراهة علي - صلى الله عليه وسلم -، وهم الخوارج (¬1)، ونشأ هذا المذهب من جماعة كانوا مع علي في حرب صفّين، ثم خرجوا عليه عقب قضية التحكيم. ومن هذه الفرق: فرقة يبالغون في إثبات الوعد، حتى قال بعضهم: لا يضر مع الإيمان معصية، وهم المرجئة. أما الإرجاء الذي ينسب إلى بعض فضلاء التابعين؛ كالحسن بن محمد بن الحنفية (¬2)، فمعناه: عدم القطع على إحدى الطائفتين المقتتلتين من العلويين والأمويين بكونها مخطئة أو مصيبة، صارجاء أمرهما؛ أي: تأخيره وتفويضه إلى الله تعالى، وهو بهذا المعنى لا يمس جانب الإيمان، ولا يعد صاحبه عند أهل السنّة موضعاً للعيب. ومن هذه الفرق: فرقة يبالغون في إثبات القدرة للإنسان، وينكرون إضافة الخير والشر إلى القدر، وهم القدرية، وأول من تكلم بهذا: معبد بن عبد الله الجهني الذي خرج مع ابن الأشعث، ووقع في يد الحجاج، فقتله سنة 80. ومن هذه الفرق: فرقة لا يثبتون للعبد قدرة. على الفعل، لا مؤثرة، ولا كاسبة، وهم الجبرية، وأول من ظهر بهذا المذهب: جهم بن صفوان ¬

الذي خرج مع الحارث بن سريح على بني أمية في أواخر دولتهم، ووقع في قبضتهم بعد انهزام الحارث، وقُتل سنة 128، أو 131. ومن هذه الفرق: فرقة يشبِّهون الله - وهو واجب الوجود - ببعض مخلوقاته، وهم المشبهة، وممن تعزى إليه هذه البدعة: الجعد بن درهم مؤدبُ مروان بن محمد آخر خلفاء بني أمية. ومن غلاة المشبهة: الكرامية أتباع محمد بن كرام (¬1) وهو شيخ نشأ في سجستان، ثم دخل نيسابور، وباح بالتجسيم، فحبسه عبد الله بن طاهر، ثم أطلقه، فتخلص إلى القدس الشريف، وهناك توفى سنة 256. ومن هذه الفرق: فرقة يؤولون القرآن والسنّة على غير ما يراد منهما؛ مكرًا بالدين، وصرفًا للناس عن هدايته، وهم الباطنية. وائتمار مَن أصلهم المجوسية بالكيد للإسلام وقع- على ما يقصه أبو بكر بن العربي (¬2) - في عهد البرامكة، ولكن تأويل الظواهر على وجوه تعطل أحكام الشريعة، وتذهب ببهاء حكمتها، ظهر فيما بعد؛ ومن زعماء هذه النحلة: حمدان قرمط المتوفى سنة 264، ومنه أخذ الباطنية لقب (القرامطة). ومن أذناب هذه الفرقة اليوم: الطائفة المسماة بالبابية أو البهائية، وكانت قبل هذا تعمل في خفاء، فسرى وباؤها في نفوس كثير من المسلمين الغافلين، حتى أخذ بعض زعماء الغرور، فجاهروا بشيء مما يسرون، فانكشفت للناس سريرتها، وافتضح أمرها، فلا تقوم لدعايتها بعد هذا - إن شاء الله - قائمة. ومن هذه الفرق: فرقة المعتزلة، ومن رؤوسها: أبو حذيفة واصل بن ¬

عطاء الغزال، وصاحبه عمرو بن عبيد، وكانا يجالسان الحسن البصري المتوفى سنة 116، ثم اعتزلاه في نفر كانوا على رأيهما، وظهر بعد هؤلاء طبقة أخرى، من زعمائها: إبراهيم بن سيار النظام المتوفى سنة 221، ومحمد بن الهذيل العلاف المتوفى سنة 235، وأحمد بن أبي داود المتوفى سنة 240، وبشر المريسي المتوفى سنة 218، ثم عمرو بن بحر الجاحظ المتوفى سنة 250، وظهر بعد هؤلاء طبقة من رجالها: أبو علي محمد الجبائي المتوفى سنة 303، وهو أستاذ أبي الحسن الأشعري، وأبو القاسم عبد الله الكعصي المتوفى سنة 317، وإليه تنسب الفرقة الكعبية، وأبو هاشم عبد السلام بن أبي علي الجبائي المتوفى سنة 321، وإليه تنسب الفرقة البهشمية، فالكعبي وأبو هاشم كانا معاصرين لأبي الحسن الأشعري. وظهر مذهب الاعتزال لذلك العهد؛ إذ كان لكثير من زعمائه البراعة في البيان، والوجاهة عند رجال الدولة، فعمرو بن عبيد كان رفيع المنزلة عند المنصور، وكان المجلس الذي يعقده البرامكة لأصحاب المقالات ينتظم من أبي الهذيل العلاف، وإبراهيم النظام، وبشر بن المعتمر، وجعفر بن حرب، وثمامة بن أشرس، وجعفر بن بشر، وكلهم من زعماء الاعتزال. وأحمد بن أبي دؤاد كان وجيهاً لدى المأمون، وتولى قاضي القضاة في خلافة المعتصم، وهو الذي امتحن الإمام أحمد بن حنبل، وحاول إلزامه القول بخلق القرآن الكريم، وكذلك كان أبو دؤاد في عهد الواثق؛ ولما تقلد المتوكل الخلافة، أصيب ابن أبي دؤاد بفالج، فخلفه في القضاء ابنه محمد بن أحمد، ثم صرفه المتوكل عن القضاء، وولى مكانه يحيى بن أكثم، وكان يقتدي بمذهب أهل السنة. ومن أسباب ظهور الاعتزال: أن بعض زعمائه كانوا يتصدون للرد

على الخارجين عن الملة من نحو الملاحدة والطبعيين، كما ردّ واصل الغزالي على المانوية، ورد أبو هاشم بن أبي علي الجبائي على القائلين بالطباع، ورد أبو الحسين بن أبي عمر الخياط على ابن الراوندي في كتاب "الانتصار"، وكانوا يدرسون الفلسفة، ويتناولون آراء رجالها بالنقض، فلأبي هاشم هذا كتاب "النقض على أرسطاليس في الكون والفساد". ومما نقرؤه في ترجمة النظام: أن جعفر بن يحيى البرامكي ذكر أرسطاليس، فقال النظام: قد نقضت عليه كتابه، فقال جعفر: كيف وأنت لا تحسن أن تقرأه! فقال النظام: أيهما أحب إليك: أن أقرأه من أوله إلى آخره، أم من آخره إلى أوله؟ ثم أخذ يذكره شيئاً فشيئًا، وينقض عليه، فتعجب جعفر منه. ودراسة المعتزلة للفلسفة أفادت في ردهم على بعض الفلاسفة والملاحدة، ولكن انحرفت ببعض آرائهم عن قصد السبيل، فتعسفوا في تأويل نصوص من الكتاب والسنّة؛ ظنًا منهم أن الفلسفة تتعاصى عن قبول ما تدل عليه هذه النصوص، ولم يكن المعتزلة في المسائل التي تعزى إليهم على رأي واحد، بل كانوا يختلفون في بعض الآراء، وقد ينتصب بعضهم لتفنيد آراء بعض، كما ألّف جعفر بن حرب في الرد على أبي الهذيل العلاف كتاباً سماه: "توبيخ أبي الهذيل"، وبالغ في الرد عليه حتى أشار إلى تكفيره. وزاد مذهب الاعتزال في القرن الثاني والثالث رواجاً أن أهل السنّة كانوا لا يعنون بمجادلتهم على طريقة نظرية يرخي فيها الخصم لخصمه العنان، ثم يدفع شبهه شبهة بعد أخرى، وينقض أدلته دليلاً بعد دليل، وكان الإمام أحمد بن حنبل - رضي الله عنه - يكره التصدي لمجادلة المبتدعين، حكى عنه الغزالي

في كتاب "المنقذ": أنه أنكر على الحارث المحاسبي تصنيفه في الرد على المعتزلة، فقال الحارث: الرد على البدعة فرض، فقال أحمد: نعم، ولكن حكيتَ شبهتهم أولًا، ثم أجبتَ عنها، فلا يؤمن أن يطالع الشبهة من تعلق بفهمه، ولا يلتفت إلى الجواب، أو ينظر إلى الجواب، ولا يفهم كنهه. قال الغزالي: وما ذكره أحمد حق، ولكن في شبهة لم تنتشر ولم تشتهر، أما إذا انتشرت، فالجواب عنها واجب، ولا يمكن الجواب إلا بعد الحكاية. كان أهل السنَّة من ناحية التفقه في الدين وتقرير أصول الأحكام يبسطون القول إلى أبعد غاية، أما موقفهم أمام الفرق التي تتكلم في العقائد، وما يتصل بها، فيشبه موقف من يستخف بقوة خصومه، فلا يعد لهم ما استطاع من قوة، أو لا يعمل في دفاعهم ما لديه من سلاخ، حتى يجوسوا خلال أرضه، وينقصوها من أطرافها. سادت في القرن الثالث الآراء المخالفة لمذهب السلف، حتى ظهر أبو الحسن الأشعري، فأحسن التعبير عن مذهب أهل السنّة، وانقلب علم الكلام إلى هيئة غير هيئته التي خلعها عليه المعتزلة والمرجئة والمشبهة والقدرية، والذي يستطيع أن يجاهد، فيقلب أمماً كثيرة من وجهة إلى أخرى، جدير بأن يعدّ في أعاظم الرجال، فإذا عرضنا عليك صحيفة من حياة أبي الحسن الأشعري، فإنما نعرض عليك شيئاً من سيرة رجل كان له في إصلاح النفوس وتقويم العقول جهاد أي جهاد. * نسب أبي الحسن الأشعري ومولده: هو علي بن إسماعيل بن إسحاق بن سالم بن إسماعيل بن عبد الله بن موسى بن بلال بن أبي بردة بن أبي موسى الأشعري صاحب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛

والأشعري نسبة إلى أشعر أبي قبيلة باليمن، فنسبه عربي صريح، ومولده بالبصرة سنة 260 ستين ومئتين. * نشأته العلمية: نشأ الأشعري بالبصرة، وهي يومئذ زاهية بالعلوم الدينية والعربية وفن الكلام، فأخذ السنّة عن الحافظ زكريا بن يحيى الساجي، وأبي خليفة الجمحي، وسهل بن نوح، ومحمد بن يعقوب المقري، وعبد الرحمن بن خلف الضبي، وقد أكثر في تفسيره من الرواية عن هؤلاء، ثم رحل إلى بغداد، وأخذ عمن لقيه فيها من علماء الحديث. ودرس علم الكلام على مذهب المعتزلة، فكان يتلقى على طائفة من كبارهم؛ مثل: أبي علي الجبائي، والشحام، والعطوي، وكان متقدمًا في هذا العلم على أقرانه، وسنحدثك قريباً عن براءته من مذهب المعتزلة، ورجوعه إلى مذهب أهل السنة. وإذا لم يُذكر الأشعري في طبقات المحدثين، فلأنّ همته لم تكن مصروفة إلى الإكثار من الرواية، وإنما كان يبذل جهده في تعرف آراء الفرق، والغوص على الحجج التي تنقض شبههم، وتدمغ باطلهم، فلا بأس عليه مما وصفه به بعض الحنابلة من أن خبرته بمقالات أهل الكلام أوسع من خبرته بمذاهب أهل الحديث، وكثير ممن عاصروه، أو تلقوا عنه، قد شهدوا له بغزارة العلم، وحسن التصرف فيما يعلم، وقال الأستاذ أبو إسحاق الإسفرائيني: كنت في جنب الشيخ أبي الحسن الباهلي كقطرة في جنب البحر، وسمعت الباهليّ يقول: كنت في جنب الأشعري كقطرة في جنب البحر. وهذه الشهادة - وإن كانت صادرة عن تواضع من أبي الحسن الباهلي -

لا تخلو من إيماء إلى عظم منزلة أبي الحسن الأشعري في العلم. * مذهبه في أصول الدين: كان أبو الحسن الأشعري في مبدأ أمره على مذهب الاعتزال، ولزم أبا علي الجبائي سنين كثيرة، ثم اهتدى إلى أن الحق في جانب أهل السنّة، وأراد أن يكون رجوعه عن الاعتزال علانية، فأتى المسجد الجامع بالبصرة يوم الجمعة، ورقي كرسياً، ونادى بأعلى صوته قائلاً: من عرفني، فقد عرفني، ومن لم يعرفني، فانا أعزفه بنفسي: أنا فلان بن فلان، كنت أقول بخلق القرآن، وأن الله لا تراه الأبصار (يعني: في الدار الآخرة)، وأن أفعال الشر أنا أفعلها، وأنا تائب مقلع معتقد للرد على المعتزلة. والواقع أنه لم يات بمذهب جديد، وإنما صار إلى مذهب السلف، وما كان عليه الأئمة الراشدون، فقام بتاييده، والنضال عنه، وانما ينسب إليه المتمسكون بمذهب أهل السنّة؛ لأنه زاد المذهب حججًا، وألف فيه كتبًا كثيرة، وقد صرح في كتاب "الاستبانة" بأنه على طرَيقة السلف، فقال: "وديانتنا التي بها ندين: التمسك بكتاب الله، وسنّة نبيه - صلى الله عليه وسلم -، وما روي عن الصحابة والتابعين وأئمة الحديث، ونحن بذلك معتصمون، وبما كان عليه أحمد بن حنبل - نضر الله وجهه ورفع درجته وأجزل مثوبته - قائلون، ولمن خالف قوله مجانبون"، وعوده إلى مذهب أهل السنّة بعد الاعتزال شاهد - كما قال القاضي عياض في "المدارك" - على ثبات قدمه، وصحة يقينه في التزام السنّة؛ إذ لم يلزمها لأنه نشأ عليها، ولا اعتقدها تقليداً. * مذهبه في الأحكام العملية: تنازع بعض أصحاب المذهب أبا الحسن الأشعري، كلٌّ ينسبه إلى

مذهبه، ذكره ابن السبكي في "طبقات الشافعية"، وقال؛ (قد زعم بعض الناس أن الشيخ كان مالكي المذهب، وليس بصحيح، وإنما كان شافعياً، تفقه على أبي إسحاق المروزي (¬1)، نص على ذلك الأستاذ أبو بكر بن فورك في "طبقات المتكلمين"، والأستاذ أبو إسحاق الإسفرائيني فيما نقله عنه الشيخ أبو محمد الجويني "في شرح الرسالة"). وذكره القاضي عياض في كتاب "المدارك" على أنه من فقهاء المالكية، وقال: ذكر محمد بن موسى بن عمران: أن الأشعري كان مالكياً: وقال: ذكر لي بعض الشافعية: أنه كان شافعيًا حتى لقيت الشيخ الفاضل رافعًا الحمال الشافعي، فذكر لي عن شيوخه: أن أبا الحسن كان مالكياً، وكان مذهب مالك - رحمه الله تعالى - في وقته شائعا في العراق، أيام إسماعيل (¬2) ابن إسحاق. والذي يظهر: أن أبا الحسن الأشعري لم يؤلف كتاباً في الأحكام يستفاد منه أنه مستقل النظر في الأحكام، أو أنه مقتد بأحد الأئمة. * قوته على المناظرة: تمرن الأشعري على المناظرات منذ كان على مذهب الاعتزال، حتى إن أستاذه أبا علي الجبائي كان إذا حضرت مناظرة، قال له: نُبْ عني، وكان الجبائي صاحب قلم، ولم يكن قويًا على المناظرة في المجلس. وكان - رحمه الله تعالى - يقصد إلى مواطن المعتزلة ليناظرهم، فقيل ¬

له: كيف تخالط أهل البدع، وتقصدهم بنفسك، وقد أمرت بهجرهم؟ فقال: هم أولو رياسة، منهم الوالي والقاضي، ولرياستهم لا ينزلون إليّ، فإذا كانوا هم لا ينزلون إليّ، ولا أسير أنا إليهم، فكيف يظهر الحق، ويعلمون أن لأهل السنّة ناصراً بالحجة؟!. وكان لا يبتدئ مناظرته بالسؤال، بل يقف موقف المجيب المدافع، حضر الأستاذ أبو عبد الله بن خفيف مناظرة بين الأشعري وبعض مخالفيه، فقضى العجب من علمه وفصاحته، وقال له: لم لا تسأل أنت ابتداء؟ فقال الأشعري: أنا لا أكلم هؤلاء ابتداء، ولكن إذا خاضوا في ذكر ما لا يجوز في دين الله، رددنا عليهم بحكم ما فرض الله - سبحانه وتعالى - علينا من الرد على مخالفي الحق. وجرت مناظرات بين أبي الحسن الأشعري والجبائي، منها: مناظرة في قول الجبائي كسائر معتزلة البصرة: إنه يجب على الله تعالى مراعاة الأصلح؛ بمعنى: الأنفع للعبد، فسأل الأشعري أبا علي الجبائي عن ثلاثة إخوة عاش أحدهم في الطاعة، وأحدهم في الكفر والمعصية، والآخر مات صغيرًا. فقال له الجبائي: يثاب الأول، ويعاقب الثاني، ولا يعاقب الثالث ولا يثاب. فقال الأشعري: إن قال الثالث: يا رب! هل عمرتني، فأصلح، فأدخل الجنة كما دخلها أخي المؤمن؟! فأجاب الجبائي بأن الرب يقول: كنت أعلم أنك لو عشت، لفسقت، فدخلت النار. ئم قال الأشعري: فإن قال الثاني: يا رب! لمَ لم تمتني صغيراً حتى لا أعصي، فلا أدخل النار كما أمتَّ الثالث؟! فانقطع الجبائي. فمعتزلة البصرة هم الذين يرون وجواب مراعاة الأصلح بمعنى الأنفع

للعبد، أما معتزلة بغداد، فيذهبون في تفسير الأصلح الذي يجب على الله مراعاته إلى معنى: الأوفق في الحكمة والتدبير، وليس هذا المذهب بموضع المناظرة السالفة؛ لأن الحكمة لا تتبع جلب المنفعة، أو درء المفسدة الشخصية، وإنما تقوم على ما يقتضيه حسن النظام العام للخليقة. * أخلاقه وتقواه: كان في أبي الحسن دعابة، وكان له مع هذه الدعابة غيرة على الحق حامية، وتلك الغيرة هي التي تدفعه إلى مقارعة مخالفيه، غيرَ مبال بما كان لهم من جاه أو رياسة، قال أحد أصحابه: "إنه كان حضر معه مجلسًا في جماعة من المبتدعة، فقام فيه لله مقاماً حسناً، وكسر حجتهم، فلما خرج، قلت له: جازاك الله خيراً، قال: وما ذاك؟ قلت: لمقامك هذا لله تعالى ونصر دينه، فقال: يا أخي! إنا ابتلينا بأمراء سوء أظهروا بدع المخالفين، ونصرها، فوجب علينا القيام لله، والذبِّ عن دينه حسب الطاقة، فمسألة من معرفة ربك، وما تطيعه به، وتتقرب به إليه، أجدى عليك من هذا". وهذه القصة تدلك على أنه كان يؤثر الحق على رضا الأمراء، وأنه كان من التواضع بحال من يذكر أن الازدياد من معرفة الله والإقبال على فعل الطاعات يفضل ما كان يشتغل به من مقارعة الابتداع على طريقة علم الكلام. وفي أبي الحسن خصلة يعز في أهل العلم وجودها، وهي الرجوع عن الرأي عندما يستبين الحق، وشاهد هذا: أنه نفض يده من مذهب الاعتزال علانية عندما استبان أن الحق في جانب أهل السنّة؛ وكان قد صنف في أيام اعتزاله كتاباً كبيراً نصر فيه مذهب المعتزلة، ولما صار إلى مذهب أهل السنّة ألف كتاباً في نقض ذلك الكتاب الذي نصر فيه مذهب الاعتزال؛ وقد يقول

في بعض مؤلفاته: ألفنا كتاباً في مسألة كذا، ورجعنا عنه، ونقضناه، فمن وقع إليه، فلا يعولن عليه. وكان - رحمه الله - متجملاً بالحياء والورع؛ قال أحمد بن علي الفقيه: خدمت الإمام أبا الحسن بالبصرة سنتين، وعاشرته ببغداد إلى أن توفي، فلم أجد أورع منه، ولا أغض طرفاً، ولم أر أحداً أكثر حياء منه في أمور الدنيا، ولا أنشط منه في أمور الآخرة. وكان ينفق من غلة ضيعة جده بلال ابن أبي بردة. * خصومه: خصوم الرجل على قدر عظم شأنه، فكلما ارتفع الرجل درجة، أو ظهرت له مزية، تألم لها من أحسوا أنفسهم العجز عن أن يبلغوا شأوه، فليس من العجيب أن يكون لمثل الأشعري خصوم يناوئونه، ويعزون إليه من المقالات ما لم ينطق به لسانه، ولم يخطر على قلبه، وليس من المعقول أن يقف الأشعري لطوائف مختلفة المذاهب والآراء، وقفة من لا يعرف ذلك الذي يسميه الناس رهبة أو إحجاماً، ويرجو مع هذا أن يمضي في سلامة من أن يتحدثوا عنه في غير أمانة. ألصق به خصومه أقوالاً لم تسمع منه مناظرة، ولا توجد له في كتاب، كما عزوا إليه: أنه قال: إن المعجز هو كلام الله تعالى الذي لم يزل غير مخلوق، ولا نزل إلينا: ولا سمعناه قط، وقد ساق الأستاذ ركن الدين أبو عبد الله محمد الجويني في كتاب "عقيدة الإمام المطلبي" أشياء من هذه الأراجيف، وقال: "وقد تصفحت ما تصفحت من كتبه، وتاملت نصوصه في هذه المسائل، فوجدتها كلها على خلاف ما نسب إليه". ثم قال: "ولا عجب

أن اعترضوا عليه واخترصوا؛ فإنه - رحمه الله تعالى - فاضحُ القدرية وعامة المبتدعة، وكاشفُ عوراتهم، ولا خير فيمن لا يعرف حاسدة". وتحدث القاضي عياض في كتاب "المدارك" عمن يناوئون الأشعري، فنسب طائفة منهم إلى الغلو في ترك التأويل حتى وقعوا في التشبيه، ثم قال: "وأكثر من شنع عليه بالأندلس: ابن حزم؛ فإنه ملأ كتابه عليه وعلى أئمة أصحابه كذبًا وتشانيع باطلة، وذلك في كتابه المسمى: بالنصائح والفضائح". ولأبي العباس أحمد بن محمد بن عبد المنعم القرطبي رسالة ردَّ بها على شخص تورط في هجو الأشعري، تسمى: "ازجر المفتري على أبي الحسن الأشعري"، قال في طالعها: أسير الهوى ضلت خطاك عن القصد ... فها أنت لا تهدى لخير ولا تهدي سللت حساماً من لسانك كاذباً ... على عالم الإسلام والعلم الفرد تمرست في أعراض بيت مقدس ... رمى الله منك الثغر بالحجر الصلد ومما قال في وصف الأشعري: وسلَّ حساماً من بيان فهومه ... فرد سيوف الغي مغلولة الحد وأبدى علوماً ميزت فضل فضله ... كتمييز ذي البردين والغرس الورد

فجاءت مجيء الصبح والصبح واضح ... وسارت مسير الشمس والشمس في السعد سللن سيوف الحق في موطن الهدى ... فغادرن صدعى الملحدين بلا لحد وأيدن دين الله في أفق العلا ... بلا منصل عضب ولا فرس نهَد وأمضين حكم النقل والعقل فاحتوى ... كلام إمام الحق مجداً على مجد * أنصاره: قلنا فيما سلف: إن الأشعري لم يبتدع مذهباً جديداً، وإنما هو مقرر لمذهب السلف المبني على الوقوف عند نصوص الكتاب والسنّة، وترك تأويلها حيث لم يعارضها قاطع من معقول أو محسوس، فمزية الأشعري أنه بسط البحث والمناضلة عنها بالحجج النظرية؛ أي: على طريقة علم الكلام، وهي الطريقة التي مكَّنته من الظهور على من يدرسون أو يدَّعون الفلسفة، ويتعلقون في الجدال عن مذاهبهم بشيء من آرائها، ولأخذه بظاهر الكتاب والسنّة، وتصديه لمدافعة كل فرقة شاذة أو ضالة بمثل سلاحها، فكان لمؤلفاته الوقع الحسن في نفوس أكثر أهل العلم من أتباع الأئمة. قال القاضي عياض في كتاب "المدارك": "فلما كثرت تآليفه، وانتفع بقوله، وظهر لأهل الحديث والفقه ذبه عن السنن والدين، تعلق بكتبه أهل السنّة، وأخذوا عنه، ودرسوا عليه، وتفقهوا في طريقه، وكثر طلبته وأتباعه لتعلم تلك الطرق في الذَّبِّ عن السنّة، وبسط الحجج والأدلة في نصر الملة".

وقد ينساق أبو الحسن الأشعري في مجادلة الخصوم إلى آراء لا تمس أصول العقائد، ولا ترجع إلى صريح القرآن أو السنّة، وأكثرُ ما يخالفه فيه بعض علماء السنّة الذين يجلونه؛ كإمام الحرمين وغيره من الراسخين في العلم، عائد إلى هذا القبيل. أنكر بعض أهل العلم على الإمام الرازي مناقشته للأشعري في بعض مؤلفاته فقال ابن السبكي: والإمام الرازي لا ينكر عظمة الأشعري، كيف وهو على طريقته يمشي، وبقوله يأخذ؟! ولكن لم تبرح الأئمة يعترض متأخرها على متقدمها، ولا يشينه ذلك، بل يزينه. ومن معاصري الأشعري: محمد بن محمد بن محمود أبو منصور الماتريدي المتوفى سنة 333، وهو من أئمة أهل الحق، وبينه وبين الأشعري خلاف في مسائل يعذر كل منهما صاحبه في الاجتهاد فيها، ولا يراه حائداً بها عن مذهب أهل السنّة. * مؤلفاته: لأبي الحسن مؤلفات كثيرة، حتى قيل: إنها تزيد على مئتي مصنف، من هذه المؤلفات كتاب "الفصول" في الرد على الخارجين على الملّة من الملحدين والفلاسفة والطبيعيين، والدهريين، وأهل التشبيه والقائلين بقدم الدهر، على اختلاف مقالاتهم وأنواع مذاهبهم، ثم رد على البراهمة، واليهود والنصارى والمجوس، وهو كتاب كبير يشتمل على اثني عشر كتاباً. ومنه كتاب "الموجز"، وهو يشتمل على اثني عشر كتاباً على حسب تنوع مقالات المخالفين من الخارجين عن الملة والداخلين فيها، وآخره كتاب الإمامة.

ومنها تفسيره المسمى بالمختزن، قال القاضي أبو بكر بن العربي في كتاب "القواصم والعواصم": وانتدب الأضعري إلى كتاب الله، فشرحه في خمس مئة مجلد، وسماه بالمختزن، ومنه أخذ الناس كتبهم، ومنه أخذ عبد الجبار الهمداني كتابه في تفسير القرآن الذي يسمى بالمحيط في مئة سفر، ثم ذكر ابن العربي: أن الصاحب بن عباد بذل عشرة آلاف دينار لخازن الكتب في بغداد، فألقى النار في الخزانة، فاحترقت الكتب، واحترق من بينها "المختزن"، ولم تكن منه إلا نسخة واحدة، فنفدت من أيدي الناس. وكان الصاحب بن عباد على مذهب المعتزلة، ولأبيه عباد بن عباس كتاب في أحكام القرآن ينصر فيه مذهب الاعتزال. وليس بين أيدينا من مؤلفات أبي الحسن غير كتاب "الإبانة"، وهو كتاب قرر فيه عقيدة السلف، ورد على ما يخالفها من آراء اعتزالية، ومنه يقف القارئ على طريقة الشيخ في الرد على مخالفيه، ويعرف كيف كان يجمع في الاستدلال بين السمع والعقل. * وفاته: توفي أبو الحسن - رحمه الله تعالى -، في بغداد سنة أربع وعشرين وثلاث مئة. قال أبو علي زاهر بن أحمد السرخسي: لما قرب أجل أبي الحسن الأضعري، دعاني، فأتيته، فقال: اشهد على أني لا أكفّر أحداً من أهل هذه القبلة؛ لأن الكل يشيرون إلى معبود واحد، وإنما هذا كله اختلاف عبارات. ومات في حجر أبي علي هذا، وكانوا يصفونه عند النداء لجنازته بناصر الدين، ودفن في تربة بين الكرخ وباب البصرة.

قال أبو الحسن القابسي: لقد مات الأشعري يوم مات وأهل السنّة باكون عليه، وأهل البدع مستريحون منه. أفاض الله على قبره رحمة ونوراً.

القاضي أبو الحسن الجرجاني

القاضي أبو الحسن الجرجاني (¬1) نعرض على حضرات القراء صفحة من حياة شخص غزير العلم، رائع الأدب، صافي الذوق، كامل الخلق، هو القاضي أبو الحسن علي بن عبد العزيز الجرجاني، من أعيان القرن الرابع. نشأ أبو الحسن في "جرجان"، وتقلب في البلاد للقاء كبار العلماء والأخذ عنهم، فدخل "نيسابور"، وطاف العراق والشام وغيرها، وأحرز في العلوم والآداب منزلة يشار إليها بالبنان. قال مؤرخوه: "لم يزل أبو الحسن يتقدم حتى ذكر في الدنيا"، ووصفه صاحب "يتيمة الدهر" فقال: "هو فرد الزمان، ونادرة الفلك، وإنسان حدقة العلم". ويعد أن بلغ الذروة في العلم والآداب، عرج على حضرة الصاحب بن عباد، فعرف قدره، وتمسك بصحبته، وكاد من شدة اختصاصه به لا يستطيع مفارقته، فكان لا يفارقه كما قال الصاحب في بعض رسائله: "مقيماً، وظاعناً، ومسافراً، وقاطناً". وتأخذ هذا من كتاب بعث به الصاحب إلى حسام الدولة العباسي تاشي الحاجب يوصيه فيه بمساعدة القاضي في كل ما يحتاج إليه عندما استأذنه في زيارة "جرجان"، فقد فقال: "فإن رأى الأمير أن يجعل من حظوظي الجسيمة عنده تجهد القاضي أبي الحسن فيما يعجل رده، فإني ¬

ما غاب كالمضل الناشد، واذا عاد كالغانم الواجد، فعل إن شاء الله". وكان الصاحب يتلقاه في "جرجان" بإقبال وإكرام أكثر مما يتلقاه به في غيرها من البلاد، قال القاضي: وقد استعفيته يوماً من فرط تحفيه بي، وتواضعه لي، فأنشدني: أكرم أخاك بأرض مولده ... وأمده من فعلك الحسن فالعز مطلوب وملتمس ... وأعزّه ما قيل في الوطن ثم قال له: قد فرغت من هذا المعنى في قصيدتك العينية، فقلت: لعل مولانا يريد قولي: وشيدت مجدي بين قومي فلم أقل ... ألا ليت قومي يعلمون صنيعي فقال: ما أردت غيره. وتولى قضاء "جرجان" على يد الصاحب، ثم تولى قاضي القضاة بالري، واستمر على ذلك إلى أن توفي، وكان حسن السيرة في قضائه. ويصفه المؤرخون، فنرى فيما يصفونه به خصالاً تعد أصولاً في مكارم الأخلاق؛ كصدق اللهجة، وعزة النفس، وشرف الهمة، ومن شواهد هذا: أبياته المنقطعة النظير في تصوير الاعتزاز بالعلم وسمو الهمة، وهي: يقولون لي فيك انقباض وإنما ... رأوا رجلاً عن موقف الذل أحجما وما كل برق لاح لي يستفزني ... ولا كل أهل الأرض أرضاه منعما ولم أقض حق العلم إن كان كلما ... بدا طمع صيرته لي سُلَّما ولم أبتذل في خدمة العلم مهجتي ... لأخدم من لاقيت لكن لأخدما أأشقى به غرساً وأجنيه ذلة ... إذاً فاتباع الجهل قد كان أحزما

ولو أن أهل العلم صانوه صانهم ... ولو عظموه في النفوس لعظما وقد لهج بهذا المعنى في شعره، وقال من أبيات: فإن لم يكن عندالزمان سوى الذي ... أضيق به ذرعاً فعندي له الصبر وقال توصل بالخضوع إلى الغنى ... وما علموا أن الخضوع هو الفقر وللقاضي ديوان شعر، وقد يعرج في شعره على الصاحب بن عباد، أو غيره من أقرانه الذين كانوا يمنحونه الوداد، وينظرون إليه بعين الإجلال، فكان يخاطبهم بلسان الشعر كالمجازاة على ما يلاقي من إسعادهم، وصدق مودتهم له، وقد رأيتم كيف كان الصاحب بن عباد يطلق لقلمه أن يثني عليه بأبلغ الثناء، ويسمي صلة الود بينهما إخاء، ولا يأبى أن يثني عليه في شعره. قال القاضي: انصرفت يوماً من دار الصاحب قبيل العيد، فجاءني رسوله بعطر العيد، ومعه رقعة بخطه فيها هذان البيتان: يا أيها القاضي الذي نفسي له ... مع قرب عهد لقائه مشتاقَهْ أهديت عطراً مثل طيب ثنائه ... فكأنما أهدي له أخلاقَهْ ونظر القاضي إلى ما يفضي إليه اقتراض المال وصرفه في شهوات النفس من سوء العواقب، فحاول معالجة هذا المرض بحكمة بالغة، فقال: إذا رمت أن تستقرض المال منفقاً ... على شهوات النفس في زمن العصر فسل نفسك الإنفاق من كنز صبرها ... عليك وإنظاراً إلى ساعة اليسر فإن أسعفت كنت الغني وان أبت ... فكل منوع بعدها واسع العذر ولم يكن القاضي بارعاً في صناعة الشعر فحسب، بل كان مبدعاً في النثر أيضاً، كما وصفه صاحب "يتيمة الدهر"، فقال: يجمع خط ابن مقلة،

إلى نثر الجاحظ، ونظم البحتري. وجمع القاضي الجرجاني إلى غزارة العلم ذوقاً سليماً، ونقداً للشعر عادلًا، وبسلامة الذوق والعدل في النقد استطاع أن يخرج كتابه "الوساطة بين المتنبي وخصومه" في صنع حكيم، ووضع بديع، وكان الصاحب بن عباد ألف رسالة في إظهار مساوئ المتنبي، ولم تمنع القاضي الجرجاني صداقته للصاحب أن يؤلف كتاب "الوساطة"، ويسلك فيه مسلك الإنصاف، فيرد كثيراً مما عده الصاحب وغيره من سقطات المتنبي. ومن قرأ كتاب "الوساطة"، وذكر أن الشيخ عبد القاهر الجرجاني أخذ من القاضي الجرجاني، واغترف من بحره، وكان يفتخر بالانتماء إليه، تنبه لناحية من النواحي التي استمد منها عبد القادر براعته في كتابي "دلائل الإعجاز"، و"أسرار البلاغة". وإذا كان في المنتمين إلى قبيل العلماء من إذا أدرك شهادة أو منصباً أو وجاهة، قلَّ إقباله على العلم، وأصبح يأنس بلقاء الناس، وشمعى إليه ما استطاع، ولا يبالي أن يقضي الساعة أو الساعتين في محادثات تمضي مع الوقت دون أن يكون لهما أثر في نماء علم، أو إتقان عمل، فإن القاضي الجرجاني من الطبقة التي تلذ العلم، وتأنس بالكتاب، وترى في ذلك غنيمة الحياة، فاقرأ إن شئت قوله: ما تطعمت لذة العيش حتى ... صرت للبيت والكتاب جليسا ليس شيء أعز عندي من العلـ ... ـم فلا أبتغي سواه أنيسا ولا يضر أمثال القاضي الجرجاني أن يقلل من لقاء الناس، ويؤثر أن يكون للييت والكتاب جليساً، ما دام يحمل في يمينه قلماً يبث به في القراطيس

ما ينفع الناس ويمكث في الأرض، فقد حرر بذلك القلم البارع مؤلفات غير كتاب " الوساطة"، منها: "تفسير القرآن المجيد"، وكتاب "تهذيب التاريخ". عاش القاضي الجرجاني في عزة ووجاهة واستقامة، وتوفي سنة 366 هـ، وهو قاضي القضاة بالري، وحمل تابوته إلى "جرجان"، ودفن بها، جازاه الله عن إعزازه للعلم خير الجزاء.

حجة الإسلام الغزالي

حجَّة الإسلام الغزاليّ (¬1) هو أبو حامد محمد بن محمد بن محمد بن أحمد الغزالي. ولد في "طوس" سنة 445، وتلقى العلم في بداية أمره على الأستاذ أحمد بن محمد الراذكاني، ورحل إلى "جرجان"، فأخذ عن الأستاذ أبي نصر الإسماعيلي، وعاد إلى "طوس"، فمكث بها نحو ثلاث سنين، وسافر إلى "نيسابور"، فاختلف إلى دروس إمام الحرمين أبي المعالي عبد الملك ابن أبي محمد الجويني، وصرف همته في طلب العلم، فظهر نبوغه في أقرب وقت، وصار من الأعلام المشار إليهم بالبنان في حياة أستاذه إمام الحرمين، ولم يزل ملازمًا له إلى أن توفي سنة 478. وخرج أبو حامد من نيسابور إلى "العسكر" حيث يقيم الوزير نظام الملك، فعرف الوزير قدره، وأقبل عليه باحتفاء، وصار فيمن يحضر مجالس الوزير من أفاضل العلماء، وظهر علمه، وعلا ذكره، فولاه التدريس بمدرسته النظامية ببغداد سنة 484، فانتقل إلى بغداد، وأقبل على التدريس، فامتلأت قلوب أهل العراق بالإعجاب به، وسمت عندهم مكانته، وصار بعد إمامة خراسان إمام العراق، ولم يكن منه إلا أن نبذ الدنيا وراء ظهره، ولاذ بالزهد سنة 488، فرحل من بغداد إلى الحجاز، فأدى فريضة الحج، وتوجه إلى ¬

الشام، فأقام بدمشق مدة، وانتقل منها إلى بيت المقدس، وبقي في تلك الديار نحو عشر سنين ألف فيها كتبًا قيمة، منها: كتاب "إحياء علوم الدين". ثم قصد مصر، فأقام بالإسكندرية حيناً يقصد - فيما يقال - الركوبَ في البحر إلى بلاد المغرب للاجتماع بأمير المسلمين يوسف بن تاشفين، ولما بلغته وفاته، عدل عن السفر، ورجع إلى بغداد، وألقى بها دروسًا، ثم انتقل إلى خراسان، وتولى التدريس بالمدرسة النظامية في "نيسابور"، وعاد بعدُ إلى بلده "طوس"، واتخذ خانقاه للصوفية، ومدرسة لطلاب العلم، وكان يقضي أوقاته في تلاوة القرآن، ومجالسة أهل التقوى، والجلوس للتدريس، إلى أن توفي سنة 505 خمس وخمس مئة، ودفن بظاهر الطابران (إحدى بلدتي طوس). ولم يسلم الغزالي في حياته مما يبتلى به أكثر الراسخين في العلم من مناوأة جاهل لا يقدر الرسوخ في العلم قدره، وسعاية زائغ عن الرشد يحرق فؤادَه دعوةٌ إلى الحق خالصة القصد، قوية الحجة، مثل دعوة الغزالي. وقد أشار الحافظ ابن عساكر في كتاب "تبيين كذب المفتري" إلى ما كان الغزالي يقاسيه من مناوأة الخصوم، والسعي به إلى الملوك، وأن الله حفظه وصانه عن أن تنوشه أيدي النكبات، أو ينتهك ستر دينه بشيء من الزلات. وقد أطنب الكاتبون في الثناء على أبي حامد، وبسطوا الحديث عن حياته العلمية، وكتفي هنا بثناء أبي بكر بن العربي عليه في كتاب "قانون التأويل" إذ يقول: "ورد علينا- أي: في بغداد - ذانشمند - يعني: الغزالي -، فنزل برباط أبي سعد بإزاء المدرسة النظامية، معرضاً عن الدنيا، مقبلاً على الله تعالى، فمشينا إليه، وعرضنا أمنيتنا عليه، وقلت له: أنت ضالتنا التي كنا

ننشد، وإمامنا الذي به نسترشد، فلقينا لقاء المعرفة، وشاهدنا منه ما كان فوق الصفة، وتحققنا أن الذي نقل إلينا من أن "الخبر على الغائب فوق المشاهدة" ليس على العموم، ولو رآه علي بن العباس لما قال: إذاما مدحت امرأً غائباً ... فلا تغلُ في مدحه واقصد فإنك إن تغلُ، تغل الظنو ... ن فيه إلى الأمد الأبعد فيصغر من حيث عظَّمته ... لفضل المغيب على المشهد وذكر في كتاب "القواسم والعواصم" بعد الحديث عن مسألة كشف الغيوب، فقال: "فاوضت فيها أبا حامد الغزالي حين لقائي له بمدرسة السلام في جمادى الآخرة سنة تسعين وأربع مئة، وقد كان راضَ نفسه بالطريقة الصوفية من سنة ست وثمانين إلى ذلك الوقت نحواً من خمسة أعوام، وتجرد لها، واصطحب مع العزلة، ونبذ كل فرقة، فتفرغ لي بسبب بيناه في ترتيب الرحلة، فقرأت عليه جملة من كتبه، وسمعت كتابه الذي سماه "الأحياء لعلوم الدين"، فسألت سؤال المسترشد في عقيدته، المستكشف عن طريقته، لأقف من سر تلك الرموز التي أومأ إليها في كتبه على موقف تام المعرفة، وطفق يجاوبني مجاوبة الفاهم لطريق التسديد للمريد؛ لعظيم مرتبته، وسمو منزلته، وما ثبت له في النفوس من تكرمة، فقال لي من لفظه، وكتبه لي بخطه: إن القلب إذا تطهر عن علاقة البدن المحسوس، وتجرد للمعقول، انكشفت له الحقائق، وهذه أمور لا تدرك إلا بالتجربة لها عند أربابها؛ بالسكون معهم، والصحبة لهم" إلخ. للغزالي مؤلفات كثيرة، ومن أنفس ما خطته يده كتاب "الإحياء"، وقد ألف الغزالي هذا الكتاب بعد أن درس الفلسفة، واستقصى ما عند أهلها، ويعد

أن أقبل بهمة على طريق الصوفية، فطالع كتبهم؛ مثل: "قوت القلوب" لأبي طالب المكي، وكتب الحارث المحاسبي، والمتفرقات المنثورة عن الجنيد، والشبلي، وأبي يزيد البسطامي، وظهر عنده أن لا مطمع في سعادة الآخرة إلا بالتقوى، وكف النفس عن الهوى، ثم واظب على العزلة والخلوة. فلا عجب أن يبلغ كتاب "الإحياء" في الغوص على أسرار الشريعة، والبحث عن دقائق علم الأخلاق وأحوال النفس، غاية بعيدة، فكتاب "الإحياء" من صنع عقل نشأ في قوة، ورسخ في علوم الشريعة، وخاض في العلوم العقلية، فوقف على كبيرها وصغيرها، وفرق بين سليمها ومعيبها، وخلص بعد هذا من كدور الهوى، وظلمات الحرص على عرض الدنيا. وقد كان الناقدون لكتاب "الإحياء" يعيبونه بما احتواه من بعض الأحاديث الضعيفة أو الموضوعة، وربما اعتذروا عن مؤلفه بأنه لم يكن طويل الباع في علم الحديث، بل نقلوا عنه أنه كان يقول عن نفسه: "أنا مزجي البضاعة في علم الحديث". وقد قام بإصلاح هذا النقص الحافظ العراقي، زين الدين عبد الرحيم، فألف في تخريج أحاديثه كتاباً في مجلدين، ثم اختصره في مجلد سماه "المغني عن حمل الأسفار في الأسفار". وإذا وجد العلماء في كتاب "الإحياء" مآخذ معدودة، فإنه من صنع بشر غير معصوم من الزلل، وكفى كتاب "الإحياء" فضلاً وسموَّ منزلة أن تكون درر فوائده فوق ما يتناوله العد، وأن يظفر منه طلاب العلم وعشاق الفضيلة بما لا يظفرون به من كتاب غيره، {وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا} [البقرة: 269].

أبو بكر بن العربي

أبو بكر بن العربي (¬1) أخرجت معاهد العلم في بلاد الشرق رجالاً خدموا الإسلام بصدق روايتهم، واستقلال أنظارهم، وشجاعتهم في الدعوة إلى الحق، وصبرهم على ما يلاقون في سبيل ذلك من الأذى، ورزقوا بعد هذا خلقاً سامياً، وازدراء لكل ما لا يدنيهم من مجادة في الدنيا، أو سعادة في الأخرى. وفي مقدمة هذه الطبقة- فيما أرى- القاضي أبو بكر بن العربي، وهو محمد بن عبد الله بن محمد ابن عبد الله بن أحمد بن العربي الإشبيلي الأندلسي. * مولده ونشأته: ولد صاحب الترجمة بإشبيلية سنة 468، وكان والده عبد الله بن محمد من العلماء الذين أحرزوا في دولة بني عباد حظوة وصدارة، فنشأ أبو بكر في بيئة علم وفضل، وفي بيت يتصل بسياسة الدولة، وذلك مما يهيئ صاحب الفطرة السليمة كأبي بكر بن العربي لأن ينبغ في العلم، ويسبق إلى ذروة المجد. بلغ أبو بكر سنّ التعلم، فأخذ عن أبيه عبد الله، وخاله أبي القاسم الحسن الهوزني، وأبي عبد الله السرقسطي، وقرأ القراءات، وأخذ حظاً عظيماً من علوم ¬

العربية وآدابها، ونقل عنه أنه قال: لم أرحل من الأندلس حتى أحكمت كتاب سيبويه. * رحلته إلى الشرق: لما انقرضت دولة بني عباد بإشبيلية، رحل به أبوه إلى الشرق وسنّه يومئذ 17 سنة، ودخل بلاداً كانت مشرقة بنور العلم، فأخذ عن أجلَّة علمائها، مثل "بجاية"، و"المهدية" بإفريقية، ثم الاسكندرية ومصر والشام والعراق والحجاز، وقفل راجعاً إلى وطنه، فلما وصل إلى الإسكندرية، توفي بها أبوه، وعاد إلى وطنه، والناس في أشد الحاجة إليه، وقضى في رحلته ثماني سنين في إحدى الروايات، وعشراً في بعضها. قال القاضي أبو القاسم عبد الرحمن بن محمد: لما رحلت إلى قرطبة، قرأت على الحافظ أبي بكر، ولزمته، فسمعني ذات يوم أذكر الانصراف إلى وطني بالمرية، فقال لي: ما هذا القلق؟! أقم حتى يكون لك في رحلتك عشرة أعوام كما كان لي. * لقاؤه في رحلته أبا حامد الغزالي: قال ابن العربي في "قانون التأويل": ورد علينا ذانشمند - يعني: أبا حامد الغزالي-، فنزل في رباط أبي سعد بإزاء المدرسة النظامية، معرضاً عن الدنيا، مقبلًا على الله تعالى، فمشينا إليه، وعرضنا أمنيتنا عليه، وقلت له: أنت ضالتنا التي كنا ننشد، وإمامنا الذي به نسترشد، فلقينا لقاء المعرفة، وشاهدنا منه ما كان فوق الصفة، وتحققنا أن الذي نقل إلينا من أن الخبر على الغائب فوق المشاهدة، ليس على العموم، ولو رآه علي بن العباس لما قال:

إذا مدحت امرأ غائباً ... فلا تغل في مدحه واقصد فإنك إن تغل تغل الظنو ... ن فيه إلى الأمد الأبعد فيصغر من حيث عظَّمْته ... لفضل المغيب على المشهد ولم يمنع أبا بكر إجلالُه للغزالي أن يناقشه في كثير من المسائل، كما أنكر عليه قوله في كتاب "الإحياء": "ما في الإمكان أبدع مما كان (¬1) "، وقال: "ونحن وإن كنا قطرة في بحره، فلا نرد عليه إلا بقوله، فسبحان من كمل شيخنا بفواضل الخلائق، ثم صرف به عن هذه الواضحة في الطرائق". * رجوعه إلى الأندلس: عاد أبو بكر إلى الأندلس والنفوس إليه متطلعة، فوجدوه في العلم بحرًا زاخرًا، وفي الأدب قمراً زاهراً، فلقي منهم إقبالاً، وشملته منهم حظوة، ولسعة علمه، وقوة حفظه لما كان يرويه من الأحاديث والآثار، وقع في وهم بعض من لم يبلغ هذه الدرجة أن أبا بكر قد يروي ما لم يسمع، فقال: يا أهل حمص (¬2) ومن بها أوصيكم ... بالبر والتقوى وصية مشفق فخذوا عن العربي أسمار الدجى ... وخذوا الرواية عن إمام مشفق إن الفتى ذرب اللسان مهذب ... إن لم يجد خبراً صحيحاً يخلق * شدة ارتياحه لرحلته: ذكر أبو بكر مسألة استياك الصائم بعد العصر، وأورد الخلاف الذي ¬

جرى فيها بين المالكية والشافعية، وما استفاده من بعض علماء بغداد في وجهة نظر المالكية، وقال: لو لم أستفد في رحلتي إلا هذه المسألة، لكفاني. * اتصاله بالسلطان: لازم أبو عبد الله بن المجاهد مجلس أبي بكر نحواً من ثلاثة أشهر، ثم تخلف عنه، فسئل عن سبب تخلفه، فقال: كان - يعني: أبا بكر - يدرس وبغلته عند الباب ينتظر الركوب للسلطان، والواقع أن اتصال العالم المتين في علمه وتقواه بالسلطان لا يأتي إلا بخير، فهنالك تكون النصيحة التي تكف شراً عظيماً، أو تثمر خيراً عاماً. * ولايته قضاء إشبيلية: تقلد منصب قاضي القضاة بإشبيلية، فأقام ميزان العدل، وضبط الأمور بيد الحزم، والتزم الأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر، لا يخاف لومة لائم، وربما صدرت عنه أحكام صارمة، كما روي أنه عاقب زمّاراً بثقب شدقه. قال القاضي عياض يتحدث عن ابن العيي: "واستقضي ببلده، فنفع الله به أهلها؛ لصرامته وشدته ونفوذ أحكامه، وكانت له في الظالمين سورة مرهوبة، وتؤثر عنه في قضائه أحكام غريبة". * محنته: كان قد ألزم الناس بإحضار جلود ضحاياهم لإصلاح جانب من سور إشبيلية قد تهدم، ولم يكن هناك مال، فأحضروها وهم مكرهون، وبلغ من غيظ العامة أن أضمروا له شراً، وهجموا على منزله، ونهبوا أمواله وكتبه، ولولا أنه فرّ من ظهر البيت، لآذوه في نفسه. والعبرة في هذه القصة: أن علماء الإسلام كانوا يوجهون أنظارهم

إلى المصالح العامة، ولاسيما وسائل حماية البلاد من أن تمتد إليها يد عدوّ لا يرعى فيها عهداً، ولا تأخذه بها رأفة، وكم من عالم قد قرأنا في تاريخ حياته أنه مات شهيداً في سبيل الدفاع عن دينه ووطنه!. وتومئ هذه الواقعة إلى أن الناس هم الناس، قد يبخلون بالأمر الحقير عن الأمور الهامة الجليلة، ويبلغ بهم البخل أن يبغضوا الداعي إلى الإصلاح، ويعملوا جهدهم في إيذائه ما استطاعوا. * إقباله على نشر العلم: صرف صاحب الترجمة من القضاء، وانتقل إلى قرطبة، وأقبل على نشر العلم غيرآسف على القضاء، وكان يقول: "إن القاضي إذا ولي القضاء عامين، نسي أكثر مما كان يحفظ، فينبغي له أن يعزل، وأن يتدارك نفسه". وكنت وليت في تونس قضاء "بنزرت" وملحقاتها، فأحسست أن هذه الولاية ستقف بي في العلم عند حد، وصغرت في عيني، فاستقلت منها بعد أن قمت بواجبها نحو سنة وأربعة أشهر، ورجعت إلى الحاضرة، وأقبلت على التدريس بجامع الزيتونة. وكان صاحب الترجمة منقطعاً للبحث والمطالعة، حتى إنه كان يضع الكتب عن يمين الفراش وشماره، ولا يطفئ المصباح، وإذا غلبه النوم، نام، ومهما استيقظ، مد يده إلى كتاب (¬1). وممن أخذ عن ابن العربي، وسمع منه: القاضي عياض، والإمام السهيلي صاحب "الروض الأنف". ¬

* رسوخه في الأدب: قد عرفنا أن أبا بكر قد درس علم الأدب قبل رحلته، وقرأنا من رحلته: أنه قرأ الأدب على التبريزي، ثم إن من ينظر في الجمل البليغة التي تجيء في مؤلفاته، يدرك أنها صادرة من أديب جال في منظوم البلغاء ومنثورهم جولة واسعة، وله شعر جيد، ولا ينتظر ممن يقضي الوقت في بحث العلوم ودراستها أن يأتي من الشعر بمثل ما يأتي به أبو تمام وابن الرومي. * انتفاعه بالأدب في بعض الشدائد: ذكر ابن العربي في كتاب "قانون التأويل" ركوبه البحر في رحلته من إفريقية، وحكى أن البحر عظم عليهم، وتلاطمت بهم أمواجه، فوقعوا في هول كبير، ولكن الله سلم، فخرجوا منه خروج الميت من القبر، وانتهوا بعد شدة إلى بيوت بني كعب بن سليم، ووقف ابن العربي على باب أميرهم، فوجده يدير أعواد الشاه (الشطرنج)، فدنا منه، وأشار على الأمير بتحريك قطعة، فعارضه صاحبه؛ فأشار عليه بتحريك قطعة أخرى، فهزم الأمير صاحبه (¬1)، وأضاف إلى هذا أحاديث من الأدب الرائق، فعظم في عين الأمير، فأقبل يتعجب منه، ويسأله عن سنه، ويستكشف حاله، فأخبره بما لاقوه من هول البحر، فاستدعى أباه، وبالغ في إكرامهم؛ قال أبو بكر: فانظر إلى هذا العلم - يعني: التلهي بالشطرنج - الذي هو إلى الجهل أقرب، مع تلك الصبابة اليسيرة من الأدب، كيف أنقذا من العطب. * رأيه في طريقة التعليم: يرى أبو بكر تقديم تعليم العربية والشعر على سائر العلوم، ثم ينتقل ¬

منه إلى درس الحساب، ثم ينتقل منه إلى درس القرآن، ثم ينظر في أصول الدين، ثم في أصول الفقه، ثم الجدل، ثم الحديث وعلومه. ومن رأيه: أن لا يخلط في التعليم علمان إلا أن يكون المتعلم قابلاً لذلك بجودة الفهم والنشاط، وأنكر على علماء بلده الذي يأخذون الصبي في أول أمره بكتاب الله، حيث إنه يقرأ ما لا يفهم. قال ابن خلدون: وهو لعمري مذهب حسن، إلا أن العوائد لا تساعد عليه، ثم قال: ووجه ما اختصت به العوائد من تقدم دراسة القرآن إيثار للتبرك والثواب، وخشية ما يعرض للولد في جنون الصبا من الآفات والقواطع عن العلم، فيفوته القرآن؛ لأنه ما دام في الحجر منقاد للحكم، فإذا تجاوز البلوغ، وانحل من ريقة القهر، فربما عصفت به رياح الشبيبة، فألقته بساحل البطالة. ولو أعطي جانب من أوقات الطفل إلى تعلم القرآن، وجانب منها إلى أخذ مبادئ من علم الحساب، وعلوم اللغة، ومختارات من الشعر، لكان خيراً. * مؤلفاته: المصنفون كثير، أما الذين يكتبون على بينة مما يكتبون، فيتقنون الرواية إذا رووا، ويراعون قانون أدب البحث إذا استنبطوا، فليسوا بكثير، ومن أهل هذه الطبقة أبو بكر بن العربي، فإنك لا تفتح كتاباً من مؤلفاته إلا وجدت علماً غزيراً، ونقداً عادلاً، وفكراً يتصرف في حرية، وعبارات على إيجازها تجعل ما أشكل من المسائل صبحاً بيناً، ومن مؤلفاته كتاب "أحكام القرآن"، وكتاب "القبس"، وكتاب "ترتيب المسالك" (كلاهما شرح

لموطأ مالك) و"عارضة الأحوذي في شرح متن الترمذي"، و"قانون التأويل" (¬1)، و"أنوار الفجر" (كلاهما تفسير للقرآن المجيد)، وكتاب "النيرين في الصحيحين"، وكتاب "الإنصاف في مسائل الخلاف"، إلى غير هذا من الكتب القيمة. ولأبي بكر هذا فضل في انصرافي عن دراسة علوم الدين دراسة تقليد ومتابعة، شأن من لا يزيد في التفقه على قراءة مثل "مختصر خليل" وشروحه وحواشيه، ذلك أني اتصلت بمكتبة خالي وأستاذي المرحوم الشيخ سيدي محمد المكي بن عزوز، واستعرت منها كتاب "العارضة"، وكتاب "القبس"، وجزءاً من "ترتيب المسالك" (¬2) ثم اتصلت بمكتبة صديقي العلامة الشيخ محمد الطاهر بن عاشور شيخ الإسلام المالكي بتونس لهذا العهد، واستعرت منها كتاب "الأحكام"، وكتاب "العواصم من القواصم"، فأعجبت بطريقة المؤلف في التأليف، ووجدتها الطريقة التي تنهض بالفكر حتى يكون مثمراً؛ بل الطريقة التي تحبب إلى ذي الفطرة السليمة دراسة العلوم الدينية، والواقع أن هذه الكتب كانت أول ما أخذني إلى النظر في علوم الشريعة بتلهف، بعد أن كنت قد انقطعت إلى علوم اللغة العربية وآدابها. * أخلاقه: يجمع أبو بكر إلى غزارة العلم: "أدب الأخلاق، وحسن المعاشرة، ولين الكتف، وكثرة الاحتمال، وكرم النفس، وحسن العهد، وثبات الود" (¬3). ¬

* وفاته: بعد أن استولى الموحدون على مدينة إشبيلية فيما استولوا عليه من بلاد الأندلس، توجه أبو بكر بن العربي مع جماعة من أهل بلده إلى المغرب الأقصى، فأدركته المنية هناك، ودفن بفاس خارج باب المحروق، وقبره معروف، قال المقرري في "أزهار الرياض": وقد زرته مراراً. أفاض الله على قبره رحمة ونوراً.

أحمد تيمور باشا

أحمد تيمور باشا (¬1) أقف موقف التأبين لعظيم من أولئك العظماء الذين لا يسمح بهم الزمان إلا في أوقات نادرة، ليكونوا مُثلاً عالية لكمال الإنسان، حتى إذا قدر النبهاء من الناس أقدارهم، وأخذوا ينحون في بناء الشرف نحوهم، ورحلوا إلى دار السلام عند ربهم وغادروا القلوب تحترق أسفًا، والأكباد تتقطع تلهفاً. لا أستطيع أن أرسم في هذا المقام صورة تمثل أو تكاد تمثل كمال الفقيد من كل ناحية، وإنما هي كلمة أصف بها جانباً من خصاله الحميدة، عسى أن يكون في إلقائها تذكرة لطلاب الفضيلة من أبنائنا الناهضين. في سنة 1340 زرتُ المكتبة الزكية وهي في جناح من دار الكتب المصرية، فلقيت هنالك صاحب السعادة أحمد تيمور باشا، فجرى بيننا تعارف، وسرعان ما انقلب التعارف وداً، وما برح الود ينمو حتى أخصب، وصار الصداقة التي يرتاب في وجودها بعض المتأدبين، ويزعم أنها ثالثة الغول والعنقاء، فإذا تحدثت عن شيء من كمال الفقيد، فإنما أتحدث عما كنت أشهده المرة بعد الأخرى، وأقرؤه في سريرته سافراً لا أجد دون قراءته ساتراً. ¬

* حياته الخلقية: تلاقي العلامة الكبير أحمد تيمور باشا، فتشهد طلاقة محيا، وابتسامة تملأ ناظريك أنساً، فإذا مد يده إلى مصافحتك، انحنى قليلاً ليخالف عادة المترفين الذين يرفعون رؤوسهم في شيء من التعاظم والخيلاء. وفي الناس من تجلس إليه ساعة من ليل أو نهار، فلا يلبث أن ينطلق في حديثه إلى شيء من الافتخار بما عنده، أما تيمور باشا، فحرام أن تسمع منه كلمة تومئ إلى فخر، ولو من طريق بعيد. عرف الفقيد بالتواضع، وهو الخلق الذي كان يجذب إليه قلوب أهل الفضل لأول ما تقع عليه أبصارهم، وأقول الساعة: إنه كان يتواضع في ألمعية وحكمة، وربما خفض جناح التواضع لذي فطرة سليمة لا يقيم له أولو النعمة وزنًا، أكثر مما يخفضه لذي جاه نافذ أو مقام نبيه، وله مع هذا التواضع مقامات يمثل فيها شمم العلماء، وعزة المؤمنين. يزدري الفقيد مظاهر الأبهة التي تهوي إليها أفئدة كثير ممن هم عن طريق الحمد غافلون، وإذا أصبح يؤثر العزلة إلا قليلاً، فإنه ما برح يخوض غمار الاجتماع بما يقدمه من نتائج عرفانه وجلائل إحسانه. يأخذ الفقيد بسنّة الوصل والقطع في الله، ويسير على هذه السنّة بعزم لا يهن، وقدم لا يتزلزل، وأسوق على هذا: أنه كان قد اشترك في صحيفة من صحف الأقطار البعيدة عن مصر، فجاءته يوماً تحمل مدحاً له وثناء، لكنها سمَّت في مقام آخر الخروج على الإسلام إصلاحاً، والخارجين عليه مصلحين، فما كان منه إلا أن أعادها قاطعاً الاشتراك فيها، وقال: لا حاجة له في مدح صحيفة تطعن في الشريعة الغراء.

عرف الفقيد بالتؤدة والرصانة، ومن أجلى ما يتمثل فيه هذا الخلق العظيم: أنه كان يحتفظ بالآداب القومية، ويأبى أن يستبد بها آداباً غير شرقية، فما كان ليضع في تاريخ الرسائل إلا الشهر العربي، والسنة الهجرية، ولو كانت الرسائل موجهة إلى شركة أجنبية. وهذا مثال صغير ينبئكم عما وراءه من الاعتزاز بالقومية، وهل يحتقر الرجل قوميته بأكثر من أن يولع بتقليد قوم آخرين، ويحاكيهم فيما لا مدخل له في علو شأنهم وقوة سلطانهم؟. ومن الأخلاق الضائعة في الشرق، إلا بين طبقة خاصة من الناس: خصلة القيام على الوعد، وصيانته من الإخلاف، وكان الفقيد يرعى هذه الخصلة حق رعايتها، فإذا قطع وعدًا في أمر جليل أو حقير، وجد في نفسه مذكرًا فطرياً حتى يكون الوعد ناجزاً، ولطول ما صحبناه على هذا الخلق الحازم لم نرتب فيما إذا عين وقتاً للّقاء أن يكون عند الوقت حاضراً. يرعى الفقيد عهد إخوانه، ويبذل ما استطاع في قضاء ما يهمهم، ولا أنسى أن أمراً اقتضى سفري إلى الإسكندرية، وأشفق - رحمه الله - من أن لا أهتدي طريق الوصول إليه، فأزمع السفر، ولا داعي له إلى هذا السفر إلا عاطفة المودة، وأمتعني بمرافقته ذهاباً وإياباً. يزن تيمور باشا الرجال كما يزنهم غيره ليعلم أيهم أرجح في الفضل وزنًا، ولكنه لا يضع في جانب ما يفضل به قدر الرجل شيئاً غير العلم وسلامة العقيدة ومكارم الأخلاق، هذا قانون الفضل في رأي الفقيد، واحترامه القلبي والعملي للأشخاص، وإلقاؤه إليهم بالمودة لا يخرج عن حدود هذا القانون.

ينفق الفقيد في وجوه البر بأريحية وبسط راحة، وإذا لم يظهر من إحسانه إلا ما يهبه لبعض الجمعيات الخيرية أو الأدبية، فإن المتواري منها؛ كالذي يسعف به ذوي الحاجات من الأسر والأفراد شيء كثير، ومن شواهد إخلاصه فيما ينفق: أنه كان يهب لبعض الجمعيات الإصلاحية في المرة الواحدة نحو الخمسين ديناراً، أو المئة دينار، وإذا جاءه من تسلم منه المبلغ بإيصال من الجمعية، أبى أن يقبله، وقال له: مزقه إن شئت، ولا وجه لكتابته، فضلاً عن الاحتفاظ به. في الفقيد صبر جميل، وما هو على الحياة بحريص، كنت أزوره وهو على فراش مرَض خطير، فإذا تجاوزت باب الغرفة مقبلاً، هبّ على وجهه ابتسام يعقبه تحية، فمحادثته خالية من شكوى المرض، أو الضجر من مصابه. يرتاح الفقيد للطرف الأدبية، ويوردها في المجلس حسب اقتضاء المقام، ولكنني لم أره يداعب في محادثته قريباً أو صديقاً، فضلاً عمن يلاقونه في أوقات نادرة، ونظره الصائب في هذه الحياة، ورسوخ طبيعة الجد في نفسه قد جعلاه لا يألف إلا حديثاً في علم أو أدب، أو شأن من شؤون الاجتماع، وهما اللذان جعلاه لا يشغل شيئاً من وقته في لهو، ولم أر قط في منزله نرداً، أو شطرنجاً، أو نحوهما من الملاهي التي تأكل عمر المغرم بها أكل النار للهشيم. يتحدث الفقيد في صوت منخفض هادئ، وهو يملك أن يداري، فيبسط وجهاً رحباً، ولساناً بالتحية أو الحديث رطباً، وليس في استطاعته أن يداهن، فيقول للمسيء: أحسنت، أو للمخطئ: أصبت، وإذا منعه حياؤه

الرقيق من أن يصارح جليسه بالتخطئة في علم أو رأي، فإنه يسلك في تنبيهه على الخطأ طريقة رفيقة بعيدة عن هيئة المعارضة، وليس من شأنها أن تجزَّ إلى مناقشة. * حياته العلمية: إذا كان نبوغ الرجل في العلم على قدر صفاء قريحته، وحرصه على أن يعلم ما لم يعلم، فحظ الفقيد من هاتين المزيتين عظيم. كان - رحمه الله - وضيء الفكر، ذا رغبة متناهية في أن يزداد كل يوم علماً، وقد هيأ الله له أن أنشا تلك المكتبة الحافلة بالكتب القيمة، فلا جرم أن كان العلامة الذي يقف دون شأوه كثير من فرسان البراعة والتحرير. يطلب فريقٌ العلمَ لليسار، والفقيد محفوف باليسار من قبل أن يطلب العلم. ويطلبه فريق للمنصب، والفقيد تصافحه المناصب، فيسل يده من مصافحتها. ويطلبه آخرون للمباهاة، وما بين الفقيد والمباهاة مثل ما بين السماء ذات الرجع والأرض ذات الصاع. إذن لم يطلب تيمور باشا العلم إلا لفضيلته، ومن طلب العلم لفضيلته يريد أن لا يدع ثمرة من ثمره إلا قطفها، ولا زهرة من أزهاره إلا تنسمها. كنت أزوره وهو على فراش مرض أشار عليه الأطباء فيه بإلتزام السكون، وإراحة الفكر من كل عمل، فأرى بجانب قوارير الأدوية كتبا كثيرة، ويقول لي: إني لا أستطيع الانقطاع عن المطالعة، ولكن نظراً لإشارة الطبيب أقتصر

على مطالعة الكتب التي لا تستدعي إجهاد فكر؛ ككتب الأدب والتاريخ. لا يقنع الفقيد في بحث الموضوعات العلمية حتى يبلغ الأمد الأقصى، فيمعن في البحث، ويتقصى أثر الموضوع من الكتب التي شأنها التعرض له حتى يلم به من كل ناحية، وهذه مقالات الآثار النبوية التي حررها في "مجلة الهداية الإسلامية"، وهي آخر موضوع خاض فيه قلمه الأمين، لم يكتف فيها بما استمده من كتب الحديث والسيرة والتاريخ والأدب، فكان يبعث برسائل إلى سورية وفلسطين وتونس وغيرها من البلاد، ويسأل عما يوجد هنالك مما يدَّعى أنه آثار نبوية، وكان ينقد ما يورده في هذا القصد، ويضعه في الدرجة التي يستحقها بحكم آداب البحث. يتلقى الفقيد نقد آرائه بأناة وطمانينة شأن من يخدم العلم بإخلاص، ولا يهمه إلا أن تظهر الحقائق سافرة كما هي، وليس من سمائه ولا أرضه الحرص على أن يعتقد فيه الناس العصمة من الخطأ، وإنما هو دأب المرائي في العلم، ينزعج من نقد آرائه، فيثور للدفاع عنها، وإن استيقنت نفسه أنها الباطل، مكشراً عن أنيابه تحت وضح البرهان. عرف الفقيد بسعة الاطلاع، ودقة البحث، فكان كالوادي الخصب ينتجعه الباحثون في الشرق والغرب، فيجدون عنده ما يكشف الحيرة، ويجعل النفس في قرار من العلم. وله بعد أجوبة المسترشدين مقالات علمية كان ينشرها بالصحف: "المؤيد" و"الهلال"، و"المقتطف"، و"المقتبس" ومجلة "الزهراء"، و"الفتح"، ومجلة "المجمع العلمي"، ومجلة "الهداية الإسلامية". أما مؤلفاته، فهي "ذيل طبقات الأطباء"، و"تاريخ رجال القرن الثالث

عشر والرابع عشر"، و"نظرة تاريخية في انتشار المذاهب الأربعة"، و"تاريخ الطائفة اليزيدية"، و"تاريخ العلم العثماني"، و"نقد القسم التاريخي لدائرة معارف فريد وجدي بك"، و"لُعب العرب"، و"التصوير عند العرب"، و"تراجم المهندسين من العرب"، و"معجم اللغة العامية"، والقصد من هذا التأليف: الرد على من يدعون إلى إقامة العامية مقام العربية الفصحى بدعوى أنه يوجد في العامية من الكلمات ما ليس له في اللغة الفصحى من رديف، و"معجم الفوائد"، وهو كتاب يشتمل على مسائل قيمة من علوم شتى، و"البرقيات"، وهو كتاب يحتوي على الكلمات التي يدل كل مفرد منها على معان متعددة، و"حياة أبي العلاء المعري وعقيدته"، و"مفتاح الخزانة". يغار الفقيد على اللغة العربية، ويحرص على أن تكون نقية من الألفاظ الأجنبية، وكان من أجل هذا يتحامى أن يضع- ولو في رسائله المعتادة- كلمة غير عربية فصيحة، فكان يعبر عن التليفون - مثلاً - بالهاتف، كتب لي من الإسكندرية في الصيف الماضي: "رقم الهاتف (757) البلد"، بل يعبر عن الجنيه بالدينار، كتب لي من هنالك: "سرني إقامة حفلة لمرور سنة على مجلة "الهداية الإسلامية"، وأتبرع لهذه الحفلة بعشرة دنانير"، وكان يعجبه أن يكتب كاتب الجمعية أو اللجنة في التواضع: (كاتم السر) بدل كلمة (السكرتير). للفقيد - رحمه الله - عناية بالآثار العلمية، فاجتمع في مكتبته من المؤلفات والأوراق المشتملة على خطوط العلماء ما لا أحسبه يوجد في مكتبة شرقية غيرها، وأذكر بهذه المناسبة: أني كنت أنهيت "نقض كتاب في الشعر الجاهلي" بقلم ذي مداد أحمر (كوبية)، ونظمت أبياتاً على لسان

القلم (¬1) وكتبتها بنفس القلم، وأهديته مع الأبيات إلى المكتبة التيمورية، فتلقاها الفقيد بارتياح، ووضعها في معرض الآثار العلمية، وقبل وفاته بيوم زار نادي الجمعية، ومعه الصحيفة المكتوب بها الأبيات، وقد تطاير أكثر حروفها، وأبدى رغبته في أن تعاد بمداد ثابت. درس الفقيد الشريعة الإسلامية على النحو الذي يجعل لها في النفوس مكانة، فأخذ احترامها بمجامع قلبه، وكانت غيرته عليها بالغة، وهذا ما كان يهز أريحيته لمساعدة الجمعيات والصحف التي يقصد بها تقويم المنحرفين عن الدين الحنيف، وما قبل أن يكون عضواً في مجلس إدارة جمعية الهداية الإسلامية إلا ليساعدها برأيه وجاهه، كما كان يساعدها بعلمه ونواله. هذه كلمة تصف شيئاً من كمال المرحوم أحمد تيمور باشا، ألقيها بقلب ملؤه الأسف لفراقه، والإعجاب بسيرته، ونرجو الله تعالى أن لا يبقي النهضة الإصلاحية كطائر هيض جناحه، أو بطل ضاع سلاحه، وأن يمتع الفقيد بواسع رحمته وحمده، ويجعل نجليه الماجدين قرة أعين أهل الفضل من بعده، والسلام عليكم ورحمة الله. ¬

6 - الشريعة الإسلامية صالحة لكل زمان ومكان

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (6) «الشَّريْعَةُ الإسْلاميَّةُ صَالِحَة لِكُلِّ زَمَانٍ وَمَكَان» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة " من روائع الفكر المؤمن للإمام العلامة المرحوم محمد الخضر حسين مباحث دينية في أصول الدين، وأصول الفقه، والأحكام العملية، والفتاوى، بعضها ألقيت محاضرات في قسم التخصص بكلية أصول الدين إحدى كليات الجامع الأزهر، أو في نواد وجمعيات إسلامية مختلفة، وبعضها نشرت مقالات في مجلتي "نور الإِسلام" التي كان يرأس تحريرها، ويصدرها الأزهر، و"الهداية الإِسلامية" التي كان يصدرها ويرأس تحريرها. وقد جمعنا كافة هذه المباحث تحت اسم: "الشريعة الإِسلامية صالحة لكل زمان ومكان" وهو البحث الأول في هذا الكتاب، والذي كان يؤلف القسم الأكبر من الجزء الثالث من كتاب "رسائل الإصلاح". ولما كانت غايتنا إحياء التراث العظيم للعم المرحوم محمد الخضر حسين- رضوان الله عليه-, فقد رأينا- تسهيلاً للقارئ- أن يضم كل سفر من الأسفار المواضيع المتجانسة الواحدة، وبالتالي يجد طوع يده كتاباً يطوي بين كنوزه درراً ولآلئ تضيء للفكر سبيل الهداية والعرفان. وهذه الرسائل كما قال الإمام "في حاجة إلى أن تبحث بفكر لا يتعصب لقديم، ولا يفتتن بجديد، يعتمد الرأي حيث يثبته الدليل، ويتقبل الحكم متى لاحت بجانبه حكمة، ويثق بالرواية بعد أن يسلمها النقد إلى صدق".

وشيخنا الجليل لم يطرق باباً من أبواب العلم إلا كان سيداً مهاباً، يجتث بصارم الحق خبائث الضلال، ويمحق الباطل والظلام، فهو الفارس في كل حلبة، والصدر في كل مقام، ولا أدل على ثرائه العلمي من هذا الفيض لرائع قلمه، ونتاج فكره في الأخلاق والاجتماعيات، وأصول الدين والفقه، ومباحث السيرة النبوية، وتراجم الرجال والبحوث التاريخية، ومباحث اللغة وصناعة الأدب. وقد زودني سيدي الوالد الشيخ زين العابدين التونسي - رحمه الله - بالتوجيه القيم في الترتيب والجمع، والله نسأل السداد". على الرّضا الحسينى

الشريعة الإسلامية صالحة لكل زمان ومكان

الشريعة الإِسلامية صالحة لكل زمان ومكان * تمهيد: يقع في وهم من لا يدري ما الإِسلام: أن شريعته لا توافق حال العصر الحاضر، ويبني توهمه هذا على أن القوانين إنما تقوم على رعاية المصالح، ومصالح العصور تختلف اختلافًا كثيراً، فالدعوة إلى بقاء أحكامها نافذة هي في نظره دعوة إلى خطة غير صالحة. ذلك ما نقصد في هذا المقال إلى تفنيده، وتفصيل القول في دفع شبهته، حتى يثبت بالدليل المرئي رأي العين أن الشريعة الغرّاء تساير كل عصر، وتحفظ مصالح كل جيل. ولما كان التشريع الإِسلامي يعتمد في معظم أحكامه على الاجتهاد، استدعى البحث أن نصدره بكلمة في الاجتهاد، وفي هذه الكلمة ترى شيئاً من عظمة علماء الشريعة، ولا أخالك أن تقرأ البحث بدقة، فلا تأتي على آخره حتى تشهد بأنهم كانوا هداة مصلحين. ونأخذ بعد بحث الاجتهاد في تقرير الأصول التي جعلت الشريعة تسع مقتضيات العصور على اختلافها، وتقوم بحاجات الشعوب على تباعد ما بينها، ونسوق لك الشواهد على هذا من عمل القضاة ورجال الفتوى،

حتى لا يبقى في صدرك حرج من مزاعم أولئك الذين يكتبون، أو يخطبون فيما لا يعلمون (¬1). * * * ¬

الاجتهاد في أحكام الشريعة

الاجتهاد في أحكام الشريعة شريعة الإِسلام عامة، فلا يختص بها قبيل من البشر دون قبيل، ودائمة، فلا يختص بها جيل دون جيل، وأفعال البشر - على اختلاف أجناسهم، وتعاقب عصورهم - لا تنتهي إلى حد، ولا تدخل تحت حصر، ومن أجل هذا لم تنزل أحكامها في نسق واحد من التفصيل والبيان، بل أرشدت الشريعة إلى بعضها بدلائل خاصة، وقررت بقيتها في أصول كلية؛ ليستنبطها الذين أوتوا العلم عند الحاجة إليها. يتمكن العالم من استنباط الأحكام بمعرفة أمرين: أحدهما: الأدلة السمعية التي تنتزع منها القواعد والأحكام. ثانيهما: وجود دلالة اللفظ المعتد بها في لسان العرب، واستعمال البلغاء. ويرجع النظر في الأدلة السمعية إلى الكتاب والسنّة والإجماع، ويتصل بهذه الأدلة أصول اختلفت فيها أنظار الأئمة؛ كمذهب الصحابي، وعمل أهل المدينة، وشَرْع من قبلنا الذي لم يرد في شريعتنا ما ينسخه، فإن الأخذ بهذه الأصول يرجع إلى التمسك بدليل منقول لا يدخل فيه العقل إلا على وجه التفهم؛ كما يدخل في غيره من نصوص الكتاب والسنّة. ويرجع النظر في وجوه الدلالات إلى: دلالة بالمنطوق، ودلالة بالمفهوم،

ودلالة بالمعقول. ومن متناول دلالة المعقول: ذلك الأصل الكبير الذي يسمونه: القياس، ويضارع القياس في هذه الدلالة أنواع جرى فيها الخلاف بين أهل العلم؛ مثل: الاستصحاب، والمصالح المرسلة، ومراعاة العرف، وسد الذرائع. ثم إن الأدلة قد تتزاحم في نظر المجتهد، ويراها واردة على قضية واحدة، وكل منها يقتضي من الحكم غير ما يقتضيه الآخر، فيحتاج إلى أن ينقب عن الوجوه التي يترجح بها جانب أحدها, ليعتمد عليه في تقرير الحكم. فدخل في الأركان التي يقوم عليها الاجتهاد: القدرة على الموازنة بين الأدلة، وترجيح أقواها على ما هو دونه عند تعارضها، فمن كان على بصيرة من الأدلة السمعية، ووجوه دلالتها، وطرق الترجيح بين الأدلة عند تعارضها، فقد قبض على زمام الاستنباط، واستعد لأن يجلس على منصة الاجتهاد. فالاجتهاد: بَذْلُ الفقيه الوِسْعَ لاستخراج الأحكام العملية من أدلتها التفصيلية. * شرائط الاجتهاد: قلنا: إن الاجتهاد يدور على معرفة الأدلة السمعية، ووجوه دلالتها، وطرق الترجيح عند تعارضها. أما معرفة الأدلة السمعية، فتتحقق بمعرفة الكتاب والسنة، والأحكام المشتركة بينهما؛ كالعلم بالناسخ والمنسوخ، والأحكام الخاصة بالكتاب؛ كالعلم بوجوه القراءات، والأحكام الخاصة بالسنة؛ كالعلم بأصول الحديث،

وأحوال الرواة. وأما معرفة وجوه الدلالات، فتتحقق بالفرق بين المنطوق والمفهوم، والمجمَل والمبيَّن، والنص والظاهر، والعام والخاص، والمطلق والمقيد، والحقيقة والمجاز، والمحكم والمتشابه، والصريح والكناية، والمعاني التي يدل عليها الكلام بنفسه، والمعاني التي يراعيها البلغاء ويسميها علماء البيان بمستتبعات التراكيب. فمن شروط الاجتهاد: العلم باللغة والنحو والمعاني والبيان، ومجمل القول: أن يكون عارفاً باللسان العربي، ووجوه تصرفات ألفاظه ومعانيه معرفة ترفعه بين علماء اللغة وبلغائها مكاناً عالياً. أما طرق الترجيح، فمنها ما يعرف بالنظر في علوم الشريعة؛ كتقديم ما يتلى في الكتاب الكريم على ما يروى على أنه حديث، ومنها ما يعرف بالبحث عن حال الرواة؛ كتقديم ما يرويه البخاري على ما يرويه غيره، ومنها ما يعرف بالنظر في علوم اللغة، كتقديم النص على الظاهر، والمنطوق على المفهوم. * الكتاب: ذكرنا في شروط الاجتهاد: العلم بالقرآن الكريم، ولا سيما آيات الأحكام التي قدّرها الغزالي وابن العربي بخمس مئة آية، واقتصرا في تقديرها على هذا العدد؛ لأنهم رأوا مقاتل بن سليمان، وهو أول من أفرد آيات الأحكام في تصنيف، قد جعلها خمس مئة آية، وقد نازعهم ابن دقيق العيد في هذا التقرير، وقال: مقدارآيات الأحكام لا ينحصر في هذا العدد، بل هو يختلف باختلاف القرائح والأذهان، وما يفتحه الله من وجوه الاستنباط. والراسخ في

علوم الشريعة يعرف أنّ من أصولها أو أحكامها ما يؤخذ من موارد متعددة، حتى الآيات الواردة في القصص والأمثال. وقد عني طائفة من العلماء بآيات الأحكام بعد مقاتل، فألّفوا في تفسيرها خاصة؛ كما فعل منذر بن سعيد البلوطي قاضي قرطبة المتوفى سنة 355، وأبو بكر أحمد بن علي الرازي الجصّاص المتوفى سنة 370، وأبو بكر بن العربي المتوفى سنة 468، وعبد المنعم بن محمد المعروف بابن الفرس المتوفى سنة 599. * السنّة: أوردنا في شروط الاجتهاد: العلم بسنّة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وقد اختلف أهل العلم في القدر الذي فيه كفاية، فقال أبو بكر بن العربي في كتاب "المحصول": هي ثلاثة آلاف حديث، ونقل عن أحمد بن حنبل: أن الأصول التي يدور عليها العلم ينبغي أن تكون ألفاً ومئتين، ويذهب ابن القيّم إلى أن الأصول التي تدور عليها الأحكام خمس مئة حديث، وهي مفصلة في نحو أربعة آلاف حديث. والحق في جانب من يقول: إنه لا يحق الاجتهاد إلا لمن كان عالماً بما اشتملت عليه مجاميع السنّة؛ كالأمهات الست، وما يلحق بها من الكتب التي التزم مصنفوها الصحة فيما يروون؛ إذ من المحتمل أن يوجد فيها ما يدل على الحكم صراحة، ويأتي الاستنباط بما يخالفها، وكان أهل العلم فيما سلف إنما يرجعون بالواقعة إلى الاستنباط بعد أن يبحثوا جهد استطاعتهم، فلا يظفروا بآية أو سنّة تنص على حكمها. في كتاب "القضاء" لأبي عبيد: أن أبا بكر الصديق كان إذا ورد عليه

حكم، نظر في كتاب الله تعالى، فإن وجد فيه ما يقضي به، قضى به، وإن لم يجد في كتاب الله، نظر في سنة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فإن وجد فيها ما يقضي به، قضى به، فإن أعياه ذلك، سأل الناس: هل علمتم أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قضى فيه بقضاء؟ فربما قام إليه القوم، فيقولون: قضى فيه بكذا وكذا، فإن لم يجد سنّة سنّها النبي - صلى الله عليه وسلم -، جمع رؤساء الناس فاستشارهم، فإذا اجتمع رأيهم على شيء، قضى به؛ وكان عمر يفعل ذلك. والحديث الذي يرويه أحد الأئمة، ويصله بما ينبئ عن صحته، يسوغ للفقيه متى عرف مذهب الراوي في التعديل أن يعتمد على تصحيحه, ومن هذا القبيل ما يرويه البخاري ومسلم في "صحيحيهما". وأما ما يروى في الكتب التي لا تخلو من الضعيف، فلا بد له من النظر في سند الحديث، والبحث عن سيرة من يجهل حاله، حتى يكون على بينة من أمره. * علوم اللغة العربية: أخذنا في شروط المجتهد: أن يكون قائمًا على علوم اللغة العربية، بحيث يبلغ في فهم الكلام العربي مبلغ العرب الناشئين في الجاهلية أو في صدر الإِسلام. قال أبو إسحاق الشاطبي: "لا غنى للمجتهد في الشريعة عن بلوغ درجة الاجتهاد في كلام العرب؛ بحيث يصير فهم خطابها طبعاً غير متكلف". وقد يقع في خاطرك أن شرط الاجتهاد في اللسان العربي يجعل رتبة الاجتهاد في الشريعة بمنزلة المتعذر, فإنه يقتضي أن يسلك الفقيه في البحث عن معاني الألفاظ وأحكامها ووجوه بلاغتها الطرق التى سلكها أئمة تلك العلوم، ولا يكفيه أن يأخذ من "القاموس": أن النكاح - مثلاً - يطلق

على الوطء، والعقد، ومن "كتاب سيبويه": أن الخفض يكون بالجوار، ومن "دلائل الإعجاز": أن تقديم المعمول، أو تعريف المسند يفيد القصر، حتى يتتبع كلام العرب بنفسه، ويقف على صحة إطلاق النكاح على الوطء والعقد، ويظفر بشواهد كثيرة يحقق بها قاعدة الخفض بالجوار، وشواهد أخرى يعلم بها أن تقديم المعمول، أو تعريف الطرفين يفيد الحصر. وتكليفه بأن يبلغ في علوم اللغة هذه الغاية يشبه التكليف بما لا تسعه الطاقة. وجواب هذا: أن المجتهد في الشريعة لا بدّ له من أن يرسخ في علوم اللغة رسوخ البالغين درجة الاجتهاد، وله أن يرجع في أحكام الألفاظ ومعانيها إلى رواية الثقة، وما يقوله الأئمة، وإذا وقع نزل في معنى أو حكم توقف عليه فهم نص شرعي، تعين عليه حينئذ بذل الوسع في معرفة الحق بين ذلك الاختلاف، ولا يسوغ له أن يعمل على أحد المذاهب النحوية أو البيانية في تقرير حكم إلا أن يستبين له رجحانه بدليل. فالمجتهد في أحكام الشريعة - وإن ساغ له التقليد في العلوم التي هي وسائل الاستنباط - يجب عليه أن يكون في معرفتها بمكانة سامية، حتى إذا جرى اختلاف في رتبة حديث، أو قاعدة عربية احتاج إلى تطبيقها، جرّد نظره لاجتلاء الحقيقة دون أن يقف وقفة الحائر، أو يتمسك بأحد الآراء على غير بينة. * أصول الفقه: مسائل علم الأصول منها ما يستمد من النظر في الكتاب والسنّة، ومنها ما يستمد من النظر في علوم اللغة العربية، فيمكن من تضلَّع من موارد الشريعة،

ورسخ في فهم لسان العرب، أن يدرك هذه الأصول بنفسه؛ كما أدركها الأئمة الذين نهضوا بالاجتهاد قبل أن يدون علم الأصول، ولكن الوصول إلى مسائل الأصول، وهي مدونة، أسهل على الطالب من أن يبذل جهده في استقرائها، ويرسل فكره في اقتناصها، باحثاً عنها في أبواب متفرقة، وموارد متشعبة، وعلى أي حال كان طالب الاجتهاد في الأحكام، لا يستقيم له هذا المنصب إلا أن ينظر في الأصول نظر الباحث المستقل، بحيث لا يبني في الاستنباط على الاستصحاب أو سد الذرائع - مثلاً -, ولا يقرر الحكم اعتماداً على عمل أهل المدينة، أو مذهب الصحابي، متابعة لمن يقول بحجيتها، فالاجتهاد في الأصول بمنزلة الأساس للاجتهاد في الأحكام، فلا يدخل في قبيل المجتهد المطلق من يبني في تقرير الأحكام على أصول قررها إمامه، وتلقاها منه بتقليد. فالحق جمع من لم يرض لمدعي الاجتهاد إلا أن يرسخ في أصول الفقه، ويبحث مسائله بنظر قائم بنفسه، حتى لا يعتمد في الاستنباط إلا على أصل رأى كيف تشهد به البينة، وتقوم عليه الحجَّة. * في الفقه: يظهر في بادئ الرأي أن ليس من شروط الاجتهاد المطلق معرفة الأحكام التي استنبطها الفقهاء من دلائل الشريعة، ذلك لأنها صادرة عن اجتهاد، فيجب أن يكون الاجتهاد متقدماً عليها في الوجود، فهو مستقل عنها، وجائز أن يتحقق بدونها، ولو قدرنا ناشئاً درس علوم اللغة حتى أصبح في ذوقه وفهمه لدقائق العربية كالعربي الخالص، ثم أقبل على التفقه في الكتاب والسنّة حتى عرف مقاصد الشريعة، لأمكنه استنباط الأحكام من دلائلها

كما استنبطها العلماء من قبل أن تدوّن المذاهب والآراء. والتحقيق أن معرفة المذاهب، ودرس أحكام الفقه مربوطة بأصولها مما يخطو بالعالم في سبيل الاجتهاد خطوات سريعة، لولا دراسة الفقه على هذا الوجه؛ لأنفق في بلوغها مجهودًا كبيراً، وزمنًا طويلًا. ثم إنه يأمن العثار والخطأ في الفتوى أكثر مما إذا لم يدرس أقوال الأئمة من قبله، وهذا ما يراه طائفة من الأصوليين؛ كأبي حامد الغزالي إذ قال: "إنما يحصل الاجتهاد في زماننا بممارسة الفقه، فهو طريق تحصيل الدربة في هذا الزمان". وهذا مجمل ما ينقل عن السلف من حثّ الفقهاء على معرفة اختلاف أهل العلم من قبلهم. قال هشام بن عبد الله الرازي: "من لم يعرف اختلاف الفقهاء، فليس بفقيه". وقال عطاء: "لا ينبغي لأحد أن يفتي الناس حتى يكون عالماً باختلاف الناس؛ فإنه إن لم يكن كذلك، رد من العلم ما هو أوثق من الذي في يديه". وقال سفيان بن عيينة: "أجرأ الناس على الفتوى: أقلّهم علماً باختلاف العلماء". وقال سعيد بن أبي عروبة: "من لم يسمع الاختلاف، فلا تعدّه عالماً". ولا يقصدون بهذا حفظ مجرد الخلاف، بل القصد أن يعرف أقوال السلف ومداركها. * مواقع الإجماع: يذكر الأصوليون في شرط المجتهد: أن يكون عارفاً بمواقع الإجماع، وهذا في الواقع شرط لصحة الاجتهاد بالفعل، وليس بشرط في بلوغ رتبة

الاجتهاد، وإنما أخذوا هذا شرطاً لصحته؛ لئلا يقرر الفقيه حكماً يخرج به عن الإجماع؛ إذ كل فتوى يخرق بها صاحبها الإجماع هي في نظر أئمة الدين باطلة. وقد خفف الإمام الغزالي في هذا الشرط، فقال: ليس من واجبه أن يحفظ المسائل التي وقع عليها الإجماع، فالواقعة التي علم أنها كانت موضع اختلاف، والحادثة التي يعرف من حالها أنها وليدة عصره، ولم يقع لها مثيل في العصور المتقدمة، له أن يجتهد ويفتي فيهما بما قام الدليل على رجحانه، وإن لم يكن ملماً بالمسائل التي انعقد عليها الإجماع. فإن وقعت الواقعة، ولم يكن قد بلغه أنه قد جرى فيها اختلاف، ولم يشق بأنها وليدة عصره، بحث ما استطاع، فإن لم يقف على أنها مسألة مجمع عليها، تناولها بالاجتهاد، وفصل لها حكماً مطابقاً. * القياس: هل يعد في شروط المجتهد أن يكون ممن يقول بأصل القياس؟ هذا ما يراه أبو إسحاق الإسفراييني، وعزا إلى الجمهور أنهم قالوا: إن نفاة القياس لا يبلغون درجة الاجتهاد، وأخذ به إمام الحرمين، وقال: علماء الشافعية لا يقيمون لأهل الظاهر وزناً. ومن أهل العلم من لم يتمسك بهذا الشرط، وعدَّ الظاهريَّ الذي تحققت فيه الشروط الآنفة في قبيل أهل الاجتهاد، وينبني على هذا: أن يكون خلافهم معتدًا به، فلا إجماع فيما خالفوا فيه من الأحكام. وهذا ما ذكر الأستاذ أبو منصور البغدادي أنه الصحيح من مذهب الشافعية، وقال ابن الصلاح: إنه الذي استقر عليه الأمر.

وسنسوق في مقام آخر الأدلة على أن القياس أصل من أصول الشريعة الغراء. * العدالة والاستقامة: ليست العدالة شرطاً لتحقق وصف الاجتهاد في نفسه، وإنما هي شرط في قبول فتوى المجتهد, إذ الفتوى من قبيل الإخبار، والنفس لا تركن إلى خبر الفاسق، ومن يعمل سوءاً، يسهل عليه أن يقول زوراً، والتقوى هي التي تحمل المجتهد على التروي في تفصيل الحكم، فلا يلفظ بالفتوى إلا بعد النظر في الواقعة، وما يترتب عليها من مصالح أو مفاسد، ثم يعود إلى قواعد الشريعة، فيفصل لها حكماً يطابقها. قال مالك بن أنس: "ربما وردت عليَّ المسألة، فتمنعني من الطعام والشراب والنوم"، فقيل له: يا أبا عبد الله! والله! ما كلامك عند الناس إلا نقر في حجر، ما تقول شيئاً إلا تلقّوه منك. قال: "فمن أحق أن يكون هكذا إلا من كان هكذا؟! ". وقال: "ربما وردت عليَّ المسألة، فأفكر فيها ليالي". وكان إذا سئل عن المسألة يقول للسائل: "انصرف حتى أنظر فيها"، فينصرف السائل، ويجعل مالك يردد النظر في المسألة، فقيل له في ذلك، فقال: "إني أخاف أن يكون لي من المسائل يوم وأيُّ يوم! " وكذلك كان السلف من الصحابة والتابعين، يكرهون التسرع في الفتوى، ويود كل واحد منهم أن يكون غيره قد كفاه أمرها، حتى إذا رآها قد تعينت عليه، بذل جهده في تعرُّف حكمها، ثم أفتى.

بناء الشريعة على حفظ المصالح ودرء المفاسد

بناء الشريعة على حفظ المصالح ودرء المفاسد القوانين العادلة: التي تقوم على رعاية حفظ المصالح، ودرء المفاسد، ولا يختلف علماء الإِسلام في أن أحكام الشريعة قائمة على رعاية هذين الأصلين، وإذا كانت المصالح والمفاسد قد تخفى في بعض ما يشرّع على أنه عبادة، فإن الأحكام المشروعة لغير العبادات؛ من آداب الاجتماع، ونظم المعاملات والجنايات، لا تقصر العقول السليمة عن إدراك أسرارها، ومن الميسور تقريرها على وجه يظهر به فضل الشريعة السماوية على القوانين الوضعية. يقرر الباحثون عن حكمة التشربع من علمائنا أن المصالح أربعة أنواع: اللذات وأسبابها. والأفراح وأسبابها، وأن المفاسد أربعة أنواع: الآلام وأسبابها، والغموم وأسبابها. ويسمون اللذات والأفراح بالمصالح الحقيقية، وأسبابها المصالح المجازية، كما يسمون الآلام والغموم المفاسد الحقيقية، وأسبابها المفاسد المجازية، ويذكرون أن المصالح المحضة كالمفاسد المحضة نادرة الوجود، وأكثر الوقائع ما تجتمع فيه المصلحة والمفسدة، فما كان مصلحة محضة، فحكمه الإذن قطعًا. وما كان مفسدة محضة، فحكمه النهي بلا مراء، فأما

ما يكون مصلحة من ناحية، ومفسدة من ناحية أخرى، فالشارع الحكيم ينظر إلى الأرجح منهما، ويفصل الحكم على قدر الأرجحية، فما رجحت مصلحته على مفسدته، أذن فيه على وجه الإباحة، أو الندب، أو الوجوب. وما رجحت مفسدته على مصلحته، نهى عنه على وجه الكراهة، أو التحريم. * التفقه في الأدلة السمعية: ذكرنا فيما سلف أن من أحكام الشريعة ما يدل عليه آية، أو سنّة صريحة؛ كتحريم الجمع بين الأختين، والقضاء للذكر في الإرث بمثل حظ الأنثيين، والقصاص، وقطع يد السارق والسارقة، وهذا النوع من الأحكام لا يختلف أئمة الدين في أنه شريعة عامة باقية، ولا يجوز لولي الأمر إهماله، ولا أن يستبدل به غيره. وربما دعت الضرورة إلى إرجاء إقامة الحد؛ كما أخّر الإِمام علي -رضي الله عنه - القصاص من قتلة عثمان مرتقبًا وقتًا يتمكن فيه منهم، وهو آمنٌ من عصبيتهم. وفي "سنن أبي داود": أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى أن تقطع الأيدي في الغزو. وروي أن عمر بن الخطاب كتب إلى الناس: أن لا يجلدنَّ أمير جيش ولا سرية ولا رجل من المسلمين حدًا وهو غاز حتى يقطع الدَّرب قافلاً؛ لئلا تلحقه حمية الشيطان، فيلحق بالعدو. وقد تطرأ حال عامة تجعل ولي الأمر في ريب من أن تكون واقعة أخذ المال خفية من قبيل السرقة المفروض فيها حد القطع، فيكف يده عن إجرائه. وقد روي أن عمر بن الخطاب -رضي الله عنه - أسقط قطع يد السارق في عام المجاعة؛ لأن الحاجة كانت غالبة، فمن المحتمل القريب وقتئذ أن يكون الدافع إلى السرقة اضطراره إلى ما يسد رمقه، وينقذه من التهلكة.

ولا يلحق بمثل هذا الحال أن تعتل أذواق قوم، وتساورهم شهوات طائشة، فيقيموا هذه الأذواق مقام العقل، وتلك الشهوات مقام المصلحة، فينكروا ما فرض الإِسلام على الزاني أو شارب الخمر من عقوبة. وعلى حكماء الأمة أن يعالجوا هذه الأذواق حتى تسلم من مرضها، ويقوِّموا تلك الشهوات حتى تعود إلى حال اعتدالها. يدخل الاجتهاد الأدلة السمعية على النحو الذي ذكرنا، ويدخلها من جهة الإطلاق والتقييد. أما الإطلاق، فكما قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً} [آل عمران: 130]. فأطلق الأئمة في تحريم الربا، وعدّوا قوله تعالى: {أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً} من قبيل ما روعي فيه حال ما كانوا يفعلون وقت نزول الآية، ومن أدلة هذا الإطلاق قوله تعالى: {وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ} [البقرة: 279]، فهو صريح في حرمة الربا كثيرِه وقليله. ومن أمثلة هذا: أن الله تعالى حرّم على الرجل نكاح ربيبته، فقال: {وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ} [النساء: 23]، وظاهر الآية: أن المحرّمة بنت الزوجة التي تكون في حجر الزوج، ولكن الأئمة تفقهوا في هذا الوصف، فلم يظهر فيه أثر للتحريم، فأوَّلوه على أنه من قبيل الأوصاف التي ترد في الكلام البليغ من جهة أنها الحال الغالبة في الموصوف، وأفتوا بتحريم الربيبة على زوج أمها، وإن لم تكن في حجره. وأما التقييد، فكحديث النهي عن بيع الماء، فقد خصصه الإِمام مالك بآبار الصحراء التي تتخذ في الأرضين غير المتملكة، فيكون صاحبها الذي حفرها أولى بها، فإذا قضى منها وطره، ورويت ماشيته، ترك الفضل للناس

من غير ثمن، واستند الإِمام في هذا التخصيص، وصرف النهي عن بيع الماء في الأرض المملوكة إلى الأصل الذي ورد به السمع، وانعقد عليه الإجماع، وهو أنه لا يحل مال أحد إلا بطيب نفس منه. ومن أمثلة هذا الباب حديث: "شاهداك أو يمينه". فظاهر الحديث: أن اليمين حق على كل مُنْكِر، ولكن الإِمام مالكًا قيَّده بحال ما إذا كان بين المتقاضيين خلطة، وإنما قيّده بقاعدة درء المفاسد، إذ أخْذُ الحديث على إطلاقه يجرئ السفهاء على أهل الفضل، فيستطيعون أن يوجهوا عليهم متى شاؤوا دعاوى، ويقفوهم للحلف إيلاماً وامتهاناً. يقيَّد المجتهد النصوص، أو يطلقها على ما تقتضيه الأدلة السمعية، والأصول الشرعية، ولا يصرف نظره عن النص جملة إلا أن يثبت لديه أنه منسوخ، أو يعارضه ما هو أقوى سنداً أو دلالة، أو يكون الحكم مربوطاً بشيء على أنه علة مشروعيته، وتزول هذه العلة، فيتبعها الحكم، وتدخل الواقعة في نص آخر، أو تحتاج إلى حكم من المجتهد يطابقها. ومثال هذا: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ترك صلاة التراويح في جماعة، وقال في وجه تركها: "ولم يمنعني من الخروج إليكم إلا أني خشيت أن تفرض عليكم صلاة الليل، فتعجزوا عنها". وقد زالت بوفاته - عليه الصلاة والسلام - الخشية من أن تفرض عليهم، ولهذا أقامها عمر بن الخطاب بعد، وقال: "نعم البدعة هذه". وقَصْرُ الحكم على حال وجود العلة متى كان منصوصاً عليها أمر واضح لا شبهة فيه. وقد يجيء الحكم مجردًا من ذكر العلة، فيقررها المجتهد استنباطاً، ويجعل الحكم مقصوراً على حال هذه العلة المستنبطة، ومن هذا

القبيل: أن المؤلفة قلوبهم قد ذُكروا في آية مصارف الزكاة: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ} [التوبة: 60] الآية. فرأى بعض الأئمة أن علة جعلهم في مصارف الزكاة في بداية الإِسلام إلى تكثير أنصاره، أما حين قويت شوكته، وكثر أتباعه وحُماته، فقد زالت الحاجة إلى تأليف المخالفين، وسقطوا من مصارف الزكاة. ومن أقوال الرسول - عليه الصلاة والسلام - ما يحمله المجتهد على أنه صادر منه بصفة الإمامة، لا أنه حكم عام كسائر أحكام الشريعة التي يراد بها التبليغ، ومثال هذا: قوله - صلى الله عليه وسلم - في غزوة حنين: "من قتل قتيلاً، فله سَلَبه"؛ فإن من الأئمة من يذهب في هذا إلى أنه تصرف من جهة الإمامة، وأنه منظور فيه إلى ما اقتضته المصلحة في تلك الغزوة، فلقائد الجيوش من بعده أن لا يجعل سَلَب القتيل للقاتل حيث لم تدع إلى ذلك مصلحة. ولهذا النوع من أقواله - عليه الصلاة والسلام - ناحية يرجع بها إلى التشريع، وهي أنه يجوز لولي الأمر أن يجتهد، ويقول: "من قتل قتيلاً، فله سلبه" أسوة برسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولا يرده عن هذا القول أن السلب من الغنيمة، والغنيمة في أصلها ملك للمجاهدين، أو أن هذه المنحة تنقص الإخلاص، وتجعل بعض الجند يقاتل للسلب، لا لإعلاء كلمة الله. هذه من الوجوه التي يدخل فيها الاجتهاد الصحيح عند التفقه في الأدلة السمعية، وها هنا قد تزلُّ أقدام بعض الناظرين في عجل، أو يفتضح بعض من يكيدون للشريعة من طريق التأويل؛ حيث يعمدون إلى بعض النصوص الشرعية، ويذهبون في تفسيرها مذهباً يخرجون به عن مقاصد الشريعة، أو ينقضون به أصلاً من أصولها.

وجمهور أهل العلم على أن الأحكام المقررة بطريق السمع، وليس للمجتهد أن يتعداها هي ما جاء في كتاب أو سنّة أو إجماع، وقول الصحابي فيما لا يقال بالرأي هو من قبيل المرفوع، فهو داخل في السنّة، أما قوله الذي يمكن أن يكون اجتهاداً، فليس بحجة تقطع غيره عن الاجتهاد؛ لأن الصحابي غير معصوم عن الخطأ، ولأن الصحابة كانوا يختلفون فيما بينهم من غير إنكار، وما يقع في "موطأ مالك" من ذكر قول الصحابي في مقام الاحتجاج إنما يأتي به الإِمام في معنى التأييد لاجتهاده، أو للترجيح بين الأخبار عند اختلافها. قال القاضي أبو بكر بن العربي في شرح حديث: "عليكم بسنّتي، وسنّة الخلفاء الراشدين" من "سنن الترمذي ": "أمر بالرجوع إلى سنّة الخلفاء، وهو يكون على أمرين: الأول: التقليد لمن عجز عن النظر، والثاني: الترجيح عند اختلاف الصحابة، فيقدم فيه الخلفاء الأربعة، أو أبو بكر وعمر، وإلى هذه النزعة كان ينزع مالك، ونبّه عليه في الموطأ". واعتماد الإِمام مالك على عمل أهل المدينة فيما لا مجال للرأي فيه، أو فيما كان طريقه النقل المستفيض؛ كالصاع، والمد، والأذان، والإقامة يرجع إلى الاحتجاج بالسنّة، فإن العادة تقتضي أن يكون عملهم هذا من زمن النبي - صلى الله عليه وسلم -، إذ لو تغير عما كان عليه زمن الوحي، لعلموه، وإذا قدّم عمل أهل المدينة الذي هو في معنى السنّة على خبر الآحاد، فإنما قدّم على خبر الآحاد سنّة يراها أمتن سنداً وأقوى. وأنكر بعض أصحابه أن يكون قد وقع منه تقديم عمل أهل المدينة على الحديث الصحيح، قال أبو بكر بن العربي في كتاب "العارضة": "ومن

لا تحصيل له من أصحابنا يظن أن مالكاً يقمّ عمل أهل المدينة على الحديث الصحيح، ولم يفعل ذلك قط، ولا ترك مالك قط حديثاً لأجل مخالفة أهل المدينة له بعملهم وفتواهم". لا يدخل الاجتهاد في النصوص المحكمة إلا بنحو الإطلاق أو التقييد على مقتضى الأصول الصادقة، وهذا واضح بنفسه فيما إذا كان النص قرآنًا أو سنّة متواترة، أما خبر الآحاد، فإن لم يره المجتهد معارضًا لأصل آخر، وجب العمل به عند أئمة الدين بلا مراء؛ كما أخذ عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - بخبر عبد الرحمن بن عوف في أخذ الجزية من المجوس، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "سنوا بهم سنّة أهل الكتاب" (¬1). أما إذا ورد خبر الآحاد فيما يظهر معارضاً لقاعدة، أو قياس صحيح، فهذا موضع نظر أهل العلم واختلاف آرائهم، فمنهم من يقدّم الحديث على الأقيسة والقواعد، يظهر هذا من قول الإِمام الشافعي: إذا صح الحديث عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فاضربوا بقولي الحائط، وقوله: إذا صح الحديث عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وصح الإسناد به، فهو المنتهى، وقال محمد بن إسحاق بن خزيمة: لا قول لأحد مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا صح الخبر. ونجد آثاراً كثيرة عن الصحابة تدل على أنهم كانوا يتركون القياس لخبر الواحد؛ كما ترك عمر بن الخطاب القياس في الجنين؛ لخبر حمل بن مالك في إيجاب غُرة عبدٍ أو أمة، وقال: لولا هذا، لقضينا فيه برأينا (¬2)، وروي أنه ترك القياس في تفريق دية الأصابع على قدر منافعها حين روى له ¬

حديث: "في كل أصبع عشر من الإبل". ويقول بعض المتمسكين بالحديث في كل حال: إنه لا يوجد حديث ثابت على خلاف القياس الصحيح، وحيث جاءت الشريعة باختصاص بعض الأصناف بحكم يفارق به نظائره، فلا بد أن يختص ذلك الصنف بوصف يوجب اختصاصه بالحكم، ويمنع مساواته لتلك النظائر، لكن الوصف الذي اختص به الصنف قد يظهر لبعض الناس، ويخفى على بعض، فمن رأى شيئاً من الشريعة مخالفاً للقياس، فإنما هو مخالف للقياس الذي انعقد في نفسه، لا للقياس الصحيح الثابت في نفس الأمر، وقد جاء هؤلاء إلى كل ما جاعت به السنة من أحكام؛ كالمساقاة، والمزارعة، وبيع العرايا (¬1)، وبسطوا في بيان الفرق بينها وبين أفراد القياس الذي ادعى أنها جاءت على خلافه. والواقع أن الذين يسمون مثل المساقاة والسلم والمصرّاة (¬2) خارجة عن القياس يعترفون بأنه انضم إلى هذه الأبواب ما جعلها تخالف سائر أفراد القاعدة التي يبدو لأول النظر أنها من مشمولاتها. وهذا عز الدين بن عبد السلام يقول في قواعد المصالح: "أمر الله تعالى لإقامة مصالح متجانسة، وأخرج بعضها عن الأمر، إما لمشقة ملابستها، وإما لمفسدة تعارضها، وزجر عن مفاسد متماثلة، وأخرج بعضها عن الزجر، ¬

إما لمشقة اجتنابها، وإما لمصلحة تعارضها". ومن أهل العلم من يقدّم القاعدة والقياس الذي تكون مقدماته قاطعة على خبر الواحد، وقد تردد أصحاب الإمام مالك في مذهبه: فروى عنه أصحابه العراقيون تقديم القياس على الخبر، وروى عنه المدنيون والمغارية تقديم الخبر على القياس، والتحقيق: أن للإمام في كل حديث يتعارض مع القياس نظراً خاصًا، فيقدم - مثلاً - الحديث الذي تعضده قاعدة أخرى؛ كحديث العرايا: عارضته قاعدة الربا، وعضدته قاعدة المعروف. فقد أريناك أيها القارئ النبيه كيف كان علماء الإِسلام يرعون عند التفقه في الكتاب والسنّة قاعدة: حفظ المصالح ودرء المفاسد، وأن ما جاء به القرآن والسنة من الأحكام المفصلة كفيل بحفظ مصالح الوقائع، أو درء مفاسدها، وفي استطاعة الراسخين في العلم أن يبينوا ما حفظته من المصالح، أو درأته من المفاسد بياناً كافياً. وإذا كان من لازم الأحكام العادلة حفظ المصالح أو درء المفاسد، فليس من شرط كل حكم أن يتغير باختلاف العصور أو المواطن؛ فإن الواقعة قد تشتمل بطبيعتها على مصلحة، أوعلى مفسدة لا يختلف حالها باختلاف العصور والمواطن، فيكون لها حكم واحد لا يتغير إلا أن يتغير حال الواقعة نفسها. ومن الذي يعقل أن يكون القصاص - مثلاً - زاجراً عن القتل، مقللاً لوقائعه في عصر أو موطن دون آخر؟ والحقيقة أن حكم الواقعة إنما يتجدد عندما تتغير طبيعة الواقعة، وأن الحكم المشروع للواقعة بحق قد يبقى حكمها العادل، ولو مضت عليه أحقاب، حتى يعرض لها من الأحوال ما يستدعي تفصيل حكم غير ما شرع لها أولا؛

ومن تيسر له أن يدرس ما فصلته الشريعة من أحكام محكمة - وهي فيما يرى أقل مما شرعته في ضمن أصول وقواعد- عزّ أن يجد فيها حكماً يتعلق بواقعة يختلف حالها باختلاف الزمان والمكان، وإذا وجد العالم الراسخ في فهم مقاصد الشريعة واقعة علّق عليها الشارع حكماً، ثم تغير حالها إلى حال تقتضي تغير الحكم اقتضاء ظاهراً، كان له أن يرجع بها إلى أصول الشريعة القاطعة، ويقتبس لها من هذه الأصول حكماً يطابقها، ومثال هذا: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن منع النساء من الخروج إلى المساجد، فإذا نظر المجتهد إلى علة النهي عن منعهن، وجدها المحافظة على مصلحة المرأة من سعيها إلى المسجد، وحضورها صلاة الجماعة، وانتفاعها بما تسمع من قرآن أو خطبة، ولم يكن في خروجها لعهده - عليه الصلاة والسلام - مفسدة تستدعي المنع، فإذا جاء عهد يكثر فيه تعرض السفلة من الرجال للنساء، وحدثت وقائع تدل على أن سلطان الدين أصبح ضعيف الأثر في نفوس هؤلاء وهؤلاء، فقد أخذت واقعة خروج المرأة إلى المسجد حالاً غير الحال التي كانت عليه في زمن النبوة، وانضم إلى مصلحة خروجها مفسدة، فللمجتهد أن ينظر في هذه المفسدة، ويقيسها بالمصلحة؛ ليعلم أيهما أرجح وزناً، ثم يرجع بالواقعة إلى أصول الشريعة، ويستنبط لها حكماً يراعي فيه حالتها الطارئة. وربما نظر الفقيه في مثل هذه نظرة مستعجل، فيخطئ المرمى، وهذا ما جرى لمروان بن الحكم حين قدّم خطبة العيد على الصلاة؛ نظراً إلى أن الناس كانوا في عهد النبوة والخلافة الرشيدة يجلسون بعد صلاة العيد لسماع الخطبة، فلم يكن في تقديم الصلاة على الخطبة من بأس، ولكنهم

صاروا بعد ذلك العهد يكتفون بالصلاة، ويدعون سماع الخطبة، كما قال مروان معتذرًا لأبي سعيد الخدري: "إن الناس لم يكونوا يجلسون لنا بعد الصلاة، فجعلتها قبل الصلاة". وقد خالفه الصحابة والأئمة من بعدهم في ترك هذه السنّة؛ لأنهم رأوا أن هذا تصرف في أمر من قبيل العبادات التي يجب أن تقام كما وردت عن الشارع، على أن مفسدة خروج الناس قبل سماع الخطبة يمكن درؤها بوعظهم وإرشادهم إلى البقاء بالمسجد حتى انتهائها، وقد حضرت صلاة العيد في السنة الماضية بأحد المساجد الكبيرة في القاهرة، فوقف الإِمام قبل الصلاة، وذكر الحاضرين بعدم الخروج قبل انقضاء الخطبة، فامتثلوا. فالتفقه في الكتاب والسنّة على النحو الذي يحفظ الحقوق، ويسير بالأمة في أهدى سبل المدنية إنما يستطيعه من امتلاً بعلوم القرآن والحديث، وخاض في حكمة التشريع، وعرف مقاصد الشارع، وقدر المصالح والمفاسد بميزانها الصحيح.

الأصول النظرية الشرعية

الأصول النظرية الشرعية لم يختلف المسلمون في أن الشريعة الإِسلامية نزلت لتقرير أحكام الوقائع، فلا واقعة إلا لها مدلول عليه بالنص، أو بأصل من الأصول المستمدة من النصوص. أما الأحكام المستفادة من النصوص، فهي الأحكام المأخوذة من الكتاب والسنّة؛ كتحريم الميسر، ومنع القاضي من أن يقضي وهو غضبان، وجواز الشفعة للشريك. وقد أريناك بوجه عام أن كل ما قرره الشارع من أحكام مفصلة هو دائر بين حفظ المصالح ودرء المفاسد. وسنتناول بإذن الله تعالى القول في هذه الأحكام بتفصيل كما اقتضى المقام بيانها. وأما الأحكام المدلول عليها بأصول عامة، فيستبين أمرها بالنظر في هذه الأصول، وهو ما أزمعنا البحث عنه منذ الآن. وسترى من هذه الأصول كيف تيسر للشريعة أن لا تدع واقعة من غير حكم، وكيف تتحرى بالأمة أرشد طرق المدنية، وأعدل نظم القضاء. واحتواء الشريعة على أصول عامة، وتناول الأصول لما لا يتناهى من الوقائع مما يزيدنا تفقهًا في قوله -عليه الصلاة والسلام -: "بعثت بجوامع الكلم"، ويضع في أيدينا معجزة ما زال كثير من الناس عنها في غطاء، وهي شريعة سمحة حكيمة تتناول كل ما يمكن تصوره من الحوادث على تباعد المواطن واختلاف الأجيال. وما جاءت على هذا

النحو إلا لأن رسالة المبعوث بها عامة؛ كما قال الله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا} [سبا: 28]. ونحن نعلم أن الألفاظ وضعت للدلالة على ما في النفس، فمتى أتى المتكلم بلفظ شأنه أن يدل على ما في نفسه، وششبين منه المخاطبون قصده، وقف عنده، سواء كانت دلالته بالمنطوق، أو المفهوم، أو بمقتضى المعنى، أو بقرينة حال، أو عادة مطردة. ويكفي في الخطاب الموجه إلى الناس كافة أن يفهمه القوم المستنيرون منهم، وهم الذين يبلّغون سائر الطبقات ما فيه من أحكام وحكمة. وإذا كان هذا شأن المتكلم بلغة العرب، بل شأن المتكلمين بألسنة غيرها فيما يظهر، فمن حكمة الشريعة العامة الخالدة أن تسلكه في إرشادها، وفيما تسنّه من أحكام لا تنقضي وقائعها. والأصول التي نريد البحث عنها في هذا المقام هي: القياس، والاستصحاب، ومراعاة العرف، وسد الذرائع، والمصالح المرسلة، والاستحسان: * القياس: حقق علماء الإِسلام أن لكل حكم شرعي حكمة تلائم شرعه، ومرجع الحكمة إلى رعاية المصالح والمفاسد، وقد قرر المحققون؛ كأبي إسحاق الشاطبي، وغيره: أن أحكامه تعالى معللة بمصالح العباد، وهذا معروف باستقراء موارد الشريعة؛ كقوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ} [البقرة: 179]. وقوله تعالى: {فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ

وَطَرًا} [الأحزاب: 37] وقوله - صلى الله عليه وسلم - في وجه طهارة الهرة: "إنها هي من الطوافين عليكم والطوافات"، وقوله في وجه منع بيع الثمرة قبل بدوِّ صلاحها: "أرأيت إذا منع الله الثمرة، بم يأخذ أحدكم مال أخيه؟! ". وإذا كانت الأحكام المنصوص عليها قائمة على رعاية المصالح، فإذا قرر الشارع للواقعة حكماً، ونبَّه في الآية أوالحديث على وجه المصلحة المناسبة لتقريره، أو كان ذلك الوجه ظاهراً ظهوراً لا تحوم عليه شبهة، صحَّ للمجتهد أن يعمد إلى كل واقعة تحقق فيها ذلك الوجه من المصلحة، ويسوِّي بينها وبين الواقعة المنصوص عليها فيما علّقه عليها الشارع من حكم، وذلك ما نسميه بالقياس. فالقياس: أن يعمد المجتهد إلى حكم أمر معلوم، فيثبته لأمر آخر؛ لاشتراك الأمرين في علة الحكم. ومثال هذا: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يتناجى اثنان دون واحد"، وعلة هذا النهي: أن الاثنين إذا تناجيا دون رفيقهما، قد يقع في نفسه أن حديثهما في شأنه، ويحدث له من الظنون ما يكدر صفو الإخاء بينهم. وللفقيه متى اطمأن إلى هذه العلة أن يقرر حرمة محادثة اثنين بلسان لا يعرفه الثالث متى كانا يحسنان لساناً لا يعرفه رفيقهما؛ لأن علة النهي متحققة في هذه الصورة تحققها في المناجاة. فأي عالم يتلو قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِوَذَرُوا الْبَيْعَ} [الجمعة: 9]، ولا يفهم أن علة الأمر بترك البيع عند النداء للصلاة كونه شاغلاً عن أدائها؟ وهذه العلة موجودة في غير البيع؛ نحو: الإجارة بلا فارق، فيصح إلحاقها بالبيع في منعها عند النداء لصلاة الجمعة.

وأي عالم يسمع قوله - عليه الصلاة والسلام -: "لا يبيع بعضكم على بيع بعض"، ولا يفهم أن علة النهي: ما يحدثه هذا البيع من التقاطع والعداء، ثم ينتقل بوسيلة العلة إلى حرمة استئجاره على إجارته؟ وإنما جعلنا القياس في صدر البحث من نوع دلالة اللفظ بالمعقول؛ لأن اللفظ إذا دل بمقتضى وضعه على حكم واقعة، وعرفت علة الحكم؛ فإن العقل متى وجد هذه العلة متحققة في واقعة أخرى، أدرك أن حكمها حكم الأولى، نظراً إلى أن الشارع يسوّي بين الواقعتين حيث اشتركتا في الوصف المؤثر في الحكم، وتماثلتا فيه من كل وجه. فالقياس أصل من أصول الشريعة، وبه اتسع نطاقها، وصارت تتناول من الوقائع مالا يتناهى. قال الإمام أحمد بن حنبل: لا يستغني أحد عن القياس. وقال إبراهيم النخعي: ما كل شيء نسأل عنه نحفظه، ولكنَّا نعرف الشيء بالشيء، ونقيس الشيء بالشيء. وقال الشعبيّ: إنا نأخذ في زكاة البقر فيما زاد على الأربعين بالمقاييس. وقال المزني: الفقهاء من عصر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى يومنا استعملوا المقاييس في الفقه في جميع الأحكام في أمر دينهم، قال: وأجمعوا أن نظير الحق حق، ونظير الباطل باطل. وقال ابن عقيل الحنبلي: قد بلغ التواتر المعنوي عن الصحابة باستعمال القياس، وهو قطعي. وحقق أبو إسحاق الشاطبي أن أصل العادات (¬1) الالتفات إلى المعنى؛ ¬

أي: إنها معقولة الحكمة، واستدل على هذا بامرين: أحدهما: الاستقراء، فقال: إنا وجدنا الشارع قاصدًا لمصالح العباد، والأحكام العادية تدور معها حيثما دارت، فترى الشيء الواحد يمنع في حال لا تكون فيه مصلحة، فإذا كانت فيه مصلحة جاز. ثانيهما: أن الشارع توسع في بيان العلل والحكم في تشريع باب العادات، وأكثر ما علل بالمناسب الذي إذا عرض على المعقول، تلقته بالقبول، ثم قال: ففهمنا من ذلك: أن الشارع قصد منها اتباع المعاني، لا الوقوف على النصوص. جرى العمل بالقياس لعهد الصحابة - رضي الله عنهم -، ثم التابعين، وظهر العمل عليه في العراق لعهد الإِمام أبي حنيفة وأصحابه أكثر من ظهوره في الحجاز، فاستكثروا منه، وبرعوا فيه، وما زال الناس يأخذون بالقياس إذا لم يجدوا في الواقعة نصاً، حتى جاء إبراهيم بن سيار النظام المتوفى سنة 221، فأحدث القول بإنكار القياس زاعماً الاستغناء عنه بالنظر إلى ما يدعونه من وصف الفعل بالحسن أو القبح الذاتيين. قال أبو القاسم عبيد بن عمر في كتاب "القياس": ما علمت أن أحداً من البصريين ولا غيرهم ممن له نباهة سبق إبراهيم بن سيار النظام إلى القول بنفي القياس والاجتهاد، ولم يلتفت إليه الجمهور، وممن خالفه في ذلك فريق من زعماء المعتزلة؛ كأبي الهذيل، وبشر بن المعتمر، وبشر المريسي. وظهر بعد هذا داود بن علي الأصبهاني المتوفى سنة 270، ونشأ بظهوره مذهب الظاهرية، وروي عنه: أنه كان ينكر القياس، إلا أن يكون جلياً، وهو ما يكون المقيس فيه أولى بالحكم من المقيس عليه؛ كتحريم ضرب الوالدين

قياسًا على التأفيف الثابتة حرمته في قوله تعالى: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا} [الإسراء: 23]. أو مساويًا؛ كحرمة إتلاف مال اليتيم باللبس قياسًا على أكله الثابتة حرمته بقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا} [النساء: 10]. وهذان النوعان يسميهما الأصوليون: مفهوم الموافقة. وأجاز بعضهم القياس الذي وقع النص على علته خاصة، وأنكروا ما كانت علته مستنبطة. وجاء بعد هؤلاء أبو محمد علي بن حزم الأندلسي المتوفى سنة 456، فوقف في جمود، وأنكر أن تكون أحكام الشريعة معللة، وبنى على هذا الرأي الجامد. إنكار القياس جملة، ولم يفرق بين جليّ وخفيّ، وبين ما كانت علته منصوصة، وما كانت علته مستنبطة، قال في كتابه "الأحكام": ذهب أهل الظاهر إلى إبطال القياس جملة، وهو الذي ندين الله به، والقول بالعلل باطل" وقال: "لا يشرع الله شيئاً من الأحكام لعلة أصلًا، فإذا نص الله تعالى، أو رسوله - صلى الله عليه وسلم - على أن أمر كذا بسبب كذا، أو من أجل كذا، أو لأنه كان كذا، فعندي أنه جعل ذلك سبباً للشيء في ذلك الموضع خاصة، ولا توجب تلك الأسباب شيئاً من تلك الأحكام في غير تلك المواضع البتة" وأغلظ القول على القائلين بالقياس، وحمل عليهم حملة جافية. والناظر في الشريعة بتدبر، القائم على سير الأئمة المجتهدين بيقظة، يدرك أن ابن حزم سار في غير سبيل، واعتمد على غير دليل. تحدث أبو بكر بن العربي في كتاب "العارضة" عن طائفة الظاهرية، وقال: وغُرّ بهم رجل كان عندنا يقال له: ابن حزم، انتدب لإبطال النظر، وسدِّ سبل العبر، ونسب نفسه إلى الظاهر اقتداءً بداود وأشياعه، واعتمد

الرد على الحق نظمًا ونثراً. ثم أورد القاضي أبو بكر أبياتاً في الرد عليه، ومما يقول في الأبيات: إنَّ الظواهر معدودُ مواقعها ... فكيف تحصي بيانَ الحكم في البشر فالظاهريةُ في بطلانِ قولهم ... كالباطنية غير الفرق في الصور كلاهما هادم للدين من جهة ... والمقطع العدل موقوف على النظر هذي الصحابة تستمري خواطرها ... ولا تخاف عليها غرة الخطر وتعمل الرأي مضبوطاً مآخذه ... وتخرج الحق محفوظاً من الأثر بالغ ابن حزم في إنكار القياس وجحوده أن تكون أحكام الشريعة معللة، وادعى أن نصوص الشريعة وافية بكل ما يحتاج إليه من أحكام، وقد خرج بهذه النزعة عن طريقة السلف، ولم يرتضها منه المحققون من الخلف، وجمهور أهل العلم يتمسكون بأصل القياس، وإن كانوا يختلفون في بعض ضروبه، وهؤلاء اختلفوا في تقدير الأحكام المستفادة من النصوص، فمنهم من يراها قليلة بالنسبة لما يؤخذ من طريق الأقيسة، حتى قال إمام الحرمين: إن النصوص لا تفي بعشر معشار الشريعة، وسائرها مأخوذ من طريق القياس. وقال قوم منهم ابن تيمية: إن النصوص وافية بمعظم أحكام العباد، والبقية مشروعة على طريق القياس. وقد يكون اختلافهم في هذا التقرير راجعاً إلى اختلافهم في فهم النصوص، وفيما تتناول من معان، فبعضهم لا يتعدى في تفسير اللفظ صورة واحدة، وغيره يذهب في تأويله إلى معنى واسع، ويجعله شاملاً لصور شتى، فالخمر المحرّمة بالكتاب - مثلاً - يحملها بعضهم على عصير العنب خاصة، وعليه فما لا يكون من عصير العنب من المسكرات، يرجع في حرمته إلى

دليل آخر؛ كالقياس. ويذهب آخرون إلى أن الخمر في القرآن يتناول كل مسكر، واستدلوا على هذا بحديث مسلم: "كل مسكر خمر"، فعلم من الحديث أن لفظ الخمر لم يكن مخصوصًا بعصير العنب، فيكون المسكر من غير عصير العنب محرمًا بنص الآية، سواء أكان، الحديث مبيناً لمعنى الخمر لغة، أم مبيناً له على مقتضى عرف الشارع، فإن الشارع يتصرف اللغة، ومن تصرفاته فيها: أن يستعمل اللفظ فيما هو أعمّ من معناه؛ كما يستعمله فيما هو أخص منه. ونحن لا ننكر أن من أنصار القياس من أوردوا في الاستدلال على صحته ما يقصر عن أن يفيد علماً، أو يكسب ظنًا، كما أن منكري القياس ساقوا آيات واَثارًا تعسفوا في جعلها أدلة على بطلانه، وإنما يقصد بتلك الآيات والآثار: الآراء التي لا تستند إلى علم، والأقيسة التي تتكئ على غير أصل؛ كقياس الذين قالوا: "إنما البيع مثل الربا"، وأما القياس بمعنى: الحكم على الشيء بحكم نظيره الموافق له في المعنى، المقتضي للحكم بدون فارق، فذلك ما لا يختلف أولو الألباب في صحته. قال ابن قيِّم الجوزية: وهل يستريب عاقل في أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما قال: "لا يقضي القاضي بين اثنين وهو غضبان" إنما كان ذلك لأن الغضب يشوش عليه قلبه وذهنه، ويمنعه من كمال الفهم، ويحول بينه وبين إنعام النظر، ويعمي عليه طريق العلم والقصد، فمن قصر النهي على الغضب وحده دون الهم المزعج، والخوف المقلق، والجوع، والظمأ الشديد، وشغل القلب

المانع من اللهم، فقد قلَّ فقهه وفهمه. فالقياس أصل في الشريعة أصيل، وإذا تعرض له نفر بعقول غير راجحة، أو بقلوب غير عامرة بالتقوى، فابتغوه وسيلة إلى أحكام تتبرأ منها الشريعة، فقد بليت النصوص - وهي حقائق كالصبح إذا أسفر - بامثال هؤلاء، فخرجوا بها عن مقتضى الحكمة والبلاغة، وجاؤوا في تأويلها بما يشاكل عقولهم، ويرضي شهواتهم. قال الإِمام الشافعي - رضي الله عنه -: "ولا يكون لأحد أن يقيس حتى يكون عالماً بما مضى قبله من السنن, وأقاويل السلف، وإجماع الناس واختلافهم، ولسان العرب، ويكون صحيح العقل، حتى يفرق بين المشتبه، ولا يعجل بالقول، ولا يمتنع من الاستماع ممن خالفه؛ لأن له في ذلك تنبيهاً على غفلة ربما كانت منه، أو تنبيهاً على فضل ما اعتقد من الصواب". * الاستصحاب: يجد الإنسان في نفسه أنه إذا تحقق عدم شيء أو وجوده، كان على ظن من استمرار ذلك الشيء على ما تحقق فيه من عدم أو وجود، ويبني على ذلك الظن أعمالاً ليس من شأنه أن يفعلها في حال ما إذا كان في شك من استمرار الشيء على العلم أو الوجود، فإذا ناقش أحد في مراسلة الشخص ممن عرف وجوده، وزعم أن مثل هذه المراسلة يكفي فيها أن يكون على شك من استمرار وجوده، فإنه لا يستطيع أن يناقش في أن من اشترى حيواناً غائبًا - مثلاً - كان قد رآه من قبل، ودفع ثمنه، أنه اعتمد على ظن استمرار حياته، ولا يستطيع أن يناقش في أن من اقتحم بصبيته مفازة مغبرَّة الأرجاء، دون أن يحمل معه ماءً كافياً، إنما اعتمد على ظنّه بقاء ما عرفه فيها من آبار

نابعة. ولولا ما يغلب على ظن الأب العطوف من حياة ابنه الغائب في سفر، لما كان يبيت إلا في قلق وحيرة. وإنك لتجلس إلى الإنسان العاقل، وتسأله عن شخص عرف أحواله، ثم انقطع عنه شهرًا أو سنة، فيتحدث عنها بكلام من لا يشك في أنها واقعة في الحال، فيقول: هو موسر، أو بائس، له ولد، أو لا ولد له، وبينه وبين فلان عداوة أو صداقة. وظنُّ الإنسان لاستمرار ما تحقق عدمه أو وجوده، منبّه إلى أن الأصل في عدم الشيء أو وجوده الاستمرار حتى يقوم الشاهد على انقطاعه، وهذا الأصل مما نظر إليه الفقهاء عند تقرير الأصل الذي يسمونه: (الاستصحاب). الاستصحاب: أصل من أصول الشريعة التي تجعل العلماء في فسحة، وتخلصهم من مواقف الحيرة، وهو أصل متفق على العمل به في الجملة، وإن اختلفوا في بعض ضروبه. قال القرطبي: "القول باستصحاب لازم لكل أحد؛ لأنه أصل تنبني عليه النبوة والشريعة، فإن لم نقل باستمرار حال تلك الأدلة، لم يحصل العلم بشيء من تلك الأمور". واستمرار حال أدلة النبوة والشريعة من الاستصحاب الذي لا يختلف العقلاء في صحته، ولا يتطرق إليه الريب في حال. ونحن لا نقصد في هذا المقام إلى بسط القول بذكر مذاهب الفقهاء في الاستصحاب، وتقرير أدلتها، فموضع ذلك كتب الأصول، والقصد أن نتحدث عنه بمقدار ما يستبين القارئ حقيقة أصل من الأصول التي جعلت مجال الاجتهاد فسيحًا، وطريق الفتوى ممهدة، ولا تنجلي حقيقته إلا ببيان أقسامه، وضرب المثل لكل قسم منها، وذلك ما نتحرَّاه في هذا المقال:

الاستصحاب: ثبوت أمر في الزمن الحاضر بناء على ثبوته فيما مضى، فالأمر الذي علم وجوده، ثم طرأ الشك في عدمه، فالأصل بقاؤه، والأمر الذي علم عدمه، ثم عرض الشك في وجوده، فالأصل استمراره في حال العلم، فمن تزوج فتاة على أنها بكر، ثم ادعى بعد البناء بها أنه وجدها ثيبًا، لم تقبل دعواه إلَّا ببينة؛ لأن حال البكارة ثابت من حين نشأتها، فيستصحب إلى حين البناء حتى تقوم على عدمه البينة. ومن اشترى طائراً أو كلباً على أنه يحسن الصيادة، وادعى بعدُ أنه وجده غير متعلم لها، سُمعت دعواه هذه، إلا أن تدفع ببينة؛ لأن حال الحيوان في الأصل عدم معرفة الصيادة حتى يعلَّمها، فإذا وقع فيها تردد، استصحب الأصل حتى يقوم الشاهد على ثبوتها. والاستصحاب كسائر الأصول التي يستخلصها المجتهد من استقراء جزئيات كثيرة من موارد الشريعة، ويرجع بمقتضى ما ذكره علماء الأصول إلى أربعة أقسام: أحدها: استصحاب ما هو حكم الأشياء في الأصل حتى يقوم الدليل على ما يخالفه، وبيان هذا: أن كثيراً من أئمة الشريعة ذهبوا إلى أن الأشياء في الأصل خالية من الحكم؛ أي: أنها لا توصف بشيء من الأحكام الشرعية من الوجوب والحرمة، والندب والكراهة والإباحة، ومقتضى هذا: رفع الحرج والإثم عن الفعل والترك، ورجَّح فريق أنها على الإباحة. ومآل القولين واحد، فإن الحرج في الفعل والترك مرفوع على كلا المذهبين، وإنما يمتاز مذهب الإباحة بأنه صريح في التخيير، أما مذهب انتفاء الأحكام، فغايته رفع الحرج، ورفع الحرج لا يستلزم التخيير في الأمر، لاحتمال أن يكون مكروهاً.

ورأى آخرون أنها على المنع. وأدلة هذه المذاهب مبسوطة كما ذكرنا في كتب الأصول. وتظهر فائدة الخلاف في الأشياء التي لا يجد المجتهد على حكمها من دليل. أو الأشياء التي تتعارض عندها الأدلة، ولا يبدو له في جانب أحدها وجه من الترجيح. فهذه الأشياء يرجع بها كل فريق من أصحاب هذه المذاهب إلى استصحاب ما يراه أصلًا للأشياء، فهذا يستصحب فيها انتفاء الحكم، فتلحق بما لا حرج فيه، وذاك يستصحب فيها الإباحة، فتكون من قبيل المخير في فعله وتركه، والآخر يستصحب فيها المنع، فتدخل فيما لا يجوز الإقدام عليه. وقد يسبق إلى ظنك أن القول بانتفاء الأحكام واستصحاب هذا الانتفاء فيما لا يطلع له المجتهد على حكم، يجعل بعض الأفعال خالية من أحكام الشريعة، فيدفع هذا الظن بأن المجتهد يصل به الدليل المعتدّ به في نظر الشارع إلى أن ما لا يجد له حكماً في نص أو قياس، يستصحب الأصل الذي هو انتفاء الأحكام الخمسة المقتضي رفع الحرج، فيرجع إلى أن حكم الشارع فيه رفع الحرج في الفعل والترك. هذا: وقد اختار كثير من المحققين أن الأصل في الأشياء الإباحة، فهي على التخيير حتى ينهض الدليل على ما سواه من كراهة أو حرمة، أو ندب أو وجوب، فإذا عرض لهؤلاء، أو للقائلين بأن الأصل انتفاء الأحكام أمر، اجتهدوا في تعرف حكمه من الأدلة السمعية أو القياس، فإن لم يظفروا

به هنالك، استصحب الأولون فيه الإباحة، واستصحب الآخرون رفع الحرج والإثم. ومقتضى هذا الأصل أن كل ما يوجد في هذا الكون من جماد أو نبات أو حيوان، ولم يرد في الشرع ما يقتضي النهي عن تناوله واستعماله، يكون من قبيل المأذون فيه. ذلك ضرب من الاستصحاب. وهنا ضرب آخر، وهو استصحاب ما دلّ الشرع على ثبوته؛ كملك الأرض أو البضاعة عند تحقق القول المقتضي له، وحلِّ النكاح بعد امتلاك العصمة، وشغل الذمة عند التزام مال أو إتلافه، فإذا عرض شك في الملك، أو حل النكاح، أو شغل الذمة، ألغي الشك، وقضي باستمرار الملك حتى تقوم البينة على نفيه، وببقاء العصمة حتى يعلم انقطاعها، وببقاء الذمة مشغولة بما التزمت، وقيمة ما أتلفت حتى تثبت براءتها بإقرار أو بينة. والقضاء ببقاء الملك أو العصمة أو شغل الذمة، مع عروض الشك فيها، يستند إلى استصحاب ما دلّ الشرع على ثبوته قبل حال الشك، فصار بعد حال الشك بمنزلة المعلوم. ولم يختلف أهل العلم في العمل بهذا الضرب من الاستصحاب إلا أن يقوم تجاهه ما يراه المجتهد أقرب دلالة، وأظهر حكماً. ذانك ضربان من الاستصحاب. وهنا ضرب ثالث، وهو استصحاب العلم الأصلي؛ كأن يدعي الشريك أو المضارب أن المال لم ينتج عنه ربح، فتقبل دعواه استصحابًا للأصل الذي هو عدم الربح، إلا أن يثبت الربح ببينة. ومن مُثله: أن يشتري المضارب صنفًا من البضائع، فيدّعي صاحب المال أنه نهاه عن شراء هذا الصنف،

وينكر المضارب، فالقول للمضارب؛ استصحاباً للأصل الذي هو عدم النهي. وهذا الضرب من الاستصحاب لا يخالف في العمل به أحد من أهل العلم، إلا أن يصرفه عنه دليل أظهر منه وأقوى. تلك ثلاثة أضرب من الاستصحاب. وهنا ضرب رابع منه، وهو أن يعلم ثبوت أمر عقلي أو حسي بإحدى طرق العلم، ثم يقع الشك في زواله، فيستصحب بقاؤه، وتجري الأحكام على هذا الاستصحاب حتى يحصل العلم أو الظن بزواله، ومن أمثلته الدائرة: أن يفقد شخص، فيقوم بعض من شأنه أن يرثه مدعيًا وفاته مطالباً بقسم ما ترك من مال، فترد دعواه بأن حياة ذلك الشخص كانت قبل الفقد معلومة، فتستصحب فيما بعد حتى يقوم الشاهد بوفاته. وهذا الضرب من الاستصحاب يعمل عليه كثير من أئمة الفقه، وخالف في حجيته أئمة آخرون، وذهبوا فيه مذاهب وسعتها كتب الأصول بحثاً واستدلالاً. تلك أربعة أضرب من الاستصحاب. وهنا ضرب خامس يسمى: استصحاب الإجماع، وهو أن يكون الأمر بحالة، ويتفق فيه على حكم، ثم يتغير إلى حالة أخرى، فيستصحب حكم الإجماع في الأمر بعد تغيره حتى يقوم الدليل على أن له حكماً غير ما انعقد عليه الإجماع. والمثال الذي يوضحه: مناظرة جرت بين أبي سعبد البردعي، وداود الظاهري في بيع أم الولد، قال داود الظاهري: قد اتفقنا على جواز بيعها قبل العلوق بالحمل، فمن زعم أن بيعها بعد الولادة لا يجوز، فعليه الدليل.

فقال أبو سعيد: قد اتفقنا على منع بيعها حاملاً، فمن زعم أن بيعها بعد الوضع جائز فعليه الدليل. فسكت داود، ولم يحر جواباً، وهذا النوع من الاستصحاب قبله بعض أهل العلم وردَّ آخرون. ذلك الاستصحاب، وتلك أقسامه، وقد استنبط الفقهاء استصحاباً آخر هو على عكس الأول، ويسمى: الاستصحاب المقلوب. وحقيقته: ثبوت أمر في الزمن السابق بناءً على ثبوته في الزمن الحاضر، وللمالكية فتاوى مبنية على رعايته؛ كمسألة الوقف الذي لا يدرى بعد البحث أصلُ مصرفه، وشرط واقفه، ولكنَّا نجده في الزمن الحاضر يصرف على حالة، إذ قالوا: إن هذه الحالة تستصحب فيما قبله، ويحمل على أن مصرفه في الأصل هكذا، وتكون الحالة التي يصرف عليها صحيحة حتى تقوم البينة على عدم مطابقتها لما صدر من الواقف. وكمسألة الزوج يغيب عن زوجته دون أن يترك لها نفقة، فتطالبه بما أنفقت في غيبته، فيدعي أنه كان في مدة الغيبة معسراً، وتدعي هي أنه كان موسراً، إذ قالوا: إنه ينظر إلى حال قدومه من عسر أو يسر، وتستصحب في زمان الغيبة، فإن قدم موسراً، عدّ في الغيبة ذا يسار، وقضي عليه بما تطلب الزوجة من النفقة. فها هنا ثبت أمر، وهو يسار الزوج في الزمن السابق، أعني: زمن الغيبة، بناء على ثبوته في الزمن الحاضر؛ أي: زمن قدومه، بالاستصحاب. وإنما يعتمد المجتهد على الاستصحاب بجميع أقسامه بعد أن ينظر في الحادثة، ولا يجد لها حكماً في نص أو قياس. قال الخوارزمي في كتاب "الكافي": "الاستصحاب آخر مدار الفتوى؛ فإن المفتي إذا سئل عن حادثة، يطلب حكمها في الكتاب، ثم في السنَّة، ثم

في الإجماع، ثم في القياس، فإن لم يجده، يأخذ حكمها من استصحاب الحال في النفي والإثبات، فإن كان التردد في زواله، فالأصل بقاؤه، وإن كان التردد في ثبوته، فالأصل عدم ثبوته". هذا صفوة ما يقوله أهل العلم في الاستصحاب، وقد رأيته كيف يفتح للفقهاء طرقًا يصدرون بها الفتوى في يسر، وينفذون منها إلى فصل القضايا في سرعة، علاوة على ما فيه من الدلالة على سماحة الإسلام، وأنه دين الفطرة الذي لا يشعر أولياؤه بحرج فيما شرع من أحكام. * مراعاة العرف: للعادات أثر كبير في شرع النظم والقوانين، فلا غنى للمشرع عن مراعاتها، قليلاً أو كثيراً، ولها قسط وافر من عناية واضعي القوانين في القديم والحديث، فأساس القانون الروماني عادات كانت تجري في مدينة رومة؛ وأساس القانون الإنكليزي عادات السكسون والنورمان الذين فتحوا بلاد إنكلترة. وكذلك الشريعة الإِسلامية لم تقطع النظر عن العرف، وجعلت رعايته أصلاً من أصولها العامة على شروط نذكرها فيما بعد. ومن القواعد التي تدور عليها أحكامها السمحة: "العادة المحكمة". والعرف والعادة: ما يغلب على الناس من قول أو فعل أو ترك. ومثال العرف القولي من باب الوقف: قول الفقهاء في حبس يقول صاحبه: "هو حبس على ولدي": إنَّه يدخل فيه البنات، إذا كان لفظ الولد يطلق على الذكر والأنثى في عرف بلد الواقف، أو لم يكن هناك عرف، أما إذا كان عرفهم إطلاقه على الذكر فقط، فإنه يختص بالذكور، ولا يدخل

فيه الإناث، وإن كان معنى الولد لغة يعم المصنفين. ويراعى العرف القولي، وإن لم يوافق لغة العرب، أو ما جاء في لسان الشارع. وعلى هذا ينبني قول بعض أهل العلم فيمن حلف لا يأكل لحماً، فأكل سمكاً: إنه لا يحنث؛ حيث إن السمك لا يسمّى في العرف لحماً، وإن سمي به في قوله تعالى: {وَمِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْمًا طَرِيًّا} [فاطر: 12]. كما أن من حلف لا يجلس على بساط، لا يحنث بجلوسه على الأرض؛ لأنها لا تسمى في العرف بساطًا، وإن كان لفظ البساط يتناولها بمقتضى معناه في لسان العرب، كما قال تعالى: {وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِسَاطًا} [نوح: 19]. يعتد بالعرف القولي متى كان عاماً لبلد أو قوم، وتحمل عليه ألفاظ المتكلمين من أهل تلك البلد بإطلاق، سواء في ذلك العقود والالتزامات، والأيمان والنذور، أما إذا كان العرف القولي خاصًا بالمتكلم دون قومه أو أهل بلده، حمل لفظه عند المالكية على عرفه الخاص في الأيمان والنذور والطلاق، أما العقود، فإنما يرجع فيها إلى العرف العام، أو الوضع اللغوي، إن لم يكن هناك عرف عام. ومثال العرف الفعلي: الزوجان يختلفان في المهر بعد البناء، فيدعي الزوج أنه دفعه لها، وتنكر الزوجة ذلك، فقد قال الإِمام مالك: إن القول للزوج؛ لأن العرف بالمدينة كان جارياً بدفع المهر قبل الدخول. وتطَّرِد هذه الفتوى في كل بلد تجري فيه العادة بدفع المهر قبل البناء. ومن هذا القبيل مسألة الحيازة عند المالكية، فمن حاز عقاراً عشر سنين، ثم قام شخص يدعى استحقاق ذلك العقار، ولم يقم عذراً عن سكوته تلك المدة؛ بنحو غيبته عن البلد، أو عدم علمه بحيازة المدعى عليه للعقار، فإنه لا ينتفع بالبينة

التي تثبت له أصل الملك، ذلك لأن العرف جار على أن الرجل لا يشاهد غيره يتصرف في ملكه هذه المدة الطويلة، ويسكت عنه. وكذلك أفتى الإِمام المازري فيما إذا جرت عادة قوم بقدر الصداق، وعرفها المتعاقدان أن هذه العادة بمنزلة التسمية، ويحكم بذلك القدر المتعارف، ولا يكون النكاح من قبيل نكاح التفويض. هذا هو الشأن في العرف الفعلي العام لقوم أو أهل بلد، أما العرف الفعلي الخاص بفرد، فقد حكى شهاب الدين القرافي: الإجماع على عدم الاعتداد به، فلا تخصص به العمومات، ولا تقيد به المطلقات. وأنكر عليه بعض الفقهاء المالكية حكاية الإجماع، وأوردوا مسائل في المذهب تدل على التخصيص بالعوائد الفعلية، وإن كانت خاصة. ومما ساقه بعضهم مثالاً لهذا الضرب من العرف: مسألة الرجل يوكَّل آخر على شراء ثوب، فيشتر له ما لا يناسب عادته أو عادة خدمه، فقد أفتوا بأن ما اشترى غير لازم للموكل، بل هو لازم للوكيل. ومثال العرف الجاري بالترك: تسامح الناس في ثمر الغصن الخارج عن حدود البساتين، فمن وجد شيئاً منه واقعًا على الطريق - مثلاً -, ساغ له الانتفاع به دون توقف على الإذن الصريح من صاحبه؛ لأن أصحاب البساتين يتسامحون في مثله، ولا يتعرضون لمن يلتقطه. والعرف ثلاثة أقسام: أحدها: ما يقوم الدليل الخاص على اعتباره؛ كمراعاة الكفاءة في النكاح. ثانيها: ما يقوم الدليل على نفيه؛ كعادة الجاهلية في التبرج، وطوافهم

بالبيت عراة، ومناصرة الأخ وإن كان ظالماً. ثالثها: ما لم يقم دليل على اعتباره أو نفيه، وهذا موضع نظر المجتهدين، فيذهب كثير منهم إلى مراعاته، ويجعلونه أصلاً من أصول الشريعة يبنون عليه فتاوى وأحكاماً، وأكثر ما تجد هذه الفتاوى في كتب المالكية والحنفية والحنابلة. وصلة العادة بالشريعة على وجهين: أحدهما: أن يغلب على الناس أمر، فيقرره الشارع، ويجعله حكماً يقضي به عند الاختلاف. ومثال هذا من الشريعة الغرّاء: وضع الدية على العاقلة، ومراعاة الكفاءة في النكاح. والتحقيق: أن الشريعة العادلة لا تجعل نفس العادة قانونًا إلا أن تكون العادة معقولة صالحة. ثانيهما: أن يغلب على الناس معنى، فيراعيه في تفصيل حكم الواقعة، حتى إذا تبدلوا بذلك المعنى عرفاً آخر، كان على المفتي إعادة النظر في الواقعة لتقرير حكم يراعى فيه العرف الطارئ، وهكذا يتجدد النظر في الواقعة ما تجددت العادات. ومثال هذا: أن يجري العرف في بضاعة بدفع ثمنها نقدًا، فإذا اشترى أحد شيئاً من هذه البضاعة، ووقع في حيازته، ثم قام البائع يدعي أنه لم يقبض ثمنها، وادعى المشتري أنه سلّم له الثمن حسب العادة الجارية، فأصل مراعاة العرف يقضي بأن يكون القول للمشتري مع اليمين متى عجز الباع عن إقامة البينة. فالحكم الذي بني على العرف في هذا المثال، وهو جعل القول للمشتري حيث صدّقه العرف حتى يكذبه البائع ببينة. ومن أمثلته: أن العادة جارية في كثير من البلاد على أن الرجل يستودع

زوجته المال، فإذا سلم أحد إلى آخر وديعة، فوضعها عند زوجته، فضاعت منه، لا يكون ضامنًا لها، نظراً إلى هذا العرف، وكأن صاحب المال لعلمه بالعرضي إيداع الرجل لمال عند زوجته يعد راضياً بإيداع المال عند الزوجة، وإنما يضمن المودع إذا تصرف في الوديعة على وجه لا يرضى عنه صاحبها. * هل يرعى العرف الفاسد؟ إذا جرى عرف الناس ببعض العقود الفاسدة - مثلاً -، فهل يراعى هذا العرف في بناء الأحكام، أو إنما تبنى الأحكام على العرف البخاري على وجه صحيح؟ ذهب كثير من فقهائنا إلى عدم مراعاة العرف الفاسد، وذهب آخرون إلى مراعاته. ومما ينبني على هذا: أن يجري عرف قوم ببعض العقود الفاسدة شرعاً، ويختلف المتعاملان، فيدعي أحدهما أن العقد وقع على الوجه الفاسد، يروم نقض البيع، ويدعي الآخر أنه وقع على الوجه الصحيح، فالقائلون بصحة مراعاة العرف الفاسد يرون العرف هنا شاهداً بصدق مدعي الفساد، فينقض البيع، إلا أن يقيم الآخر البينة على أن المعاملة جرت على وجهها الصحيح. قال عبد المنعم بن الفرس في كتاب "أحكام القرآن": "وإذا تنازعا في بيع أو إجارة، وادعى أحدهما الصحة، والآخر الفساد، وكان الفساد الذي ادعاه جاريًا بين الناس، فالمشهور أن القول قول مدعي الصحة، ومن أصحاب مالك من يقول: القول عي الفساد، وتفسخ المعاملة". والقائلون بمراعاة العرف الفاسد يثظرون إلى أن المعنى الذي اقتضى

جعل القول لمدعي الصحة فيما إذا جرى العرف على الصحة حاصل في العرف الفاسد، وهو غلبة معنى على الناس يقتضي غلبة الظن بصدق من اقترن هذا المعنى بدعواه. وبمراعاة العرف في كثير من الأحكام صحّ أن تختلف أحكام بعض الوقائع باختلاف المكان والزمان؛ لأن العادة قد تجري في موطن دون آخر، وتطرأ في عصر، وتنقطع في عصر، ولا يعد اختلاف الأحكام باختلاف العادات اختلافاً في أصل خطاب الشارع، بل معنى هذا الاختلاف: أن العادات إذا اختلفت، اقتضت كل عادة حكماً يلائمها، فالواقعة إذا صحبتها عادة، اقتضت حكماً غير الحكم الذي تقتضيه عندما تقترن بغيرها من العادات، فإذا جرت عادة قوم باستقباح كشف الرأس في جماعة، كان للقاضي أن يعزر من استحق التعزير الخفيف بكشف رأسه في ملأ من الناس، فعمل من استحق التعزير قد اقترن بعادة استقباح كشف الرأس، فكان التعزير بكشف الرأس مجزئًا. وإذا لم يكن كشف الرأس في عادة قوم مستقبحاً، امتنع أن يكون طريقاً كافياً للتعزير، ولا بدّ للقاضي من اتخاذ طريق آخر يكون له وقع الألم في نفس المستحق للتعزير. فخطاب الشارع الذي تعلق بالواقعة المقتضية للتعزير حال صحبتها لعادة استقباح كشف الرأس، غيرُ الخطاب الذي يتعلق بواقعة مثلها تصاحب عادة عدم استقباح ذلك. ولاختلاف الأحكام باختلاف العرف ترى فقهاء المذاهب لا يأخذون بفتاوى أئمتهم القائمة على رعاية العرف، متى تحققوا أن العرف قد تغير، وأن الواقعة أصبحت تستحق حكماً آخر غير ما قرره الأئمة من قبل، فلفقهاء المالكية؛ كأبي عبد الله بن عتاب، والقاضي أبي بكر بن العربي، وأبي الوليد

ابن رشد، وأبي الأصبغ بن سهل، والقاضي ابن زرب - فتاوى عدلوا فيها عن المشهور في المذهب، وبنوها على رعاية العرف، وجرى باختيارهم عمل أهل القضاء والفتوى من بعدهم. قال شهاب الدين القرافي في "قواعده": إذا جاءك رجل من غير أهل إقليمك يستفتيك، لا تجره على عرف بلدك، والمقرر في كتبك، فهذا هو الحق الواضح، والجمود على المنقولات - أيةً كانت - إضلال الذي الدين، وجهل بمقاصد المسلمين والسلف الماضين. وكذلك ترى فقهاء الحنفية يخالفون ما نص عليه أبو حنيفة في مسائل بناها على عرف كان جاريًا في زمنه. وقالوا في وجه هذه المخالفة: إن أبا حنيفة لو كان في زمنهم، لما وسعه إلا أن يفتي بما أفتوا به. ولم يعدّوا التصرف في الأحكام القائمة على العرف خروجاً عن المذهب، وإنما هو الأخذ بأصل إمامهم الذي يقتضي الرجوع إلى العرف في الأحكام. يراعى العرف في القضاء والفتوى، وليس للفقيه أن يفتي أو يقضي بما جرى به العرف المخالف لأصل من أصول الشريعة، إلا أن تدعو إلى ما جرى به العرف ضرورة، فيكون الحكم مبنيًا على مراعاة الضرورة، ويدخل في قبيل الرخصة التي يقررها الفقيه على سبيل الاجتهاد. فشأن الفقيه أن ينظر في المعاملات المخالفة لأصل من أصول الشريعة، فإن وجدها ناشئة عن ضرورة، كان له أن يستثنيها من أصل المنع، ويجعل الضرورة علة استثنائها من ذلك الأصل. فإن كانت ناشئة عن جهالة، أو هوى غالب، فما له إلا أن يفتي بفسادها، ويعلم الناس وجه المعاملة الصحيحة. ولا يصح جعل ما يجري به العرف الفاسد أمراً مشروعاً، ويفتى بصحته دون

أن تدعو إليه ضرورة يحسن العارف بمقاصد الشريعة تقديرها. قال العلامة أبو عبد الله بن شعيب أحد علماء تونس في القرن الثامن: "وغلبة الفساد إنما هي من إهمال حملة الشريعة، ولو أنهم نقضوا عقود الفساد، لم يستمر الناس على الفساد". وقال الأستاذ الشيخ إبراهيم الرياحي التونسي في إحدى فتاويه: "والعرف المعتبر هو ما يخصص العام، ويقيد المطلق، وأما عرف يبطل الواجب، ويبيح الحرام، فلا يقول به أحد من أهل الإِسلام". فإذا أفتى بعض الفقهاء بصحة عقد مخالف لأصل شرعي، وظهر من عبارته أنه استند في إفتائه إلى جريان العرف بهذا العقد، فاعلم أن العبارة لم تفرغ في قالب التحقيق، أو أنه لم يزن الفتوى بقسطاس الشرع المستقيم. وقد يذكر بعض الفقهاء العرف في سياق الاستدلال على جواز أمر، ويريدون ما كان جاريًا في عهد النبوة، أو بين أهل العلم، وليس الدليل في الحقيقة نفس العرف، وإنما هو إقرار النبي - صلى الله عليه وسلم -، أو الإجماع الذي لا ينعقد إلا على دليل. ومثال هذا: أن الإِمام مالكاً خصّ قوله تعالى: {وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ} [البقرة: 233] بغير ذوات الأقدار والشرف، وقال: لا يجب على الشريفة إرضاع ولدها؛ لأن العادة جارية بذلك. ولا يريد الإمام: أن مجرد جريان العرف يسوغ هذا التخصص، وإنما أراد: جريان العرف مع عدم إنكار أهل العلم من السلف، فيرجع إلى الاستدلال بالإجماع. وقال بعض أهل العلم: عدم إرضاع الشريفة لولدها عادة عربية، واستمر الأمر فيها بعد الإِسلام إلى زمن مالك - رضي الله عنه -. ومن هذا القبيل: اكتفاؤهم في صحة البيع بالمعاطاة مستندين إلى العادة. وقالوا: إن استمرار هذه العادة،

يشهد بصحة نقلها خلفاً عن السلف. ويغلب على الظن أنها كانت جارية في عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬1). وقد نبه ابن السبكي على ما قلنا من أن العادة لا تخصص العام بنفسه، فقال في "جمع الجوامع": "والأصح أن العادة بترك بعض الأمور تخصيص إن أقرها النبي - صلى الله عليه وسلم -، أو الإجماع". هذا أصل من الأصول التي يستند إليها المفتي أو القاضي في تفصيل أحكام الحوادث، فتجيء صالحة عادلة. وبمثل هذا الأصل يعلم أن الشريعة الإِسلامية ملائمة لكل زمان ومكان. وليست كما يزعم خالي الذهن من تعاليمها أنها ضيقة المجال، فلا تقي بأحكام الحوادث، أو أنها قديمة العهد، فلا تحفظ مصالح ما تجدد من الأزمان. * سد الذرائع: من أعمال الإنسان أو أقواله ما يشتمل على المفسدة بنفسه؛ كالغصب يحرم الإنسان من الانتفاع بماله، وكالقذف يلوث عرض البريء، ويسقط مكانته من النفوس. ومن الأعمال أو الأقوال ما لا تنشأ عنه المفسدة مباشرة، بل يكون وسيلة إلى عمل أو قول فيه مفسدة؛ كمناولة السكين لمن يسفك بها دمًا معصومًا، فالمناولة في نفسها عارية عن المفسدة، وإنما هي وسيلة إلى ما فيه المفسدة، وهو سفك الدم بغير حق، وكدلالة الظالم على مكان شخص بريء يريد الظالم أن يناله بأذى، فليس في نفس الدلالة مفسدة تقع بوقوعها، وإنما ¬

المفسدة فيما كانت الدلالة وسيلة إليه، وهو إصابة النفس البريئة بالأذى. ويدلّك على أن مثل مناولة السكين، ودلالة الظالم على مكان البريء لا تحمل في نفسها مفسدة: أنها توجد في بعض الأحيان دون أن ينشأ عنها في الخارج فساد؛ كأن يقوم مانع من استعمال السكين في معصوم الدم، أو ينصرف الظالم عن أذية من دُلَّ على مكانه. وتخلف المفسدة عن الوسيلة لعارض لا يرفع الإثم عن فاعلها؛ لأن الإثم منوط بفعل الوسيلة، مع العلم بما شأنها أن تفضي إليه من فساد. ومن حكمة التشريع الإِسلامي: أنه لم يقصر النظر على ما يحتوى المفسدة بنفسه، بل وجّة نظره إلى وسائل ما فيه المفسدة، فمنعها. والنصوص الواردة في الكتاب والسنّة للنهي عن وسائل ما تقع المفسدة بوقوعه غير قليلة. ومن شواهد هذا: قوله تعالى: {قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (30)} [النور: 30]، فالأمر بغض البصر من ناحية أن النظر يثير الهوى، والهوى يدفع إلى ارتكاب مفسدة هتك الأعراض، واختلاط الأنساب. ومن هذه الشواهد: قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا} [البقرة: 104] منع المسلمين من أن يقولوا: {رَاعِنَا}، مع قصدهم إلى طلب الرعاية؛ سدًا لباب كان اليهود يدخلون منه إلى سب النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ إذ يستعملون هذه الكلمة، ولا يقصدون منها طلب الرعاية، وإنما يقصدون بها معنى اسم الفاعل المأخوذ من الرعونة. ومن هذا الباب: قوله تعالى: {وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ} [الأنعام: 108]؛ فقد نهى عن سب معبودات المشركين

وهم يسمعون، وأشار إلى أن وجه النهي عن هذا السب: إفضاؤه إلى ما فيه المفسدة، وهو إطلاق ألسنتهم بسب الله تعالى. ويضاهي هذا الشاهد قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إن من أكبر الكبائر أن يلعن الرجل والديه"؛ قيل: يا رسول الله! وكيف يلعن الرجل والديه؟ قال: "يسب الرجل أبا الرجل، فيسب أباه، ويسب أمه" (¬1)، فجعل الرجل شاتمًا لوالديه، ولم يصدر منه شتمهما، وإنما تعاطى وسيلة هذا الشتم؛ وهو شتمه لأبي الرجل الأجنبي أو أمه، فدل على أن فاعل الوسيلة بمنزلة فاعل ما يتبعها. وفي الشريعة أحكام كثيرة تقوم على إعطاء الوسائل حكم ما من شأنه أن يوجد بعدها من ضروب الفساد، تراها قد منعت نكاح المرأة قبل أن تنقضي عدتها؛ حذرًا من اختلاط الأنساب، ثم منعت خطبة المعتدة باللفظ الصريح؛ لأنها تفضي إلى تسرع المعتدة بالإجابة، وادعاء انقضاء العدة قبل انتهاء أجلها، وقبول الهدية مأذون فيه، ولكنه يحرم على المقرض قبول هدية من المفترض كراهة أن تتخذ الهدية طريقاً للربا. وكذلك القاضي لا يجوز له قبول الهدية؛ حذراً من أن تتخذ وسيلة لموبقة الارتشاء. قال ربيعة: "إياك والهدية؛ فإنها ذريعة الرشوة". وإذا أقبل القاضي على أحد الخصمين دون الآخر، وبشّ في وجهه، انكسر قلب خصمه، وضعف بيانه عن إقامة الحجة، فيضيع حقه. فيحرم هذا الإقبال؛ لأنه وسيلة إلى ضعف البيان الذي هو سبب ضياع كثير من الحقوق. وقد تلقى تبعة الضمان على فاعل الوسيلة إذا أفضت إلى ما فيه المفسدة؛ كربّان السفينة يخرج في تصريفها عن المعتاد، ويسير بها في خطر، وهو قادر ¬

على اجتنابه، فإنه يضمن ما يضيع بغرقها من الأموال والنفوس، وإن لم يقصد إلى إغراقها. وجاء في فتاوى علمائنا: أن من حفر بئرًا في طريق شخص قاصداً هلاكه، فوقع فمات، كان جزاؤه القصاص. ولا تختص الذرائع التي يجب سدها بالأفعال، بل يعد في قبيلها ترك الأفعال التي تحمى بها نفوس أو أموال. فمن وجد رضيعاً بمكان خال، وتركه بحاله، وهو قادر على إنقاذه، عالم بأن تركه يفضي إلى موته، فمات، عُدّ تركه للطفل في موقع التهلكة جريمة؛ إذ كان من وسائل الفساد التي يجب سدها، ومعاقبة من يرتكبها. وجاء في فتاوى الفقهاء: أن من منع فضل مائه مسافراً، وهو عالم أنه لا يحل له منعه، وأنه يموت إن لم يسقه، فمات، حقت عليه عقوبة القصاص. وكذلك الحارس ينام اختياراً في غير الوقت الذي اعتاد فيه النوم، فيضيع شيء مما أقيم لحراسته، فإنه يضمن ما ضاع، وليس نومه إلا تركاً للحراسة، وكان هذا الترك وسيلة إلى ضياع المال. لم يختلف العلماء في أن سد الذرائع من أصول الشريعة، وإنما يختلفون في بعض الفروع، يذهب بها بعضهم نحو سد الذرائع، ويرجع بها آخرون إلى أصل غير هذا الأصل. قال أبو إسحاق الشاطبي: "إن سد الذرائع أصل شرعي قطعي متفق عليه في الجملة، وإن اختلف العلماء في تفاصيله، وقد عمل به السلف بناء على ما تكرر من التواتر المعنوي في نوازل متعددة دلت على عمومات معنوية، وإن كانت النوازل خاصة، ولكنها كثيرة". يريد الشاطبي: أن السلف جروا في تفصيل بعض الأحكام على أصل سد الذرائع. ومستندهم في تحقيق هذا

الأصل: ما ورد في الكتاب والسنّة من الأحكام- العائدة إلى هذا الأصل، وهذه الأحكام وإن كان كل واحد منها متعلقًا بنازلة خاصة - قد بلغت من الكثرة مبلغ ما يدل على قصد الشارع إلى سد ذرائع الفساد، فتكون هذه الأحكام الكثيرة بمنزلة قول عام يرد في القرآن أو السنّة مصرحاً ببناء الأحكام على سد الذرائع. والذرائع ثلاثة أقسام: أحدها: ما أجمع العلماء على سدِّه، وهي الوسيلة التي تفضي إلى ما فيه مفسدة على وجه القطع، أو الظن القريب منه؛ كإلقاء السموم في الأطعمة، وحفر الآبار في الطرق. فإلقاء السم في الطعام يفضي على وجه القطع أو الظن القريب منه إلى موت من يتناول الطعام، كما أن حفر الآبار في الطرق يفضي إلى وقوع السائرين بها في غفلة أو ظلام. ومن هذا القسم: صنع الخمر، والاتجار بها؛ فإنه يفضي إلى مفسدة تعاطي شربها قطعاً أو ظناً غالباً، ويدلكم على وجوب سد هذه الوسائل: حديث أنس فيما رواه الترمذي: "لعن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الخمر عشرة: عاصرها، ومعتصرها، وشاربها، وساقيها، وحاملها، والمحمولة إليه، وبائعها، ومبتاعها، وواهبها، وآكل ثمنها" وللحاكم المسلم أن يمنع بمقتضى هذا من زرع المخدرات، والاتجار بها ويضع على ذلك عقوبة رادعة. ثانيها: ما أجمعوا على إلغائه، وعدم الالتفات إليه، وهي الوسائل التي يكون إفضاؤها إلى المفسدة نادراً، ومثال هذا: زرع العنب؛ فإنه يكون وسيلة إلى اتخاذ الخمر وتناولها شرباً، ولكن هذه المفسدة نادرة بالنسبة

إلى الانتفاع بالعنب من حيث إنه ثمرة طيبة، فلا تمتد الحرمة من تعاطي الخمر إلى وسيلته التي هي زرع العنب، بل تبقى منوطة بنحو تحويله إلى خمر، أو تعاطي ما أسكر من عصيره. وقد يكون اتخاذ الخمر من العنب في بعض البلاد كثيراً، ولا تقتضي هذه الكثرة المنع من زرع العنب؛ فإن في هذا المنع حرمانًا للناس من منافعه الطيبة، وقد جعل الشارع لموبقة الخمر عقوبة، متى تولى القيام عليها حازم رشيد، طهرت البلاد من خبث المسكرات، وباهت سائر البلاد برجال لا يخالط عقولهم كدر، ولا يمس نشاطهم كسل، ولا يدنو من جِدِّهم هزل. وإذا فرض أن أمة تبلغ في السفاهة أن يكون اتخاذ الخمر هو الغالب على أعنابها؛ بحيث يكون انتفاعها من العنب في غير هذا الوجه نادرًا، كان للعارف بأصول الشريعة وسياستها النظر في هذه الحالة؛ ليقرر لها حكماً مطابقاً لها. وفي صناعة الطب مصلحة الشفاء من أمراض كثيرة، وقد تكون المداواة وسيلة إلى إتلاف بعض النفوس، وهذه الحالة نادرة بالنسبة إلى ما تفضي إليه من الصحة والسلامة، فتلغى الحالة النادرة، وتبقى المداواة مأذوناً فيها بإطلاق، وليس على الطبيب ضمان ما أتلف، إلا أن يتبين تفريطه، وعدم نصحه في العلاج. وفي تسيير السفن في البحر منافع لا تحصى، وقد يفضي تسيير السفينة إلى غرقها، وهلاك ركابها, ولكن الغرق نادر بالنظر إلى السلامة، فتلغى الحالة النادرة، ويبقى تسيير السفن مأذوناً فيه بإطلاق، وليس على ربّان السفينة

متى غرقت من ضمان؛ إلا أن يتصرف فيها على وجه يتبين فيه تفريطه. ويلحق بهذا الضرب اتخاذ السيارات والطيارات والغواصات، فإنه قد ينشأ عن استعمال هذه المخترعات إتلاف بعض النفوس البريئة، ولكن هذا الضرر قليل بالنسبة إلى ما يترتب عليها من نحو مصلحة الدفاع، وقطع المسافات البعيدة في أقرب زمان، فلا تمتد الحرمة من إتلافها لبعض النفوس إلى أصل استعمالها، بل تبقى الحرمة مقصورة على استعمالها بدون روية واحتراس، وهو المفضي إلى نحو إهلاك النفوس أو الأموال. ثالثها: ما يتردد بين أن يكون ذريعة إلى مفسدة، وبين أن لا يكون، وهذا موضع اختلف فيه أهل العلم، فمنهم من قال بالمنع من هذا القسم؛ نظراً إلى ما قد يفضي إليه من المفسدة، ومنهم من ذهب إلى الإغماض عنه، وعدم عدّه في الذرائع التي يجب سدها، ومثال هذا: استناد القاضي في الحكم إلى ما يعلم من حال القضية ترفع إليه، فمن أهل العلم من منعه. وأوجب على القاضي الرجوع إلى البينات، والوقوف عندها؛ مخافة أن يتخذ القضاة الذين لم تشرب قلوبهم التقوى الاستناد إلى العلم ذريعة إلى الجور في القضية، فيفصل فيها اتباعاً للهوى، بزعم أنه يعلم منها ما لم تعلمه البينة. فاستناد القاضي إلى علمه متردد بين أن يكون وسيلة إلى حفظ الحق، وأن يكون ذريعة إلى مفسدة الجور في القضاء. والمحققون على سد الذريعة في مثل هذا الفرع. والقاضي الذي يعلم من القضية خلاف ما قامت عليه البينة، يصرف الحكم فيها إلى غيره، ويشهد لديه بما يعلم، فتجري عليه أحكام الشهادة، فإما أن يقبل، وإما أن يلغي.

ومما يساق في الحديث عن هذا القسم: أن الشريعة تحرم على الإنسان أن يقرض آخر عشرة دنانير - مثلاً - على أن يردها إليه خمسة عشرة دينارًا، فإن هذه العقدة هي الربا بعينه، ولو باع زيد سلعة لعمرو بخمسة عشر مؤجلة، ثم اشتراها منه بعشرة نقداً، لكان مآل هذا البيع والشراء إلى أن زيداً دفع إلى عمرو عشرة نقداً، وأخذ منه بعد أجل مسمّىً خمسة عشر، ومثل هذه الصورة قد يقصد فيها زيد وعمرو إلى البيع والشراء على وجه البت، ثم يبدو لزيد أن يشتري ما باع، فيكون هناك عقدان، كل منهما مستقل عن الآخر، فيفارق هذا البيع والشراء عقدة الربا. فإن قصدا من البيع والشراء إعطاء عشرة ليؤخذ بدلها خمسة عشر عند الأجل، فقد جعلا هذه المعاملة وسيلة إلى ما حرّم من الربا؛ لأنها - وإن جرت بألفاظ البيع والشراء - تشتمل على معنى الربا من جميع أطرافه. ومن كبار الأئمة من يمنع هذه المعاملة حيث يكثر قصد الناس فيها إلى القرض بمنفعة. ويستند في هذا المنع إلى قاعدة سد ذرائع الفساد. وقد بلغ بعض الفقهاء في مراعاة سد الذرائع أنه كره فعل بعض المندوبات إذا كان إظهارها، والمواظبة عليها وسيلة إلى اعتقاد العامة سنيتها أو وجوبها. وكان الإِمام مالك - رضي الله عنه - يكره المجيء إلى بيت المقدس؛ خيفة أن يتخذ الناس ذلك سنّة، وقال سعيد بن حسان: كنت أقرأ على ابن نافع، فلما مررت بحديث التوسعة ليلة عاشوراء، قال لي: حرِّق (¬1) عليه، قلت: ولم ذلك يا أبا محمد؟ قال: خوفاً من أن يتخذ سنّة، وقد ذكرنا فيما سبق أن الإِمام مالكاً كره إتباع رمضان بصوم ستة أيام من شوال؛ مخافة أن يعتقد العامة أنها في حكم صوم ¬

رمضان، ومن لا يجيزون ترك المندوب لخوف اعتقاد وجوبه أو سنيته، ويعتمدون على أن من واجب العلماء تبيين أحكام الشريعة وآدابها للناس، وإزاحة ما يحوم بأذهانهم من الأوهام الباطلة، وهذا هو الوسيلة التي يكفي بها شر اعتقاد العامة لسنية الأمر المندوب أو وجوبه. وكمانظر الشارع إلى وسائل الفساد فسدّها، نظر إلى وسائل ما فيه صلاح، ففتحها بالإذن فيها، والحثّ عليها. ومثال هذا: تسعير ما يباع في الأسواق من نحو الأقوات؛ فإنه ذريعة إلى حماية العامة من أن يغبنوا، ويغلي الباعة عليهم ما يحتاجونه في كل يوم. فالإذن في التسعير فتح ذريعة إلى مصلحة اقتصادية لا يستهان بها. فلوليّ الأمران يجمع وجوه أهل السوق، ويحضر غيرهم استظهاراً على صدقهم، فيسألهم كيف يشترون، وكيف يبيعون، ويضع للحاجيات أثماناً محدودة فيها ربح للباعة، ولا تجحف بالعامة. ونرى الشريعة تأتي إلى الأمر يكون له وجه من الضرر، فتأمر به حيث يكون ذريعة إلى ما فيه مصلحة أكبر من ذلك الضرر، ومن هذا القبيل: بذل المال لفداء الأسرى، فالمال المبذول للعدو يزيده قوة، وحرام على المسلمين أن يمدوا عدوهم، ولو بوزن ذرة من ذهب أو فضة، ولكن هذا البذل ذريعة إلى مصلحة يصغر في جانبها ضرر البذل، والمصلحة هي إنقاذ المسلمين من أيدٍ تسومهم سوء العذاب أو الهوان. وفي حلف الشخص بالله كاذباً إثم كبير، ومقتضى هذا: أنه لا يجوز لصاحب الحق - متى أنكر المدعى عليه - أن يطالبه باليمين؛ لأنه يدفعه إلى ارتكاب الإثم الكبير، ولكن الشارع الحكيم أذن لصاحب الحق في تحليف

المنكر، مع علمه بأنه سيحلف بالله كاذباً؛ إذ كان التحليف ذريعة إلى ظهور الحق في كثير من الأحيان، حيث يحمل المدعى عليه على الإقرار لأول الأمر، أو على الرجوع إليه بعد الإنكار، فهذه المسألة من المواضع التي أغمض فيها الشارع عن وجه الفساد، وفتح بها الذريعة إلى مصلحة ذات شأن خطير. وملخص المقال: أن الشريعة الإِسلامية قد بنت كثيراً من أحكامها المنطوق بها في الكتاب والسنة على رعاية سد الذرائع، وقد استخلص الفقهاء من هذه الأحكام الكثيرة: أن من أصول الشريعة: سد ذرائع الفساد، واستمدوا من هذا الأصل أحكاماً حالوا بها بين الناس وبين ما يفضي إلى كثير من مواقع الفساد، فقاعدة سد الذرائع قاعدة محكمة، وفيها شاهد واضح على أن الشرع الإِسلامي صالح لكل زمان ومكان. * المصالح المرسلة: من اطمأن قلبه إيماناً بأن الشريعة وحي نزل بها الروح الأمين على أفضل الخليقة، لم يرتب في أنها قائمة على حكمة، وأن الخير في الاقتداء بها، والوقوف عند حدودها، يقطع بهذا كل من صادفت فيه دلائل النبوة فطرة سليمة، أو ألمعية ثاقبة، ويزيد المتفقه في الشريعة بعد هذا الاعتقاد الذي اقتضاه أصل الإيمان؛ أنه يرى حق اليقين كيف قامت أصولها، وفصلت أحكامها على رعاية المصالح في الحياتين: العاجلة، والاَجلة، ولم يختلف أهل العلم في أن كل حكم شرعي مربوط بحكمة، وأن الحكمة هي التي دعت إلى تقريره، ومرجع هذه الحكم إلى المصالح والمفاسد، ومن هذا الأصل الذي دلّ على أن الله تعالى قد شرع الأحكام على طريقة جلب المصالح

ودرء المفاسد، نشأت قاعدة: المصالح المرسلة. لا نزاع في بناء الأحكام على المصالح التي قام الدليل الشرعي على رعايتها، ومثال هذا: حفظ العقل الذي دلّ على رعايته تحريم الخمر، وإقامة الحد على شاربها، فإذا عرض للمجتهد مطعوم لا يسمّى خمراً، ولكنه يفعل بالعقل ما تفعله الخمر، لم يتردد في تحريمه؛ أخذاً بالدليل القائم على اعتداد الشارع بمصلحة حفظ العقل، وبنائه بعض الأحكام على رعايتها، وهذا هو أصل القياس في الشريعة، فإنه مبني على التفقه في بعض الأحكام المنصوصة، ومعرفة قصد الشارع فيها إلى مصلحة بعينها، حتى إذا وجدت هذه المصلحة في واقعة أخرى، أخذت حكم الواقعة المصرح بها. ولا نزاع في عدم الاعتداد بالمصالح التي قام الدليل الشرعي على إلغائها، والشارع الحكيم لا يلغي مصلحة إلا إذا عارضتها مصلحة أرجح منها، أو استتبعت مفسدة لا يستخف بأمرها، ومثال هذا: الاستسلام للعدو: قد يبدو أن فيه مصلحة حفظ النفوس من القتل، ولكن الشارع رأى أن هذه المصلحة مغمورة بالمفاسد من كل جانب، فلم يعتدّ بها، وأذن في دفاع العدو؛ نظراً إلى مصلحة أرجح منها، وهي: احتفاظ الأمة بالعزة والكرامة، والتمكن من المسابقة في مضمار الحياة. ومن هذا الباب: تعدد الزوجات: يتبعه من الضرر أن تتألم المرأة من أن تشاركها في صلة الزوجية امرأة أخرى، ففي ترك التعدد مصلحة هي: قطع وسيلة استياء الزوجة، ولكن الشارع ألغى هذه المصلحة مكئفيًا بما اشترطه من العدل بين الزوجات، وأباح التعدد؛ نظراً إلى ما قد يترتب عليه من المصالح؛ كتكثير النسمل، ومساعدة الرجل على تجنب الحرام الذي قد

يقع فيه صاحب الزوجة الواحدة إذا عرض مانع من التمتع بها؛ مثل: المرض، والنفاس. ومما يدخل في هذا السلك: قصة أمير الأندلس عبد الرحمن بن الحكم إذ باشر إحدى نسائه في رمضان، ثم ندم على ما فعل، وجمع الفقهاء، وسألهم عمَّا يكفِّر به، فقال له يحيى بن يحيى الليثي: تكفِّر بصوم شهرين متتابعين، فلما خرجوا، قال له بعض الفقهاء: لم لم تفته بمذهب مالك، وهو التخيير بين العتق والصيام والإطعام؟ فقال: لو فتحنا له هذا الباب، سهل عليه أن يباشر كل يوم، ويعتق رقبة، ولكن حملته على أصعب الأمور؛ لئلّا يعود. وقد أقيمت هذه الفتوى على رعاية مصلحة لم يعتدّ بها الشارع، ففي حمل الملك على الصوم مصلحة منعه من اتباع الشهوات، ولكن الشارع ألغى هذه المصلحة مكتفياً بالنهي عن الإفطار، وتأثيم من يرتكبه، وجعل الكفارة العتق أو الإطعام أو الصيام من غير فرق بين الملك وغيره. ويبقى النظر في المصالح التي لم يقم دليل على رعايتها أو على إلغائها، وهذه هي التي تسمّى: المصالح المرسلة، وقد اعتدّ بهذه المصالح كثير من الفقهاء، وبنوا بعض الفتاوى على رعايتها، والبخاري على بعض الألسنة والأقلام: أنها أصل من أصول المذهب المالكي، والواقع أن لها يداً في سائر المذاهب المعوَّل عليها, وللمالكية القسط الأوفر في استثمارها. قال ابن دقيق العيد: الذي لا شك فيه: أن لمالك ترجيحاً على غيره من الفقهاء في هذا النوع، ويليه أحمد بن حنبل، ولا يكاد يخلو غيرهما عن اعتباره في الجملة، ولكن لهذين ترجيح في استعماله. وقال البغدادي في "جنة الناظر": لا تظهر مخالفة الشافعي لمالك في

المصالح؛ فإن مالكاً يقول: إن المجتهد إذا استقرأ موارد الشرع ومصادره، أفضى نظره إلى العلم برعاية المصالح في جزئياته، وكلياته، وأن لا مصلحة إلا وهي معتبرة في جنسها, لكنه استثنى من هذه القاعدة كل مصلحة صادمها أصل من أصول الشريعة، وما حكاه أصحاب الشافعي عن الشافعي لا يعدو هذه المقالة. ولهذه القاعدة أمثلة مسوقة في كتب الأصول من فتاوى السلف وأقضيتهم، ومن هذه الأمثلة: قضاء الصحابة - رضي الله عنهم - بتضمين الصناع، فالرجل ينصب نفسه لصناعة؛ كالخياطة، أو الصبغ، فيدفع إليه شخص ثوباً ليخيطه أو يصبغه، فيدعي ضياعه، ولم يقم بينة على أنه تلف بغير سبب منه، فيقضى على الصانع بضمان الثوب؛ أخذًا بقاعدة المصالح المرسلة، ووجه المصلحة في هذا المثال: أن الناس في حاجة شديدة إلى الصنّاع، وهم يغيبون بالأمتعة عن أعين أصحابها, وليس من شأنهم الاحتياط في حفظها، فمن المصلحة القضاء بضمانهم حتى لا تضيع أموال كثيرة، وهذا معنى قول علي- كرم الله وجهه -: "لا يصلح الناس إلا ذاك"؛ يعني: تضمين الصنّاع. ومن أمثلته: قتل الجماعة بالواحد؛ فإن القصاص الوارد في النص هو قتل النفس بالنفس، فإذا اشترك جماعة في قتل شخص واحد، فهي قضية لم يوجد لها دليل معين، وقد ذهب الإمامان: مالك، والشافعي إلى قتل الجماعة بالواحد، وهو ما يروى عن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -، والمستند في هذا: قاعدة المصالح المرسلة، ووجه المصلحة: أن عدم أخذ الجماعة بالقصاص يذهب بدم القتيل المعصوم هدراً، ويفتح باباً قصد الشارع إلى إغلاقه، وهو باب سفك الدماء البريئة؛ فإن الجماعة متى أمنوا من عقوبة القصاص

حين يشتركون في القتل، سهل على أحقادهم أو شهواتهم أن تسوقهم حتى يمدوا أيديهم إلى إزهاق الأرواح دفعة، ففي قتل الجماعة بالواحد مصلحة حياة نفوس كثيرة، وحفظها من أن يتواطأ على قتلها جماعات ما لها في احترام الأرواح من خلاق. ومما أسندوه إلى هذه القاعدة: أن يتحفز العدو للهجوم على بلاد الإِسلام، ولم يكن في بيت المال ما يقوم بحاجة الجند المهيأ لقتاله، فقد قال طائفة من علماء الأندلس: للامير العادل أن يفرض على الأغنياء ما يراه كافيًا للجند في الحال، ووجه المصلحة: أن هذا الفرض تقوى به شوكة الدولة، وتخلص به البلاد من استيلاء قوم إن ظهروا عليها, لا يرقبوا فيها إلاًّ ولا ذمة. وإلى هذه القاعدة يستند الإمام مالك في إجازته سجن المتهم، فالسجن عذاب، والأصل أن لا يعذب أحد لمجرد الدعوى، ولكن الإِمام - رحمه الله تعالى- نظر إلى أن في سجن المتهم مصلحة الوصول إلى الحق، وليس ببعيد أن يقصد الشارع إلى حفظ هذه المصلحة، ويغضي عما يلحق المتهم من ألم الاعتقال، والمراد من المتهم: من تقوم حوله قرينة تحيك في نفس الحاكم، وتؤثر في قلبه شيئاً من الظن. وليس في الأخذ بالمصالح المرسلة فتحُ طريق يدخل منه العوام إلى التصرف في أحكام الشريعة على ما يلائم آراءهم أو ينافرها - كما ظنه بعض الكاتبين -؛ فإن ما ذكرناه في شرط الأخذ بهذه المصالح؛ من عدم ورود دليل شرعي على رعايتها، أو إلغائها برفعها عن أن تكون في متناول آراء العامة أو أشباه العامة، إذ لا يدري أن هذه المصلحة لم يرد في مراعاتها أو

إهمالها دليل شرعي إلا من كان أهلاً للاستنباط. قال الشيخ عمر الفاسي في رسالة له في الوقف: "وأنى للمقلد أن يدّعي غلبة الظن أن هذه المصلحة فيها تحصيل مقصود الشارع، وأنها لم يرد في الشرع ما يعارضها, ولا ما يشهد بإلغائها، مع أنه لا بحث له في الأدلة، ولانظر له فيها، وهل هذا إلا اجتراء على الدين، وإقدام على حكم شرعي بغير يقين؟ "، فليس كل ما يبدو للعقل أنه مصلحة يدخل في قبيل المصالح المرسلة، وتبنى عليه الأحكام، وإنما هي المصالح التي يتدبرها من هو أهل لتعرف الأحكام من مآخذها حتى يثق بأنه لم يرد في الشريعة شاهد على مراعاتها أو إلغائها. ولا يقف في سبيل المصالح المرسلة ما أورده بعض الكاتبين؛ من أنه يفضي إلى اختلاف الأحكام باختلاف المواطن والعصور؛ فإن هذا الاختلاف معدود في محاسن الشريعة، وهو ناحية من النواحي التي روعيت في جعلها الشريعة العامة الباقية. وليس اختلاف الأحكام الناشئ عن مراعاة المصالح المرسلة اختلافاً في أصل الخطاب، وإنما جاء من جهة تطبيق أصل عام دائم هو: أن المصلحة التي لم يرد دليل على مراعاتها بخصوصها أو إلغائها، يقضي فيها المجتهد على قدر ما يراه فيها من إصلاح. فالأحكام المبنية على رعاية المصالح المرسلة تستند إلى أصل تعرَّفه المجتهدون من موارد الشريعة، فكأن الشارع يقول للذين أوتوا العلم: إذا عرض لكم أمر فيه مصلحة، ولم تجدوا في الأدلة التي بين أيديكم ما يدل على رعايتها بخصوصها أو إلغائها، فزنوا تلك المصلحة بعقولكم الراسخة في فهم المقصود من التشريع، وفصّلوا لها حكماً يطابقها.

وقد ادّعى بعض أهل العلم من غير المالكية: أن الإمام مالكاً أفتى - بانياً على قاعدة المصالح المرسلة - بجواز قتل ثلث العامة لمصلحة الثلثين، والمالكية ينكرون نسبة هذه الفتوى إلى الإمام مالك أشد الإنكار، ويقولون: إنها لم تنقل في كتبهم البتة، وإنما تكلموا كما تكلم غيرهم في مسألة العدو يضع أمامه الأسرى المسلمين يتترس بهم في الحرب، فأفتوا بأنه يجوز دفاع العدو بنحو الرمي متى خيف استئصال الأمة، ولو أفضى الدفاع إلى قتل أولئك الأسرى من المسلمين. ونقرأ في ترجمة الشيخ علاء الدين الجمالي أحد فقهاء الحنفية: أن السلطان سليماً همَّ بقتل جماعة خالفوا أمر السلطان في بيع الحرير، فدخل عليه الشيخ علاء الدين منكراً عليه قتلهم، فقال له السلطان: أما يحل قتل ثلث العالم لنظام الباقي؟ فقال الشيخ علاء الدين: نعم، ولكن إذا أدى الحال إلى خلل عظيم، فعفا السلطان عن الجميع. وقد حقق الباحثون في المصالح المرسلة النظر، وأجروها في أبواب المعاملات، وتجنبوا بها أصول العبادات؛ لأن المتفقه في علم الشريعة يدرك أن أحكام المعاملات مبنية على رعاية المصالح المدنية التي يتيسر للعقول السليمة، متى تلقتها من الشارع؛ وغاصت في تدبرها من كل جانب، أن تقف على أسرارها، وترى خير الحياة في التمسك بها، وأما العبادات، ففيها ما تستبين حكمته، ويبدو القصد من مشروعيته واضحاً، ومنها ما لم تقف العقول على حكمته الخاصة، وحسب العقل في الإيمان بحكمة ما كان من هذا القبيل: أنه صادر ممن قام الدليل القاطع على أنه لا يأمر إلا بخير. ولا يجد في هذا الإيمان حرجاً، ما دامت العبادات - على اختلاف ضروبها -

بريئة مما تنبذه العقول الراجحة. والفرق بين ما لا يقف العقل على مصلحته الخاصة، وما ينبذه لاشتماله على فساد راجح. لا يخفى إلا على ذي نظر سقيم. ولما أكثر في العبادات ما تخفى مصلحته الخاصة، قالوا: إن أصلها التعبد، وقصروا الأمر فيها على ما ورد عن الشارع الحكيم. ثم إن الشارع حذر من الزيادة على ما قرره من العبادات، وسمى ما يخترع بقصد القربة بدعة وضلالة، والتصرف في العبادات من طريق المصالح المرسلة يفتح باب البدع، ويدخل بالناس في ضلال بعيد. فلا نزاع في بطلان اختراع عبادات ذات أوضاع لم يرد بها كتاب أو سنّة، بدعوى أن فيها مصالح توافق قصد الشارع فيما وضع من العبادات. وقد يتصرف الفقهاء في أشياء تتصل بأصل العبادة، وينظرون إليها من ناحية المصالح الملائمة لتلك العبادة، فيصيبون في الحكم، ويخطئون، ومن أمثلة تصرفهم الصحيح: أن أذان الجمعة كان على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - والخليفتين بعده واحداً يقام بباب المسجد، ومن الواضح الجلي: أن القصد من الأذان: الإعلام بدخول وقت الصلاة، ولما أكثر الناس، واتسع العمران بالمدينة، أقام عثمان - رضي الله عنه - أذاناً بالزوراء (¬1)، وهذا العمل خارج عن البدعة؛ لأنه تصرف في إحدى وسائل العبادة، لا في أصل العبادة، ولأن القصد من الأذان واضح وضوحًا لا تحوم عليه ريبة، وهو إعلام المصلين بدخول الوقت، وفي الأذان بالزوراء إعلام بدخول الوقت على وجه أكمل، ولم ¬

يكن الباعث على زيادة هذا الأذان، وهو كثرة الناس، واتساع العمران، متحققاً في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - حتى يقال: إن الشارع لم يعتدّ بهذه المصلحة، وإنها ليست من نوع المصالح التي توافق قصده من التشريع. وقد يتسرع إلى هذه القاعدة من لا يجيد فهمها، فيفتي بغير حق، أو يقضي بغير عدل، وقد رأيت السلطان سليمًا كيف توهم أن في قتل جماعة كثيرة خالفوا أمره في بيع الحرير مصلحة يأذن الشارع بالمحافظة عليها. وظنّ بعض القضاة أن هذه القاعدة تبيح له أن يقطع أنملة شاهد زور ليمنعه من الكتابة، واستشار ابن دقيق العيد في هذه العقوية، فأنكرها أشد الإنكار، وعدّها من المنكرات العظيمة الوقع في الدين، والاسترسال في أذى المسلمين. وخاتمة المقال: أن رعاية المصالح المرسلة من أهم القواعد التي تأتي بثمر طيب متى تناولها الراسخ في علوم الشريعة، البصير بتطبيق أصولها. * الاستحسان: جرى لفظ الاستحسان في عبارات بعض الأئمة على وجه يتوهم منه: أن الاستحسان أصل من الأصول التي يرجع إليها في استنباط الأحكام، وتعرض له علماء الأصول عند بحث الأدلة، ونسبوا الأخذ به إلى بعض الأئمة، ونقلوا إنكاره عن آخرين، واختلفوا في تفسيره، وإليك صفوة ما قيل في هذا الوجه من الاستدلال: روى محمد بن عبد العزيز العتبي في كتاب "المستخرجة" عن أصبغ ابن الفرج عن ابن القاسم: أن مالكاً قال: "تسعة أعشار العلم الاستحسان". وقال مالك في بعض فتاويه: أستحسن في كذا أن يكون الحكم كذا، وقال ابن خويز منداد، وهو من المالكية في كتابه "الجامع لأصول الفقه": "وقد

عوّل مالك على الاستحسان وبنى عليه أبواباً ومسائل من مذهبه". واستند الحنفية إلى الاستحسان في تقرير كثير من الأحكام، ويعارضون به القياس، فيقولون في بعض الأحكام: هذا ما يقتضيه الاستحسان، وذاك ما يقتضيه القياس. وعبر الإمام الشافعي بالاستحسان في أحكام بعض الحوادث، فقال: أستحسن أن تكون المتعة ثلاثين، وقال: أستحسن أن يؤجل الشفيع ثلاثاً. وأنكر قوم أن يكون الاستحسان دليلاً شرعياً، وشنعوا على القائلين به؛ ظنًا منهم أن استحسان هؤلاء الأئمة من قبيل الرجوع إلى الرأي دون رعاية دليل شرعي ثابت. والرجوع إلى الرأي المحض في تقرير الأحكام الشرعية لا يقول به عامي مسلم، فضلاً عن إمام بلغ رتبة الاجتهاد أو الترجيح. ومن هنا تصدى علماء الأصول من المالكية والحنفية لتفسير الاستحسان الوارد في عبارات أئمتهم. وبينوا أنه عائد إلى أدلة متفق عليها، أو أدلة معروفة في مذهب المعبر به. وحملوا قول الإِمام الشافعي: "من استحسن، فقد شرع" على معنى: الاستحسان الذي لا يقوم على رعاية دليل شرعي، وكذلك الأثر الذي يسوقه بعض المحتجين لصحة القول بالاستحسان، وهو: "ما رآه المسلمون حسناً، فهو عند الله حسن (¬1) " إنما يحمل على أن المراد بالمسلمين: ذوو الكفاية لاستنباط الأحكام، فيكون دليل الاحتجاج بالإجماع. أما المالكية، فيقول محققوهم؛ كأبي الوليد الباجي: الاستحسان: هو الأخذ بأقوى الدليلين. وكذلك قال ابن خويز منداد: معنى الاستحسان عندنا: القول بأقوى الدليلين. ويضاهي هذا قول الحفيد بن رشد: الاستحسان ¬

عند مالك: هو الجمع بين الأدلة المتعارضة. ومعنى هذا: أن الاستحسان في مذهب مالك ليس بدليل مستقل, وإنما هو ترجيح أحد الدليلين على الآخر؛ كأن يتعارض في حادثة جزئية قياسان، أو يعارض أصلاً من الأصول عرف، أو مصلحة مرسلة، أو سد ذريعة، فينظر المجتهد، ويرجح أحد القياسين على الآخر، أو يرجح قاعدة العرف، أو المصالح المرسلة، أو سد الذريعة على ذلك الأصل المعارض. ونكتفي بذكر مثال لما تعارض فيه قياسان، ومن هذا المثال يتبين وجوه الترجيح في الأدلة الباقية: معروف في مذهب مالك: أن المتبايعين إذا اختلفا في قدر الثمن أو المبيع؛ كان يقول البائع: بعتك بعشرة، ويقول المشتري: إنما بعتني بستة، فوجه الحكم أن ينظر فيمن قوله أشبه؛ أي: أقرب إلى الصدق، فيقضي بقوله مع اليمين، فإن كان المبيع يساوي عشرة، ترجح قول البائع، وإن كان يساوي ستة، ترجح قول المشتري. ومعروف في المذهب أيضاً: أن المودع - بكسر الدال -، والمودعَ -بفتحها-، أو المعير والمستعير، إذا اختلفا في الشيء المودعَ أو المعار، كان القول للمودع أو المستعير؛ لأن كلًا منهما أمين على ما تسلمه. وجرت بين الفقهاء حادثة اختلاف المتراهنين؛ كأن يخرج المرتهن رهناً، فيقول الراهن: رهنتك ما هو أفضل منه، ويقول المرتهن: بل هو رهنك، وقد تجاذب هذه الحادثة قياسان: القياس على اختلاف المتبايعين، وهذا يقتضي أن يكون القول قول الراهن إن أشبه؛ أي: صدقه شاهد حال؛ كأن يرهنه رهناً بألف، فيخرج المرتهن رهناً يساوي مئة، وهذا ما ذهب إليه أصبغ

ابن الفرج، والقياس على المودع والمستعير، وهذا يقتضي أن يكون القول للمرتهن، وان لم يخرج إلا ما يساوي درهماً، وهذا ما ذهب إليه أشهب. وقياس اختلاف المتراهنين على اختلاف المعير والمستعير، أو المودع والمودع، أجلى من قياسه على اختلاف المتبايعين؛ لأن المرتهن يشبه المودع أو المستعير في كونه مأمونًا على ما وضع عنده من الرهن، غير أن قياسه على المتبايعين الذي هو أخفى من قياسه على المودع أو المستعير قد تقوى بقلة الأمانة في الناس، وبأن الراهن سلم الرهن إلى المرتهن عن احتياج إلى الدين، أما المودع والمعير، فإنما سلم الوديعة أو العارية عن اختيار محض. فيصح أن يقال: إن قول أشهب مبني على القياس، وقول أصبغ مبني على الاستحسان؛ كما قال ابن رشد في كتاب "البيان": قول أشهب إغراق في القياس، وقول أصبغ استحسان، وهو أظهر. وهذه العبارة من العلامة ابن رشد تريك كيف يطلقون الاستحسان، ويريدون منه: القياس الخفي المعارض للقياس الجلي. وأما الحنفية، فيقولون: الاستحسان: ترك القياس الجلي بدليل أقوى منه، ويريدون من الدليل الأقوى: ما يشمل الحديث، والإجماع، والضرورة، والقياس الخفي. وأمثلة معارضة هذه الأدلة للقياس الجلي مفصلة في كتب أصول الفقه، ونكتفي بذكر الأمثال للأخذ بالقياس الخفي المعارض للقياس الجلي، وهو أنهم قالوا: سؤر (¬1) السباع من الطيور يتبادر إلى الذهن قياسه على سؤر سباع ¬

البهائم في الحكم بنجاسته؛ لاشتراك سباع الطيور وسباع البهائم في نجاسة اللعاب؛ لتولده من لحم حرام، وهذا هو القياس الجلي، ولكن سباع الطيور تشرب الماء بمنقارها، ومنقارها من عظم جافث طاهر، لا رطوبة فيه، فلا يخشى تنجس الماء بملاقاته، فيصح أن يقاس سؤرها على سؤرِ طاهرِ اللعاب؛ كالاَدمي، وما يؤكل من الأنعام؛ لعدم ملاقاة الماء للرطوبة التي يلاقيها من ألسنة السباع من البهائم، وهذا هو القياس الخفي. وإذا كان الاستحسان ترجيح أحد الدليلين المتعارضين فيما يتراءى للمجتهد أول النظر، لا ينبغي أن يجري في صحته اختلاف بين أهل العلم. وهو بهذا المعنى شاهد على دقة أنظار علماء الشريعة؛ إذ كانوا لا ينساقون في تقرير الأحكام إلى ما يتبادر لهم في الاستدلال إلا بعد النظر في الواقعة من جميع وجوهها. ومن فسَّر الاستحسان بدليل يقذفه الله في قلب المجتهد تقصر عنه عبارته، فقد فسره بما تتضافر أصول الشريعة على إسقاطه وإخراجه من دائرتها. ومن هذا الذي وصل إلى رتبة استنباط الأحكام، ولا يستطيع أن يعرب عمّا في ضميره، ويدل على ما خطر له من المعاني؟! ثم إن قبول مثل هذا الذي ينقدح في النفس، ويعجز اللسان عن بيانه، وعدّه في أدلة الأحكام، يفتح لأصحاب الأهواء باباً يخرجون منه إلى ما يشاؤون من الابتداع في الدين، والعبث بأحكامه.

مدارك الشريعة الإسلامية - وسياستها -

مدارك الشريعة الإِسلامية - وسياستها - (¬1) * حكمة التشريع: تتأثر النفس بما يخالطها من حالتي اللذة والألم، فيلتذ الإنسان بسلامة حواسه، واستقامة فكره، وحسن سيرته، ووفر ماله واتساع سلطته، وسعادة أصفيائه. ويتألم لفقد واحد من هذه المطالب. وقد طبعت النفوس على الميل والانعطاف لما فيه لذة، والكراهة والنفور لما فيه ألم، فكل شخص يسعى بحسب طبيعته لما فيه لذته، ويهرب مما فيه ألمه، بل لا يخلو في سائر أعماله التي يتعمَّدها أن يريد بها إدراك لذة، أو الحذر من ألم، فإذا ضرب صافحاً عن لذة، فليتوصل إلى لذة أوفر نصيباً، أو أطول مدة، وإذا أخذ يقتحم ألماً، فليتخلص من ألم أشد وقعًا، أو أبقى زمناً. وقد تتعارض اللذائذ والآلام، فيكون العمل الواحد محرزاً للذة طائفة، أو كاشفًا لألمهم، ومفوتًا لما فيه لذة قوم آخرين، أو موقعاً لهم فيما فيه ألمهم، فلو انتصب كل أحد ليحكم في استيفاء لذائذه، وإزاحة آلامه، لاستأثر باللذائذ الأقوياء، وثارت من تنازع المتكافئين في القوة فتن، واختلال راحة. ¬

وهذا التعارض في دواعي جلب اللذائذ وإبعاد الآلام، يستدعي لكل هيئة مجتمعة أن يكون لها نظام يوفي للضعيف ما يستحق من اللذة، ويفك الهرج بين القوتين المتكافئتين. فالقصد من وضع قوانين المعاملات والجنايات: تمكين الناس من حقوقهم التي تهوي إليها أفئدتهم، ووقايتهم مما يدخل على قلوبهم بالآثار المؤلمة، وليس كل ما فيه ألم يستحق أن يدفع، ولا كل ما فيه لذة هو أهل لأن يجلب، فقد يتجرّع الشخص مشقة تعود عليه بسعادة، ويلتذ براحة تلقي به في تهلكة؛ كالمريض تلذ له بعض مطعومات تسوق له منيته، ويشمئز ذوقه من بعضها، وفيها غنيمة شفائه. فالمعتبر لواضع الشريعة إنما هو اللذة التي لا يقارنها ألم راجح، ونسميها بالمنفعة أو المصلحة، والألم في لا تصاحبه لذة راجحة، ونعبر عنه بالمضرة أو المفسدة. ثم إن المنافع والمضار تتفاوت، وتفاوتها إما بحسب شدتها وضعفها، أو طول بقائها وقصره، أو تحقق حصولها والارتياب فيه. تتفاوت بحسب عقمها دانتاجها، فمن المنافع أو المضار ما يكون عقيمًا لا يتولد عنه مثله، ومنها ما يتناسب وتتلاحق به نتائج على شاكلته. ومما يلتفت إليه في الترجيح بين المصالح والمفاسد: أهمية ما ترجع إليه من دين، وعقب، وعرض، وبدن، ونسل، ومال. فالشريعة العادلة، هي التي تزن المنافع والمفاسد، وتلاحظ ما يتفرع عنها من النتائج، ثم تفصل لها من الأحكام ما يطابقها. وقد يسام الرجل بأدنى جناية، فتتفطر لها نفسه جزعاً، ويلذ له أن يقابل

الجاني بأقصى عقوبة وأشدها، ثم يشاهد جناية قاسية يبتلى بها من يباغضه، فلا يتألم لقبح موقعها, ولا يرتاح لمجازاتها, ولو بأقل تعزير، فمقرر القانون لا يعتبر بهذه اللذائذ الخاصة والآلام، وإنما يقرره بمقدار الارتياح والألم الذي يشعر به جمهور الأمة وعقلاؤها. فبهذا يتحقق أن الشرع الذي يسنّه العالم بشعور الأمة، المطّلعُ على أحوال ضمائرها، يكون أحكم نظاماً، وأحفظ للمصالح، مما يضعه الذي لا يعرف سوى ظواهرها, ولم يحط خبرًا بعاداتها وأذواقها. ومن خصائص الشريعة المحكمة: أن تكون أحكامها قائمة على أسباب حقيقية، وقد اختل نسيج بعض القوانين الوضعية حيث ذهب مقررُها إلى إقامتها على علل خيالية، ومن أمثلة هذا الصنيع: أن بعض المتشرعين وضعوا قانونًا لمصادرة أموال بعض المجرمين، وعدم إبقائها لورثته، وعللّوه بأنه يعرض للدم فساد في بعض الأوقات، فيقتضي قطع الرحم بين الأقارب. ولقد اشتبه على هذا المعلّل مقام الشرع بمقام الشعر؛ فإن مثل هذه العلّة تحتملها النفس إذا تبرجت في حلل من الشعر، وتنبو عن سماعها إذا طرحت على بساط العلم، ومثل هذا: أنك تقرأ في تأليف بعض النحويين تعليلهم لامتناع دخول (هل) على اسم إذا كان في الجملة فعل؛ بأنّ (هل) إذا رأت الفعل في حيّزها، تذكرت عهوده السالفة، وحنّت إلى وصاله، فلم ترض إلا بمعانقته، فتحسّ بسخافة هذا التعليل وبرودته، ولكنك تتناول بعض مؤلفات في الأدب، فيقع نظرك على قول الشاعر: مليحة عشقت ظبياً حوى حوراً ... فمذ رأته سعت فوراً لخدمته كهل إذا ما رأت فعلاً بحيزها ... حنّت إليه ولاترضى بفرقته

فيهش له ذوقك، وينفتح له خاطرك باستحسان. وفي وضع الشرائع شدة على الطباع، حيث كانت تحصر أعمال الناس في دائرة، ولا تبقيها أمام الإرادات الشخصية تصرفها كيف شاءت، لا سيما إذا صرفت خطابها إلى أمة لا تألف النظام؛ كحال العرب قبل طلوع الإِسلام، فيوشك أن يتملصوا منها, ولا يعدوا أعناقهم لأطواق تكاليفها، فمن حسن تدبير شارعها، وحكمته في تقريرها: أن ياخذهم بها على مهل، وترشح لهم بها أوامره قضية بعد قضية مترقيًا، مما يلائم عوائدهم إلى ما يقاربها حتى تستقر لهم قوانينها كاملة. وعلى مبدأ هذه السياسة جرى التشريع في الإِسلام. * الشرائع سماوية ووضعية: فالسماوية: ما نزل بها الوحي على رسول، والوضعية: ما يضعها البشر من تلقاء عقولهم. وتمتاز السماوية بأن معاملات الناس على طرائقها، وتصرفهم على مقتضى حدودها، من قبيل العمل برضا واجب الوجود واختياره؛ بخلاف القوانين الوضعية؛ فإن الداخل تحت سلطتها إنما يكون سائراً على حسب إرادة بشر يماثله، ولهذا لا يمكنها أن تأخذ من احترامات القلوب الموضع الذي تأخذه الشريعة التي هي تنزيل من حكيم حميد. وتمتاز السماوية بأنها تعزّز قوانينها بسلطة غيبية، فتهدد المخالف بعقوبة آجلة، أو بلاء ينزل به القدر في هذه العاجلة، وتبشر الطائع بنعيم خالد، أو عيش طيب في هذه الحياة، ولا يختص ذلك الانذار والبشارة بما هو حق لله خالصاً كالعبادات، بل ورد أيضاً في الأحكام الموضوعة لمصالح الخلق في الدنيا.

وهذه السلطة المحتجبة هي التي تدعو النفوس الزكية إلى احترام قانونها، ولو في المواضع التي لا تنالها يد السلطة الطاهرة. وتمتاز السماوية بأنها توجب على الفرد إصلاح عمله، وتنهاه عما يضر بشخصه، وإن لم يسر منه الضرر إلى غيره، فحجرت على الإنسان أن يلقي بعضو من جسده في تلف، أو يرمي بقسط من ماله في سرف. والقوانين الوضعية تقول: لا يجب استعمال القانون بين الناس إلا لمنعهم من إيذاء بعضهم لبعض، ولهذا عرفوا القانون بما يوضع للحكم بين الرعايا. والسماوية تكلف الإنسان برفع الضرر عن غيره، وحمايته منه، وقد تلقي عليه التبعة إذا استطاع السبيل إلى خلاصه من أذى، أو وقايته من خطر، فمسك يده عن مساعدته، وأعرض بجانبه متهاوناً. ولم تنظر القوانين الوضعية إلى هذا المطلب باعتبار، وقد أخذ عليها بعض الكاتبين في أصولها ورجي منها حسن الالتفات إليه. * منابع الشريعة الإِسلامية: يتناول اسم الشريعة: ما أرشدت إليه دلائلها من عقائد وأخلاق وأعمال، والعلم الذي يبحث في الأحكام المتعلقة بالأعمال هو الذي نعنيه باسم: الفقه. وقد أفادت الشريعة بعض الأحكام العملية بالدلائل الصريحة، ورسمت لبقيتها مناهج يهتدي بها المجتهد إذا وقعت الواقعة. فكل حكم يعينه أحد علماء الإِسلام بإزاء واقعة، لا بد أن يستند فيه إلى مأخذ ظاهر من دلائل الشريعة حتى تصح إضافته إليها، ومن ثم طرح علماء الأصول الاستحسان الذي يفسره بعضهم: بدليل ينقدح في نفس

المجتهد تقصر العبارة عن بيانه؛ فإن الباني للقضية على مجرد استحسانه وميله، بمنزلة من يدعو الناس ليوافقوا رأيه على شرط أن لا يجاذبوه طرف البحث والمناظرة، كما أسقطوا المرائي المنامية، وما يجول في النفس من الحديث المعبر عنه بالإلهام. ينحصر ما يتمسك به المستدل للحكم في نوعين: أحدهما: ما يدل بنفسه، وهو: القرآن، والحديث، والقياس. ثانيهما: ما يتضمن الدليل ويستلزمه، وهو الإجماع، وإنما كان متضمناً للدليل؛ لأنه لا ينعقد على حكم حادثة إلا إذا قام له دليل ثابت، ومستند صحيح. فالقرآن: كلام الله المنزل على سيدنا محمد - صلى الله عليه وسلم -، المنقول إلينا ما بين دفتي المصحف نقلًا متواترًا. وقد أحصوا آيات الأحكام منه، فبلغت خمسمئة آية، وأفردها بعض العلماء بالنظر، وخصّها بالتفسير، كما صنع أبو بكر الرازي، وأبو بكر بن العربي، وعبد المنعم بن الفرس. والحديث: قول الرسول - عليه الصلاة والسلام -، وفعله، وتقريره، وهو مستقل بتشريع الأحكام، ومعتبر بمنزلة القرآن في العمل بتحليله وتحريمه؛ لقوله تعالى: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [الحشر: 7]. وما يروى من طريق ثوبان في الأمر بعرض الأحاديث على القرآن حتى لا يقبل منها إلا ما كان بياناً له، فقال يحيى بن معين وغيره من الحفّاظ: إن هذا مما وضعته الزنادقة، وأما قوله تعالى: {وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [النحل: 89]، فيفهم على معنى أنه أرشد إلى جميع ما يحتاج إليه في تحصيل أمر السعادة، إم بنص، أو مقالة عامة، أو الإحالة على من

هو أهل للتعليم. وإذا كان الحديث بمنزلة القرآن في التشريع، فلا يعدل المجتهد عن العمل بحديث إلا إذا ثبت لديه نسخه، أو ظفر بدليل أرجح منه في السند، أو أقوى في وجه الدلالة، ولهذا قال المالكية: إذا عرض للإِمام حديث، ونص على أنه لم يبلغه، ثم صح عند أهل الصناعة، فإنه يجب على مقلدي الإِمام العمل بالحديث. قال ابن عبد السلام: وهذا كحديث ابن عباس في "مسلم"، قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو يخطب، ويقول: "السراويل لمن لم يجد الإزار، والخفّان لمن لم يجد النعلين"، مع قول مالك في "الموطأ": لم يبلغني هذا في السراويل. ويعدّ المالكية الذين ينظرون في وجه ارتباط الفروع بالمدارك؛ كابن العربي، وعبد الحميد الصائغ، قد يتمسكون بالحديث الصحيح، ولو روى المذهب على خلافه، حيث لم يطلعوا على أصل ظاهر استند له أهل المذهب في ترك العمل بذلك الحديث، وكأنهم اعتصموا في هذا يقول مالك حسبما نقله الحافظ ابن عبد البر وغيره؛ انظروا في رأيي، فكل ما وافق الكتاب والسنّة، فخذوا به، وكل ما لم يوافق الكتاب والسنّة، فاتركوه. وقد ثبت عن الإِمام أبي حنيفة أيضاً: أنه قال: إذا صحّ الحديث، فهو مذهبي. اشتهر بين الفقهاء أن مالكاً يقدّم إجماع أهل المدينة على الحديث الصحيح، وأنكره أبو بكر بن العربي، فقال في كتاب "العارضة": من لا تحصيل له من أصحابنا يظن أن مالكاً يقدم عمل أهل المدينة على الحديث، ولم

يفعل ذلك قط، ولا ترك مالك حديثاً لأجل مخالفة أهل المدينة له بعملهم وفتواهم. والتحقيق: أن مالكاً إنما يحتج بإجماع أهل المدينة فيما طريقه النقل المستفيض؛ مما تقتضي العادة أنه لو يغيّر عما كان عليه في زمن النبي - صلى الله عليه وسلم -، لعُلِم؛ كالأذان والإقامة، فإن العهد بذلك الزمن ليس ببعيد عن عصر مالك، والفقهاء والمحدّثون بها متوافرون، مع ما عرف من تنافسهم وإقدامهم في الأمر بالمعروف، وأما ما يجمعون عليه من الأحكام المأخوذة بصناعة الاجتهاد، فلا يسعه تقليدهم، بل هم وغيرهم في نظره سواء. ويستثنى من تصرفاته - صلى الله عليه وسلم - نوعان هما غير داخلين فيما يطلب فيه الاقتداء والتأسي: أحدهما: ما سار فيه على مقتضى العادة أو الجبلّة؛ كما ترك أكل لحم الضب، وقال: "لم يكن بأرض قومي، فأجدني أعافه". ثانيهما: ما قام الدليل على اختصاصه به؛ كحرمة أكل ذي الرائحة الكريهة، وطلاق من تكره صحبته. وقد أفرز بعض العلماء أحاديث الأحكام على جانب، وألّفها مستقلة، ومن مؤلفاتها الجامعة كتاب "منتقى الأخبار" للحافظ مجد الدين المعروف بابن تيمية. والإجماع: اتفاق كلمة المجتهدين على حكم شرعي، فإذا انعقد في عصر، لم يسغ لمجتهد حدث خرق سياجه بالخلاف، ومن افتكر في حقيقة المجتهد، وعرف أنه المحيط بمدارك الشريعة، مع وصف العدالة، ثم أخذ من استقراء سيرة المجتهدين أنهم كانوا يترفعون عن المتابعة، ويتحفظون

من القول بغير حجة، أدرك أنهم لا يتواردون على قضية، ويتضافرون على قطع الحكم فيها، إلا بعد النظر الواسع، والاعتماد على دليل واضح. واجتهادات الآحاد وإن كان كل واحد منها بانفراده ليس حجة على غيره؛ لأن احتمال الخطأ فيه ليس ببعيد، فإذا انضم بعضها إلى بعض، وانصبّت على مدرك واحد، بدون أن ينازعها فيه مخالف، بعدت عن احتمال الخطأ، وقويت دلالتها على إصابة الحكم، ومشاكلة الحقيقة. وقصر داود الظاهري الحجة في إجماع الصحابة - رضي الله عنهم -، ومثله ما قال الإِمام أحمد بن حنبل في رواية أبي داود عنه: الإِجماع: أن يتبع ما جاء عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وعن الصحابة، وهو في التابعين مخير. وإذا حققنا أن الإِجماع الذي يسد فم المجتهدين بعده، هو الذي يصرح فيه جميع المجتهدين بالحكم الواحد، ولا يكفي أن يتلفظ بعضهم، ويسكت بعض، ولو واحداً، ظهر أن انعقاده بعد عصر الصحابة، وقد اتسعت ممالك الإسلام، ونشأ العلماء في أقطار متباعدة، مما يعسر إثباته، ولكنه على فرض وقوعه يكون حجة؛ كما هو مذهب جمهور العلماء. وكثير من الفقهاء ينسب الإجماع إلى عدة مسائل، على معنى: أنه لم يعثر فيما طالع من الكتب على ذكر خلاف فيها, لا بمعنى أنه تتبع أقوال المجتهدين بأسرهم، فوجدها متصادفة على رأي واحد. والقياس: أن ينص الشارع على حكم أمر، فنبحث عن علة الحكم، فإذا ظفرنا بمعرفتها، فإنا نلحق بذلك الأمر كل ما شاركه في العلة، ونسوّيه به في حكمه إذناً أو نهياً، ومن الأمثلة التي توضح هذا الطريق المهم في التشريم: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - يقول: "لا يقضي القاضي وهو غضبان"، فنبه في الحديث على أن

الغضب علّة في منع القضاء، ويظهر بالنظر أن الغضب ليس علّة لذاته، بل لما يتضمنه من الدهشة المانعة من استيفاء الفكر، والتروي من حال الواقعة، فيقول المجتهد: "لا يقضي القاضي وهو متألم"، فيقيس المتألم بالغضبان، ويسوّيه به في المنع من القضاء؛ لاشتراكهما في علّته، وهي: قلق الفكر، واضطراب شعوره. واهتدى العلماء للاستدلال بقاعدته؛ حيث فهموا من استقراء مقاصد الشريعة: أن أحكامها مبنية على رعاية مصالح العباد، وخالف في صحة الاحتجاج به الظاهرية؛ بدعوى أن نصوص الشريعة تقي بجميع ما تدعو إليه الحاجة في جميع الحوادث. ومما قال أبو محمد اليزيدي في الحثّ على القياس، والعمل به: ما جهول لعالم بمدانٍ ... لا ولا العيّ كائن كبيان فإذا ما جهلت فاسألْ تخبَّرْ ... إنّ بعض الأخبار مثل العيان ثم قِسْ بعض ماسمعت ببعض ... وائت فيما تقول بالبرهان لاتكن كالحمار يحمل أسفا ... راً كما قد قرأت في القرآن إن هذا القياس في كل أمر ... عند أهل العقول كالميزان لا يجوز القياس في الدين إلاّ ... من فقيه لدينه صوّان إن من يحمل الحديث ولا يعـ ... ـرف فيه التأويل كالصيدلاني حين يلغي لديه كل دواء ... وهو بالطب جاهل غير ران ولنا في النبي صلى عليه اللـ ... ـهُ والراشدون كلَّ أوان أسوة في مقاله لمعاذٍ ... اقض بالرأي إن أتى الخصمان

وكتاب الفاروق يرحمه اللـ ... ـهُ إلى الأشعري في تبيان قس إذا أشكلت عليك أمور ... واقض بالحق في رضا الرحمن لا يستقيم لقانون تفصّل أحكامه أن يطَّرد في جميع العصور، أو ينسحب على سائر الأقطار؛ لأن المصالح والمفاسد التي توضع لها القوانين، لا تلحق كل الأعمال لذاتها، أو لوصف لا ينفك عنها، حتى يكون العمل دائمًا لمصلحة أو مفسدة، بل المصلحة والمفسدة تترتب على الأفعال ترتب المسبّبات العادية على أسبابها، مثلَ ترتب منافع الأدوية ومضارها عليها، فإنها تختلف باختلاف الأحوال والأزمان، فالعمل قد يكون منشأ لمصلحة في حال، أو في زمان، أو في حق أشخاص، فيستدعي الإثبات والإِقبال عليه، وقد ينتقل فعله إلى أن يتصل بمفسدة، فيستحق النفي والبعد عن جانبه. من هنا كان بعض من لا يعرف بطانة الشريعة الإسلامية يتردد ويرتاب في صلاح العمل بها في كل عصر وجيل، ويقول: إن حقيقة القانون لا تنطبق على ما قررته من القضايا؛ لأنه يؤخذ في خصائص القانون أن يتبدل ويتجدد بحسب تغير العصور والأحوال. ولا أرى هؤلاء إلا أنهم اعتقدوا شريعة الإسلام بمثال القوانين الوضعية، فصّلت أحكامًا، أو أعطت قواعد قريبة من التفصيل، ثم قطعت وحيها عن الناس. إن الشريعة ضمت تحت جوانحها حقائق حفظت مصالح كل العصور والأجيال، ومكنت المجتهد في كل عصر أن ينتزع لأي حادثة تعرض حكماً يلائم مصلحتها. فتحت الشريعة باب القياس، وهو - كما قرّرنا - إلحاق الأمور التي لم

نطلع على نص مفصل أو عام يدل على حكمها، بالأمور التي تقررت لها أحكام؛ بجامع العلل التي هي دائرة على اعتبار المصالح والمفاسد، ويسع هذا الباب من الوقائع المتجددة ما لا يحيط به الاستقصاء. أقامت الشريعة دعائم كلية، وينبني على كل دعامة منها أصول وأحكام يستخرجها العارف بطبيعة النوازل، القائم بمقصد الشارع في أمثالها، ومن هذه الدعائم قولهم: "الضرر يزال". ومن مآخذها: قوله - عليه الصلاة والسلام -: "لا ضرر ولا ضرار". ومنها: "المشقة تجلب التيسير"، ومن دلائلها: قوله تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [البقرة: 185]. ويدلنا دلالة جلية على اعتبار الشريعة للمصالح: أن المجتهدين الذين هم أعرف الناس بمقاصدها, لا يقفون في بعض الأحيان على ظواهر القرآن والحديث، فيقيدون مطلقاتها، ويخصصون عموماتها بمثل هذه القواعد، ومثال هذا. أن النبي - صلى الله عليه وسلم - يقول: "لا يخطب أحدكم على خطبة أخيه", وهذا مطلق، فقيّده الإِمام مالك بما إذا وقعت بين الخاطب والمخطوبة مراكنة واتفاق على الصداق، وقال في "الموطأ": وليس المراد إذا خطب الرجل المرأة، فلم يوافقها أمره، ولم تركن إليه، أن لا يخطبها أحد، فهذا باب فساد يدخل على الناس. أي: لما فيه من الحرج الذي هو مرفوع من الدين. ويماثل هذا حديث "الصحيحين": أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قضى باليمين على المدعى عليه، فحمله الإمام مالك وموافقوه على ما إذا كان بين المدعي والمدعى عليه خلطة؛ حذراً من أن يتجرأ السفهاء على أهل الفضل، ويبتذلوهم بتحليفهم في اليوم الواحد مراراً، فانظروا كيف خصن الحديث بشرط الخلطة؛

لكفّ ما يتوقع من الضرر على أهل الفضل؛ حيث علم: أن من مقاصد الشريعة: سد الأبواب التي يطرق الفساد من ناحيتها. وقد يتوقف الأئمة عن العمل بحديث الآحاد، إذا ورد مناقضاً لقاعدة انتزعوها من موارد لا تحصى حتى قطعوا بصحتها، وقصد الشارع إلى إقامتها؛ كما صنع الإمام مالك وغيره في حديث: "المتبايعان بالخيار ما لم يفترقا"؛ فإنه نظر إلى أن افتراقهما، وانفصال أحدهما عن الآخر ليس له وقت محدود، ولا غاية معينة، إلا أن يقوما، أو يقوم أحدهما، وهذه جهالة يقف عليها انعقاد البيع، فيصير في معنى الصور المقطوع بفسادها؛ كبيع الملامسة والمنابذة؛ بأن يقول له: إذا لمست، أو نبذت الحصاة، وجب البيع، والشأن في الصور المتماثلة، لا سيما في أبواب المعاملات التي هي مبنية على مقاصد عمرانية، وعلل ظاهرة للعقول: أن تكون أحكامها متساوية، فيجب أن يحشر جميعها زمرة واحدة تحت ما هو أقوى دلالة، وأبعد عن مواقع الظنون. ومن شواهد الاعتبار بالمصالح والمفاسد: أن من الأشياء ما يكون في نفسه خاليًا من المفسدة، ولكنه يقرب منها بحيث يجر بطبيعته إلى ما فيه المفسدة، فتعاليم الإِسلام تقتضي المنع منه، كما تأذن في الأعمال التي تكون عارية من المصلحة في ذاتها، إلا أنها تفضي بعادتها إلى الأعمال المقترنة بالمصالح، ولهذه القاعدة المعروفة بسد الذرائع وفتحها فائدة عظيمة، ومدخل في مواقع السياسة بديع. بسط الإسلام في رعاية المصالح المرسلة، وهي مصالح لم يقع التنصيص في الشرع على اعتبارها بخصوصها ولم يرد نص بإلغائها، ومن طرق الاحتجاج عليها: أن الصحابة - رضي الله عنهم - كانوا يتعلقون بما يرونه مصلحة، ما لم يظهر دليل

خاص على منعه؛ ككتابتهم للمصحف، وولاية العهد من أبي بكر لعمر - رضي الله عنهما -، وتدوين الدواوين، وعمل السكة، واتخاذ السجون، وما شاكل ذلك. ومن وفاء الإِسلام بحق المصالح: أن جعل للعرف والعادة اعتباراً في تفاصيل الأحكام، فإن من الأحكام ما يبنيه الشارع على رعاية حال مستمرة، وسبب لا ينقطع، فيتعين العمل به في كل مكان وزمان؛ كالمنع من الربا، ومطالبة المدعي بالبينة، ومنها ما يبنيه على رعاية أحوال تتغير، وعوائد تتجدد، وهذا النوع من الأحكام لا يلزم طرده في كل عصر، ولا إجراؤه بكل موطن، بل يجري العمل فيه على ما يقتضيه العرف السائد بين الناس. قال شهاب الدين القرافي في "قواعده": إن الأحكام تجري مع العرف والعادة، وينتقل الفقيه بانتقالها، ومن جهل المفتي جمودُه على المنصوب في الكتب غير ملتفت إلى تغير العرف، فإن القاعدة المجمع عليها: أن كل حكم مبني على عادة، إذا تغيرت العادة، تغير الحكم، والقول باختلاف الحكم عند تبدل الأحوال والعادات لا يستلزم القول بتغيره في أصل وضعه، والخطاب به كما توهمه بعضهم، وإنما الأمر تدعو إليه الحاجة عند قوم، أو في عصر، فيكون مصلحة، وتتناوله دلائل الطلب، فإن لم تقتضه عادتهم، ولا تعلقت به مصلحتهم، دخل تحت أصل من أصول الإباحة أو التحريم. وممن حقق أن في أحكام الشريعة ما يجري بحسب اختلاف الزمان: شهاب الدين القرافي؛ حيث قال: إن التوسعة على الحكام في الأحكام السياسية ليس مخالفاً للشرع، بل تشهد له القواعد، ومن جملتها: أن الفساد قد أكثر وانتشر؛ بخلاف حاله في العصر الأول، ومقتضى ذلك: اختلاف الأحكام بحيث لا تخرج عن الشرع.

ويوافق هذا قول عمر بن عبد العزيز: تحدث للناس أقضية بقدر ما أحدثوا من الفجور. وقول عز الدين بن عبد السلام: تحدث للناس أحكام بقدر ما يحدثون من السياسات والمعاملات والاحتياطات. أي: يحدثون أسباباً، فتستدعي أحكامًا تنتزع لها من دلائل الشرع، ومن هنا لزم أن يكون المقرر لأحكام السياسة وغيرها، ممن أوتي العلم بقوانين الشريعة، والفهم الراسخ في مداركها، حتى لا يخرج في تقريره عن الرسوم المطابقة لمقاصدها. يتصرف علماء الإِسلام في الأحكام على نهج المصالح، فإذا أدركوا المصلحة في العمل بالقول الضعيف، أخذوا به، وتركوا ما هو المشهور حيث كان مجرداً عنها. قال أبو علي المسناوي: إذا جرى العمل ممن يقتدى به بمخالف المشهور لمصلحة وسبب، فالواقع في كلامهم أنه يعمل بما جرى به العمل، وإن كان مخالفاً للمشهور، وهذا ظاهر إذا تحقق استمرار تلك المصلحة وذلك السبب، وإلا، فالواجب الرجوع إلى المشهور. ويقول بعض الفقهاء في شروط الأخذ بما جرى به العمل: خامسها معرفة الأسباب ... فإنها معينة في الباب وعند جهل بعض هذي الخمس ... ما العمل اليوم كمثل أمس ولم يعدم الإسلام علماء يفقهون أن أحكامه واردة لحفظ المصالح، ودائرة على مقتضى الحاجات، فهذا أحد الفقهاء في قرية من صحراء الجزائر يقال له: خليفة بن حسن، نشأ في المئة الثالثة عشرة، فأفتى بجواز استناد الحاكم إلى آثار الأقدام في نحو السرقة؛ حيث كان لأهل بلاده براعة فائقة في معرفتها،

وأنكر عليه علماء بلد يقال لها: "الخنقة"، فأجابهم بقصيدة ذكر فيها بعض مستنداته في الفتوى، ويقول فيها: إلى السادة الأشراف من أهل "خنقة" ... لهم في ندور الواقعات نقول تمسكتم بالأصل والحق واضح ... ولا ينكر المعلوم إلا جهول ولكن إذا عم السداد بحادث ... تقدم أصلاً والقياس دليل كتضمين سمسار وتغريم صانع ... وما هو إلا مودع ووكيل ومن ذاك ما قد جوّزوا في سفاتج ... إذا عم بالخوف الشديد سبيل وفي كلها خلف الأصول لأنها ... مصالح عمت والصلاح جميل ومن أدب المسؤول قبل جوابه ... إذا وردت يوماً عليه سؤول تعرف عرف السائلين بأرضهم ... ليعلم ما يفتي به ويقول وما أنتم منا بأعلم بالذي ... به الضرّ يكفي عندنا ويزول فلو أهملت آثار سرّاق أرضنا ... لكان فساداً للخراب يؤول وفي الأخذ بالآثار إصلاح أمرنا ... وفي الترك عن قصد السبيل عدول وما الأثر إلا كالخطوط شهادة ... كذا قال قوم في القياس عدول فعرفانك الخط الذي غاب ربه ... لعرفان أثر المستراب عديل وفي ولدي عفراء لما تنازعا ... جهازَ أبي جهل وهو جديل بأثر دم في السيف كان نبينا .... قضى أنه للسيدين قتيل والوجه الذي لاحظه المعترضون لما أفتى به هذا الفقيه: أنّ النظر في المصلحة التي لم يقم على اعتبارها شاهد خاص منوط بوظيفة المجتهد،

ولا يصح ممن لم يبارح منزلة التقليد. وهذا نظير ما اعترض به بعض المغاربة على ابن محسود، حين أفتى بجواز بيع أرض محبسة على مساكين في سنة قاحلة؛ دفعاً لما نزل بهم من الخصاصة. ويوافق الفتوى الأولى: ما نقله الحافظ ابن رجب البغدادي في كتاب "جامع العلوم" عن الإمامين: الشافعي، وأحمد من استحسان قول القافة (¬1) في سرقة الأموال، والأخذ بذلك، وقال الإمام أحمد، وإسحاق بن راهويه: إذا قال صاحب الزرع: أفسدت غنمُك زرعي بالليل، ينظر إلى الأثر، فإن لم يكن أثر غنمه في الزرع، فلا بد أن يجيء بالبينة، وهذا ظاهر في اكتفائها بمعرفة أثر الغنم، وإن البينة إنما تلزم عند عدم رؤية الأثر. ومما يؤكد أن الحكم الشرعي يعتبر في تفصيله طبيعة الواقعة بحسب ما يجري به العرف، ويحف به من مقتضيات الزمان: أن السلف كانوا يكرهون السؤال عن النوازل قبل حدوثها. نقل الحافظ ابن عبد البر: أن عمر كان يلعن من سأل عما لم يكن، وكان زيد بن ثابت - رضي الله عنه - إذا سألة إنسان في نازلة، قال له: الله عليك، هل كان هذا؟ فإن قال: نعم، نظر في الحكم، وإن قال: لا، سكت عنه، ولم يعطه جوابًا. فيمكن أن يعد في أسباب كراهتهم للمسائل المقدرة: حذرهم من أن يفرضوا لصورة النازلة حكماً، فتبرز للخارج، ويقارنها بعض أحوال لو شاهدها المفتي، لغيّر حكمه، وفصله على ما يطابق تلك الأحوال. ومن وجوه هذه الكراهة - كما قال بعض العالمين -: أن الله يمد العلماء، وبؤيدهم بالسداد إذا توجهوا بأنظارهم إلى قضية ألجأتهم إليها ¬

الحاجة. ويضاف إلى هذا: أن الناظر في القضية المفروضة لا يجتمع له من الاهتمام بأمرها، وإبعاد النظر في سائر أطرافها، مثلما يتوفر له من العناية والهمّة عند حضورها، والاضطرار إلى العمل بها. هذه مقتبسات من مطالع الشرع الإسلامي، تمثل لنا حقيقته، وترينا رأي الباصرة كيف خلصت من كل كدر، وسلمت من كل خلل، حتى لا يستطيع الناشئ على أدب الإنصاف والاعتدال أن يرمي شيئاً من قوانينها بمخالفة الحكمة الثابتة، أو مناقضة قاعدة من قواعد العمران. ولا أنكر أن بعض من ينتمي إلى الفقهاء، قد صدرت عنه أقوال ساقطة، وأجهز عليها المحققّون بالإبطال والنكير، كما أسقط بعضهم شرط العلم في ولاية القضاء، وجوّز إلقاء هذه الخطة على عنق من لا يعلم، وزعم أن استشارته لغيره تقوم مقام ذلك الشرط العظيم. ووجه سخافة هذا القول، ونزوله عن مقام التحقيق: أن القاضي يؤمر بالاستشارة؛ ليستخلص الحق من بين الآراء المتعددة، وإذا كان في نفسه جاهلًا، فإنه لا يمكنه التمييز بين الآراء الصحيحة وغيرها حتى يتخير أقربها إلى الصواب، ولكن أمثال هذه الهفوة لا تلتصق بجانب الإسلام، وإنما ترسم في صحيفة من عثرت به الغفلة في أذيالها. * اختلاف المذاهب: كره الشارع التفرق في الآراء، وندب الأمة إلى الوفاق بقدر ما يمكنها، ولكنه يعلم أن تماسكهم وسيرهم في جميع الأحكام على مذهب واحد غير ميسر لهم، فأذن لهم بعد بذلهم الوسع في اتفاق الرأي، أن يأخذ كل طائفة بما استقرت عليه أفهامهم، ولا يضرهم متى تمكنوا في صناعة تقرير الأحكام،

واستوفوا شروطها، أن لا يصيبوا وجه الحق في الواقع، قال - صلى الله عليه وسلم -: "إذا حكم الحاكم فاجتهد فأصاب، فله أجران، وإذا حكم فاجتهد فأخطأ، فله أجر". وأطلق الشارع للعقود عنانها في الاجتهاد؛ ليفتح لها المجال في النظر، ويربيها على مبدأ الاستقلال بالرأي، حتى لا يستولي عليها التقليد من جميع جهاتها، فيتخللها الجمود، ويصبح الفرق بينها وبين العقول المتصرفة كالفرق بين الماء الراكد في حمأ، والماء المنهمر على الصفا لا يمازجه كدر. ومن شعر بهذه الحكمة، لا يمكنه الغضّ من جانب علماء الإِسلام؛ حيث أفضى بهم الاجتهاد إلى الاختلاف، بل هذا مما يجر إلى الاعتراف بمزيتهم، ويبرهن على أنهم نشؤوا على مبدأ البحث واستقلال الفكر، ولو أنهم كانوا بعقول خامدة، وإرادة ميتة، لاتبعوا ما يفتي به أول فقيه منهم، وتسلّموه بتقليد. لا محيص للمجتهدين من الخلاف لوجوه متعددة: منها: أن غالب الدلائل أقوال نزلت بلسان العرب، وطرق دلالة الألفاظ على المعاني مما يجري فيه الخلاف بين الناظرين في علم العربية، وجريان الخلاف في دلالة مفردات الألفاظ ومركباتها يوجب الاختلاف في الأحكام المأخوذة منها. ومنها: أن غالب الأحاديث يرويها الآحاد من الصحابة والتابعين، وقد يبلغ الحديث مجتهداً، ويصح عنده، فيبني عليه مذهبه، ولا يصل إلى مجتهد آخر، أو لا يثبت عنده، فيؤديه النظر إلى خلاف ما يتضمنه الحديث. ومنها: أن بعض الأحكام تركب على علل لا يصرح بها الشارع، ولا يوميء إليها، ويكلها إلى اجتهادات العقول، فتذهب في الفحص عنها، والتنقيب

من ورائها إلى أن يستقر رأي بعضهم على علة، ويتعين عنده غير علة أخرى، وإذا اختلفت العلل، اختلف ما بسند إليها من الأحكام. ولا ننسى أن فروعاً كثيرة إنما انجرّ إليها الخلاف من تباين العرف، أو عدم اتحاد المصالح؛ لتبدل العصور، أو تباعد المواطن، ومثل هذا لا ينبغي إدراجه في مسائل الخلاف الحقيقي كما أومأنا إليه فيما سلف. ولو أن أهل الإسلام استمروا على تأليف الجمعيات العلمية؛ لتحرير أحكام الحوادث، واستخلاص الحقيقة من الآراء المتلاقية، لالتأمت عدة خلافات حقيقية، وسقطت أقوال كثيرة من حساب مسائل الخلاف. وقد كان للسلف اهتمام بجمع العلماء في المسائل المشكلة، فقد نقل الحافظ ابن عبد البر عن المسيب بن رافع: أنه جاء الشيء من القضاء ليس في الكتاب ولا في السنّة، رفع إلى الأمراء، فجمعوا له أهل العلم، فما اجتمع عليه رأيهم، فهو الحق. وروي عن علي بن أبي طالب، قال: قلت: يا رسول الله! الأمر ينزل بنا لم ينزل فيه قرآن ولا سنّة، قال: "اجمعوا له العالمين". وهذا الحديث قدح الحافظ ابن عبد البر في سنده، ولكنه يدل على أن تأليف الجمعيات لتحرير المسائل العلمية مما شعر بفائدته علماء الإسلام في القديم. * انتشار المذاهب: أنبتت العصور الأولى طوائف من المجتهدين، ولم يبق من مذاهبهم التي هي محل للتقليد سوى مذاهب كان لأئمتها أصحاب يتلقونها منهم، فأوسعوها بالتفريع، وحفظوها بالتدوين؛ كمذاهب أبي حنيفة، ومالك بن أنس، والشافعي، وأحمد بن حنبل - رضي الله عنهم -.

انتشرت هذه المذاهب في الأقطار الإِسلامية، وتوزع الناس أتباعها، وكانت كل طائفة -مع اعتقاد أن مذهبها أرجح وزنًا- تنظر إلى مذهب غيرها باحترام، ومما يشهد لهذا: أن أبا جعفر المنصور لما حج دعا الإمام مالكاً، ثم قال له: إني قد عزمت أن آمر بكتبك هذه التي وضعتها، يعني: "الموطأ"، فننسخ نسخًا، ثم أبعث إلى كل مصر من أمصار المسلمين منها نسخة، وآمرهم أن يعملوا بما فيها, لا يتعدوها إلى غيرها، فقال له مالك: يا أمير المؤمنين! لا تفعل؛ فإن الناس قد سبقت إليهم أقاويل، وسمعوا أحاديث، ورووا روايات، وأخذ كل قوم بما سبق إليهم، وعملو ابه، ودانوا به، وإن ردّهم عما اعتقدوه شديد، فدع الناس وما هم عليه، وما اختار كل بلد لأنفسهم. والسبب في اختصاص كل قطر بمذهب، أو غلبته فيه، يرجع لأمرين: أحدهما: تمسك الدولة به في سياستها؛ فإن الناس مولعة بمحاكاة رجال دولتها، ويزاد على هذا: أن غالب الوظائف والمناصب إنما ينالها من ينتحل المذهب الذي تتصرف به الدولة. ثانيهما: ما يتفق في القطر من كثرة علماء ذلك المذهب وقلتهم؛ كالمذهب المالكي؛ فإنه أخذ به أهل الأندلس والمغرب؛ لأن علماءهم كانوا يرحلون إلى الحجاز، وإمامه يومئذ مالك بن أنس، فيأخذون عنه، ثم يعودون وقد امتلأت حقائبهم من مذهبه، ثم تعلق به أمراء المغرب في سياستهم، فكان ذلك من أسباب استمرارهم على تقليده، مثلما انتشر مذهب الحنفية في بعض الممالك بكثرة ما انحاز إليها من فقهائه، واستدام فيها حيث ربطت به الدولة سياستها.

والعاميّ يتمسك بالمذهب؛ لأنه وجد آباءه أو أهل بلدته يتبعونه، حتى إذا فارق الرجل مذهب عشيرته إلى مذهب آخر، كان مسؤولاً عن وجه هذا التبديل، قال بعضهم لأبي ذر أحمد الهروي: من أين تمذهبت بمذهب مالك، مع أنك هروي؟ فقال: قدمت بغداد، وصحبت القاضي أبا بكر الباقلاني، فتمذهبت بمذهبه. لم تكن العامة في الصدر الأول تلتزم اتباع المجتهد في سائر مذهبه، بل كان الواحد منهم يستفتي العالم في نازلة، فإذا عرضت له مسألة ثانية، ولقي عالماً آخر، عرضها عليه، واتبعه فيها كما اتبع العالم قبله في فتواه الأولى، ولكن القضية التي يأخذ فيها يقول إمام لا يتحول فيها إلى قول إمام آخر بغير وجه يرجحه؛ فإن انسلاله عن الفتوى الأولى، بعد أن اتثق بها شريعة، ورجوعه إلى غيرها بدون أن يترجح عنده دليله، أو تدعوه إليه ضرورة، هو في معنى الاسترسال مع الهوى، والعمل بما يلائم استحسان الطبيعة. ولم يجوزوا للمقلد أن يتخير من كل مذهب ما هو الأهون عليه، والأوفق برغبته؛ لأنه من قبيل التلاعب واتباع الهوى، وربما اتخذه أصحاب النوايا السيئة وسيلة إلى الخروج عن عهدة التكليف، حكى البيهقي عن إسماعيل القاضي، قال: دخلت على المعتضد، فرفع إليّ كتاباً نظرت فيه، وقد جمع فيه الرخص من زلل العلماء، فقلت: مصنفُ هذا زنديق؛ فإن من أباح النبيذ لم يبح المتعة، ومن أباح المتعة لم يبح الغناء، وما من عالم إلّا وله زلة، ومن جمع زلل العلماء، ثم أخذ به، ذهب دينه، فأمر المعتضد بإحراق ذلك الكتاب.

* طبقات الفقهاء: يترتب أصحاب المدارك في الفقه إلى ثلاث طبقات: الأولى: طبقة المجتهدين باطلاق، وهم الذين يؤسسون قواعد الأصول، ثم يستخرجون أحكام الوقاع على طبقها؛ مثل: الأئمة الأربعة. الثانية: طبقة المجتهدين في المذهب، وهم القادرون على أخذ الأحكام من القواعد والأصول التي قررها أستاذهم؛ مثل: ابن القاسم في المالكية، وأبي يوسف في الحنفية، والمزني في الشافعية. الثالثة: طبقة أصحاب الترجيح، وهم الذين يفضلون بعض الروايات أو الأقوال على بعض، بمثل قولهم: هذا أرفق للناس، وهذا أعلق بالمصلحة، ومن هؤلاء: أبو عبد الله بن عرفة في المالكية، وأبو حسن القدودي في الحنفية. وها هنا طبقة رابعة تحفظ ما حرّره أصحاب المدارك، وتعلمه الناس من غير تصرف فيه، ومن هؤلاء من يأخذ مع بعض الأقوال مداركها، وبعضهم يحفظها نصوصاً مجردة، وفي هذه الطائفة يقول منذر بن سعيد البلوطي: عذيري من قوم يقولون كلّما ... طلبت دليلاً: هكذا قال مالك فإن عدت قالوا: هكذا قال أشهب ... وقد كان لا تخفى عليه المسالك تجد في أهل هذه الطبقة من له اطلاع واسع في الحديث، والتفسير، والقواعد، إلا أنهم لا يفرغون عنايتهم في البحث عن الرابطة بينها وبين الفروع، إلى أن يمكنهم الارتقاء عند استحضار الفروع إلى أصولها، والنزول من ذكر الأصول إلى فروعها؛ بحيث تتواصل الفروع والأصول، وتتعانق بهيئة علم واحد. يتفاضل الفقهاء أيضاً بمقدار حذقهم ومهارتهم في صناعة تطبيق الأحكام

على النوازل في الخارج؛ فقد يكون الرجل قائماً بالأحكام، وتنشر بين يديه النازلة، ويتعذر عليه تمييز الحكم الذي ينطبق عليها من جميع جهاتها. وتنزيل الحكم على قدر الواقعة المعينة هو المسمّى عندهم بعلم القضاء، قال الإمام مالك في "المدونة": ليس علم القضاء كغيره من العلم، ولم يكن بهذا البلد أحد أعلم بالقضاء من أبي بكر بن عبد الرحمن، وكان قد أخذ شيئًاكان علم القضاء من أبان بن عثمان، وأخذ ذلك أبان عن أبيه عثمان، وكان أبو بكر هذا قاضياً لعمر بن عبد العزيز - رضي الله عنه -. وصف ابن خلدون العلماء بنقيصة الجهل بمناهج السياسة، وادعى أن هذه النقيصة جرّها إليهم وصف العلم بطبيعته، فقال: إن عمارة أفكارهم بالقو اعد، وتعودهم بالقياس الفقهي، يقتضي بطبيعة قصور أمدهم، وبعدهم عن الإصابة لوجه السياسة. والذي نختاره في وجه قصورهم عن مآخذ السياسة، وعدم تمكنهم من منازعها: إنما هو حصر وجهتهم في حفظ العلوم، وقلة الالتفات بها إلى أحوال العمران، أما من أضافوا إلى ما عندهم من العلم بأوضاع الشريعة النظرَ في الشؤون العامة، والكشف عن أسرار الحوادث، وما يعقبها في الخارج، فإنهم يحرزون السباق في نظام الدولة، والمحافظة على مصالح الأمة، كما يرشدنا إليه كمال خبرة المجتهدين والخلفاء الراشدين بمناهج السياسة، وحاجات الأمة، مع أنهم أغزر علماً ممن سمّاهم ابن خلدون بالعلماء. كان علماء الشريعة يفحصون عن أحوال الأمة، ويستطلعون على مجاري أعمالها؛ ليفرغوا عليها من الأحكام ما ينطبق عليها، ثم اتفق لبعض حملة

الفقه أن قطعوا بحثهم عن الشؤون العامة، وألفوا مساكنهم، فإذا قصدهم أحد بمسألة، أعلموه بما يروونه عن سلفهم في حقها، وربما تكون فتوى القدماء مبنية على سبب استنتجوه من مطالعة الحالة الجارية بين الناس، وهذا السبب قد ينقرض، فيتعين استئناف النظر في الفتوى، والالتفات إلى ما بين يت عليه في الواقع. وقد جرت على كثير من الفقهاء الذي يجهرون بشيء من نتائج عقولهم محن واضطهادات، فكانت أحد الأسباب التي رمت الأفكار بالجمود، وجعلتها تدور على محور المنقول؛ مثلما وقع لأبي الوليد الباجي، وابن حزم. أحرق المعتضد بن عباد لابن حزم كتبه في "إشبيلية"، ومما قاله في هذه الواقعة: دعوني من إحراق رَقٍ وكاغدٍ ... وقولوا بعلمي كي يرى الناس من يدري فإن تحرقوا القرطاس لم تحرقوا الذي ... تضمنه القرطاس بل هو في صدري يسير معي حيث استقلت ركائبي ... وينزل إن أنزل ويدفن في قبري وقد يتفق للفقيه دولة أمير عالم، أو وزير لا تشتبه عليه الحقائق، فيستوقف عنه الفئة المتهافتة في قطع سبيله، مئلما جرى للشيخ بقي بن مخلد؛ فإنه دخل الأندلس بمصنف ابن أبي شيبة، وأقرأه، فأنكر عليه جماعة بثه؛ لما فيه من مسائل الخلاف، وقام عليه جماعة من العامة، ومنعوه عن إقرائه، فاستحضره الأمير محمد، وتصفح الكتاب جزءاً جزءاً، حتى أتى على آخره،

ثم قال لخازن كتبه: هذا كتاب لا تستغني خزانتنا عنه، فانظر لنا في نسخة منه، وقال للشيخ: انشر علمك، وارو ما عندك، ونهاهم أن يتعرضوا له. وكان للشيخ أبي الوليد الباجي علقة بالسلطان، فلامه بعض الفقهاء على هذه المداخلة، فقال لهم: لولا السلطان، لنقلني الذر (¬1) من الظل إلى الشمس. تشعر الأمم الراقية بقيم العقول الكبيرة، فإذا تفرست في بعض الناشئين قرائح جيدة، وأنظارًا ترمي إلى غرض بعيد، ربتهم في مهد عنايتها، وساعدتهم بكل ما يقطع المعذرة في متاركة مداركهم، وإيقافها عند نهاية، وقد تضافرت صحف التاريخ على أن صاحب العقل الراجح لا يملأ يده مما يؤمل، أو يشرب من صفو حياته بكأس راوية، إلا بين رجال استقامت موازينهم، وخلصت هممهم، فبقسطاسهم المستقيم يدركون غاية وزنه، وبخلوص هممهم يخجلون من أن يعترضوا سعيه بعقبات شاخصة. ومن الجليّ لدى كل متبصر: أن لرقي الشعب الذي يعيش فيه الرجل المفكر، وصفاء فطرتهم، تأثيراً شديداً في نماء أفكاره، واتساع مجالها؛ فإن الأمة إذا توجهت إلى ذي فكرة نافذة، ومثلت له في ألسنتها ما تحمله أفئدتها من رقة العواطف، انبعث في همته نشاط، ووصل صباحه بمسائه في استدرار قريحته، واعتصار مهجته؛ لتمحيص الحقائق، واستطلاع المخبآت من مكامنها؛ لينمّي سبيل معارفهم، ويزيد في رنة سمعتهم نغمة لذيذة. فانظروا إلى عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -، يوم سأل النبي - صلى الله عليه وسلم - جمعًا من الصحابة عن الشجرة التي هي مثل المسلم، ووقع في نفس ابنه أنها النخلة، كيف ¬

أسف لعدم إسراع ابنه بالجواب قبل أن يصفها النبي - صلى الله عليه وسلم -، فإن عمر أحب أن تظهر ألمعية ابنه وجودةُ قريحته في مجلس ينتظم شمله من رجال عظمت مداركهم، ولطف وجدانهم؛ لتنجذب إليه أفئدتهم ويحرز من استطلاعهم على فضيلته حظوة وعناية، ولو كان ابن عمر في مجمع لا يرتفع فيه شأن الأذكياء، لما أسف والده ذلك الأسف البالغ حين فاته أن يجهر بفكر يلوح إلى فطنة متنبهة. * الفقهاء والأمراء: إن للقائم بأمر الدولة ثلاث مقامات: أحدها: تقرير أحكام تتميز بها الحقوق، وترسم للناس نظامات الاجتماع. ثانيها: القضاء بها عند تحقق موجبها. ثالثها: تنفيذها عند إباية المقضى عليه. ولا تتمكن الدولة من الاحتفاظ بهذه المطالب الثلاثة إلا إذا صرفت عنايتها في نشر التعليم؛ لتستخلص رجالاً يقومون بمحكم واجباتها ونظاماتها، وآخرين يجيدون النظر في تطبيقاتها، كما يتعين عليها- لتستكمل قوتها التنفيذية-: أن تساعد الأمة على ترقية الصنائع، وتسهيل وسائل التجارة والفلاحة، وكل ما يعود على الثروة بالتوسعة، فشرف الدولة يرجع إلى أصلين: معنوي، وهو سعة المعارف، وحسن التدبير، وهذا هو السبب الذي يعرج بالأمة الخاملة إلى مطلع الفخر والسيادة. وحسي، وهو القوة والنظام، وهذا إنما تستمده الدولة من سعادة حال الأمة، وانظروا إلى الأمم الراقية فيما يقصه عليكم التاريخ, فإنها لا تكاد تنهض من مرقدها إلا حيث يقبض على زمام سياستها رجال أولو عقول نافذة، وتدبيرات صائبة، ثم تشاهد

الشوكة، وتنسيق المشروعات المدنية لم يتحققا لهم على وجه كامل، إلا عند تقدم الشعب، وبلوغه إلى أن يكون الشرف سائداً في أفراده. ويتجلى من هذا: أن الدولة التي لها صبغة إسلامية، إنما يتحقق لها الشرف المعنوي بالرجال الذين يقومون بأحكام الإِسلام، ولهم المقدرة الطائلة في صناعة تطبيقها. كان الأمراء في الصدر الأول يقومون بمعرفة أحكام الشريعة؛ بحيث يكون الأمير نفسه مرجعًا للعامة في الفتاوى وفصل الخصومات، حتى إن ابن عمر وغيره كانوا يقولون للسائل عن الفتيا: اذهب إلى الأمير الذي تقلد أمور الناس، فضعها في عنقه، وهذا - كما قال الإمام الغزالي - إشارة إلى أن الفتيا في القضاء والأحكام من توابع الولاية والإِمارة. ثم عرض للأمراء ما استلفتهم عن القيام به؛ كاشتغالهم بوقائع الحروب، فصاروا يستعينون على ذلك بالعلماء، فكان الأمير يجلس وحوله بعض العلماء يرجع لهم في القضاء والأحكام، ويأمر أعوانه بتنفيذها. ولما وجب على صاحب الدولة في الإِسلام أن ينظر إلى السياسة بمرآة الشريعة، كانت الرابطة بين الفقهاء والأمراء متحتمة. والفقهاء في حالهم مع الأمراء على أربعة أصناف: الصنف الأول: يتباعد عن ساحة الأمراء، ويضمر في نيته التحاشي عن مشاهدة ما ينكر، أو الترفع عن الوقوف بين يدي ذي نخوة وشفوف، ومن هؤلاء من يقول: إن صحبنا الملوك تاهوا علينا ... واستخفوا كبراً بحق الجليس فلزمنا البيوت نستخرج العلم ... ونملا به بطون الطروس

الصنف الثاني: يغشى منازلهم، ولا يغض طرفه عما يحدق بهم من المساوي، فيأمر بالقسط، ويصدع بالموعظة، ولو لم يأمن أن تقع حياته في خطر. نقل الحافظ ابن عبد البر: أن مالكاً - رضي الله عنه - قيل له: إنك تدخل على السلطان، وهو يظلم ويجور! فقال: يرحمك الله، فأين الكلام في الحق؟. والصنف الثالث: يتقرب منهم، ولا يناديهم بالإرشاد في كل خلل يرتكبونه، وإنما يتعرض بنصيحته في الزلل الذي يعلم منهم التسامح فيه، والإغضاء عمن يعظهم في حقه. والصنف الرابع: يتردد على مجالس الأمراء، ويندمج في طباعهم، وربما بلغ به الإغراق في ملايمتهم وابتغاء مرضاتهم إلى تحريف الفتوى عن مواضع الحق، وفي مثل هؤلاء يقول بعض العلماء: قل للملوك نصيحة ... لا تركنون إلى الفقيه إن الفقيه إذا أتى ... أبوابكم لا خير فيه وهذا الصنف مما زاد الوهن في العلاقة بين الأمراء والفقهاء؛ فإن الأمراء الذين يضطهدون الحقوق، قد تعودوا من هذه الفئة التملق في خطابهم، والتنازل بالفتاوى إلى ما يوافق أهواءهم، فإذانظروا إلى فقيه ينطوي على كبر همة، وتحالف متين مع الحق، حسبوه مناوئاً لهم، غير مسالم لسياستهم. والأمراء باعتبار حالهم مع العلماء الذي يجاهرونهم بالنصيحة على ثلاثة أصناف: الصنف الأول: تأخذه العزة بالإِثم، فتشمخ بمعطسه الكبرياء، ويقابل الداعي إلى الخير بعقوبة المجرمين.

الصنف الثاني: يجد في صدره الحرج من مشافهته بالوعظ، ولا يقلع عما نكب عليه من الباطل، ولكنه يحترم مكان العالم، فلا يسومه بمهانة، ومثل هذا ما حكي صاحب "نفح الطيب": أن أبا الوليد الباجي لما قدم من المشرق إلى الأندلس، وجد ملوك الطوائف أحزاباً متفرقة، فمشى بينهم في الصلح، وهم يجلُّونه في الظاهر، ويسثقلونه في الباطن، ويستبردون نزعته، حتى خاب فيهم أمله، ولم يقترن سعيه بنجاح. الصنف الثالث: تأخذه رقة الحاشية، وصفاء الفطرة إلى طاعة الحق، وشكر الداعي. طلع عز الدين بن عبد السلام إلى السلطان أيوب نجم الدين مرة، وقال له: ما حجتك عند الله إذا قال لك: ألم أبوئ لك ملك مصر، ثم تبيح الخمور؟! فقال: هل جرى هذا؟ فقال: نعم، الحانة الفلانية يباع فيها الخمور وغيرها من المنكرات، وأنت تتقلب في نعمة هذه المملكة، فقال: أنا ما علمته، ثم أمر السلطان بإبطال تلك الحانة. وأكثر ما تؤثر الموعظة في قلوب الأمراء إذا برزت في صورة التعريض، أو ألقيت في مظهر الأقوال العامة، ومن مثل هذا: أن الشيخ أبا بكر بن سيد الناس قدم على حاضرة تونس، فاستدعاه المنتصر بالله، فلما دخل عليه، أمره أن يقرأ بين يديه آية من القرآن، فقرأ: {فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ} [آل عمران: 159]. فاستحسن المنتصر قراءته وقصده، وكان ذلك سبباً في حظوته، ورفعة منزلته عنده.

النسخ في الشريعة الإسلامية

النسخ في الشريعة الإسلامية (¬1) النسخ في اللغة: الإزالة، ويقال نسخت الشمس الظلّ، والنقل والتحويل، ومنه: تناسخ المواريث؛ أي: تحويل الميراث من واحد إلى آخر. أما النسخ في الشريعة، فهو: بيان انتهاء الحكم الشرعي المقدر في أوهام المكلفين دوامه، ويكون بيان انتهاء الحكم بخطاب. فالحكم المشروع ابتداء، وإن بيّن انتهاء حكم البراءة الأصلية، لا يسمَّى نسخًا؛ لأن البراءة الأصلية ليست عندهم بحكم شرعي، ولو كان رفعُ حكم البراءة الأصلية نسخاً، لزم أن يكون كل حكم شرعي ناسخاً؛ لأنه رافع لحكم البراءة الأصلية. وإنما أخذنا في حقيقة النسخ إمّا يكون المبيِّن لانتهاء الحكم خطاب من الشارع؛ لنحترز عن رفع الحكم بالدليل العقلي؛ كأن يكون المكلف نائماً، أو مصاباً بجنون؛ فإن حكم الصلاة - مثلاً - يرتفع عنه، وارتفاعه إنما يكون بدليل عقلي، لا بخطاب شرعي. ولم نقيد المبيّن لانتهاء الحكم بالتراخي كما ورد في بعض تعريفات النسخ؛ لأن التراخي إنما يذكر على أنه شرط، وقد جرى الخلاف في شرطيته. ¬

وسمي رفع الحكم نسخاً؛ لأن الحكم الرافع قد أزال الحكم السابق. ويظهر من كلام المتقدمين: أن النسخ في عرفهم أهمّ منه في كلام الأصوليين؛ فقد يطلقون النسخ على تخصيص العام، وتقييد المطلق، كما يطلقونه على رفع الحكم الشرعي بدليل شرعي، ومن شواهد هذا التعميم: قول ابن عباس - رضي الله عنه - في قوله تعالى: {وَالشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ} [الشعراء: 224] , هو منسوخ بقوله تعالى: {إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَذَكَرُوا اللَّهَ كَثِيرًا} [الشعراء: 227]. وجرى الخلاف في جواز النسخ ووقوعه. أما الخلاف في جوازه، فيحكي بعض الأصوليين أن بعض اليهود قد أنكروا النسخ، وقالوا بامتناعه عقلاً؛ بدعوى أنه منافٍ للحكمة؛ لأن النهي يعتمد المفسدة الخالصة أو الراجحة، فلو جاز نسخه بعد ذلك، لزم تجويز أن يأمر الله تعالى ويأذن في فعل المفاسد الخالصة أو الراجحة، وذلك محال على الله تعالى. ثم إن النسخ يتضمن الإذن فيما نهى عنه، أو النهي بما أذن فيه، والفعل إما أن يكون حسناً، أو قبيحاً، فإن كان حسناً، استحال النهي عنه، وإن كان قبيحاً، استحال الإِذن فيه، فالنسخ محال عليه تعالى على كلا التقديرين. وذهب أهل العلم في رفع هذه الشبهة مذهبين: فالذين ينكرون تعليل الأحكام يقولون: إنها مسندة إلى محض إرادة الله تعالى من غير باعث، فالله تعالى هو الحاكم المطلق الفعّال لما يريد، فيجوز في حقه أن يضع حكماً، ويرفع حكماً، لا لغرض، ولا لباعث، ومن هؤلاء: ابن حزم، إذ قال في كتاب "الأحكام": "إن الله تعالى أراد أن يحرّم علينا بعض

ما خلق مدة، ثم أراد تعالى أن يحرمه علينا, ولا علّة لشيء من ذلك". وأما المحققون الذين يقولون: إن أحكام الله تعالى مراعىً فيها مصالح العباد، واللطف بهم، فيجيبون عن هذه الشبهة؛ بأن المصالح تختلف بحسب اختلاف الأوقات، فقد يكون الفعل مفسدة في وقت، ومصلحة في وقت آخر؛ كوجوب وقوف الواحد من المسلمين للعشرة من الكفار حيث اقتضته قلة المسلمين، ورفع هذا الوجوب حيث استغني عنه بكثرتهم. وإذا قالوا: إن النسخ من قبيل البداء، وهو مستحيل عليه تعالى، قلنا: بين النسخ والبداء فرق أجلى من الشمس، والفارق هو أن البداء يكون في الأمر بالشيء مع عدم العلم بما تؤول إليه حاله، وهذا هو المحال عليه تعالى، وأما النسخ (¬1)، فيكون الآمر عند شرعه الحكمَ الأول عالماً بأنه سيرفعه بعد مدة معلومة، وهذا يصح أن يكون من صفاته تعالى. وأما الخلاف في وقوعه: فقد قال أبو مسلم الأصفهاني (¬2) بجوازه عقلاً، وأنكر وقوعه، ونسب أبو بكر الجصّاص في كتاب "الأحكام" إنكار وقوعه في شريعتنا إلى بعض معاصريه، فقال: "وزعم بعض المتأخرين من غير أهل الفقه: أنه لا نسخ في شريعة نبينا محمد - صلى الله عليه وسلم -، وأن جميع ما ذكر فيها من النسخ فإنما المراد منه نسخ شرائع الأنبياء المتقدمين؛ كالسبت، والصلاة إلى المشرق والمغرب". ¬

ثم قال الجصّاص: "وكان هذا الرجل ذا حظ عظيم من البلاغة، وكثير من علم اللغة، غير محظوظ من علم الفقه وأصوله، وكان سليم الاعتقاد، غير مظنون به غير ظاهر أمره، ولكنه بَعُدَ من التوفيق بإظهار هذه المقالة؛ إذ لم يسبقه إليها أحد، بل عقلت الأمة سلفُها وخلفُها من دين الله وشريعته نسخَ كثير من شرائعه، ونقل إلينا ذلك نقلًا لا يرتابون فيه، ولا يجيزون فيه التأويل". ثم قال: "فارتكب هذا الرجل في الآية المنسوخة والناسخة وفي أحكامها أموراً أخرج بها عن أقاويل الأمة، مع تعسف المعاني واستكراهها، وما أدري ما الذي ألجأه إلى ذلك، وأكثر ظني فيه أنه إنما أتي من قلة علمه بنقل الناقلين لذلك، واستعمال رأيه فيه من غير معرفة منه بما قال السلف فيه، ونقلته الأمة، والله يغفر لنا وله" (¬1). وذهب جمهور أهل العلم ومحققوهم إلى أن النسخ واقع في الشريعة. وشبهة المنكرين لوقوع النسخ: أن اللفظ الدال على الحكم الأول إما أن يدل على الدوام، فإذا جاء الناسخ، كان متناقضاً، وإما أن لا يدل على الدوام، فيكون مطلقاً، ويكفي للعمل به مرة واحدة، وينقضي بذاته، فلا يحتاج إلى النسخ. والجواب عن هذه الشبهة: أنه تعالى يأمرنا بالشيء، ولا ينص على دوام، ولا على عدم الدوام، وإنما يأتي الأمر بصيغة يفهم منها تكرار العمل، فنمتثل مقدرين استمراره، فهذا جاء الناسخ، نعلم أنه تعالى أمرنا بالأمر، وهو يريد العمل به إلى هذا الوقت المعين في علمه، وهذا الوقت لا يلزم ¬

أن يكون معلومًا لنا؛ إذ لا يترتب على هذا العلم فائدة. ولما استدل الجمهور على النسخ بقوله تعالى: {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا} [البقرة: 156] قال المنكرون للنسخ: إن الآية المراد منها: المعجزة؛ بدليل قوله تعالى بعد: {أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [البقرة: 106]؛ فإن وصف القدرة إنما يناسب الإِتيان بخير من الآية المتلوة، والإتيان بمثلها. ورد هذا؛ بأن الصحابة - رضي الله عنهم - وهم أعرف الناس بفهم القرآن، كانوا يفهمون الآية على نسخ الآيات المتلوة في القرآن، ففي "صحيح البخاري" عن ابن عباس، قال: قال عمر - رضي الله عنه -: أقرؤنا علي، وأقضانا علي، وإنا لندع من قول أبيّ، وذاك أن أبيًّا يقول: لا أدع شيئاً سمعته من رسول الله (¬1) - صلى الله عليه وسلم -، وقد قال الله تعالى: {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا}، يريد: أن أبيًّا ربما قرأ ما نسخت تلاوته؛ لكونه لم يبلغه النسخ. وقال المنكرون للنسخ أيضاً: نسلم أن قوله تعالى: {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ} مراد منه: نسخ الآية المتلوة، لا المعجزة، ولكن الآية وردت شرطية، والقضية الشرطية لا تستلزم الوقوع. ويجاب عن هذا: بأن الآية - وإن كانت شرطية - قد وقعت في سياق الامتنان، والشرطية إذا وقعت في سياق الامتنان من الله تعالى، دلّت على وقوع فعل الشرط وجزائه. وقد عمد منكرو النسخ لآيات وأحاديث متعددة ظاهرة في النسخ، ¬

فتأولوها على وجوه يريدون بها الجمع بين ما قيل فيه: إنه من قبيل الناسخ والمنسوخ. وربما تعسف هؤلاء في التأويل، وأتوا بما لا يقع لدى العارف بحكمة التشريع ويلاغة القرآن موقع القبول. كما أن بعض القائلين بالنسخ قد يتسرعون إلى تخريج آيات وأحاديث على باب النسخ، ويكون وجه إبقائها في الآيات المحكمة قريباً، وقد أسقط أبو بكر بن العربي كثيراً مما عد في الناسخ والمنسوخ بطريقة الجمع بينهما على وجه مقبول. "والنسخ الواقع في الأحاديث الذي أجمعت عليه الأمة لا يبلغ عشرة أحاديث البتة، بل ولا شطرها" (¬1). ولا يكفي في تخريج كلام الشارع على النسخ مجرد التنافي بين ظاهري النصين، بل لا بد من قيام شاهد على النسخ، وأقوى شواهده: نص الشارع على ذلك؛ كما قال - صلى الله عليه وسلم -: "كنت نهيتكم عن زيارة القبور، فزوروها"، وقوله: "كنت نهيتكم عن ادخار لحم الأضاحي، فادخروها"، وقوله: "كنت نهيتكم عن الانتباذ، فانتبذوا". والنسح يقع في الشريعة لِحِكَم: منها: اختلاف المصلحة باختلاف الزمان؛ كنسخ وجوب وقوف المسلم للعشرة من العدو للقتال بوجوب وقوفه للاثنين منهم. ومنها: أخذ الناس إلى بعض الأحكام على وجه التدريج؛ حتى يسهل عليهم الامتثال؛ كما وقع تحريم الخمر، وتحريم الكلام في الصلاة بعد أن ¬

كان مباحاً. ووقع في شريعة موسى - عليه السلام - نسخ الأخف بما هو أثقل منه؛ عقوبة على بعض المعاصي، قال تعالى: {فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ كَثِيرًا (160) وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ} [النساء: 160 - ا 16]، ولا نعلم مثالاً لهذا في شريعتنا. المعروف أن النسخ ثلاثة أقسام: أولها: ما نسخ حكمه وتلاوته، ويسوقون في أمثلته: نسخ تحريم عشر رضعات بتحريم خمس رضعات، المشار إليه في حديث مسلم عن عائشة -رضي الله عنها -، قالت: "كان فيما نزل من القرآن عشر: رضعات معلومات يحرمن، ثم نسخن بخمس معلومات (¬1)، وتوفي رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهن فيما يقرأ من القرآن" أي: يقرؤها من لم يبلغه نسخها. ثانيها: ما نسخ حكمه، وبقي لفظه؛ كآية: {إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ} [الأنفال: 65]؛ إذ نسخ حكمها بقوله تعالى: {فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ} [الأنفال: 66]. ثالثها: ما نسخ لفظه، وبقي حكمه، ومثاله: نسخ آية رجم الزاني المحصن مع بقاء الحكم، وشاهدهم على هذا: ما رواه ابن عباس - رضي الله عنه -، قال: قال عمر بن الخطاب وهو جالس على منبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - "إن الله قد ¬

بعث محمداً - صلى الله عليه وسلم - بالحق، وأنزل عليه آية الرجم، قرأناها، ورويناها، ونقلناها، فرجم رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -، ورجمنا بعده". هذه رواية مسلم في "صحيحه"، وروى مالك في "موطئه"، قال: "قدم عمر بن الخطاب المدينة، فخطب الناس، ثم قال: إياكم أن تهلكوا عن آية الرجم بقول قائل: لا نجد حدّين في كتاب الله، فقد رجم رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -، ورجمتُ، والذي نفسي بيده! لولا أن يقول الناس: زاد عمر بن الخطاب في كتاب الله (¬1) تعالى، لكتبتها: الشيخ والشيخة فارجموهما البتة، فإنا قد قرأناها". خشي عمر - رضي الله عنه - أن ينكر عليه كتابة آية الرجم في المصحف قوم، ويقولوا: قد زاد عمر بن الخطاب في كتاب الله، وهؤلاء الذين خشي عمر إنكارهم إما أناس يخالفونه في أن آية الرجم هذه نزلت في القرآن، وإما أناس يقولون إن هذه الآية غير مجمع عليها، وغير منقولة بالتواتر ولا يكتب في المصحف إلا ما نقل بالتواتر على أنه قرآن، وإما أناس يقرون بأنها نزلت قرآناً، ولكنهم يرون أنها نسخت تلاوتها، وبقي حكمها، فلا يجوز إثباتها في المصحف. والظاهر من كلام عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -: أنه يرى أن آية الرجم لم تنسخ تلاوتها؛ إذ لو كان يعلم أنها نسخت تلاوة، لما خطر له أن يكتبها في المصحف، وكان المانع له من كتابتها نسخ تلاوتها, لا الخوف من قول الناس: زاد عمر في كتاب الله. وقد يقال: إن عمر كان عالماً بنسخها, ولم يرد كتابتها في المصحف ¬

داخلة بعض سوره، متصلة ببعض آياته، بل أراد بقوله: "لكتبتها": كتابتها في حواشي المصاحف، مع بيان أنها نسخت، حتى يطلع عليها كل من يقرأ المصحف، والذي منعه من كتابتها في المصحف على هذا الوجه؛ مخافة أن ينكر الناس عليه ذلك، ويسموه: زيادة في القرآن. وجاء في رواية أبي داود في "سننه": "ولولا أني كره أن أزيد في كتاب الله، لكتبتبه"، فجعل علة عدم الكتابة كراهته لأن يزيد في كتاب الله؛ أي: إنه كره أن يكتب آية الرجم، ولو في حاشية المصحف؛ لأنها زائدة على القرآن، وقد أمروا بتجريد القرآن عن كل ما ليس بقرآن يتلى؛ حذرًا من أن يتجه الناس - ولو بعد حين - إلى اعتقاد أنه من القرآن المتعبد بتلاوته. وليس فيما روي عن عمر بن الخطاب تصريح بأن ما نزل من الرجم قد نسخ، وإنما فهم النسخ من تسميتها آية، وقوله: قرأناها، مع عدم وجودها مكتوبة بين دفتي المصحف، ومن المحتمل أن يكون ما نزل في الرجم، لم ينزل على أنه قرآن يتعبد بتلاوته، ويأخذ مكاناً في المصحف، وإنما نزل بوحي؛ ليحفظ، ويعمل به. قال ابن حزم في كتاب "الأحكام": "ونحن لا نقطع أنها كانت قرآناً يتلى في الصلوات، ولكن نقول: إنها كانت وحيًا أوحاه الله تعالى إلى نبيه - صلى الله عليه وسلم - مع ما أوحي إليه من القرآن، فقرئ المتلو مثبوتاً في المصاحف والصلوات، وقرئ سائر الوحي منقولاً محفوظاً معمولاً به كسائر كلامه الذي هو وحي فقط". وكان تسميتها آية على هذا الوجه مبنية على تفسير الآية بما نزل بوحي مطلقاً، ولا يختص بما نزل على أنه قرآن يتهجد به، ويتلى في الصلوات،

وأما قوله: "قرأناها"، فغير صريح أيضاً في أنها قرآن؛ إذ القراءة تكون لغير القرآن. ومما يدل على أن آية الرجم كانت تعد من قبيل الأحاديث، لا أنها قرآن: ما رواه الطبراني عن العجماء، قالت: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "الشيخ والشيخة إذا زنيا، فارجموهما البتة بما قضياه من اللذة". ورجاله رجال الصحيح (¬1). ¬

صحيح البخاري وأثره في حفظ الشريعة

صحيح البخاري وأثره في حفظ الشريعة (¬1) أنزل الله تعالى القرآن المجيد بدين قيم، وشريعة محكمة، وأمر رسوله الكريم - صلوات الله عليه - أن يبين للناس ما لم تصل إليه أذهانهم من معانيه السامية؛ فقال تعالى: {وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44]، ثم أمر الله تعالى بطاعة الرسول فيما يأمر به، أو ينهى عنه، وإن لم يرد أمره أو نهيه في صورة أنه بيان للقرآن، فقال تعالى: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [الحشر: 7]. فدّلت الآيتان على أنّا مأمورون باتباع بيان الرسول للقرآن الكريم، واتباع ما يقرره من الأحكام، وإن لم يبد لنا وجه رجوعها إلى نص خاص من نصوص القرآن. فمطلع الدين القيم، والشريعة السمحة: كتاب الله، وسنة رسوله - عليه الصلاة والسلام -، وإكمال الدين الممتن به في قوله تعالى: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي} [المائدة: 3] إنما تحقق بنزول القرآن، وبما ¬

فصّله الرسول - عليه الصلاة والسلام - في أحاديثه من أحكام وآداب. وقد تكفل الله تعالى بحفظ الذكر في قوله العزيز: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} [الحجر: 9]، ومن الجليّ أن الحكمة في حفظه إنما هي حفظ أصول الشريعة التي أراد الله تعالى أن تكون الشريعة العامة الخالدة، ومقتضى هذه الحكمة: أن يحفظ الله القرآن، ويحفظ السنّة التي تبين معاني بعض آياته، أو تقرر أحكامًا وأصولاً متممة للشريعة التي جاء لإقامتها. ومن هنا عني الصحابة والتابعون - رضي الله عنهم - بحفظ السنة رواية وكتابة، ومنذ عهد عمر بن عبد العزيز - رضي الله عنه - أقبل العلماء على جمع الأحاديث، وإخراجها في مؤلفات اختلفت أنظارهم في أساليبها, ولكنهم لم يقصدوا فيها إلى كتاب "الموطأ"، وقصد في تأليفه جمع أحاديث صحيحة مرفوعة إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأضاف إليها كثيراً من الأحاديث المرسلة أو المنقطعة، وكثيراً من إفراد الأحاديث الصحيحة عن غيرها، حتى جاء الإِمام مالك - رضي الله عنه -، وألّف أقوال الصحابة والتابعين وفتاواهم، وقد تتبع بعض أئمة الحديث تلك الأحاديث المرسلة أو المنقطعة، فوجدوها موصولة في روايات أخرى إلا أربعة أحاديث، ولم يترددوا في أن يقولوا: إن أول من ألف في الصحيح: مالك بن أنس، حتى قال الإِمام الشافعي - رضي الله عنه -: ما على ظهر الأرض كتاب بعد كتاب الله أصح من كتاب مالك. ثم جاء الإِمام البخاري - رضي الله عنه -، فألف كتابه "الجامع الصحيح"، فكانت أحاديثه المرفوعة المتصلة الإسناد إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - أكثر من أحاديث "الموطأ"، وما أودعه فيه من الأحاديث المرسلة أو المنقطعة، أو آثار الصحابة والتابعين أقلّ مما في كتاب "الموطأ".

* كيف تيسّر للإمام البخاري أن يؤلف هذا الجامع الصحيح: نشأ الإِمام البخاري في عهد كان المقام الأسمى فيه لمن يتفقه في الدين، وكانت أمصار الإِسلام طافحة بأئمة الحديث وحفّاظه، فأقبل على رواية الحديث، وتلقى عن أئمة خراسان، ثم رحل إلى العراق والحجاز والشام ومصر، فلقي أئمتها وحفاظها, ولم يدخر جهداً في استقصاء ما عندهم من العلم، حتى تجمع له من الأحاديث ما لم يتجمع لغيره، وساعده على ذلك: سلامة الفطرة، وقوة الحافظة، وذكروا أنه روى عن أكثر من ألف شيخ، من بينهم: الإمام الحافظ علي بن المديني الذي قال فيه البخاري: "ما استصغرت نفسي إلا بين يدي علي بن المديني". فلقاء البخاري في رحلاته بعدد كبير من حفاظ الحديث، مع صفاء ألمعيته، وقوة حافظته رفعه في علم الحديث والفقه إلى أن قال الإمام أحمد من شيوخه: ما أخرجت خراسان مثل محمد بن إسماعيل البخاري فقيه الأمة. * سبب تأليفه: قال البخاري: كنت عند إسحاق بن راهويه، فقال: لو جمعتم كتاباً مختصراً لصحيح رسول الله - رضي الله عنه -، فوقع ذلك في قلبي، فأخذت في جمع "الجامع الصحيح"، وابتدأ جمعه في المسجد الحرام، يدل لهذا قوله فيما روي عنه: صنفت كتابي "الجامع الصحيح" في المسجد الحرام، وما أدخلت فيه حديثاً حتى استخرت الله تعالى، وصليت ركعتين، وتيقنت صحته. * حسن أسلوب "الجامع الصحيح"، ووجه تكراره للأحاديث: اختلفت أساليب المصنفين في الحديث، فمنهم من رتبوا الأحاديث بالنظر إلى رواتها، وهي المسماة بالمسانيد؛ كما فعل الإمام أحمد بن حنبل

ومَن بعده، ومنهم من يرتبها على حسب الأماكن التي هي دليل عليها، فيضعون لكل حديث باباً يختص به؛ كباب الصلاة، والزكاة، كما فعل مالك في "الموطأ"، وانتهى الأمر إلى زمن البخاري، فسلك هذه الطريقة، ولكن كثرت الأحاديث المودعة في كتابه، فكان أكثر أبواباً من كتاب "الموطأ". قال ابن خلدون: وجاء محمد بن إسماعيل البخاري إمام المحدثين في عصره، فخرج أحاديث السنّة على أبوابها في مسنده الصحيح بجميع الطرق التي للحجازيين والعراقيين والشاميين، واعتمد منها ما أجمعوا عليه دون ما اختلفوا فيه، وكرر الأحاديث، يسوقها في كل باب بمعنى ذلك الباب الذي تضمنه الحديث، فتكررت لذلك أحاديثه. قالوا: لمسلم فضل، قلت البخاري أعلى ... قالوا: المكرر فيه، قلت المكرر أحلى * جمعة بين الرواية والتفقه في الحديث: لم يقتصر البخاري على رواية الحديث كما يفعل كثير من المؤلفين في الحديث، بل جعل من مقاصد "جامعه": التفقه في أحاديثه، والنزوع إلى استنباط الأحكام والآداب، كما يشير إلى ذلك بالتراجم التي يضعها في صدور الأبواب، وهذا القصد قد سبقه إليه الإِمام مالك في "موطئه"، ولكن البخاري قطع فيه مراحل بعيدة على حسب كثرة ما جاء في "جامعه" من الأحاديث. * استحسان شيوخه وغيرهم له عند عرضه عليهم: لما صنف البخاري هذا الجامع، عرضه على علي بن المديني، وأحمد ابن حنبل، ويحيى بن معين، وغيرهم، فاستحسنوه، وشهدوا له بالصحة إلا

أربعة أحاديث، قال العقيلي: والحق فيه مع البخاري فهي صحيحة. واستحسان شيوخ المؤلف للكتاب، وشهادتهم له بالصحة، وسيلة كبرى لرواج الكتاب، وتنافس الناس في الإقبال عليه. * تضافر العلماء من بعد على صحته، وترجيحه على غيره من كتب الحديث: قال المحدثون: صحيحا البخاري ومسلم أصحّ الكتب بعد كتاب الله، وقالوا: إن كتاب البخاري أصح من كتاب مسلم، وما ينفرد به البخاري أصح مما ينفرد به مسلم. وقال الأصوليون: إذا تعارض حديثان، أحدهما في صحيح البخاري، والآخر في غيره من كتب الحديث، رجّح الحديث المروي في صحيح البخاري. ومما ساعد البخاري على تحري الصحة في جامعه: أنه أخذ عن علي ابن المديني، وقد أجمعوا على أنه أعلم أقرانه بعلل الحديث، وأخذ عن محمد بن يحيى الذهلي، وكان أعلم أهل عصره بعلل الحديث. وقال ابن الصلاح: "وقد أجمعت الأمة على تلقي هذا الكتاب بالتسليم والقبول لصحة جميع ما فيه". وقال بعض أهل العلم: من حلف على صحة جميع ما في البخاري، كان باراً في يمينه. * إقبال الناس على روايته ودراسته: امتياز "الجامع الصحيح" بالصحة والرجحان على غيره، جعل الناس يقبلون على روايته بلهف، فقد ذكر الفربري الذي هو أحد رواة الجامع عن البخاري: أن الجامع سمعه من البخاري تسعون ألفاً، وإذا رأينا أكثر الروايات للجامع الصحيح تنتهي إلى أبي عبد الله محمد بن يوسف الفريري عن البخاري،

فلأن الفريري سمع "الجامع الصحيح" من البخاري مرتين: مرة بفرير ومرة ببخارى، وتعد روايته أضبط الروايات. ولثقة الناس بصحته، وعظم ما يقتبسونه من فوائده، ترى رجالاً يقرؤونه المرة بعد المرة في غير سآمة، فهذا غالب بن عطية الغرناطي يقول: كررت البخاري سبع مئة مرة. وذلك محدث اليمن سليمان بن إبراهيم العلوي يتحدثون عنه أنه أتى على البخاري نحو من مئتي مرة، قراءة وإقراء. وأصحّ نسخة للجامع الصحيح اعتمد عليها المغاربة: نسخة برواية أبي عمران موسى بن سعادة، سمعها على أبي علي الصدفي نحو ستين مرة، وأبو علي الصدفي روى "الجامع الصحيح" عن أبي الوليد الباجي، والباجي رواه من أبي ذر - رضي الله عنه -. * إقبال الناس عليه بالشرح والتعليق: ولبلوغ "الجامع الصحيح" في الصحة الغاية، أقبل العلماء على اختلاف مذاهبهم على شرحه، والتعليق على المواضع المشكلة منه؛ كابن بطّال، وابن المهلب، وابن التين، والكرماني، وابن حجر، والليثي، والقسطلاني، والشيخ زكريا، وغيرهم. ولم يستوف أكثر هؤلاء المصنفين ما يستحقه الكتاب من الشرح؛ إذ يحتاج شارحه- كما قال ابن خلدون- إلى معرفة الفرق المتعددة ورجالها من أهل الحجاز والشام والعراق، ومعرفة أحوالهم، واختلاف الناس فيهم، ولذلك يحتاج إلى إمعان النظر في التفقه في تراجمه؛ لأنه يترجم الترجمة، ويورد فيها الحديث بسند أو طريق، ثم يترجم أخرى، ويورد فيها ذلك الحديث بعينه؛ لما تضمنه من المعنى الذي ترجم به الباب، إلى أن يتكرر

الحديث في أبواب كثيرة بحسب معانيه واختلافها، ثم قال: "ومن شرحه، ولم يستوف هذا فيه، فلم يوف حق الشرح؛ كابن بطال، وابن المهلب، وابن التين، ونحوهم، ولقد سمعت كثيراً من شيوخنا يقولون: شرح كتاب البخاري دين على الأمة، يعنون: أن أحداً من علماء الأمة لم يعرف ما يجب له من الشرح بهذا الاعتبار". وقال بعضهم: "لعل ذلك الدين قُضي بشرحي ابن حجر العسقلاني، والعيني". وأشار الشوكاني إلى أن في شرح ابن حجر المسمّى "فتح الباري" كفاية، فأجاب حين طلبوا منه وضع شرح للبخاري بقوله: "لا هجرة بعد الفتح". * أثره في تثبيت دعائم الإِسلام: للجامع الصحيح أثر كبير في توطيد أركان الشريعة، وحمايتها من أن تعبث بها أصابع الجاحدين، يشهد بهذا وجوه كثيرة. ومن هذه الوجوه: أن الأحاديث الضعيفة لا يعتمد عليها في استنباط الأحكام العملية، وتلقي الأمة للجامع الصحيح بالقبول والتسليم، يجعل أحاديثه كلها صالحة لأن يحتج بها في تقرير الأحكام العملية، فالجامع الصحيح وضع أمام الباحثين عن أحكام الشريعة جانباً عظيماً من الأحاديث التي لا يترددون في صحتها, ولا يشتبه عليهم الحال في عدالة رجالها. ومن هذه الوجوه: أن بقية الكتب الستة التي أصبحت مدار علوم الحديث؛ كصحيح مسلم، وسنن الترمذي إنما ظهرت بعد الجامع الصحيح، وكان له أثر في توجيه مؤلفيها، وإجادة سندهم في تأليفها. قال الدارقطني: لولا البخاري، لما ذهب مسلم ولا جاء.

وقال الحاكم: رحم الله محمد بن إسماعيل الإمام، فإنه الذي ألف الأصول، وبين للناس، وكل من عمل بعده، فإنما أخذ من كتابه. وقال الإسماعيلي في "المدخل" بعد أن مدح البخاري في صنيعه، وذوقه: نحا نحوه في التصنيف جماعة، وذكر منهم: مسلم بن الحجاج، وقال: وكان يقاربه في العصر، فرام مرامه، وكان يأخذ عنه، أو عن كتبه. ومن هذه الوجوه: أن بعض المجتهدين قد يسبق إلى استنباط حكم، ويتخذه مذهبًا، فإذا اطلع أتباعه على حديث في الجامع الصحيح ينافي ذلك الحكم، بينوا أن ذلك الاستنباط غير صائب، وتحولوا إلى الاقتداء بالحديث الصحيح، وكل إمام يقول: "إذا صح هذا الحديث، فهو مذهبي". ومن هذه الوجوه: أن العلماء، بناء على شهرة الجامع الصحيح، وسمو مكانته في الصحة، وجهوا أنظارهم إلى البحث عن مرامي أحاديثه، والكشف عن أسرارها، وإيضاح ما أشكل منها، فجمعوا حول أحاديثه، وما يتصل بها من الآثار علماً غزيرًا، ومن هنا كانت شروحه من أقرب المراجع إلى أيدي الباحثين عن أحكام الشريعة وآدابها، وأفسحها مجالاً لمسائل الخلاف التي منشؤها التفقه في الحديث. ومن هذه الوجوه: أن نفراً من زائغي العقيدة يحاولون اليوم وقبل اليوم أن يطرحوا السنّة النبوية من أصول الشريعة؛ بزعم أن الأحاديث غير ثابتة الرواية عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، ووجود الجامع الصحيح، وهو كتاب عرفه المسلمون بصحة السند، وأجمعوا على تلقيه بالقبول، يدفع هذا الزعم، ويكشف عن جهل صاحبه، أوسوء طويته. وأذكر عقب هذا: أن الجامع الصحيح ساعد على حفظ اللغة العربية،

وإقامة قواعدها من وراء مساعدته على حفظ الشريعة وتأييد دعائمها؛ فإن ما في كتاب البخاري من أحاديث النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأقوال الصحابة والتابعين يصح أن يستشهد به في اللغة، على ما بسطناه في رسالة قدمناها إلى المجمع, ونشرت في مجلته (¬1). ¬

السنة والبدعة

السُّنّة والبدعة (¬1) شرع الله الدين الحنيف في سماحة وحكمة، فلم يأت بما فيه حرج، أو بما ينبو العقل السليم عن قبوله، وكانت هذه السماحة والحكمة من أسباب انتشاره في المعمورة، وظهوره على الأديان كلها في أعوام معدودة، وحيث بلي بعض الشرائع من قبل، فدخلها فساد التبديل والتأويل، اشتدت عناية الشارع بتحذير الناس من أن يحدثوا في الإِسلام ما ليس منه. قال - صلى الله عليه وسلم -: "من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه، فهو رَدّ" (2) وقال: "كل محدثة بدعة، وكل بدعة ضلالة" (¬2). ولم يخلص الدين - مع هذه الزواجر - من طوائف يلصقون به ما ينافي سماحته، أو ما يشوّه وجه حكمته، وقد كئرت هذه البدع حتى حجبت جانباً من محاسنه، وكان لها أثر في تنكر بعض القلوب لهدايته، وهذا ما حمل كثيراً من أهل العلم على أن يتناولوا البدع بالتأليف خاصة؛ كما فعل أبو بكر الطرطوشي، وأبو إسحاق الشاطبي، وغيرهما من رجال الدين. وللبحث في البدع مجال واسع، ونحن نلم في هذا المقال بالقدر الكافي لإجابة رسائل اقترح أصحابها على المجلة بيان ما هو سنّة، وما هو بدعة، ¬

وفي الفرق بين السنّة والبدعة، وتمييز البدعي من السني إصلاح كبير. * السنَّة: معنى السنّة في أصل اللغة: الطريقة، حسنة كانت أم سيئة، وقد تطلق على ما يقابل القرآن، فيراد بها: قول النبي - صلى الله عليه وسلم - وفعلُه وتقريره، ويطلقها الفقهاء على ما يثاب على فعله، ولا يعاقب على تركه مما فعله النبي - صلى الله عليه وسلم- وواظب عليه، وتطلق على ما يقابل البدعة، فيراد بها: ما وافق القرآن، أو حديث النبي - عليه الصلاة والسلام - من قول أو فعل أو تقرير، وسواء كانت دلالة القرآن أوالحديث على طلب الفعل مباشرة، أو بوسيلة القواعد المأخوذة منهما، وينتظم في هذا السلك: عمل الخلفاء الراشدين، والصحابة الأكرمين؛ للثقة بأنهم لا يعملون إلا على بينة من أمر دينهم. قال عمر بن عبد العزيز: "سنّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وولاةُ الأمور بعده سنناً، الأخذُ بها تصديق لكتاب الله، واستكمال لطاعة الله، وقوة على دين الله، من عمل بها مهتدٍ، ومن خالفها، اتبع غير سبيل المؤمنين". أما دلالة القرآن، أو قول الرسول - صلى الله عليه وسلم - على أن الأمر مشروع، فواضحة، ولا شأن للمجتهد في صيغ الأوامر إلا أن يتفقه فيها حتى يحملها على الوجوب أو الندب، ويتدبر أمرها فيما إذا عارضها دليل آخر؛ ليقضي بترجيح أحدهما على الآخر، أو يفصل في أن هذا ناسخ لذاك، وطرق الترجيح أو الحكم بالنسخ مقررة في كتب الأحكام. والذي يستدعيه البحث في هذا المقال: أن نحدثك عن فعله - عليه الصلاة والسلام - وإقراره، حتى تعلم الضرب الذي كان لنا فيه أسوة حسنة، وسنّة قائمة:

من أفعاله - عليه الصلاة والسلام - ما يصدر عن وجه الجبلّة أو العادة؛ كالقيام والقعود والاضطجاع، والأكل والشرب واللبس، وهذا الضرب غير داخل فيما يطلب فيه التأسي، وغاية ما يفيده فعله - عليه الصلاة والسلام - لمثل هذه الأشياء: الإِباحة، فإذا جلس رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أو قام في مكان أو زمان، أو ركب نوعاً من الدواب، أو تناول لوناً من الأطعمة، أو لبس صنفًا من الثياب، فلا يقال فيمن لم يفعل شيئاً من ذلك: إنه تارك للسنّة. ومن أفعاله - عليه الصلاة والسلام - ما علم اختصاصه به؛ كالوصال في الصوم، والزيادة في النكاح على أربع، ولا نزاع في أن مثل هذا ليس محلاً للتأسي، وما كان لأحد أن يقتدي به فيما هو من خصائصه. ومنها: ما عرف كونه بياناً للقرآن؛ كقطعه يد السارق من الكوع بياناً لقوله تعالى: {فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، وحكم الاقتداء به في هذا حكم المبين من وجوب أو استحباب. ومنها: ما لم يكن جبليّاً, ولا خصوصية، ولا بياناً، وهذا إذا علمت صفته في حقه - عليه الصلاة والسلام - من وجوب أو ندب أو إباحة، فأمته متابعة له في الحكم؛ إذ الأصل تساوي المكلفين في الأحكام. فإن فعل - صلى الله عليه وسلم - أمراً، ولم يقم دليل خاص على أنه فعله على سبيل الوجوب أو الندب أو الإباحة، فهذا إما أن يظهر فيه معنى القربة؛ كافتتاحه الرسائل بكلمة: "بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ"، فيحمل على أقل مراتب القرب، وهو الندب، وإما أن لا يظهر فيه معنى القربة، فيدل على أنه مأذون فيه، ومن أهل العلم من يذهب به مذهب المندوب إليه؛ نظراً إلى أنه - عليه السلام - مشرعّ، فالأصل في أفعاله التشريع، ومثال هذا: إرساله - عليه الصلاة والسلام -

شعر رأسه الشريف إلى شحمة الأذن، وهو عمل لا يظهر فيه معنى القربة، ولكن بعض أهل العلم؛ كالقاضي أبي بكر بن العربي، وأبي بكر الطرطوشي جعلوه من مواضع الاقتداء، ورأى آخرون أن هذا محمول على العادة، فإذا جرت عادة قوم بنحو الحلق، فلا يوصفون بأنهم تركوا ما هو سنّة. ومما يشبه إرسال الشعر إلى الأذن: إرساله - عليه الصلاة والسلام - ذؤابة من العمامة، وهي المسماة: "العذبة"، وقد ورد في حديث عمرو بن حريث في فتح مكة: "كأني أنظر إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وعليه عمامة سوداء قد أرخى طرفها بين كتفيه" (¬1)، وحديث ابن عمر: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا اعتم، سدل عمامته بين كتفيه (¬2). وإذا كان إرسال ذؤابة من العمامة مما لا يظهر فيه معنى القربة، يكون موضعًا لاختلاف أهل العلم، فمنهم من يجعله من قبيل ما يتأسى به، وإلى هذا يجنح أبو بكر بن العربي، وقد روى الترمذي عن ابن عمر، وسالم، والقاسم: أنهم كانوا يفعلونه. ومنهم من يراه من قبيل العادة، فلا يعد المتعمِّم من غير عذبة تاركًا لسنّة، وهذه وجهة نظر من لم يكن يرسل العذبة من السلف، قال الإمام مالك: إنه لم ير أحداً يفعله إلا عامر بن عبد الله بن الزبير (¬3). وقد يتقارب الحال في بعض الأفعال، فلا يظهر جلياً أهو عادة، أم شريعة؟ فتتردد فيه أنظار المجتهدين؛ نحو: جلسة الاستراحة عند قيامه ¬

للثانية أو الرابعة، فذهب بعضهم إلى أنه لم يفعلها على وجه القربة، فلا تدخل في قبيل السنّة، وعدّها طائفة فيما يستحب من أعمال الصلاة. ومما لم يظهر فيه معنى القربة: تقديم اسمه - عليه الصلاة والسلام - في الرسائل على اسم المرسل إليه، ولهذا لم يحافظ عليه بعض السلف محافظتهم على ما يفهمون فيه معنى القربة، فأجازوا تأخير اسم المرسل على اسم المرسل إليه، وسئل الإمام مالك عن ذلك، فقال: لا بأس به، بل روى أن ابن عمر - وهو من أشد الناس محافظة على السنّة - قد كتب إلى معاوية، ثم إلى عبد الملك بن مروان، وقدم اسميهما على اسمه (¬1). * تركه: وكذلك يفصل القول في تركه - عليه الصلاة والسلام - لبعض الأشياء، فما يتركه من أجل كراهته له جبلَّة؛ كما امتنع من أكل الضب، ولما قال له خالد بن الوليد: أحرام هو يا رسول الله؟ قال: "لا ولكنه لم يكن بأرض قومي، فأجدني أعافه" وليس تركه - صلى الله عليه وسلم - للشيء على هذا الوجه من مواضع التأسي، وشاهده أن خالدًا - رضي الله عنه - سمع هذا الجواب، وما لبث أن جرّ إليه الضب، فأكله. ويجري على هذا النحو ما يتركه - صلى الله عليه وسلم - لتحريم يختص به؛ كتركه أكل الثوم وما شاكله من كل ذي رائحة كريهة، فلغيره من المسلمين تناوله، ولا يكون بتناوله هذا خارجاً عن حدود قوله تعالى: {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ} [الأحزاب: 21]. ¬

فإن لم يكن تركه - عليه الصلاة والسلام - من ناحية الجبلّة، ولم يثبت أنه كان لمنع يختص به، فإن علم حكم هذا الترك في حقه من حرمة أو كراهة، كانت الحرمة أو الكراهة شاملة لأمته؛ بحجة أن الأصل عدم الخصوصية، فإن ترك - عليه الصلاة والسلام - أمراً، ولم يعلم حكم هذا الترك، دلّ على عدم الإذن: في الفعل. وأقل مراتب عدم الإذن: الكراهة، فيحمل عليها حتى يقوم الليل على ما فوقها، وهو التحريم. وإذا ترك - صلى الله عليه وسلم - الأمر لمانع من الفعل يصرح به، أو يفهمه المجتهد بطريق الاستنباط، ثم يزول هذا المانع، فإنه يصح النظر بعد في أمر المتروك، ويجري حكمه على ما تقتضيه أصول الشريعة؛ كما ترك - صلى الله عليه وسلم - صلاة القيام في رمضان جماعة، وذكر أن المانع من استمراره عليها: خوف افتراضها عليهم، ولما انقطع الوحي بانتقاله - صلى الله عليه وسلم - إلى الرفيق الأعلى، ارتفع المانع من صلاة التراويح جماعة؛ وهو خوف الافتراض، فلم يبق في تركها موضع للتأسي، ولذلك رجع بها عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - إلى الأصل الذي هو فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - لها في جماعة. ومن هذا الباب: تركه - صلى الله عليه وسلم - لقتل حاطب بن أبي بلتعة حين اطلع له على كتاب أرسله إلى قريش يخبرهم فيه ببعض أمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وقال ردًا على عمر بن الخطاب إذ قال له: دعني أضرب عنق هذا المنافق: "إنه قد شهد بدراً، وما يدريك لعلّ الله اطلع على من شهد بدراً، فقال: اعملوا ما شئتم، فقد غفرت لكم" (¬1)، ففي ظاهر الحديث تعليل عدم قتله بشهوده واقعة بدر، فمن لم تتحقق فيه هذه المزية ممن يتجسسون على المسلمين، ¬

ويبلغون أخبارهم للمحاربين، يبقى أمره موكولاً لاجتهاد الإمام؛ ليجازيه بما تقتضيه المصلحة، ولو بالإعدام، وهذا ما يقوله إمام دار الهجرة مالك ابن أنس - رحمه الله -. وإذا ترك - صلى الله عليه وسلم - أمراً لم يظهر في عهده ما يقتضي فعله، ثم طرأ حال يجعل المصلحة في الفعل، ارتفع طلب التأسي في الترك، وأصبح ذلك الأمر مجالاً لنظر المجتهد، حتى يفصل له حكماً على قدر المصلحة الداعية إلى فعله. ومثال هذا: أن الرسول - عليه الصلاة والسلام - لم يجمع القرآن في مصحف؛ إذ لم يظهر في عهده ما يدعو إلى هذا الجمع، ولكن كثرة من قتل في حرب أهل الردة من القرّاء أثارت الخوف على القرآن من الضياع، ورأى الخليفة الأول صحة الجمع لهذا المقتضى الذي لم يكن في عهد الوحي قائماً. ولا يدخل في الترك الذي نتحدث عنه عدم فعله - صلى الله عليه وسلم - لأمور لم تكن وسائلها قد تهيأت، ولا الفنون التي يتوقف عليها إنشاؤها قد ظهرت، فلا يخطر على البال أن نمنع من وضع آلات تعرف بها الأوقات في المساجد، ونستند في هذا المنع إلى أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يفعل هذا في مسجده الشريف. وليس من الفقه أن نرد الخبر بثبوت شهر رمضان يأتي على طريق البرق أو المسرّة (¬1)؛ بدعوى أن الأخذ به مخالف للسنّة؛ إذ لم يأخذ النبي - صلى الله عليه وسلم - في إثبات الشهر إلا بشهادة يؤديها من في حضرته. وإنما يعد مثل هذا من قبيل المسكوت عنه، فلأهل العلم أن يتناولوه بالاجتهاد، ويلحقوه بالأصل الذي يصح تطبيقه عليه. ¬

والترك الذي يدل على عدم الإذن هو ما يروى في لفظ صريح؛ كتركه - عليه الصلاة والسلام - الأذان والإقامة ليوم العيد، وتركه غسل شهداء أحد، والصلاة عليهم. ويلحق بهذا: تركه الذي لم ينقل بلفظ صريح، ولكنه يفهم من عدم نقلهم للفعل الذي شأنه أن تتوفر الدواعي على نقله لو وقع. فيصح لنها أن نقول: من السنّة ترك رفع الأصوات بالذكر أمام الجنازة، ويكفي في الاستشهاد على أن السنّة ترك هذا الرفع: عدم نقلهم لفعله، وهو من الأمور التي لو فعلت، لتوفرت الدواعي على نقلها. وقد وردت أحاديث دلت على أن الصحابة - رضي الله عنهم - كانوا يتركون الأمر لمجرد ترك النبي - صلى الله عليه وسلم - له؛ كما ورد أنه - عليه الصلاة والسلام - خلع نعله في صلاة، فخلعوا نعالهم حتى أخبرهم بعدُ بأنه عَلِمَ من طريق الوحي أن بالنعل نجاسة (¬1). ومن شواهده: أنه كان - عليه الصلاة والسلام - اتخذ خاتماً من الذهب، فاتخذوا خواتيم من ذهب، ثم نبذه، وقال: "إني لن ألبسه أبدًا" بها، فنبذوا خواتيمهم (¬2). ومن عرف مسابقة الصحابة - رضي الله عنهم - إلى الاقتداء برسول الله - صلى الله عليه وسلم - حتى في ترك المكروه، لم يجد في أمثال هذا الحديث دليلاً كافيًا على أن تركه -عليه الصلاة والسلام - للشيء، يحمل على أشد مراتب النهي، وهو التحريم. وحرمة استعمال خاتم الذهب مأخوذة من الأحاديث الدالة على حرمة استعمال الذهب زينة للرجال. ¬

* تقريره: من مقتضى ما تقرر من عصمته - صلى الله عليه وسلم -، وأمانته في التبليغ: أن لا يقر أحداً على أمر غير مأذون فيه شرعاً، فيكون إقراره للأمر دليلاً على أنه لا حرج في فعله، سواء شاهده بنفسه فسكت، أو بلغه فلم ينكره. وما لا حرج فيه يشمل: الواجب، والمندوب، والمباح، فيحمل على أقل مراتبه، وهو الجواز، حتى يقوم الدليل على الندب أو الوجوب، ولا يدل الإقرار على جواز الفعل في حق من أقره النبي - صلى الله عليه وسلم - وحده، بل يكون الجواز حكماً شاملاً لجميع المكلفين؛ أخذًا بالأصل الذي هو استواء الناس في أحكام الشريعة. فليس لأحد أن يعد اللعب في المسجد بالسلاح تمرينًا على الحرب أمراً مخالفاً للسنّة، بعد أن ثبت أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أقر الحبشة على اللعب في مسجده بالحراب. وليس لأحد أن ينكر على المعتدة عدة وفاة إذا خرجت للاستفتاء، بعد أن ثبت أن قريعة بنت مالك خرجت بعد وفاة زوجها تستأذن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في موضع العدة، فقال لها: "امكثي حتى تنقضي عدتك"، ولم يتعرض لخروجها بإنكار. ويتصل ببحث السنّة مسألتان جرى فيهما اختلاف علماء الشريعة: إحداهما: ما يقوم الدليل على أنه سنّة، ثم يتهاون فيه الناس، ولا يحتفظ به إلا فريق عرفوا باسم المبتدعة من ناحية اعتقاد أو عمل. وقد ذهب بعض الفقهاء إلى ترك هذه السنة احتراساً من التشبه بالمبتدعة. وضرب المثل لهذا بتسطيح القبور، والتختم باليمين، والحق أن محافظة بعض المبتدعة على سنّة حتى تفسير شعاراً لهم لا يخرجها عن حقيقة السنّة، ولا يزال خطاب الاقتداء بالنبي - صلى الله عليه وسلم - فيها متوجهاً إلى أولئك الذين تركوا السنّة حتى يعودوا إليها.

ثانيهما: ما يخشى من فعله اعتقاد العامة لوجوبه؛ فقد راعى بعض الأئمة مفسدة اعتقاد العامة لوجوب ما هو مندوب إليه؛ كما ذهب الإِمام مالك إلى كراهة صوم ستة أيام من شوال، مع صحة الحديث الوارد في فضله؛ خشية أن يعتقد العامة وجوبها. قال أبو إسحاق الشاطبي: والذي خشي منه مالك وقع في المعجم، فصاروا يتركون المسحرين على عادتهم والبواقين. وكذلك قال أبو إسحاق المروزي من أصحاب الإِمام الشافعي: لا أحب أن يداوم الإِمام على مثل أن يقرأ كل يوم جمعة بسورة الجمعة ونحوها؛ لئلا يعتقد العامة وجوبه، والجمهور لا يقيمون للخوف من اعتقاد العامة وزنًا. والتبعة في مثل هذا على أهل العلم؛ إذ هم المطالبون بتعليم الناس آداب دينهم، وهدايتهم إلى سبيل ربهم، وانظروا إلى ما صنع عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - حين قبّل الحجر الأسود، وقال: "إني أعلم أنك لا تضر ولا تنفع، ولولا أني رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقبّلك، ما قبّلت" (¬1)؛ فقد جمع بين الأخذ بالسنة، ودفع ما عساه يخطر في أذهان العامة من اعتقاد فاسد. * البدعة: البدعة في اللغة: الأمر المحدث على غير مثال، محموداً كان الأمر أم مذموماً، ووردت البدعة في لسان الشارع، فذهب الفقهاء في الحديث عنها مذهبين: أحدهما: مذهب من يتوسع في معناها، فيحملها على ما أحدث بعد ¬

عهد النبوة، سواء أكان راجعاً إلى العبادات، أم المعاملات، وسواء أكان حسناً، أم قبيحاً. قال الإِمام الشافعي - رضي الله عنه -: المحدثات من الأمور ضربان: أحدهما: ما أحدث يخالف كتاباً، أو سنّة، أو أثراً، أو إجماعاً، فهذه البدعة الضلالة. والثاني: ما أحدث من الخير، وهذه محدثة غير مذمومة. وعلى هذه الطريقة جرى عز الدين بن عبد السلام؛ إذ قسم البدعة إلى: واجبة؛ كوضع علم العربية وتعليمه، ومندوبة؛ كإقامة المدارس، ومكروهة؛ كتزويق المساجد، ومحرمة؛ كتلحين القرآن بحيث تتغير ألفاظه عن الوضع العربي، ومباحة؛ كوضع الأطعمة على الموائد ألواناً. ثانيهما: مذهب من يفسر البدعة بالطريقة المخترعة على أنها من الدين، وليست من الدين في شيء، فهي مذمومة في كل حال، ولا يدخل في حقيقتها واجب أو مندوب أو مباح، وعلى هذا المعنى ورد قوله - صلى الله عليه وسلم -: "وكل بدعة ضلالة"، وهذا ما يريده الإِمام مالك - رضي الله عنه - في قوله: "من ابتدع في الإِسلام بدعة يراها حسنة، فقد زعم أن محمداً - صلى الله عليه وسلم - خان الرسالة؛ لأن الله تعالى يقول: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي} [المائدة: 3] ". وأصحاب هذه الطريقة يحملون قول عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - في صلاة التراويح: "نعمت البدعة هذه" على معنى: البدعة في اللغة؛ كما أن أصحاب الطريقة الأولى يذهبون في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "وشر الأمور محدثاتها، وكل بدعة ضلالة" (¬1) إلى أن المراد من المحدثة والبدعة: نوع خاص من المحدثات والبدع، وهو ما كان مخالفاً للكتاب والسنّة. ¬

والابتداع إما إحداث أمر في الدين غير مشروع من أصله؛ كصلاة الرغائب في رجب، وصلاة ليلة عاشورإء. وإما زيادة على أمر مشروع؛ كالذكر يقرن بالرقص في حركات متطابقة. وإما نقص من المشروع؛ كالذكر باسم مفرد في رأي من يعده بدعة؛ نظراً إلى أن الوارد إنما هو ذكر الله بلفظ مركب مفيد. وإما تحويل المشروع عن موضعه؛ كتقديم خطبة العيد على صلاته. ويدخل في البدع: كل عمل استند صاحبه في ابتداعه إلى حديث موضوع؛ كالرقص في حال الذكر الذي يروي فيه فاعلوه حديثاً موضوعًا هو: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - تواجد، واهتز حتى سقط الرداء عن منكبه"، أما الحديث الضعيف يدل على فضل عمل خاص، فينفي عن العمل اسم البدعة، بشرط أن لا يكون ضعيفاً جداً، وأن يشهد لما رغب فيه من العمل أصل عام من أصول الشريعة. ويدخل في البدعة: ترك المأذون فيه على وجه التدين، وتسمى: البدعة التَّرْكية، وقد سدّت الشريعة الطريق دون هذه البدعة إذ همّ قوم أن يقعوا في خطيئتها، فقال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ} [المائدة: 87]، ولم تعدم هذه البدعة بعد نزول الآية أناساً يتعلقون بها، ويحسبون أنهم يتقربون إلى الله بالتزامها، وإنما انحدروا إليها من ناحية الزهد، وللزهد مواطن لا يدخل ترك الطيبات في حدودها. دعي الحسن البصري إلى طعام، ومعه أصحابه، وفرقد السبخي (¬1)، فمَعدوا على المائدة، وعليها ألوان من الدجاج المسمن، والفالوذج، وغير ذلك، فاعتزل فرقد ناحية، فسأل الحسن: أهو صائم؟ قالوا: لا, ولكنه ¬

يكره هذه الألوان، فأقبل الحسن عليه، وقال: يا فرقد! أترى لُعاب النحل بلُباب البر بخالِص السمن، يعيبه مسلم؟! ومن البدع التي يلبسها بعض المتصوفة بدعوى الزهد: أثواب ينشئونها من قطع مختلفة، وتسمى: المرقعات. قال القاضي أبو بكر بن العربي في كتاب "العارضة": إن الثوب إذا خلق منه جزء، كان طرحُ جميعه من الكِبر والمباهاة والتكاثر في الدنيا. وإذا رقعه، كان بعكس ذلك كله، ورقع الخلفاء ثيابهم. والحديث مشهور عن عمر، وذلك شعار الصالحين، وسنة المتقين. حتى اتخذه الصوفية شعاراً، فجعلته في الجديد، وإنشاء مرقعة من أصلها، وهذا ليس سنّة، بل هو بدعة عظيمة، داخل في باب الرياء، وإنما المقصود بالترقيع: الانتفاع بالثوب على هيئة البِلى. ومن أقبح البدع: ما يوضع موضع سنّة؛ كالاستخارة بنحو المصحف والسبحة بدل الاستخارة الواردة في السنّة التي هي صلاة ركعتين بالفاتحة، - وسورتي: الكافرون، والإخلاص، ثم الدعاء "اللهم إني أستخيرك بعلمك إلخ"، ولو قال إنسان لآخر عند الملاقاة: (صباح الخير)، أو (أسعد الله صباحكم) - مثلاً - في موضع: السلام عليكم، لعد صنيعه هذا من قبيل وضع المحدث مكان السنّة. غير أن الفرق بين هذا المثال وما تقدمه: أن الاستخارة بنحو المصحف والسبحة ممنوعة في نفسها. قال القاضي أبو بكر بن العربي في كتاب "الأحكام" بعد أن تكلم على التعرض للغيب: فإن قيل: فهل يجوز طلب ذلك في المصحف؟ قلنا: لا يجوز؛ فإنه لم يتبين المصحف ليعلم به الغيب، إنما بينت آياته، ورسمت

كلماته؛ ليمنع عن الغيب، فلا تشتغلوا به، ولا يتعرض أحدكم له. وأما نحو: (أسعد الله صباحكم)، فإنما ينكر حيث يوضع موضع تحية الإِسلام، فلو أضيف إلى التحية الإسلامية، لم يكن إضافته إليها من بأس. ومما يفعله بعض الناس بدل حكايته الأذان والدعاء "اللهم رب هذه الدعوة التامة ... إلخ" الثابتين في الصحيح: أن يقول الشخص: "مرحبا بحبيبي وقرة عيني محمد بن عبد الله - صلى الله عليه وسلم -"، ثم يقبل إبهاميه، ويجعلهما على عينيه، ولا نعلم لهذا الذي يفعلونه من سند يوثق به حتى يصح أن يقام مقام سنّة ثابتة. ولا يدخل في البدعة ما يفتي به البالغ درجة الاجتهاد، وإن خالف الجمهور، وإنما هو رأي مرجوح، وآخر راجح، إلا أن تكون الفتوى مخالفة للنص الجلي من القرآن أو السنّة، أو القواعد القاطعة، أو الإجماع؛ فإن الفتوى تكون حينئذ زلة لا يصح البقاء عليها، أو المتابعة فيها. والشاهد على ما نقول من أن الأعمال التي تستند إلى آراء اجتهادية - ولو كانت مرجوحة - لا تسمى بدعة: أن الأئمة المجتهدين يرون أقوال مخالفيهم بالنسبة إلى أقوالهم مرجوحة، ولا ينسبونهم إلى ضلال، ولا ينكرون على من يقتدي بهم في المذهب. وإجماعهم على أن حكم الحاكم يرفع الخلاف، شاهد على أن المجتهد لا يرى أن العمل يقول مخالفه بدعة، ولو كان في نظره بدعة، لما أفتى بإقراره، وهو يعلم أن كل بدعة ضلالة، وكل ضلالة في النار. فلا نسمّي الصلاة لغير الخسوف والكسوف؛ كالزلزلة، والربح الشديدة بدعة وضلالة، وصاحبها مبتدعاً ضالاً؛ لأنها مشروعة عند بعض الأئمة، وإن كانت أدلتهم فيما نرى، أو يرى الإِمام الذي تفقهنا على مذهبه،

واهية مرجوحة. نقول هذا؛ تحذيراً من قوم لم يدرسوا أصول الدين، ولم يتعرفوا مقاصد الشريعة، ولمجرد ما يتلون آية أو حديثاً، ويبدو لهم - وهم أشباه العامة- أن ما يقوله الإمام فلان، أو الأئمة الأربعة مخالف للآية أو الحديث، يعجلون إلى الإنكار، ولا يبالون أن يسموا العمل على ما ظهر لهم من أنه مخالف لنص الكتاب أو السنّة، بدعة، وصاحبها مبتدعاً. وإذا كان في أشباه العامة من يقرأ الحديث في "صحيح الإمام البخاري"، أو الإمام مسلم - مثلاً -، ولا يحسن أن يتفقه فيه على مقتضى أصول الشريعة، فيخف إلى الطعن في مذاهب الأئمة حتى ينبذها بلقب البدعة، فإن في المستضعفين من أهل العلم من يعمد إلى أعمال يبتدعها العامة مخالفة للنصوص الجلية أو القواعد القطعية، فيتطلب لها مخرجًا يبتغي بها مرضاتهم {وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ} [التوبة: 62]. ومن أضر البدع: ما يكون إتلافاً للمال، وإنفاقاً له في غير جدوى؛ كإيقاد الشموع على قبور الأولياء بقصد القربة. ومن أجلبها للخسار: ما يعوق عن فعل خير؛ كالاستخارات غير الشرعية، فقد يتفق لفاتح المصحف أن يقع نظره على آية فيها معنى النهي- مثلاً -، فيترك الأمر، ويكون في فعله - لو استشار، أو اعتمد على الاستخارة الشرعية - خير كثير. ومن شرها: ما يفعل بدعوى القربة، ويكون في الواقع مثيراً للأهواء، مبعدًا للنفوس عن التقوى؛ كهذه الأشعار التي توصف فيها الخمور والغواني والغلمان. ولا يتحاشى فيها عن ذكر العشق والهجر والوصال والعيون والثغور والرضاب، ويتغنى بها في المجامع بزعم أنها كنايات، أو إشارات لها تعلق

بالحضرة الإلهية أو النبوية. ومن أسوأ البدع: ما يضاهي به بعض طرق المخالفين؛ كهذا الذي يدعو إليه بعض الزائغين أو المغفلين من إقامة خليفة (روحي) لا جند له ولا سلاح، ولا يملك من تنفيذ الأحكام الشرعية قليلاً ولا كثيراً، يدعو إليه الزائغون؛ لأنهم يريدون اتخاذه رمزاً لفصل الدين عن السياسة، ويدعو إليه بعض المغفلين؛ لأنهم لم ينتبهوا لسريرة الزائغين، أو لما قصد الشارع في إقامة الخليفة من مصلحة اتحاد كلمة المسلمين، وتنفيذ أحكام شريعته الغراء، وإنما يتحد المسلمون تحت راية من يحترمونه؛ لعدله، وجهاده في الحق جهادًا يطمس على أثر الباطل، وإنما يقيم أحكام الشريعة على وجهها من يكون في لسانه حجة، وفي يده قوة. ومن البدع التي جاء الإسلام ليقتلعها من منبتها: أعمال يبنيها أصحابها على زعم أنها تقي من الجن، وليس بينها وبين هذه الوقاية من صلة؛ كذبح حيوان، أو صنع طعام؛ باعتقاد أنه يجلب رضاهم، ويكون سبباً لدفع ضرر يتوهم أنه يجيء من ناحيتهم. ذكر لابن شهاب: أن إبراهيم بن هشام المخزومي أجرى عينًا، فقال له بعض المهندسين عند ظهور الماء: لو أهرقت عليها في دمًا، كان أحرى أن لا تغيض، ولا تفور فتقتل من يعمل فيها، فنحر جزائر (¬1) حتى جرى الماء مختلطًا بالدم، وأمر فصنع له ولأصحابه منه طعام. فقال ابن شهاب: أما بلغه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى أن يذبح للجن؟ وقد عرفت أن ترك السنّة لا يستدعي فعل بدعة، إلا أن تترك السنّة ¬

على اعتقاد أن خير الدين في تركها، فيكون من قبيل البدعة التركية؛ كمن يترك الصلاة في جماعة بدعوى أن صلاته في حال انفراد أجمعُ للقلب، وأدعى للخشوع. أما من ترك السنّة لغرض دنيوي، فلا يسمى لمجرد تركه السنّة مبتدعاً، كما اعتاد الناس ترك تشميت (¬1) الرؤساء مهابة لهم، ولو حمدوا الله تعالى بعد العطاس. عطس المأمون مرة في محضر جماعة، فلم يشمته أحد، فقال لهم: لماذا لم تشمتوني؟ قالوا: هبناك، فقال: لا خير في مهابة تحرمني من رحمة الله. وإنما أمات هذه السنّة في مجالس الرؤساء استنكاف بعضهم من الرد على من يشمتهم، وما كان لهم أن يستنكفوا. وإذا كانت البدع تشوه وجه الدين الحنيف في نظر من يجهلون حقائقه، فضلاً عما تجره من المفاسد العظيمة والمآثم، فمن الواجب على أهل العلم أن يحاربوها بما استطاعوا، وعلى القوة الحاكمة أن تشد أزرهم في تغييرها. وكثير من البدع لا تقتلع عروقها، ويطمس على آثارها إلا أن تتعاضد القوتان العلمية والتنفيذية على إماتتها. قال عز الدين بن عبد السلام في رسالة (¬2) أنكر فيها بدعة صلاة الرغائب: "ولما صح عند الملك الكامل -رحمه الله - أنها من البدع المفتراة على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أبطلها من الديار المصرية، فطوبى لمن تولى شيئاً من أمور المسلمين، فاعان على إماتة بدعة، أو إحياء سنّة". ¬

الرؤيا ليست طريقا للأحكام الشرعية

الرؤيا ليست طريقاً للأحكام الشرعية (¬1) كثيرُ من المرائي ينشأ من انطلاق المخيلة، وسيرها في غير نظام حيث تعطل الحواس، ويفقد التنبه، ولا يبقى للإرادة سلطان على تنظيم حركة التفكير. وقد تنشأ عن تعلق النفس بالشيء في حال اليقظة، وكثرة تفكيرها فيه، وربما نشأت عن أمر تنفعل له الأعصاب؛ كأن يقرع صوت الموسيقى أذن النائم، فتضطرب أعصابه، وتجري في مخيلته صور من خواص الموسيقى، فيرى نفسه في مجتمع سرور أو عرس. وجميع هذا من قبيل أضغاث الأحلام، لا يحتفل بتأويله، ولا ينبغي الالتفات إليه. وفي المرائي ما يكون من قبيل الإلهام، فيدل على بعض المعاني دلالة صحيحة، وقد دل على وجود هذا القسم: القرآن، والسنّة الصحيحة والتجارب التي لا تقف عند نهاية، بل دل القرآن على أن صدق الرؤيا قد يتحقق في رؤيا غير المؤمنين، ومن شواهد هذا: رؤيا عزيز مصر التي عبرها يوسف - عليه السلام - ووقعت على نحو ما عبرها. ولما كان في المرائي المنامية ما هو من هذيان المخيلة، سقطت الرؤيا عن درجة الاعتبار، ولم يكن لها في مآخذ الأحكام الشرعية موضع. ¬

قرر أبو إسحاق الشاطبي: أن رؤيا النبي - صلى الله عليه وسلم - طريق من طرق الوحي الصادق، ثم قال: "وأما أمته، فكل واحد منها غير معصوم، بل يجوز عليه الخطأ والغلط والنسيان، ويجوز أن تكون رؤياه حلماً؛ وكشفه غير حقيقي، وإن تبين في الوجود صدقه، واعتيد ذلك فيه، واطرد، فإمكان الخطأ والوهم بأن. وما كان هذا شأنه، لم يصح أن يقطع به حكم". وإنما كانت رؤيا الأنبياء وحياً؛ لأنهم معصومون من أن يتمثل لهم الباطل في صورة الحق، ولم يجعل الله للشيطان أو الخيال عليهم من سبيل. هذه نظرة في أصل الرؤيا، فإن ذكر الرجل أنه رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - في النوم، وأمره بأمر يخالف ما جاء في شريعته، أو أخبره بشيء يخالف ما يعلمه في اليقظة، فليس له التمسك بهذه الرؤيا، بل يأخذ بما جاء في الشريعة الغراء، ويبني على ما يعلمه في اليقظة. فإن قيل: إن رؤية النبي - صلى الله عليه وسلم - في المنام حق؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "من رآني في المنام، فقد رآني؛ فإن الشيطان لا يتخيل بي"، فيكون ما يأمر به أمراً حقاً، وما يخبر به خبراً صدقاً. قلنا: إن رؤية النبي - صلى الله عليه وسلم - في النوم قد تكون لمثاله الصادق؛ كرؤيا الصحابي الذي رآه في اليقظة، فانطبع مثاله في نفسه، أو رؤيا من درس صفاته المنقولة في الكتب، فارتسمت منها في نفسه صورة مطابقة، أما رؤياه على غير هذا الوجه، فمحتمل لأن يكون من قبيل تخيل الشيطان، ثم إن رؤيا مثاله الصادق - وإن كانت حقاً - لا يصح الاستناد إليها في حكم شرعي؛ لاحتمال الخطأ والغلط في ضبط المثال في النوم. قال الزركشي في "البحر المحيط": "والصحيح أن المنام لا يثبت حكماً

شرعياً، ولا ينفيه، وإن كانت رؤية النبي - صلى الله عليه وسلم - حقاً، والشيطان لا يتمثل به، ولكن النائم ليس من أهل التحمل والرواية؛ لعدم تحفظه". والخلاصة: أن من رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - على صورة غير مطابقة لشمائله الواردة في اللصحيح، فرؤياه هذه ليست هي الرؤيا التي وصفها النبي - صلى الله عليه وسلم - بأنها حق، فضلاً عن أن تكون مأخذ حكم شرعي. فإن كانت مطابقة لما ورد في شمائله، فهي حق، ويؤخذ بها في نحو التحذير من عمل عرف من دلائل الشريعة أنه سيئ، أو الترغيب في عمل قام الدليل في اليقظة على أنه صالح. فالعمل الذي يذكر الإنسان أنه تلقنه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في النوم، يعرض على دلائل الشريعة، ويوزن بمقاييسها، ويقضى فيه بأصولها؛ ويدخل في هذا الباب: صيغ التسبيح والتهليل؛ فيؤخذ فيها بما يرويه علماء السنّة، وتسعه أدلة الشريعة المتلقاة عنه - عليه الصلاة والسلام - في حال اليقظة. وليس من المقبول أن يكون في بعض صيغ الأذكار المتلقاة في المنام فضل لا يوجد في الصيغ التي تلقاها الصحابة - رضي الله عنهم - في حال اليقظة.

وجوب العمل بالحديث الشريف

وجوب العمل بالحديث الشريف (¬1) كبر على الطائفة التي تظهر الإِسلام، وتخفي الإلحاد، أن يعلنوا إنكار القرآن الكريم، وهو الثابت بالتواتر ثبوتًا لا تحوم حوله شبهة، فذهبوا في تأويله مذهبًا يوافق أهواءهم، ويقضي ماَربهم، ولو خذلتهم قوانين اللغة، وتبرأت منهم أساليب بلاغتها، ثم قصدوا إلى هدم الشريعة من ناحية أخرى، هي: ناحية سنّة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فأنكروا وجوب العمل بالحديث، ولفّقوا لإِنكارهم شبهاً هي أحقر من لا شيء. قال أبو نصر بن سلام: ليس شيء أثقل على الإلحاد، ولا أبغض إليها من سماع الحديث، وروايته وإسناده. ونحن نقصد في هذه المحاضرة على تفنيد ما يقوله أولئك المخادعون، ونقيم الحجّة على أن إنكار العمل بالأحاديث النبوية الصحيحة إنما نشأ عن زيغ في العقيدة، فنقول: الحديث الوارد في تقرير حكم شرعي يأتي على ثلاثة أوجه: أولاً: ما يكون موافقاً للقرآن من كل وجهة، فيكون توارد القرآن والحديث على الحكم الواحد من قبيل تظافر الأدلة، وهذا الوجه من التأكيد ¬

يدل على شدة عناية الشارع بذلك الحكم. ثانياً: ما يكون بياناً لما جاء مجملاً في القرآن، فيتعين الأخذ بهذا البيان متى ورد في الصحيح؛ إذ لا بيان بعد بيان رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فالله تعالى يقول: {وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44]. ومثال هذا: الأحاديث المفصلة لأحكام الصلاة أو الزكاة أو الصيام. ثالثاً: ما يوجب حكماً لم يفهم إيجابه من القرآن؛ كحديث رجم الزاني المحصن، أو يحرم حكماً لم يفهم من القرآن تحريمًا؛ كحديث تحريم الجمع بين المرأة وعمتها أو خالتها في عصمة، وحديث: "يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب". وهذا النوع من الأحاديث هو الذي نريد بحثه في هذه المحاضرة لوجه خاص. الحديث الشريف إن قرر حكماً سكت عنه القرآن، وجب الأخذ به لأنّ؛ السنّة أصل مستقل بالتشريع، وإن كانت رتبتها دون رتبة القرآن. ولنا على هذا أدلة من القرآن والسنّة، وعمل الخلفاء الراشدين، وغيرهم من الصحابة - رضي الله عنهم -. أما القرآن، فقد قال الله تعالى فيه: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [الحشر: 7] وهذه الآية بأخذ كل ما جاء به الرسول - صلى الله عليه وسلم - من أمر، والبعد عن كل ما نهى عنه، سواء أكان أمره أو نهيه بياناً لمجمل القرآن، أم تقريراً لحكم سكت القرآن عنه. وقال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ} [النساء: 59]، والأمر بإطاعته بعد الأمر بإطاعة الله يشمل ما أمر به أو

نهى عنه من أشياء لا يفهم الأمر بها أو النهي عنها من القرآن الكريم. وقال الله تعالى: {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [النور: 63]. توعدّت الآية من يخالفون أمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بإصابة الفتنة أو العذاب الأليم، فيتناول هذا الوعيد كل من خالف أمره - عليه الصلاة والسلام -، ولا فرق بين أن يكون أمره موافقاً للقرآن، أو مقررًا لحكم لم يدل عليه القرآن، فقال تعالى: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِر} [النساء: 59]. والظاهر من تفسير الآية: أن الرد إلى الله هو الرد إلى كتابه، والرد إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - هو الرد إليه في حال حياته، وإلى سنّته بعد مماته. وأما السنّة، فمنها: قوله - صلى الله عليه وسلم - من حديث في "صحيح الإمام البخاري" - رضي الله عنه -: "فإذا نهيتكم عن شيء، فاجتنبوه، وإذا أمرتكم بشيء، فأتوا منه ما استطعتم". وأما عمل الخلفاء الراشدين وغيرهم من الصحابة - رضي الله عنهم -، فقد جرى على الاستدلال بسنّة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهذا أمر لم يخالف فيه أحد منهم، فمحاورة أبي بكر الصديق، وعمر بن الخطاب - رضي الله عنهما - في قتال مانعي الزكاة، إنما كانت تدور على التفقه في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا الله، فمن قال: لا إله إلا الله، عصم مني ماله ونفسه إلا بحقها". فعمر بن الخطاب - رضي الله عنه - يقول: أموالهم وأنفسهم معصومة؛ لأنهم يقولون لا إله إلا الله، وأبو بكر الصديق - رضي الله عنه - ينظر إلى قوله: "إلا بحقها"، فيقول: لأقاتلن من فرّق بين الصلاة والزكاة؛ فإن الزكاة حق المال. وقد عمل الصحابة برواية أبي بكر لحديث: "نحن معاشر الأنبياء

لا نورث"، وروايته لحديث: "الأنبياء يدفنون حيث يموتون"، وعملوا برواية عبد الرحمن بن عوف بحديث: "أخذ النبي - صلى الله عليه وسلم - الجزية من المجوس". أما قوله تعالى: {وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [النحل: 89]، فالمراد منه: أن القرآن أرشد إلى أحكام كل الوقائع، إما بتفصيل منه مباشرة، وإما بالتنبيه لما يؤخذ منه حكم الواقعة بتفصيل، كما نبّه على أن من مصادر التشريع: سنّة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، بقوله: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [الحشر: 7]. وقد روى ابن عبد البر في كتاب "جامع بيان العلم وفضله": أن امرأة من بني أسد أتت عبد الله بن مسعود، فقالت له: بلغني أنك لعنت كيت وكيت، والواشمة والمستوشمة، وإني قرأت بين اللوحين، فلم أجد الذي تقول، فقال لها: -أي: عبد الله بن مسعود-: أما قرأت: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا}؟ قالت: بلى، قال: فهو ذاك. وروى ابن عبد البر أيضاً: أن عبد الرحمن بن يزيد رأى محرماً عليه ثياب، فنهاه، فقال المحرم: ائتني بآية من كتاب الله تنزع ثيابي، فقرأ عليه: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا}. ومن أهل العلم من ذهب إلى أن الأحاديث الواردة في أحكام يبدو لنا أن القرآن سكت عنها، إنما هي مبينة لما دل عليه القرآن، غير أن دلالة القرآن على الحكم قد تقصر دونها أفهامنا, ولا يدركها إلا رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ورووا عن بعض السلف آثاراً ظاهرة في هذا الوجه الذي اختاروه، كما رووا عن سعيد بن جبيرة أنه قال: ما بلغني حديث عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على

وجهه، إلا وجدت مصداقه في كتاب الله (¬1). وقالت طائفة: إن السنّة لا تستقل بتشريع الأحكام، وإنما يقبل منها ما كان موافقاً للقرآن، ويسوق هؤلاء حديثاً هو: "ما أتاكم عني، فاعرضوه على كتاب الله، فإن وافق كتاب الله، فأنا قلته، وإن خالف، فلم أقله". وهذا الحديث موضوع، قال عبد الرحمن بن المهدي: الزنادقة والخوارج وضعوا حديث: "ما أتاكم عني، فاعرضوه على كتاب الله ... " وكذلك قال يحيى بن معين: إن هذا الحديث موضوع، وضعه الزنادقة. وقد عارض هذا الحديث قوم، فقالوا: عرضنا هذا الحديث الموضوع على كتاب الله، فخالفه؛ لأنّا وجدنا في كتاب الله: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [الحشر: 7]. وإذا وجد حديث غير ثابت، يتشبث به من يتهالكون على هدم أركان التشريع الإسلامي، فان الأدلة من القرآن والسنّة قد تدفقت تدفق السيل الجرّار على أن ما صح من حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يجب الوقوف عنده، والعمل به على النحو الذي يهدي إليه العلم بمقاصد الشريعة، والإِلمام بوجوه دلالات الألفاظ العربية وأساليب بلاغتها. وقد وجدنا فيما روي من الأحاديث: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أشار إلى هذه الطائفة التي تزعم أن التشريع مقصور على القرآن الكريم. وروى الحافظ ابن عبد البر في هذا المعنى أحاديث وصلت أسانيدها بثلاثة من الصحابة: المقدام بن معد يكرب، وجابر بن عبد الله، وأبي رافع. ¬

وحديث المقدام بن معد يكرب: "يوشك رجل منكم متكئاً على أريكته يحدّث بحديث عني، فيقول: بيننا وبينكم كتاب الله، فما وجدنا فيه من حلال، استحللناه، وما وجدنا فيه من حرام، حرّمناه، ألا وإن الذي حرّم رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - مثلُ الذي حرّم الله" (¬1). وإذا أقمنا هذا الحديث أمام ذلك الحديث الموضوع، ورجعنا إلى الحجج الدالة دلالة قاطعة على أن السنّة أصل يستقل بالتشريع، عرفت أن منكر العمل بالحديث النبوي إنما هو خارج من دائرة الدين، أو ضالّ عن سبيله بجهالة. ¬

أسباب وضع الحديث

أسباب وضع الحديث (¬1) إذا كان في الكذب على عامة الناس قبح شديد، وفساد كبير، فإن الكذب على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أشد قبحًا، وكبر فساداً؛ فإنه ينقص من حكمة الدين، أو يقلب بعض حقائقه، وشر القول ما يفسد على الناس أمر دينهم، ولدرء هذا الفساد على ساحة الشريعة، قال - صلى الله عليه وسلم -: "من كذب علي متعمدًا، فليتبوأ مقعده من النار"، وقد بلغ هذا الحديث من حيث معناه مبلغ التواتر، حتى قال السيوطي: روى هذا الحديث أكثر من مئة من الصحابة - رضي الله عنهم -. وقد اختلف العلماء في حكم الكذب على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فذهب الجمهور إلى أنه معصية كبرى، وذهب بعضهم - كأبي محمد الجويني والد إمام الحرمين- إلى أن من تعمد الكذب على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يكفر كفراً يخرجه عن الملّة. والصواب ما ذهب إليه الجمهور. ومع شدة هذا الوعيد قد دخل الوضع في الأحاديث لأغراض شتى. وضع الزنادقة أحاديث تناقض المحسوس، أو تصادم القواعد العلمية الصحيحة؛ ليدخلوا الريبة في نفوس ضعفاء الأحلام؛ كحديث: "الباذنجان شفاء من كل داء" فقد ذكر مُلاّ علي قاري: أنه من وضع الزنادقة، ومن ¬

هؤلاء الزنادقة: محمد بن سعيد الشامي، ومن موضوعاته: أنه جاء إلى حديث: "أنا خاتم النبيين لا نبي بعدي" وزاد فيه: "إلا أن يشاء الله". وقد يضع بعضهم أحاديث؛ ليأخذ بها الناس إلى نحلته أو ملته؛ كحديث: "لو أحسن أحدكم ظنّه بحجر، لنفعه"، فقد قال ابن القيم: هو من كلام عباد الأصنام الذين يحسنون ظنهم بالأحجار، وقال ملّا علي قاري: إنه من وضع المشركين عباد الأوثان. وقد يخترع بعض أصحاب الأهواء أحاديث يؤيدون بها مذاهبهم؛ كما قال بعض من كان على مذهب الخوارج، ثم تاب: "إن هذه الأحاديث دين، فانظروا ممن تأخذون دينكم؛ فإنا كنا إذا هوينا أمراً، صيّرناه حديثاً". ومن أسباب وضع الحديث: قصد التقرب من بعض الرؤساء، مثلما صنع غياث بن إبراهيم حين رأى المهديّ معجبًا بالحَمام، فروى له حديث: "لا سبقَ إلا في خف، أو حافر، أو نصل"، وزاد فيه: "أو جناح"، فأدرك المهدي كذبه، وأمر بذبح الحمام. ودخل الإِمام ابن شهاب الزهريّ على الوليد بن عبد الملك، فسأله عن حديث: "إن الله إذا استرعى عبدًا الخلافة، كتب له الحسنات، ولم يكتب له السيئات"، فقال له: هذا كذب، ثم تلا ابن شهاب قوله تعالى: {يَادَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ} [ص: 26] , فقال الوليد: "إن الناس ليغروننا عن ديننا". ومن أسباب الوضع: الغلو في الحب والتشيّع؛ كالأحاديث الموضوعة في فضل الإمام علي - كرم الله وجهه - أو معاوية بن أبي سفيان - رضي الله عنه -، وغيرهما،

ومن هذا القبيل: الأحاديث الواردة في فضل بعض البلاد؛ كفاس، ومصر، وعسقلان. وربما كان الباعث على الوضع: داعية بغض أو حسد؛ كما وضع سعد بن طريف حديث: "معلمو صبيانكم شراركم" حين رأى ابنه يبكي، وقال له: ضربني المعلم. ومن الدواعي إلى الوضع: ترويج ما يتعاطاه الواضع للحديث من بعض المصنوعات؛ كحديث "أتيت بهريسة فأكلتها، فزادت في قوتي ... إلخ"، فقد وضعه محمد بن الحجّاج اللخمي، وكان صاحب هريسة، وغالب طرق الحديث يدور عليه، ثم سرقه منه كذابون آخرون. وقد يضع الحديث بعض الأغبياء؛ للحث على خير، أو الكف عن شر؛ بزعم أن هذا النوع من الوضع لا يدخل في الكذب على النبي - صلى الله عليه وسلم - المتوعَّد عليه بتبوء المقعد في النار؛ كما وضع أبو عصمة المروزي أحاديث في فضائل سور من القرآن، وقال: إني رأيت الناس أعرضوا عن القرآن، فوضعت هذه الأحاديث حسبة. وليس قصد هؤلاء لحمل الناس على عمل الخير بمنجيهم من وعيد الكذب على النبي - صلى الله عليه وسلم -. وقد بذل علماء الحديث عنايتهم في نقد الأحاديث، وتمييز صحيحها من ضعيفها، وضعيفها من موضوعها، ففتحوا باب الجرح في الرواية"ولم يخشوا أن يكون ذلك من باب الغيبة، أو الطعن في الأعراض. قيل ليحيى بن سعيد القطان: أما تخشى أن يكون هؤلاء الذي تركت حديثهم خصماء لك عند الله تعالى؟ فقال: لأن يكون هؤلاء خصمائي، أحبُّ إليّ من أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - خصمي، يقول: لم لم تَذُبَّ الكذب عن حديثي.

وقيل لشعبة: هذا الذي تتكلم في الناس، أليس هو غيبة؟ فقال: يا أحمق! هذا دين، وتركه محاباة. وقال محمد بن بندار الجرجاني لأحمد بن حنبل: إنه ليشتد عليّ أن أقول: فلان ضعيف، وفلان كذاب، فقال أحمد: إذا سكتَّ أنت، فمتى يعرف الجاهل الصحيح من السقيم؟. والخلاصة: أن علماء الحديث قد نقدوا الأحاديث، ووضعوا كل حديث في مرتبته، وبينوا الرواة الضعفاء الوضّاعين، فما من حديث يعرض لك إلا كان في ميسورك أن ترجع فيه إلى كتبهم، فتعرف هل هو صحيح، أو ضعيف، أو موضوع.

الحديث المتواتر وحكم مما رواه الإمامان البخاري ومسلم

الحديث المتواتر وحكم مما رواه الإمامان البخاري ومسلم (¬1) سؤال (1) - ما هي الأحاديث التي حازت درجة التواتر بالإجماع، أو ما هو أقرب إلى الإجماع؟ جواب: الحديث المتواتر: ما يرويه جمع يحيل العقل- نظراً إلى العادة- تواطؤهم على الكذب، ولا بد من تحقيق هذا الشرط في كل طبقة من ابتداء الرواية إلى من أخبروا يقول النبي - صلى الله عليه وسلم -، أو فعله، أو حال من أحواله، وإذا كان ما يرويه كل واحد من الجمع هو ما يرويه الاخرون بعينه، سمّي: تواتراً لفظياً، وإذا اختلف ما يرويه الجماعة في اللفظ، ولكن أخبارهم تتوارد على معنى مشترك بينها، فهو التواتر المعنوي. وقد نفى بعض أهل العلم أن يكون في السنّة حديث متواتر تواتراً لفظياً. وقال ابن الصلاح: إنه عزيز الوجود، وذكر حديث: "من كذب عليّ متعمدًا، فليتبوأ مقعده من النار"، وقال: نراه مثالاً للتواتر اللفظي، فإنه نقله من الصحابة العدد الجم، وهو في "الصحيحين" مروي عن جماعة منهم (¬2). ولم يرتض بعض الحفّاظ ما قاله ابن الصلاح، وأورد للتواتر اللفظي ¬

أحاديث كثيرة: منها: حديث: "نضر الله أمرأً سمع مقالتي فوعاهاها"، وحديث: "نزل القرآن على سبعة أحرف"، وحديث الشفاعة، وحديث الحوض، وحديث رؤية الله في الآخرة. ومما أوردوه مثالاً للتواتر المعنوي: حديث رفع اليدين في الدعاء؛ فقد روح فيه نحو مئة حديث، ولكنها في وقائع مختلفة، فكل واقعة منها لم تتواتر، إلا أن القدر المشترك فيها - وهو الرفع - متواتر بالنظر إلى مجموعة الروايات. ولا يضر أن لا تكثر في الشريعة الأحاديث المتواترة تواتراً لفظياً؛ لأن التواتر المعنوي يكفي في الاحتجاج على ما يرجع إلى العلم والاعتقاد، وخبر الآحاد يكفي في الاستدلال على ما يرجع إلى الأحكام العملية. * * * سؤال (2) - هل يكفر المسلم إذا أنكر حديثاً صحيحاً أو متواتراً؟. جواب: لا يكفر منكر حديث الآحاد، ولو كان صحيحاً، ومتى كان إنكاره للحديث الصحيح عن هوى في النفس، أو تعصب لرأي، فهو فاسق آثم. وأما الحديث المتواتر، فإن جرى الخلاف في تواتره، فلا يكون منكره خارجاً عن حوزة الدين، وهو فاسق؛ كمنكر خبر الآحاد لهوى في نفسه، أو تعصب لرأيه، وإذا وجد حديث انعقد الإجماع على تواتره، وأصبح حكمه في جملة المعروف بين خاصة المسلمين وعامتهم، كان إنكاره كفراً، وهذا الحكم في إنكار كل ما أجمع المسلمون على إسناده إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من قول أو فعل أو هيئة، وتناقلوه جيلاً بعد جيل؛

كعدد الصلوات الخمس وركعاتها، ومناسك الحج؛ من نحو: الطواف، والوقوف بعرفة. * * * سؤال (3) - هل يمكن القول: إن كل ما في "الصحيحين"- البخاري ومسلم- من الأحاديث الشريفة على وجه القطع واليقين من رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؟. جواب: ذهب ابن الصلاح إلى أن ما رواه الشيخان: البخاري ومسلم، بإسناد متصل، أو رواه أحدهما كذلك، مقطوعُ بصحته؛ لاتفاق الأمة على تلقيهما بالقبول، والأمة لا تتفق على خطأ، وأما ما يروى فيهما معلقاً، وهو ما حذف من مبتدأ إسناده واحد فأكثر، فلا يبلغ مرتبة القطع عنده؛ كما استثني من المقطوع بصحته ما تكلم فيه من أحاديثهما، وهي مئتان وعشرون حديثاً، وقد أفرد الحافظ العراقي هذه الأحاديث بكتاب تصدى فيه للجواب عنها، وتعرض الحافظ ابن حجر في مقدمة "فتح الباري" لما طعن فيه من أحاديث "الجامع الصحيح" للإمام البخاري، ودفع ما وجه إليها من مأخذ بتفصيل. ونازع الإِمام النووي ابن الصلاح في دعوى أن ما رواه الشيخان إلا ما استثني مقطوع بصحته، وقال: إن المحققين والأكثرين يذهبون إلى أن صحة ما روياه مظنونة، إلا أن يكون متواتراً، وأما تلقي الأمة لهما بالقبول، فلأن ما روياه يفيد ظنًا، والظن كاف في تقرير الأحكام العملية، وقوله تعالى: {إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا} [يونس: 36]، محمول على ما يرجع إلى أصول الدين؛ لأنه يقصد منها العلم واليقين، أما الأحكام العملية، فإنما تراد للعمل، فيكفي فيها الاستناد إلى ما يفيد الظن. على أن الشارع إذا جعل ظن الحكم

علامة على تقديره، كان الحكم عند وجود الظن معلوماً قطعاً، وكان العامل على هذا الحكم ممتثلاً للأمر بلا شبهة. ومزية "الصحيحين" على هذا المذهب في أن ما روي فيهما صحيح لا يحتاج إلى النظر والبحث؛ بخلاف ما يروى في غيرهما من كتب الحديث، فإنما يعتمد في الاستدلال بعد النظر في سنده ومعرفة رتبته. والحق أن في الأحاديث التي لا تبلغ مبلغ التواتر ما يأخذ حكم المتواتر في إفادة العلم، وهو ما يكون رواته من الصدق والضبط في مرتبة يطمئن بها السامع إلى روايتهم اطمئنانًا لا يخالجه تردد، فالعلم يحصل من كثرة رواة الخبر تارة، ويحصل من تحقق أمانتهم وضبطهم تارة أخرى، وجمهور ما في البخاري ومسلم من هذا القبيل، وهذا ما يسميه بعض الحفاظ: متواتراً خاصًا؛ نظراً إلى أن أهل الحديث قد يحصل لهم العلم برواية رجلين عرفا بالاستقامة والضبط ما يحصل لغيرهم من رواية جمع كثير يستحيل تواطؤهم على الكذب، ويعتبر في هذا يقول الإمام مالك - رضي الله عنه -: "إذا سمعت الخبر من نافع، لا أبالي أن لا أسمعه من غيره"، ونحن نعلم أن من أئمة الحديث من يأخذون في الرواية بما هو الأحوط، فلا يكتفون بصدق الراوي وتقواه وورعه حتى يعرف بالضبط لما يحفظ، والإتقان لما يروي، قال الإمام مالك: أدركت بالمدينة أقواماً لو استُسقي بهم القطر، لسُقوا، قد سمعوا الحديث كثيراً، وما حدَّثتُ عن واحد منهم شيئاً؛ لأنهم كانوا ألزموا أنفسهم الزهد، وهذا الشأن -يعني الحديث- يحتاج إلى رجل معه تقى وورع وإتقان، وعلم وفهم، فأما رجل بلا إتقان ولا معرفة، فلا ينتفع به، ولا هو حجّة. ونلخص القول: أن ما رواه الشيخان متصل الإسناد من طريقين فأكثر،

وتلقاه نقّاد الحديث بالقبول، يفيد العلم بصحة نسبته إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ كخبر الآحاد الذي تحتف به قرائن الصدق، فلا تبقي لمتلقيه شيئاً من التردد في صحته.

اجتهاد ابن القاسم

اجتهاد ابن القاسم (¬1) سؤال: نجد في كتب الفقه مسائل يجتمع فيها قول الإِمام مالك، وقول ابن القاسم تلميذِه، فيقولون: قول مالك ضعيف، وقول ابن القاسم هو المعتمد. فهل قول ابن القاسم هذا معدود من أقوال الإِمام، أم لا؟ فإذا كان قوله استنبطه من أقوال إمامه، فكيف يصح العزو إليه، ويجعل مقابلاً لقول الإِمام، ورداً عليه؟ وإذا كان من عند نفسه، فكيف يسوغ لنا أن نترك قول إمام المذهب، وتتبع قول تلميذه؟ وكيف نجترئ ونقول: قول الإمام ضعيف، وقول تلميذه هو المعتمد، ومن اعتمد هذا، وضعف ذاك؟ الجواب: يقسم علماء الشريعة المجتهد إلى: مجتهد مطلق، وهو الذي يرجج في تقرير الحكم إلى الكتاب والسنّة، وما يرجع إليهما من الأقيسة "الصحيحة" والقواعد القاطعة، ومجتهد مذهب، وهو الذي يجري على طريقة إمامه في الاستدلال، فيراعط قواعده، وما يراه شرطاً لصحة الاستنباط. وقد جرى خلاف في ابن القاسم هل هو مجتهد مطلق، أو مقيد بطريقة الإِمام مالك في الاستدلال؟ ¬

قال المقري: "شهدت مجلس أبي تاشفين صاحب تلمسان، فذكر فيه أبو زيد بن الإِمام: أن ابن القاسم مقلّد لمالك، ونازعه أبو موسى بن عمران، وادعى أنه مطلق الاجتهاد، واحتج بمخالفته لمالك في كثير من المسائل، وذكر منها نظائر". وكذلك استدلّ ابن عبد السلام على أن ابن القاسم مجتهد مطلق بمخالفته للإمام في كثير من الأحكام، وخالفه ابن عرفة، ونفى عنه الاجتهاد المطلق، وقال: إن بضاعة ابن القاسم في الحديث مُزجاة. والظاهر من سيرة ابن القاسم في الفتوى: أنه يجري في اجتهاده على قواعد مذهب الإمام مالك؛ فإنه كان يقول للمستفتي: سمعت مالكاً يقول كذا، أو بلغني عنه كذا، ومسألتك مثلها، وهذه طريقة مجتهد المذهب. ولا يخرجه عن مرتبة الاجتهاد في المذهب أنه يخالف الإمام مالكاً في بعض المسائل؛ كما قال فيما كان من شأن الرجل والمرأة من متاع البيت: إنه يقسم بينهما عند التنازع بعد أيمانهما؛ لاشتراكهما في وضع اليد عليه، ومذهب مالك: أنه للرجل حتى تقيم المرأة البينة؛ لأن البيت بيته. وكما قال فيمن لم يوص به الأب إلى أحد، ولم يقدم عليه الحاكم من ينظر في أمره: إنه ينظر في حاله يوم بيعه وابتياعه، فإن كان رشيداً، جازت أفعاله، وإن كان سفيهاً، لم يجز منها شيء، ومذهب مالك: أن أفعاله كلها بعد البلوغ جائزة نافذة، رشيداً كان أو سفيهاً. وكما قال فيمن قال لعبده: أنت حر، وعليك مئة دينار: هو حر، ولا يتبع بشيء. ومذهب مالك: أن العبد حر، وتبقى المئة في ذمته. فأمثال هذه المخالفة محمولة على أنه رأى ما أفتى به الإمام غير جار

على قواعده، فأفتى بما يراه المطابق لقواعد مذهب الإمام، ومقتضى هذا: أنه يرى الإمام غير مصيب في استنباط هذا الحكم الخاص، وليس في هذا غضاضة على الإمام مالك؛ فإنه لا يدعي لنفسه العصمة، ولا أن أهل العلم من أصحابه يعتقدون فيه أنه لا يخطئ في حال، وقد نقل عنه أنه قال: "إنما أنا بشر أخطئ وأصيب، فانظروا في رأيى، فما وافق الكتاب والسنّة، فخذوا به، وما لم يوافق، فاتركوه"، وإذا كان عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - قد غفل عن قوله تعالى: {وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا} [النساء: 20] , فأراد تحديد المهور حتى ذكرته بها امرأة، فرجع عن رأيه، فمن المحتمل أن يقع الإِمام مالك أو غيره من الأئمة في خطأ الاجتهاد، ولأصحابه من بعده أن ينقدوا فتواه، حتى إذا وجدوها غير مطابقة لقواعده، ردوها إلى أصلها، وصح من هذا الوجه نسبة الحكم الذي يقرره بعض أصحابه إلى مذهبه. وقد رجع الإمام نفسه في مسائل، فأفتى فيها بغير ما أفتى به أولاً، وهذه المسائل معروفة في كتب الفقه، وربما اعتمد أصحابه القول الذي رجع عنه، حيث يظهر لهم أنه أوضح دليلاً، وأقوم قيلاً. ومن يرى أن الاجتهاد المطلق يتجزأ، على معنى: أن في الفقهاء من يبلغ رتبة الاجتهاد في باب دون باب، وأن له أن يأخذ باجتهاده في الباب الذي استطاع فيه الاجتهاد، قد يحمل مخالفة ابن القاسم للإمام مالك على أنها من قبيل الاجتهاد في أبواب بلغ فيها رتبة الاجتهاد بإطلاق، ثم إن الفقهاء الذين جاؤوا بعد ابن القاسم، ولم يقصروا على درجة الترجيح، قد يرون في قول ابن القاسم رجحانًا، فيأخذون به، ويعدون قول الإمام تجاهه ضعيفاً. والخلاف الذي جرى في اجتهاد ابن القاسم قد جرى في الإمام أشهب،

فذهب بعضهم إلى أنه مجتهد مطلق، واستدل على هذا بمخالفته للإمام مالك في كثير من المسائل، ويروى: أنه سئل عن مسألة من باب العتق، فافتى فيها بما يخالف مذهب الإِمام مالك، ولما ذكر له قول الإمام، قال: "وإن قاله مالك، فلسنا له بمماليك" والظاهر أن أشهب كابن القاسم، يجتهد في بعض المسائل على مقتضى أصول مالك، وإذا خالف الإمام، أو نفى أن يكون مملوكًا له، فلأنه يرى أن الأصول قد تقضي بغير ما أفتى به الإمام، وتمنعه من أن يتبعه في كل ما يفتي به متابعةَ العبد لمالكه، وقد رأينا كثيراً من المالكية؛ كأبي بكر بن العربي، وعبد الحميد الصائغ قد يأخذون بغير مذهب مالك في المسائل التي يظهر لهم أن أدلة غيره فيها أرجح من أدلته وأقوى.

ليلة النصف من شعبان

ليلة النصف من شعبان (¬1) سؤال: (1) لماذا يحتفل المسلمون في المساجد بإحياء ليلة النصف من شعبان من سائر ليالي العام؟ (2) وهل ما يتلى من الدعوات، ويصلى من الركعات بين المغرب والعشاء من هذه الليلة بنية طول العمر، ودفع البلاء، والاستغناء عن الناس، ورد فيه نص شرعي؟ سؤال: ما السبب في إحياء ليلة النصف من شعبان، وصوم يومه، والتهليل فيها بالقراءة والأدعية والذكر، وجعلها في مصاف ليالي العيدين؟ سؤال: ما هي الليلة التي يفرق فيها كل أمر حكيم، ويبرم، هل هي ليلة القدر، أو ليلة النصف من شعبان؟ الجواب: احتفال المسلمين في المساجد بإحياء ليلة النصف من شعبان، لم يكن في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولا في عهد الصحابة - رضي الله عنهم -، والوارد: أن خالد ابن معدان، ومكحولاً الشاميّ من التابعين، كانا يجتهدان ليلة النصف من شعبان في العبادة، ولما اشتهر ذلك عنهما، اختلف الناس في تعظيم هذه الليلة وإحيائها بالعبادة، فمنهم من أقره، ومنهم من أنكره، والمقرّون على ¬

طائفتين: طائفة تذهب إلى استحباب إحيائها جماعة في المسجد، وممن وافق على هذا: إسحاق بن راهويه، وطائفة تكره الاجتماع لها في المسجد، ولا يكرهون للرجل أن يحيى تلك الليلة في الصلاة وحده، وهذا ما اختاره الأوزاعي إمام أهل الشام. والمنكرون لتخصيص هذه الليلة بتعظيم هم طائفة من علماء الحجازة كعطاء بن أبي رباح، وابن أبي مليكة، وفقهاء أهل المدينة، وهو قول أصحاب مالك وغيرهم. أما القائلون بإحياء هذه الليلة بالعبادة، فإنهم يستندون إلى أحاديث وردت في فضلهاة كحديث: "إن الله (¬1) -عَزَّ وَجَلَّ- ينزل إلى سماء الدنيا ليلة النصف من شعبان، فيغفر لأكثر من شعر غنم كلب". وحديث: "إن الله (¬2) -عَزَّ وَجَلَّ- يطلع إلى عباده في ليلة النصف من شعبان، فيغفر للمؤمنين، ويملي للكافرين، ويدع أهل الحقد لحقدهم حتى يدعوه". وهذه الأحاديث قد صرح علماء الحديث بضعفها، فمن يستند إليها في فضل ليلة النصف من شعبان، فلأنه لا يعترف بضعفها، أو لأن الأحاديث الضعيفة تكفي لأن يستند إليها في فضائل الأعمال. ثم إن من أجاز إحياءها جماعة في المساجد يبني على أن لا بأس بصلاة النوافل في جماعة، وقد نص الإِمام الشافعي - رضي الله عنه - في "مختصر البويطي" و"الربيع" على أن لا بأس بالجماعة في النافلة، وقد ورد في هذا أحاديث صحيحة؛ كحديث عتبان بن مالك، وغيره. ¬

وأما من أجاز إحياءها للناس فرادى دون اجتماع لها في المساجد، فلعله يرى رأي الإمام مالك - رضي الله عنه - في أن لا تصلى النوافل جماعة حيث تشتهر، أو أن يجمع لها الناس، روى ابن وهب عن مالك: أنه لا بأس بأن يؤم النفر في النافلة، فأما أن يكون مشتهراً، ويجمع له الناس، فلا. قال الحافظ ابن حجر: وهذ بناء منه على قاعدة سد الذرائع؛ كراهة أن يظن من لا علم عنده أن ذلك فريضة، ويستثنى قيام رمضان؛ لاشتهار ذلك من فعل الصحابة. أما المنكرون لأن يكون لهذه الليلة فضل على غيرها، فلأنه لم يثبت عندهم في فضلها حديث. قال القاضي أبو بكر بن العربي في كتاب "الأحكام": "وليس في ليلة النصف من شعبان حديث يعول عليه، لا في فضلها, ولا في نسخ الآجال فيها، فلا تلتفتوا إليه". وقال في كتاب "العارضة": "وليس في ليلة النصف من شعبان حديث يساوي سماعه". هذه مذاهب أهل العلم في تعظيم ليلة النصف من شعبان. وأما الصلاة المخصوصة التي يعمد إليها بعض الناس في هذه الليلة، فقد ورد حديثها في "الإحياء" لأبي حامد الغزالي، و"قوت القلوب" لأبي طالب المكي، ولكن جماعة من الحفّاظ صرحوا بأن حديثها موضوع. قال الحافظ ابن الجزري في "الحصين": "وأما صلاة الرغائب أول خميس من رجب، وصلاة ليلة النصف من شعبان، وصلاة ليلة القدر من رمضان، فلا تصح، وسندها موضوع باطل".

وقال الإمام النووي في كتاب "المجموع": "الصلاة المعروفة بصلاة الرغائب، وهي اثنتا عشرة ركعة بين المغرب والعشاء ليلة أول جمعة من رجب، وصلاة ليلة النصف من شعبان مئة ركعة، وهاتان الصلاتان بدعتان منكرتان، ولا يغتر بذكرهما في كتاب "قوت القلوب"، و"إحياء علوم الدين"، ولا بالحديث المذكور فيهما؛ فإن كل ذلك باطل، ولا يغتر ببعض من اشتبه عليه حكمهما من الأئمة، فصنف ورقات في استحبابهما؛ فإنه غالط في ذلك، وقد صنف الشيخ الإمام أبو محمد عبد الرحمن بن إسماعيل المقدسي كتاباً نفيساً في إبطالهما، فأحسن فيه وأجاد". والليلة المباركة الواردة في قوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ (3) فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ} [الدخان: 3 - 4] هي ليلة القدر، وتفسيرها بليلة النصف من شعبان ينسبه بعض المفسرين إلى عكرمة، قال ابن كثير في تفسير هذه الآية: "ومن قال: إنها ليلة النصف من شعبان؛ كما روى عكرمة، فقد أبعد النجعة، فإن نص القرآن في أنها في رمضان". وقال القاضي أبو بكر بن العربي: (وجمهور العلماء على أنها ليلة القدر، ومنهم من قال: إنها ليلة النصف من شعبان، وهو باطل؛ لأن الله تعالى قال في كتابه الصادق القاطع: {شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ} [البقرة: 185] , فنص على أن ميقات نزوله رمضان، ثم عبر عن وقتية الليل هنا، فقال: {فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ}. ويتلخص الجواب: في أن ليلة النصف من شعبان ليست هي الليلة المرادة بالليلة المباركة الواردة في قوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ}. وأن الصلاة المخصوصة التي يفعلها بعض الناس قد طعن كثير من الحفاظ

في صحة حديثها، وأدخلوها في قبيل البدعة التي هي طريقة في الدين تخترع ليضاهى بها الطريقة الشرعية. أما إحياء الرجل لها بالعبادة في جملة ما يتيسر له إحياؤه من الليالي؛ رجاء أن يكون لها في استجابة الدعاء وقبول العبادة المزية التي وردت في أحاديث فضلها، فليس فيه من بأس، وهذه الأحاديث تكفي داعياً للإقبال فيها على العبادة، وتنفي أن يكون قيام الرجل فيها بشيء من العبادة المطلقة عن التقييد بعدد معين، أو هيئة مخصوصة، بدعة، وإن لم تبلغ هذه الأحاديث درجة الصحيح.

نظرة في أحاديث المهدي

نظرة في أحاديث المهدي (¬1) وردت أحاديث تنبئ بظهور رجل في آخر الزمان يقيم العدل، ويحكم الناس بالشريعة، وسمي في بعض هذه الأحاديث بالمهدي، وكثيراً ما يتشوف الناس إلى أن يقفوا على حقيقة هذه الأحاديث الواردة في شأنه، ويعرفوا موقعها من الصحة، ولا سيما عندما يقوم شخص يدعي المهدوية، أو تحدث حادث غريبة؛ كحادثة هذه الأيام، تدعو الناس إلى أن يجعلوا لها نصيباً من الحديث في مجالسهم. ذلك ما دعاني - بصفة أني كنت مدرساً للحديث وعلوم الحديث في كلية أصول الدين - إلى أن أعرض في هذه المحاضرة ما وصل إليه بحثي، واستقر عليه نظري في هذه القضية مستنداً إلى القواعد الصحيحة التي تضع كل حديث موضعه، غير غافل عما يترتب على بعض الاعتقادات من فساد في العلم، أو يجول في النفس من شبه يثيرها الوهم، فأقول: الأحاديث النبوية منها ما يسمّى بالحديث المتواتر، وهو ما يرويه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - جماعة يستحيل في العادة تواطؤهم على الكذب، ومنها خبر الآحاد، وهو ما يرويه الثقة العدل عن النبي - صلى الله عليه وسلم -. ¬

وما يدعو إليه الدين الحق، إما أن يكون أصلاً من أصول الدين؛ أي: لا تتم حقيقة الإيمان إلا به، وهذا لا يحتج عليه إلا بالحديث المتواتر، وإما أن يكون حكماً عملياً؛ كأن يقال: هذا واجب، أو حرام، أو جائز، وهذا موضع الاحتجاج بخبر الآحاد، ويلحق بالأحكام العملية - في صحة الاحتجاج عليه بخبر الآحاد - أشياء يخبر بها الشارع؛ ليعلمها الناس من غير أن يتوقف صحة إيمانهم على معرفتها، ومن هذا القبيل: حديث المهدي، فإذا ورد حديث صحيح عن النبي - صلى الله عليه وسلم - بأنه سيقع في آخر الزمان كذا، حصل به العلم، ووجب الوقوف عنده من غير حاجة إلى أن يكثر رواة هذا الحديث حتى يبلغ مبلغ التواتر. والأحاديث الواردة في شأن المهدي على وجهين: أحاديث صرح فيها باسم المهدي؛ كحديث أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه -: "المهدي مني، أجلى الجبهة، أقنى الأنف، يملأ الأرض قسطاً وعدلاً". وأحاديث لم يصرح فيها بهذا الاسم، وإنما أشير إليه فيها بصفات خاصة؛ كحديث: "لو لم يبق من الدهر إلا يوم، لبعث الله رجلاً من أهل بيتي يملؤها عدلاً كما ملئت جوراً". ولم يرو في "الجامع الصحيح" للإمام البخاري حديث في شأن المهدي، وإنما ورد في "صحيح مسلم" حديث لم يصرح فيه باسمه، وحمله بعضهم على أن المراد منه: المهدي المصرح به في غيره من كتب السنة، وهو حديث جابر بن عبد الله، إذ قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "يكون في آخر أمتي خليفة يحثي المال حثياً، لا يعده عدداً"، وفي رواية عن جابر، وأبي سعيد الخدري في "مسلم" أيضاً: "يكون في آخر الزمان خليفة يقسم المال، ولا يعده".

وقد روى أحاديث المهدي المصرَّح فيها باسم المهدي، أو المشار فيها إلى بعض صفاته بقية كتب الحديث، فرواها الإمام أحمد بن حنبل، والحاكم، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، والطبراني، وأبو نعيم، وابن أبي شيبة، وأبو يعلى، والدارقطني، والبيهقي، ونعيم بن حماد، وغيرهم. وجمعت هذه الأحاديث في رسائل مستقلة؛ مثل: "العرف الوردي في أخبار المهدي" للسيوطي، و"القول المختصر في علامات المهدي المنتظر" لابن حجر الهيثمي، و"البرهان في علامات مهدي آخر الزمان" لابن حسام الدين أحد تلاميذ ابن حجر، و"المورد الوردي في حقيقة المهدي" لملا علي قاري، و"التوضيح في تواتر ما جاء في المنتظر والدجال والمسيح" للشوكاني. وأول من اتجه إلى نقد أحاديث المهدي فيما عرفناه: أبو زيد عبد الرحمن ابن خلدون، فقد ذكر في "مقدمة تاريخه": أن في الناس من أنكروا أحاديث المهدي، وتكلموا فيها، وأورد منها ثمانية وعشرين حديثاً، وقد منعه ما اعتاده من تحقيق البحث في القضايا العلمية أن يحكم عليها كما يفعل غير أهل العلم بأنها غير ثابتة، بل تصدى إلى نقدها بنقل ما قدح به أهل الفن في بعض رواتها، وأورد من بينها حديث أبي سعيد الخدري، قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تقوم الساعة حتى تملأ الأرض جوراً وظلماً وعدواناً، ثم يخرج من أهل بيتي رجل يملؤها قسطاً وعدلاً كما ملئت ظلماً وعدواناً"، وقال: هذا الحديث رواه الحاكم، وقال: هذا صحيح على شرط الشيخين - يعني: البخاري ومسلماً -، ولم يخرجاه، وأورد فيها ما رواه الحاكم أيضاً عن أبي سعيد الخدري عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، قال: "في يخرج في آخر أمتي المهدي، يسقيه الله الغيث، وتخرج الأرض لباتها، ويعطي المال صحاحاً، وتكثر الماشية، وتعظم الأمة، يعيش سبعاً أو ثمانياً؛ يعني: حججاً"، وقال الحاكم

في هذا الحديث: صحيح الإسناد، ولم يخرجاه، يعني: البخاري ومسلماً. ثم اعترف ابن خلدون بعدُ بأن بعض الأحاديث خلص من النقد إذ قال: فهذه جملة الأحاديث التي خرجها الأئمة في شأن المهدي، وخروجه آخر الزمان كما رأيت لم يخلص منها من النقد إلا القليل، والأقل منه. ونحن نقول: متى ثبت حديث واحد من هذه الأحاديث، وسلم من النقد، كفى في العلم بما تضمنه من ظهور رجل في آخر الزمان يسوس الناس بالشرع، ويحكمهم بالعدل، إذ أريناك أن مسألة المهدي لم تكن من قبيل العقائد التي لا تثبت إلا بالأدلة القاطعة. والصحابة الذين رويت من طرقهم أحاديث المهدي نحو 27 صحابياً - رضي الله عنهم -، منهم: أبو سعيد الخدري، وعبد الله بن مسعود، وعلي بن أبي طالب، وأبو هريرة، وأنس بن مالك، وجابر بن عبد الله الأنصاري، وأم سلمة، وعبد الله ابن عمرو بن العاص، وعمار بن ياسر، والعباس بن عبد المطلب، وتميم الداري، وابن عباس. والواقع أن أحاديث المهدي بعد تنقيتها من الموضوع، والضعيف القريب منه، فإن الباقي منها لا يستطيع العالم الباحث على بصيرة أن يصرف عنه نظره، كما يصرفه عن الأحاديث الموضوعة. وقد صرح الشوكاني في رسالته المشار إليها آنفاً بأن هذه الأحاديث بلغت مبلغ التواتر، فقال: "والأحاديث الواردة في المهدي التي أمكن الوقوف عليها، منها خمسون فيها الصحيح والحسن والضعيف المنجبر، وهي متواترة بلا شك، بل يصدق وصف التوإتر على ما دونها على جميع الاصطلاحات المحررة في الأصول".

يقول بعض المنكرين لأحاديث المهدي جملة: إن هذه الأحاديث من وضع الشيعة لا محالة. ويرد هذا؛ بأن هذه الأحاديث مروية بأسانيدها، ومنها ما تقصينا رجال سنده، فوجدناهم ممن عرفوا بالعدالة والضبط، ولم يتهمهم أحد من رجال التعديل والتجريح بتشيع، مع شهرة نقدهم للرجال. وقال ابن خلدون: وربما تمسك المنكرون لشأن المهدي بما رواه محمد بن خالد الجندي عن أبان بن صالح عن الحسن البصري، عن أنس ابن مالك عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: أنه قال: "لا مهدي إلا عيسى". وهذا حديث مصنوع، فقد قال نقاد الأسانيد كالحاكم: إن محمد ابن خالد رجل مجهول، وقال ابن عبد البر: إنه متروك، وقال الأزدي: منكر الحديث، وآخذ في مثل هذا بقول ابن حزم: إذا كان في سند الحديث رجل مجروح بكذب، أو غفلة، أو مجهول الحال، لا يحل عندنا القول به، ولا تصديقه، ولا الأخذ بشيء منه. وقد اتخذ مسألة المهدي كثير من القائمين لإنشاء دول وسيلة إلى الوصول إلى غاياتهم، فادعوا المهدوية؛ ليتهافت الناس على الالتفاف حولهم، فالدولة الفاطمية قامت على هذه الدعوة؛ إذ زعم مؤسسها عبيد الله أنه المهدي، ودولة الموحدين جرت على هذه الدعوة؛ فان مؤسسها محمد بن تومرت أقام أمره على هذه الدعوة. وظهر في أيام الدولة المرينية بفاس رجل يدعى: التوزري، واجتمع حوله رؤساء صنهاجة، وقتله المصامدة. وقام رجل اسمه العباس سنّة 690 هـ في نواحي الريف من المغرب،

وزعم أنه المهدي، واتبعه جماعة، وآل أمره إلى أن قتل، وانقطعت دعوته. وبعد ثورة أحمد عرابي بمصر ظهر في السودان رجل يسمى: محمد أحمد ادعى أنه المهدي، واتبعته قبيلة البقارة من جهبنة على أنه هو المهدي سنّة 1300 هـ، وهو الذي خلفه بعد موته التعايشي أحد زعماء قبيلة البقارة. والفرقة الكيسانية يجعلون المهدي محمد بن الحنفية، ويزعمون أنه مختف في جبل رضوى بين المدينة وينبع. والشيعة الإمامية يقولون: إن محمد بن الحسن العسكري هو المهدي المنتظر، ويزعمون أنه اختفى في سرداب بالحلّة من بلاد العراق في أواخر القرن الخامس الهجري. وإذا أساء الناس فهم حديث نبوي، أو لم يحسنوا تطبيقه على وجهه الصحيح، حتى وقعت وراء ذلك مفاسد، فلا ينبغي أن يكون ذلك داعياً إلى الشك في صحة الحديث، أو المبادرة إلى إنكاره؛ فإن النبوة حقيقة واقعة بلا شبهة، وقد ادعاها أناس كذباً وافتراء، وأخلوا بدعواهم كثيراً من الناس؛ مثل ما يفعل طائفة القاديانية اليوم، والإِلهية ثابتة بأوضح من الشمس في كبد السماء، وقد ادعاها قوم لزعمائهم على معنى أن الله - جل شأنه - يحل فيهم؛ مثلما يفعل طائفة البهائية في هذا العهد. فليس من الصواب إنكار الحق من أجل ما ألصق به من الباطل. والخلاصة: أن في أحاديث المهدي ما يعد في الحديث الصحيح، وبما أني درست علم الحديث، ووقفت على ما يميز به الطيب من الخبيث، أراني مُلجأ إلى أن أقول كما قال رجال الحديث من قبلي: إن قضية المهدي ليست بقضية مصطنعة.

ولا أترك مكاني هذا حتى أنبه على أنه لم يرد - ولو في الأحاديث الموضوعة-: أن المهدي يولد من غير أب، وأنبه على أن الحديث الذي ذكره أبو بكر الإسكافي في كتاب "فوائد الأخبار" موضوع، وهو حديث: "من كفر بالمهدي، فقد كفر"، وأبو بكر الإسكافي من المتهمين بوضع الأحاديث. {سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ} [البقرة: 32].

لا عدوى ولا طيرة

لا عدوى ولا طيرة (¬1) حدثنا سعيد بن عفير، قال: حدثنا ابن وهب عن يونس، عن ابن شهاب، قال: أخبرني سالم بن عبد الله، وحمزة: أن عبد الله بن عمر - رضي الله عنهما -، قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا عدوى ولا طيرة". أوتي - صلى الله عليه وسلم - جوامع الكلم، فترى الحديث الواحد ينبّه لأبواب يدخل فيها على الناس فساد كبير، فيعمد إلى هذه الأبواب، وشمدها سدًا محكمًا، حتى انتظمت الشريعة الغرّاء طرق الإصلاح بأكملها. ومن هذا القبيل قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا عدوى ولا طِيَرَة". ونحن نبحث في هذه المحاضرة عن حقيقة العدوى والطيرة، وأثرهما في المجتمع، فنقول: العدوى: أن يجاوز المرض صاحبه إلى من يقرب منه، وهذا معروف في بعض الأمراض؛ كالجرب، والجذام، إذن فما معنى نفي العدوى في هذا الحديث؟ ونحن نورد أحاديث تنبئ بأن المرض قد ينتقل من شخص إلى آخر، ¬

ونضع كل حديث موضعه؛ حتى يتضح أن لا إشكال في هذه الأحاديث، وأن الشريعة لا تجيء على خلاف الحقائق العلمية في حال: جاء في الصحيح: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "فرّ من المجذوم كما تفرّ من الأسد"، والأمر بالفرار من المجذوم لا وجهة له - فيما يظهر - إلا اجتناب العدوى. وفي الصحيح أيضاً: أنه - عليه الصلاة والسلام - قال: " لا يورد مُمرِض على مُصِح"؛ أي: لا يورد ذو إبل مريضة على ذي إبل صحيحة. والمعنى: أن لا تورد إبل مريضة على إبل صحيحة. وعلة النهي عن إيراد المريضة على الصحيحة: خوف العدوى. وجاء في الصحيح: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال في الوياء: "إذا سمعتم به بأرض، فلا تقدموا عليه، وإذا وقع في أرض، فلا تخرجوا منها". وهذا الحديث ظاهر في أن علة النهي عن الإقدام على أرض الوباء هو الحذر من العدوى. أما النهي عن الخروج من بلد الوياء فراراً منه، فمحمول على الكراهة، فلو خرج إنسان من البلد التي ضرب فيها الطاعون قاصداً الفرار من الإصابة به، لأتى شيئاً مكروهاً. وعلة النهي عن الفرار من الطاعون هي فيما يظهر: أن الإذن في الخروج قد يفتح الباب لأن يخرج الأصحاء، ويترك المرضى به، فلا يجد هؤلاء المرضى من يتعهدهم، ويقوم على أمرهم؛ من نحو: طعام وسقاء وعلاج، وليس من المقبول أن يقول قائل: إن هؤلاء المرضى قد أصيبوا، ووقعوا بمقربة من الموت، فإهمالهم أخفّ شراً من بقاء الأصحاء بموطن فيه المرض

المفضي في غالب أحواله إلى الموت. فيرد هذا: بأن هلاك المرضى بخروج الأصحاء محقق، وإصابة الأصحاء وهلاكهم مظنون، ودرء الضرر المحقق مقدم على درء الضرر المحتمل الوقوع. والإلقاء بالتهلكة الذي نهى عنه الشارع بقوله تعالى: {وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ} [البقرة: 195]، هو: أن يرمي الإنسان بنفسه في مواقع الهلاك دون أن يدفع بهذا الإلقاء شراً، أو يجلب به خيراً، أما إذا قصد الإنسان إلى دفع شرّ أمرَ الشارع بدفعه، أو جلبِ خير استحبَّ الشارع جلبه، وألقى بنفسه في هذا السبيل، وهو يعلم أنه سيقع في مهلك، فنهي الآية لا يتناوله، بل يعده الشارع من أولي العزم الذين يحظون بالكرامة عنده، ويرتفع ذكرهم بين ذوي الأخلاق السامية. وإذا أتينا البحث من ناحية الأخلاق، قلنا: إن خروج الأصحاء من موطن الطاعون لا لداعٍ غير الخوف من الموت، ينبئ أن نفوسهم خالية من العطف على من أصيبوا بالطاعون، حيث طابت نفوسهم أن يدَعوهم وهم يقاومون الآلام والجوع والظمأ حتى يموتوا في تلك الحالة المحزنة. ثم إن الحديث إنما نهى عن الخروج من بلد الطاعون متى كان القصد الفرار من الموت، أما إذا خرج الشخص من بلد الطاعون بقصد آخر من نحو التجارة أو التداوي، فذلك ما لا حرج فيه، ولا يتناوله النهي الوارد في الحديث؛ لأن الحديث يقول: "وإذا وقع بأرض، وأنتم بها، فلا تخرجوا فراراً منه". فيؤخذ من لفظ الحديث وروح التشريع؛ أن خروج الأصحاء بحيث

لا يبقى مع المرضى من يقوم بضرورات حياتهم، حرام، وأن خروج فرد أو جماعة لم يتعين عليهم القيام بشؤون المرضى، مكروه، متى قصدوا الفرار من الموت، فإذا قصدوا غرضاً آخر ذا فائدة، كان الخروج مباحاً. فأنتم ترون أن بين أيدينا أحاديث ثابتة بأن دعوى العدوى صحيحة، إذاً فما معنى العدوى في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "عدوى"؟. جواب هذا: أن العرب في الجاهلية كانوا يعتقدون أن بعض الأمراض؛ كالجرب والجذام تسري بطبيعتها من المصاب بها إلى من يقرب منه، دون أن يضيفوا المرض إلى مشيئة الله تعالى، فنفى النبي - صلى الله عليه وسلم - العدوى بهذا المعنى؛ لأن اعتقادهم أن سريان مثل الجذام والجرب أمر طبيعي، دون أن يكون لمشيئة الله تعالى تأثير في ذلك، يخل بعقيدة التوحيد التي جاء الإسلام لبنائها. فلا يراد من الحديث: نفي أن تكون هناك أمراض قد جعل الله قرب الشخص من صاحبها سبباً لانتقالها إليه، بل المراد: نفي العدوى بالمعنى الذي يتصوره الجاهليون، وهو أن الانتقال من طبيعة المرض على أنه لا بد منه. وقد جاء في بعض روايات حديث: "عدوى": أن أعرابياً قال للنبي - صلى الله عليه وسلم -: أرأيت الإبل تكون في الرمال أمثال الظباء، فيخالطها البعير الأجرب، فيجربها؟ فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "فمن أعدى الأول؟ ". وهذا الجواب منه - عليه الصلاة والسلام - في غاية الإبداع؛ فإن حال الأعرابي حال من ينفي أن يكون للجرب سبب غير العدوى؛ إذ لو كان يعتقد أن الجرب قد ينشأ عن أمر آخر غير العدوى، لما أورد قصة الجمل

الأجرب، يخالط الإبل "الصحيحة" فإن إيرادها إنما يناسب حصر الإصابة بالجرب في العدوى؛ كقوله - صلى الله عليه وسلم -: "فمن أعدى الأول؟ " تنبيه على أن الجرب قد وجد في حال لا يمكن فيها ادعاء أنه قد نشأ من العدوى، وهاهنا يرجع الأعرابي إلى النظر في سبب هذا الجرب، فإذا عرف أن هناك سبباً للجرب غير العدوى، صار من الجائز أن يكون هذا السبب هو سبب الجرب الذي أصاب الإبل بعد اختلاطها بالجمل الأجرب، فإذا قيل له: إن السبب الحقيقي في الإصابة بالجرب هي مشيئة الله تعالى، ولكنه قد يربط الإصابة بقرب الصحيح من المرض، وقد يربطها بسبب آخر، سهل انقياده إلى هذه العقيدة، وترك عقيدة أن العدوى تؤثر بطبيعتها. وإذا رأينا كثيراً ممن اتصلوا بذوي الأمراض المعدية، قد أصيبوا بهذه الأمراض، فقد نرى آخرين اقتربوا من أصحاب تلك الأمراض، فلم يصابوا بشيءمنها. وملخص الجواب: أن الحديث ورد في سياق الرد على ما كان لدى الجاهلية من اعتقاد أن العدوى أمر طبيعي، دون أن يضيفوها إلى مشيئة الخالق، والحديث لا ينفي أن الله تعالى قد يشاء، فيجعل مخالطة الصحيح للمصاب بشيء من الأمراض؛ كالجذام والجرب، سبباً لحدوث ذلك المرض في الصحيح. وقوله في بهاِّ: "ولا طيرة" نفي للتشاؤم؛ فإن الطيرة: التشاؤم بالشيء، وأصلها: أن العرب كانوا في الجاهلية يعتمدون في الإقدام على بعض الأعمال؛ كالسفر والزواج، على الطير، فإن مرّ الطير باليمين، تيمّن، وإن مرّ باليسار، تشاءم به، ثم أطلقت الطيرة على التشاؤم، ولو بغير الطيور.

والحديث ينفي على وجه العموم ما كان شائعاً في الجاهلية من التشاؤم بأمور لا دخل لها في نجاح الأعمال، ولا خيبتها؛ كالعطاس، ونعيق الغراب. وفي مثل هذا التشاؤم فساد كبير؛ إذ يمنع الشخص من الإقدام على عمل قد يكون فيه خير كثير، والإِقدام على الأعمال يرجع فيه إلى الرأي السديد، وما يستكشف في تلك الأعمال من جلب مصلحة، أو درء مفسدة، فإن اشتبه الأمر، وخفي على الإنسان عاقبته من خير أو شر، فقد جعل الشارع الحكيم مكان التشاؤم أو التفاؤل: الاستخارة المعروفة في كتب السنّة. ومن الأسف أن ينهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عن التشاؤم، ويبقى متفشيًا في الشعوب الإِسلامية، وقد أحدث الناس أنواعًا من التشاؤم لم تكن معروفة في الجاهلية، فأعرف في تونس أن الناس يتشاءمون بمناولة من يعزّ عليهم فراقه الصابون، أو آلة حادة؛ كالسكين، والمقص. ويدخل في التشاؤم الممقوت: ما أحدثه الناس من الاستخارات غير الشرعية؛ كالاستخارة بالسبحة، والاستخارة المنامية، والاستخارة بالقرآن المجيد. ويدخل في التشاؤم: الأخذ بأقوال الكهان والدجالين، فيمتنع من الشيء بمجرد قولهم له: إنه شر، أو لا خير فيه، فإن تعلّق الإنسان بشيء من ذلك، فقد خالف قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: "ولا طيرة". ولا يجوز التشاؤم بيوم من الأيام، سئل مالك عن الحجامة يوم السبت، ويوم الأربعاء، فقال: لا بأس بذلك، وليس يوم إلا وقد احتجمت فيه، ولا أكره شيئاً من هذا: حجامة، ولا اطلاء، ولا نكاحاً، ولا سفراً في شيء من الأيام.

فإن قال قائل: حديث: "ولا طيرة" يعارضه ما جاء في الصحيح من قوله - صلى الله عليه وسلم -: "الشؤم في المرأة والدار والفرس"، وإذا كان في هذه الثلاث شؤم، صح أن تكون موضع التشاؤم، فمن تشاءم بشيء منها لم يكن عليه حرج في هذا التشاؤم. وجواب هذا: أن شؤم الشيء في أن يكون فيه وجه من الشر؛ بحيث لو اتصل به شخص، ناله من أجل اتصاله به سوء، وللمرأة وجه من الشر هو سوء خلقها, وللدار وجه من الشر هو ضيقها، أو سوء جارها, وللفرس وجه من الشر هو شموسها، أو بطء سيرها، أو اتخاذها للمباهاة، وعدم استعمالها عندما يحتاج إليها ساعة الدفاع في سبيل الله، فمن المحتمل القريب تفسير الشؤم في الحديث على نحو هذه الوجوه، وقد رويت أحاديث يستأنس بها لهذا التأثير، منها قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من سعادة ابن آدم ثلاثة: المرأة الصالحة، والمسكن الصالح، والمركب الصالح، ومن شقاوة ابن آدم ثلاثة: المرأة السوء، والمسكن السوء، والمركب السوء" (¬1). وفي رواية الحاكم: "ثلاثة من شقاء المرأة: تراها فتسوءك، وتحمل لسانها عليك، والدابة تكون قطوفاً، فإن ضربتها، أتعبتك، وإن تركتها, لم تلحق أصحابك، والدار ضيقة قليلة المرافق". وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إن من شقاء المرء في الدنيا سوء الدار، والمرأة، والدابة"، وفيه: "سوء الدار: ضيق ساحتها، وخبث جيرانها، وسوء الدابة: منعها ظهرها، وسوء طبعها، وسوء المرأة: عقم رحمها، وسوء خلقها" (¬2). ¬

أما تفسير الشؤم في المرأة على ما يفهمه العامة من التشاؤم بكعبها، فقد أنكره تقي الدين السبكي، وقال: هو شيء لم يقل به أحد من العلماء، ومن قال: إنها سبب فيما يحصل من الشر، فهو جاهل. وملخص القول: أن حديث: "ولا طيرة" هو الموافق لما جاءت به الشريعة من أن معرفة حسن عاقبة العمل أو سوئها، إنما يعتمد فيها على الشرع، وفهم ذوي الأنظار السديدة، بل هو الموافق للعقل؛ إذ ليس لنا أن نعتقد تأثير شيء في شيء، إلا أن تدل عليه المشاهدة، أو يظهر له وجه من العقل، أو ينص عليه الشارع، وليس للشؤم بالمعنى الذي يعتقده العامة صلة تجعله من قبيل المعقولات، أو المشاهدات، أو الشرعيات.

باب في حديث السحر

باب في حديث السحر (¬1) باب السحر من كتاب الطب من "الجامع الصحيح" للإمام البخاري - رضي الله عنه -، قال: حدثنا إبراهيم بن موسى، أخبرنا عيسى بن يونس عن هشام، عن أبيه، عن عائشة -رضي الله عنها-, قالت: سحر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رجل من بني زريق، يقال له: لبيد بن الأعصم، حتى كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يخيل إليه أنه كان يفعل الشيء وما فعله، حتى إذا كان ذات يوم، دعا، ودعا، ثم قال: "يا عائشة! أشعرت أن الله أفتاني فيما إستفتيته فيه؟ أتاني رجلان، فقعد أحدهما على رأسي، والآخر عند رجلي، فقال أحدهما لصاحبه: ما وجع الرجل؟ فقال: مطبوب (¬2)، قال: من طبّه؟ قال: لبيد بن الأعصم، قال: في أي شيء؟ قال: في مشط ومشاطة، وجفّ (¬3) طلع نخلة ذكر، قال: وأين هو؟ قال: في بئر ذروان"، فاتاها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في ناس من أصحابه، فجاء فقال: "يا عائشة! كأن ماءها نقاعة (¬4) الحنّاء، وكان رؤوس نخلها رؤوس الشياطين"، قلت: يا رسول الله أفلا استخرجته؟ قال: "قد عافاني الله، فكرهت أن أثور على ¬

الناس فيه شراً"، فأمر بها فدفنت. السحر في أصل اللغة: الصرف (¬1)، وشاع استعماله في كل أمر يخفى سببه، ويتخيل على غير حقيقته، وورد في كلام الشارع، فاتفق علماء الإِسلام على أن هناك شيئاً يسمى: سحراً، واختلفوا في تصويره، فذهب جمهور أهل العلم إلى أن للسحر آثاراً حقيقية، وقالوا: هو مزاولة النفوس الخبيثة لأفعال وأحوال يترتب عليها أمور خارقة للعادة. وقالوا: هو خارق للعادة يظهر في نفس شريرة بمباشرة أعمال مخصوصة. والساحر عند هؤلاء قد يبلغ أن يطير في الهواء، ويمشي في الماء. وذهب بعض أهل العلم إلى أن السحر لا يبلغ أن يغير الحقائق في نفسها، وإنما هو تخييل وتمويه، وقالوا: لا يفعل الإنسان في غيره فعلاً من غير مماسة ولا ملامسة. وينسب هذا الرأي إلى المعتزلة، وجرى عليه أبو جعفر الاسترابادي، وأبو بكر الجصّاص. وإذا كان السحر لا يتجاوز التخييل والتمويه، استبان الفرق بينه وبين المعجزة جليًا، فالمعجزات على حقائقها، وبواطنها كظواهرها, ولو اجتهد الخلق كلهم على مضاهاتها ومقابلتها بمثلها, لظهر عجزهم عنها، وأما السحر، فإنما هو ضرب من الحيلة والتلطف لإظهار أمور لا حقيقة لها، ومن شاء أن يتعلم ذلك، بلغ فيه مبلغ غيره. ويتلخص مما سبق: أن السحر نوعان: أولهما: قلب حقيقة شيء إلى حقيقة شيءآخر على وجه خرق العادة ¬

في الواقع؛ كقلب جماد إلى حيوان، أو حيوان إلى جماد. ثانيهما: مزاولة نفس شخص أفعالاً يكون لها أثر في شخص آخر من غير اتصال به، ولا مماسة؛ كأن يزاول فعلاً يكون من أثره تغيير حب شخص لشخص إلى بغضه إيّاه. ونحن لم يقع بأيدينا دليل على أن النوع الأول قد وقع. ولإيضاح الفرق بين المعجزة والسحر فرقاً ذاتياً، نقول: إن الساحر لا يبلغ أن يقلب العصا ثعباناً، ولا أن يفلق البحر فتمر منه الجيوش، ولا أن يبرئ الاكمه، أو يحيى الموتى، ولا يبلغ أن يجعل الماء ينبع من بين الأصابع، فتروى منه العشرات أو المئات من الناس؛ أي: إنه لا يجري على يده من خوارق العادة ما يجري مثله على أيدي الأنبياء - عليهم السلام -. أما النوع الثاني، وهو أن يزاول بعض النفوس الخبيثة أفعالاً يظهر أثرها في شخص آخر من غير اتصال ولا مماسة، فقد دلت ظواهر الشريعة على صحته؛ لقوله تعالى: {فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ} [البقرة: 102]، وقوله تعالى: {وَمِنْ شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ} [الفلق: 4]، والنفاثات وصف للنفوس؛ لأن تأثير السحر إنما هو من جهة الأنفس الخبيثة، والأرواح الشريرة، وهذا وجه ذكر الوصف بصيغة التأنيث، وإذا دلت على صحته ظواهر الشريعة، ولم يقم دليل قاطع على نفيه، وكانت قدرة الله صالحة لأن تجعل للنفوس أثراً في شخص آخر من غير مماسة، لم يكن هناك داع إلى تأويل الظواهر. ونتخلص من هذا إلى أن الذين ينكرون السحر بنوعيه: قلب الحقائق، وتأثير النفوس من غير مماسة، ينكرون حديث سحر النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ لأن الحديث

يتضمن أن لبيد بن الأعصم قد فعل فعلاً كان له أثر في النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهو بعيد عنه. ورأى المنكرون للحديث: أن هناك ما ينفي بوجه خاص أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - قد سحر، وأوردوا ثلاثة وجوه: أحدها: أن الاعتقاد بثبوت سحر النبي - صلى الله عليه وسلم - يكون تصديقًا لقول الكفّار فيما حكاه الله عنهم: {إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُورًا} [الإسراء: 47]، وهذا كما قال فرعون لموسى - عليه السلام - فيما قصه الله عنهما: {إِنِّي لَأَظُنُّكَ يَامُوسَى مَسْحُورًا} [الإسراء: 101]. ثانيها: أن سحر الأنبياء، وتمكّن الساحر من أن يفعل فعلاً يكون له أثر في قوة تفكيرهم يحط من منصب نبوتهم. ثالثها: أن تجويز السحر عليهم يشكك في نبوتهم، ويعدم الثقة بما شرّعوه من الشرائع؛ إذ يكون من المحتمل على هذا التجويز أن يخيل إلى النبي أنه يرى جبريل - عليه السلام -، ولم يكن هناك جبريل، وأنه يوحى إليه بشيء، ولم يوح إليه به. ونحن ننظر في سند الحديث، ثم ننظر فيما استند إليه المنكرون من الوجوه التي رأوها قاضية عليه بالوضع: الطرق التي روي بها هذا الحديث في "الصحيحين" كلها ترجع إلى هشام بن عروة عن عائشة -رضي الله عنها -، وعروة أحد الفقهاء السبعة، لم يطعن فيه أحد بكلمة، ومن رووه عن هشام بن عروة - مع كونهم كثيرين - هم من الرجال الموثوق بروايتهم، فقد رواه عن هشام: عيسى بن يونس، وأبو أسامة حمّاد بن أسامة، وأبو ضمرة أنس بن عياض، وابن جريج، وابن أبي الزناد، وابن نمير.

وبقي هشام بن عروة الذي تدور عليه رواية الحديث في "الصحيحين"، وهو معدود من ثقات الرجال، وأئمة الحديث، وإنما تعرض له أبو الحسن ابن القطان، ومسّه من جهة الضبط، فقال: إنه اختلط في آخر حياته، وتصدى للرد على ابن القطان الحافظ الذهبي في كتاب "الميزان"، واشتد في الإنكار عليه، وقال: إن عروة لم يختلط، وإنما تناقض حفظه في الكبر، فنسي بعض محفوظه، أو وَهِمَ، وقال عبد الرحمن بن خراش: كان مالك لا يرضى هشام ابن عروة، نقم عليه حديثه لأهل العراق، وقدم الكوفة ثلاث مرات: قدمه كان يقول: حدثني أبي، قال: سمعت عائشة، والثانية كان يقول: أخبرني أبي عن عائشة، وقدم الثالثة، فكان يقول: أبي عن عائشة؛ (يعني: أنه كان يرسل عن أبيه). ولو روى هذا الحديث عن عائشة هشام وحده، لحام حوله شيء من الوهن، ولكن رواه البيهقي في "الدلائل" عن عمرة عن عائشة - رضي الله عنها -، ولم تنفرد برواية هذا الحديث عائشة، بل رواه ابن سعد عن ابن عباس، ورواه ابن سعد، وأبو بكر بن شيبة عن زيد بن أرقم، وصححه الحاكم. فرواية الحديث في "الصحيحين"، ثم رواية غير عروة له عن عائشة، ورواية غير عائشة له من الصحابة، يجعله في مأمن من أن يحكم عليه بوضع، أو ضعف من جهة سنده. وننظر بعدُ هذا الحديثَ من جهة المتن؛ لعلّنا نجد في رواياته اضطراباً واختلافاً يقضي بعدم التمسك به: اختلفت الروايات في بعض ألفاظ الحديث اختلافاً لا يزيد على الاختلاف الذي ينشأ من رواية الحديث بالمعنى، كما جاء في بعض الروايات: "جف

طلع نخلة" - بالفاء - وفي بعضها: "جب" - بالباء - وفي بعض الروايات: "ومشاطة" - بالطاء -، وفي بعضها: "ومشاقة"- بالقاف -. واختلفت الروايات من جهة العموم والخصوص، كما جاء في بعض الروايات "يخيل إليه أنه يفعل الشيء، ولا يفعله"، وجاء في رواية أخرى: "يرى أنه يأتي النساء، ولا يأتيهن"، وهذا الاختلاف أيضاً لا يقضي بضعف الحديث أو وضعه، فمن المحتمل أن يكون الراوي قد عبر في الرواية الأولى بلفظ عام، والمراد: ما دلت عليه الرواية الثانية من مباشرة النساء. واختلفت الروايات اختلافاً يجعل بينها - فيما يظهر - تعارضاً؛ كما جاء في بعض الروايات: قلت: يا رسول الله! أفلا استخرجته؟ قال: "قد عافاني الله - صلى الله عليه وسلم -"، وظاهر هذه الرواية: أنه لم يخرج ما وقع به السحر من جف الطلعة، وما حواه الجف، وجاء في رواية أخرى: "فاستخرج"، وهذا ظاهر في أنه أخرج، وهذا الاختلاف لا يبلغ بالحديث حد الوضع أو الضعف؛ إذ شأن المحدثين هنا أن يرجحوا إحدى الروايتين بأحد الوجوه المعروفة من الترجيح، كأن ترجح رواية: "فاستخرج"؛ لأن راويها سفيان بن عيينة، وهو أضبط من عيسى بن يونس، ويجمع بين الروايتين؛ بأن يحمل قولها: "فاستخرج" على معنى إخراجه من بئر ذروان حتى رآه وعلمه، ويحمل قولها: "فهلا استخرجته" على معنى: هلّا أخرجته للناس، وأريته إياهم حتى يعاينوه، فأخبرها بأن الذي منعه من إظهاره للناس هو أن المسلمين إذا رأوه، لا يسكتون، وقد يتعرضون للساحر بالأذى، فيغضب للساحر قومه، فتحدث فتنة، ولا داعي إليها بعد أن حصل الشفاء والعافية، فالاستخراج الذي وقع غير الاستخراج الذي سألته عائشة - رضي الله عنها -.

واختلفت الروايات في شيء آخر قد يلوح أن يجعل بينها تعارضاً: هو أن رواية الحديث الذي سقناه تقول: إنه - صلى الله عليه وسلم - أتى البئر في ناس من أصحابه، ورواية زيد بن أرقم للحديث تقول: إنه أرسل علياً، فاستخرجها، فجاء بها، ورواية ابن عباس عند ابن سعد: فبعث إلى عليّ وعمّار، فأمرهما أن يأتيا البئر، ورواية غيره عن عائشة: فنزل رجل فاستخرجه. والجمع بين هذه الروايات: أنه بعث علياً وعماراً إلى البئر لاستخراج ما فيها، ثم أدركهما في ناس من أصحابه، وقد نزل أحدهما إلى البئر، فاستخرج ما صنعه اليهودي، وكان الذي قدمه إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - علي بن أبي طالب - رضي الله عنه -. فمتن الحديث سالم من الاضطراب، وعلى فرض أن يعدّ شيء من ذلك الاختلاف اضطرابًا، فقاعدة الأئمة أن يترك ما وقع فيه الاضطراب من ألفاظ الحديث، ويؤخذ بما اتفقت عليه الروايات منه، فإذا عدّ من الاضطراب اختلاف الروايات في تصريح بعضها بأنه - عليه الصلاة والسلام - استخرج ما وقع به السحر، ودلالة أخرى على أنه لم يستخرجه، وفي قول بعضها: إنه ذهب إلى البئر بنفسه، وقول أخرى: إنه أرسل علياً - رضي الله عنه -، صرف النظر عن هذا الذي وقع فيه الاختلاف، وبقي أصل السحر ثابتاً من الروايات التي اتفقت عليه. ولم يرد - فيما رأينا من الروايات - رواية تنسب التخييل إلى قوله - صلى الله عليه وسلم -، فتقول: يخيل إليه أنه كان يقول الشيء ولم يقله، كما أنا لم نقف على رواية تذكر التخييل الذي أحدثه السحر على أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال ذلك، وأخبر به، وقد وقع في تفسير أبي بكر الجصّاص - في سياق إنكار الحديث - هذان الزعمان، فقال: وزعموا أنه قال: يخيل إليّ أني أقول الشيء وأفعله،

ولم أقله ولم أفعله. ونوجه النظر بعد هذا إلى ما أورده منكرو الحديث من الوجوه القاضية في رأيهم بوضعه، فنقول: أما ما قالوه من أن الحديث يقتضي تصديق الكفار في قولهم: {إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُورًا} [الإسراء: 47]، فيرد بأن الكفار لا يريدون من قولهم: {مَسْحُورً}: أن بعض الساحرين زاول فعلاً كان له أثر في اختلال عقله - عليه الصلاة والسلام -, وإنما يريدون: أنه زائل العقل؛ أي: إنه لا يعقل ما يقول؛ كما قص الله تعالى عنهم في آية أخرى أنهم قالوا: {مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ} [الدخان: 14]، وقالوا: {يَاأَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ} [الحجر: 6]، وصح إطلاق المسحور على المجنون؛ لأن السحر عند المعتقدين بحقيقته، قد يقصد به التأثير في الفكر، فيبلغ المسحور حد الجنون. وأما قولهم: إن سحر الأنبياء يحط من مناصبهم، فمسلم متى قيل: إن السحر قد أثر في قوتهم الفكرية، أما إذا قيل: إن السحر كان له أثر في جسده - صلى الله عليه وسلم - دون عقله، وكان هذا الأثر ما عرض له من عدم القدرة على مباشرة أزواجه، فإنه لا يحط شيئاً من منصبه الشريف، ويحمل قول عائشة -رضي الله عنها - في رواية سفيان بن عيينة: "حتى كان يرى أنه يأتي النساء، ولا يأتيهن" (¬1) على معنى: أنه كان يظهر له من نشاطه القدرة على مباشرة نسائه حسب العادة، فإذا دنا منهن، لم يقدر على إتيانهن، ورواية: "يخيل إليه أنه كان يفعل الشيء ولا يفعله" نرجع بها إلى رواية سفيان: "كان يرى أنه يأتي النساء، ولا يأتيهن"، ونحملها على أنها من تصرف بعض الرواة؛ إذ أتى بدل قولها: "يرى أنه ¬

يأتي النساء" بقوله: "كان يفعل الشيء"، وبدل قولها: "ولا يأتيهن" بقوله: "ولا يفعله"، فهذه الرواية عبّر فيها عن إتيان النساء وعدم إتيانهن بلفظ عام هو الفعل وعدم الفعل، وجاءت على خلاف قولها: "كان يرى أنه يأتي النساء"، فجاءت كلمة "كان" بعد كلمة "يخيل"، فقالت: "يخيل إليه أنه كان يفعل". وأما رواية: "يخيل إليه أنه كان يفعل الشيء وما فعله" وهي التي تشعر بأن السحر أثر في قوته الفكرية، ومثلها رواية: "يخيل إليه أنه صنع شيئاً، ولم يصنعه"، فنحملها أيضاً على أنها من تصرف الرواة الذي يقع بهم في غلط، وقد ينسب بعض المحققين من أهل العلم الغلط في بعض ألفاظ الحديث الوارد في "الصحيحين" إلى الراوي متى رأوا اللفظ صريحًا في معنى يخالف ما عرف من معقول أو منقول، ويبقى ما عدا اللفظ الذي هو موضع الغلط ثابت الرواية. وملخص ما نرى في هذا الحديث: أن أصله ثابت، ويحمل السحر على أنه أثّر في قوته الجسمية، دون أن يمس قوته العقلية بشيء، ومما يدل له: حديث ابن عباس عند ابن سعد: "مرض رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأخذ عن النساء والطعام والشراب، فهبط عليه ملكان" الحديث، ونجعل قول عائشة -رضي الله عنها - في رواية سفيان بن عيينة: "كان يرى أنه يأتي النساء ولا يأتيهن " هو أصل الرواية, وما عداه من الروايات إما أن نرجع بتأويله إلى هذا الأصل، أو نحمله على أنه جرى على وجه الغلط من تصرف بعض الرواة. وهذا ما نراه في شرح الحديث. وأراني بعد هذا لا أنسب من ينكر

هذا الحديث إلى ضلال، أو سوء قصد؛ لأن الشبه التي أوردها المنكرون ليست بهينة، وقصارى ما أقول فيه: إنه لم ينظر في الحديث نظراً يجمع بين ما تقتضيه قوانين علم الحديث، وما يقتضيه منصب النبوة من سمو مقام النبي من أن يكون للسحر أثر في عقله.

السنن والحكم النبوية

السنن والحكم النّبوية (¬1) عن ابن عباس - رضي الله عنهم -، قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لمعاذ بن جبل حين بعثه إلى اليمن: "إنك ستأتي قوماً من أهل الكتاب، فإذا جئتهم، فادعهم إلى أن يشهدوا أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله، فإن هم أطاعوا لك بذلك، فأخبرهم أن الله قد فرض عليهم خمس صلوات في كل يوم وليلة، فإن هم أطاعوا لك بذلك، فأخبرهم أن الله قد فرض عليهم صدقة تؤخذ من أغنيائهم، فترد على فقرائهم، فإن هم أطاعوا لك بذلك، فإياك وكرائمَ أموالهم، واتق دعوة المظلوم؛ فإنه ليس بينها وبين الله حجاب". رواه البخاري في "صحيحه". اشتمل هذا الحديث الشريف على ثلاثة أركان من أركان الإِسلام، وهي: كلمة الشهادة، وفريضتا الصلاة والزكاة. ودل بعد هذا على أحكام متعددة، ومواعظ حسنة، فهو معدود من الأحاديث العظيمة الشأن. وقصة إرساله - عليه الصلاة والسلام - معاذاً إلى اليمن مشهورة، أرسله ليدعو إلى الإسلام، ويلي أمر اليمن، ويقضي بين الناس. فكان معاذ داعياً ووالياً وقاضياً. ¬

أما الدعوة، فيدل لها هذا الحديث؛ فقد قال له: "فإذا جئتهم، فادعهم إلى أن يشهدوا أن لا إله إلا الله"، وهذه هي الدعوة، وأمره بأن يأخذ منهم الزكاة، وقال: "فإياك وكرائم أموالهم"، وذلك معنى الولاية. وأما القضاء، فيدل له الحديث الآخر، وهو أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -لما بعث معاذًا إلى اليمن، قال له: "كيف تصنع إن عرض لك قضاء؟ "، قال: أقضي بما في كتاب الله، قال: "فإن لم يكن في كتاب الله؟ "، قال: فبسنّة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، قال: "فإن لم يكن في سنّة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؟ "، قال: أجتهد رأي لا آلو؛ أي: لا أقصر (¬1). قال في الحديث: "إنك ستأتي أقواماً من أهل الكتاب": كان في اليمن أهل كتاب من يهود ونصارى، وغير أهل كتاب؛ كعبدة الأوثان، ومعاذ مرسل إلى أهل الكتاب وغيرهم من المشركين، وخص في الحديث أهل الكتاب بالذكر؛ لينبهه على أنه سيأتي قوماً أولي علم في الجملة، فيحتاج إلى عناية ويدل جهد في دعوتهم، وإقامة الحجة عليهم أكثر مما يحتاج إليه في دعوة غيرهم. ودخلت اليهودية اليمن منذ عهد بعيد، حتى دخل فيها بعض ملوك حمير، وقامت هناك دولة متهودة إلى أن جاء الحبش - وهم نصارى - كما فقوضوا أركانها، وبقيت طوائف من اليهود مفرقين في البلاد. وكانت النصرانية في نجران من بلاد اليمن، ومن المعروف في السيرة: أن وفد نجران قدموا على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وكانوا من نصارى العرب، وهم ¬

الذين نزلت فيهم آية المباهلة: {فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ} [آل عمران: 61]. "فإذا جئتهم، فادعهم إلى أن يشهدوا أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله": أمره في الحديث بأن يدعو أهل الكتاب إلى شهادة أن لا إله إلا الله، وظاهر هذا: أنهم غير مؤمنين بأن الله واحد، أما النصارى، فلأنهم يقولون: إن المسيح ابن الله، وانه إله، وهذه العقيدة تخرج بهم عن الإيمان الحق، وتجعلهم في حاجة إلى أن يُدعوا إلى توحيد الله قبل أن يُدعوا إلى الإيمان برسوله الكريم. وأما اليهود، فكانوا يعتقدون في عزير أنه ابن الله هو {وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ} [التوبة: 30] وقد تبرأ بعض اليهود المتأخرين من هذه العقيدة، وبراءتهم هذه لا تقف في صدق الآية الكريمة، فقد نزلت واليهود بالمدينة، وحول المدينة ولم ينقل عن أحد منهم إنكار هذه العقيدة، فليس من شك في أنها كانت معروفة عندهم، ويكفي في صدق الآية أن تكون عقيدة طائفة منهم. وزِيَد في كلمة الشهادة: التصديق بالرسالة المحمدية؛ لأن حقيقة الإيمان لا تحصل إلا به، فمن لم يشهد برسالة النبي - صلوات الله عليه - فهو كافر. هذا ما اتفق عليه علماء الإِسلام، وأصبح معلوماً من الدين بالضرورة، ومن دلائله قوله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ فَإِنَّا أَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ سَعِيرًا} [الفتح: 13].

"فإن هم أطاعوا لك بذلك، فأخبرهم أن الله قد فرض عليهم خمس صلوات في كل يوم وليلة": والحديث ظاهر في أن لا صلاة واجبة - أي: يعاقب على تركها - غير الصلوات الخمس، وصلاةُ الوتر في مرتبة السنّة، وقد استدل عبادة بن الصامت على عدم وجوبها بمثل هذا الحديث، روى مالك في "الموطأ": أن عبادة ابن الصامت - رضي الله عنه - سئل عمن قال: إن الوتر واجب، فأنكر عبادة ذلك، وقال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "خمس صلوات كتبهن الله -عَزَّ وَجَلَّ-؛ على العباد، فمن جاء بهن، لم يضيع منهن شيئاً استخفافاً بحقهن، كان له عند الله عهد أن يدخله الجنة، ومن لم يأت بهن، فليس له عند الله عهد، إن شاء عذبه، وإن شاء أدخله الجنة". "فإن هم أطاعوا لك بذلك، فأخبرهم أن الله قد فرض عليهم صدقة تؤخذ من أغنيائهم فترد على فقرائهم": نص في هذا الحديث على من تؤخذ منه الزكاة، وهم الأغنياء، والغني: من يملك نصابًا من الأنصبة المفصلة في أحاديث أخرى، وقوله: "أغنيائهم" جمع مضاف، والجمع المضاف يفيد العموم، ويؤخذ من عمومه: أن الزكاة واجبة في مال الصبي، وبهذا قال مالك، والشافعي، وكثير من الفقهاء، وأضافوا إلى دليل العموم في هذا الحديث: أثرين أوردهما الإمام مالك في "الموطأ": أولهما: أن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - قال: اتجروا في أموال اليتامى؛ لا تأكلها الزكاة. ثانيهما: أن عائشة - رضي الله عنها - كان في حجرها يتيمان، وكانت

تُخرج من أموالهما الزكاة. وذهب بعض الأئمة إلى عدم وجوب الزكاة في مال الصبي، وقالوا: إن العموم في قوله: "من أغنيائهم" يحمل على المكلفين، والصبي فاقد لأحد شروط التكليف، وهو البلوغ، وأجابوا عن الأثرين - أعني: أثر عمر بن الخطاب، وأثر عائشة -: بأنهما من قبيل الاستدلال بمذهب الصحابي، ومذهب الصحابي لا يمنع المجتهد من أن يبحث عن الحكم في أصول الشريعة بنفسه، ويقرر في الواقعة الحكم الذي يصل إليه من طريق الاجتهاد. ويؤخذ من قوله: "أغنيائهم": أن الزكاة تجب في الحلي الذي تملكه المرأة لتتجمل بلبسه، فإنها تصير به غنية، وهو مذهب جماعة من الصحابة، وبه قال الإمام أبو حنيفة. وذهب جماعة من الصحابة إلى عدم وجوب الزكاة فيه، وبه أخذ الشافعية، والمالكية، وأورد مالك في "الموطأ" على هذا أثرين: أحدهما: أن عائشة -رضي الله عنها - كانت تحلّي بنات أخيها يتامى في حجرها لهن الحلي، فلا تخرج عن حليهن الزكاة. وثانيهما: أن عبد الله بن عمر كان يحلي بناته وجواريه الذهب، ثم لا يخرج من حليهن الزكاة. فإن اتخذ الرجل حلي النساء ليلبسه أهله منهن، وكان عنده من اتخذه من أجلهن من نحو زوج أو بنات، فلا زكاة فيه، فإن اتخذه رجاء أن تكون له أهل يتجملن به، فهذا لا يسقط عنه الزكاة؛ لأنه اتخذ ما لا يباح له لبسه، وليس عنده أهل للتحلي به. ولا زكاة في الحلي المباح يتخذه الرجل للعارية؛ لأنه متخذ للبس

مباح، مع ما اقترن بذلك من قصد القربة. وقوله: "فترد على فقرائهم" يدل على أن الزكاة تصرف للفقراء. واختلفوا في المقدار الذي يملكه الشخص، فينتفي عنه الفقر، وتحرم عليه الصدقة، وهذا الحديث يدل على أن من ملك نصاباً مما تجب فيه الزكاة، فهو غني، فلا حق له في الزكاة، ووجه دلالة هذا الحديث: أنه قال: "تؤخذ من أغنيائهم" فوصف من تؤخذ منه الزكاة بالغنى، ولا تحل الصدقة لغني. وظاهر هذا الحديث: أن الصدقة تصرف للفقير، ولو كان قادراً على الكسب؛ فإنه قال: "فترد على فقرائهم"، فجعل صرفها منوطاً بصفة الفقر. وذهب بعض الأئمة إلى أن الزكاة لا تحل لمن كان قوياً على الكسب، وإن لم يملك شيئاً؛ لأنه بالقدرة على الكسب أصبح في حكم الأغنياء. والمراد بالقوي على الكسب: من يقدر على كسب ما يقوم بضرورات الحياة، فسليم البنية الذي يبذل جهده في الكسب، ولا يصل إلى ما يقوم بالضروري من عيشه، أو عيش من يعولهم، يجوز صرف الزكاة له؛ لأنه لم يقدر على كسب ما يكفي حاجته. ودل قوله: "على فقرائهم" على أن الزكاة إنما تعطى للفقير المسلم، ولا حق فيها للفقير الكافر؛ فإن الضمير في قوله: "فقرائهم" يعود على من أطاعوا بالشهادتين، وصاروا بذلك من القوم المسلمين. ويؤخذ من قوله: "فقرائهم": أن الزكاة تفرق على الفقراء الذين هم بالبلد الذي أخذت منه الزكاة، وهذا هو الوجه، إلا أن تكون حاجة غيرهم أشد، فيجوز لولي الأمران يفرق بعض الصدقة بموضعها، وينقل الباقي

إلى موضع الحاجة. ومن ذهب من الأئمة إلى جواز نقل الزكاة من بلد إلى آخر، يرى أن الضمير في قوله: "فقرائهم" يعود على من يدعوهم معاذ من أهل اليمن بصفتهم مسلمين، فكأنه يقول: يرد على فقراء المسلمين. وظاهر هذا الحديث - حيث اقتصر على الفقراء -: أنه يجوز صرف زكاة أهل البلد إلى صنف من الأصناف الثمانية المشار إليها بقوله تعالى: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ} [التوبة: 60] , وبهذا قال مالك، والقائلون بوجوب توزيعها على الأصناف الثمانية يتاولون هذا الحديث على أن الاقتصار على ذكر الفقراء روعي فيه الغالب؛ لأنهم أغلب جهة تصرف إليها الزكاة. ثم قال: "فإن هم أطاعوا لك بذلك فإياك وكرائم أموالهم": الكرائم: جمع كريمة، والمراد: نفائس الأموال من أي صنف كان. نهاه عن أخذ خيار المال؛ لأنه إجحاف بحق أصحاب الأموال، إلا أن يعطوا الخيار من أنفسهم، وفي كتاب "الموطأ": أن عمر بن الخطاب مر بغنم من الصدقة، فرأى فيها شاة حافلاً (¬1) ذات ضرع عظيم، فقال عمر: ما هذه الشاة؟ فقالوا: شاة من الصدقة، فقال عمر: "ما أعطى هذه أهلها وهم طائعون، لا تفتنوا الناس، لا تأخذوا حزرات (¬2) المسلمين". ¬

لا يجوز للعامل على الزكاة أخذ كرائم الأموال، ولا يجوز له أن يأخذ معايبها، فقد جاء في "صحيح البخاري": "لا يؤخذ في الصدقة هرمة، ولا ذات عوار"، والعوار: العيب. ويؤخذ من الحديث: أن الحق إذا تعلق بمال تختلف أفراده بالخيار والرداءة، أخذ الحق من الوسط، وذلك ما يقتضيه العدل. وفي قوله: "واتق دعوة المظلوم" تنبيه على أن أخذ أطايب الأموال في الزكاة ظلم، وأخرج النهي في صيغة عامة؛ ليتناول النهي كل نوع من أنواع الظلم. "فإنه ليس بينها وبين الله حجاب": الحجاب في الأصل: الستر الحائل بين الرائي والمرئي. ولما كان الشأن في الساتر المنعَ من الوصول إلى المقصود، عبر بنفيه عن عدم المانع من وصول الدعوة إلى الله، فقوله: "ليس بينها وبين الله حجاب" يرجع إلى معنى: أنها ليس لها صارف يصرفها, ولا مانع يمنعها، ونفي المانع من وصول دعوة المظلوم إلى الله كناية عن قبولها وإجابتها. ودعوة المظلوم مقبولة، وإن كان عاصياً، يدل على هذا حديث أبي هريرة فيما رواه الإمام أحمد بن حنبل: "دعوة المظلوم مستجابة، وإن كان فاجراً، ففجوره على نفسه". والحديث يدل على قبول خبر الواحد، ووجوب العمل به؛ ذلك أن النبي - صلى الله عليه وسلم - وأرسل معاذًا إلى اليمن، وأمره أن يبلغهم الدعوة إلى الشهادة؛ والصلاة والزكاة، ولولا أن خبره حجة عليهم، لما اكتفى بإرساله إليهم وحده. وأدلة قبول خبر الواحد فيما يرجع إلى الأحكام العملية قائمة متوفرة،

ويلحق بالأحكام العملية: العمليات التي لا ترجع إلى عقائد الإيمان؛ كالأخبار المتعلقة ببعض الأمور المغيبة مما لا يدخل في حقيقة الإيمان, وأما ما يرجع إلى العقائد، فإنما يتمسك فيه بالأدلة القطعية. واقتصر في الحديث على الصلاة والزكاة، ولم يذكر فيه فريضتي الصوم والحج، مع أن بعث معاذ إلى اليمن كان في سنّة عشر، وهاتان الفريضتان مشروعتان، ووجه ذلك: أن في الصلاة والزكاة مشقة على النفوس أعظم من مشقة الصوم والحج، أما مشقة الصلاة، فلتكررها في كل يوم خمس مرات، وأما مشقة الزكاة، فلغلبة الشح على النفوس؛ فقد يحتمل الإنسان مشاق بدنية دون أن يبذل شيئاً من ماله في وجه لا يراه يعود عليه بفائدة دنيوية عاجلة، ونرى كثيراً ممن لا يحافظون على الصلاة، ولا يؤدون زكاة أموالهم، قد يلتزمون الصوم، ويسافرون لأداء فريضة الحج. فمن أجاب دعوة الصلاة والزكاة، وسهل عليه أداؤهما، أجاب دعوة الصوم والحج عند إلاستطاعة من غير تردد.

شرح مسأله الاقتداء بالمذهب المخالف

شرح مسأله الاقتداء بالمذهب المخالف (¬1) سؤال: يهمني أن تتكرموا بعرض المسألة الآتية على قلم التحرير؛ لتمحيصها وبحثها على مقتضى مذهبي الإمامين: الشافعي، والحنفي؛ لكثرة الجدل حولهما، وعدم الوقوف على حقيقتها، وهي: هل يسوغ لشافعي أو حنفي الاقتداء بمالكي تحقق لهما أنه توضأ بماء مستعمل؟ ثم هل يصح للشافعي أو الحنفي أن يقلّد المالكي في الوضوء بالماء المذكور "المستعمل"، ويصليا على مذهبهما أم لا؟ جواب: اقتداء تابع أحد المذاهب في الصلاة بمخالف له في المذهب من المسائل التي جرى فيها الخلاف بين أهل العلم من الحنفية والمالكية والشافعية والحنابلة، وإليك البيان: مذهب الحنفية: الأصح في مذهب الحنفية: أن الحنفي إذا تحقق من الشافعي - مثلاً - أنه أخلّ بشيء مما يراه الحنفي شرطاً، أو ركنًا في الصلاة، لم يصح اقتداؤه به. قال الشيخ الشرنبلاوي في "حواشيه على الدرر": "وأما الاقتداء ¬

بالمخالف، فإن كان مراعياً للشروط والأركان عندنا، فالاقتداء به صحيح على الأصح، ويكره، وإلا، فلا يصح أصلاً"؛ فالحنفي إذا رأى من الشافعي ما يفسد الصلاة في مذهبه، لم يصح اقتداؤه به. وذهب أبو بكر الرازي من الحنفية إلى جواز الاقتداء بالمخالف في الفروع باطلاق، فقال: "يجوز للحنفي الاقتداء بمن يخالف مذهبنا من المجتهدين، وتقليدهم، وإن رأى فيه ما يبطل الصلاة على رأيه ومذهبه". ونقل ابن الهمام عن شيخه سراج الدين الشهير بقارئ الهداية: أنه كان يعتقد قول الرازي، حتى أنكر مرة أن يكون فساد الصلاة بذلك مروياً عن المتقدمين. وللشيخ محمد عبد العظيم بن فروخ رسالة اعتمد فيها قول الرازي، وبنى رسالته عليه؛ حيث قال: "هذا - يعني: قول الرازي - هو المنصور دراية، وإن اعتمدوا خلافه رواية" وهو الذي أميل إليه، وعليه يتمشى ما ذهبنا إليه في هذه الورقات". فإذا تحقق حنفي من مالكي أنه توضأ بماء مستعمل، لم يصح الاقتداء به في المشهور من مذهب الحنفية، وساغ له الاقتداء به في قول أبي بكر الرازي. مذهب الشافعية: الأصح في مذهب الشافعية، كما في "المجموع" للإمام النووي: أن المأموم إذا تحقق ترك الإِمام لشيء هو في اعتقاد المأموم معتبر في صحة الصلاة، لم يصح اقتداؤه به، وإن لم يحقق إتيانه به، أو شكّ في ذلك، صح الاقتداء. وذهب أبو بكر محمد بن علي القفّال - من أكابر علماء الشافعية - إلى

أن العبرة باعتقاد الإمام، فيصح اقتداء الشافعي بالحنفي أو المالكي إذا أتى الصلاة على الوجه الصحيح في مذهبه، وإن لم تكن صحيحة على مذهب المأموم، وتحقق المأموم ذلك، فلو مس حنفي امرأة، أو ترك الطمأنينة في الصلاة - مثلاً -، لم يصح اقتداء الشافعي به على ما هو الأصح في المذهب، وصح الاقتداء على قول أبي بكر القفال، فاقتداء الشافعي بمالكي تحقق له أنه توضأ بماء مستعمل يمنعه جمهور الشافعية، ويجيزه القفال. مذهب المالكية: المقرر في مذهب المالكية: أن الاقتداء بالمخالف في المذهب صحيح، ولو لم تكن صلاته صحيحة على مذهبهم؛ كأن يترك الدلك، أو مسح الرأس في الوضوء، قال الشيخ خليل في "مختصره": "وجاز اقتداء بمخالف في الفروع الظنية، ولو أتى بمناف لصحة الصلاة؛ كمسح بعض رأسه". مذهب الحنابلة: يجيز الحنابلة الاقتداء بمخالف في الفروع كالمالكية. قال الشيخ ابن تيمية في "فتاويه": "وكان أحمد بن حنبل يرى الوضوء من الحجامة والرعاف، فقيل له: فإن كان الإمام قد خرج منه الدم، ولم يتوضأ، أفنصلي خلفه؟ فقال: كيف لا أصلي خلف سعيد بن المسيب، ومالك؟!. ومعنى هذا الجواب: أنه يصح للحنبلي أن يصلي وراء المخالف في المذهب، وإن تلبس بما ينافي الصلاة في مذهب الإِمام أحمد بن حنبل؛ فإن سعيد بن المسيب، ومالك بن أنس لا يريان الوضوء من خروج الدم، وقد أنكر أحمد بن حنبل على من تردد في الاقتداء بمن يرى رأيهما، وقد خرج منه الدم ولم يتوضأ. وجه صحة الاقتداء: قد عرفت أن المالكية، والحنابلة، وأبا بكر الرازي

من الحنفية، وأبا بكر القفال من الشافعية يجيزون الاقتداء بالمخالف في الفروع الظنية على الإطلاق، ووجه هذا المذهب: أن الأصل صحة اقتداء المسلمين بعضهم ببعض، ومن ذهب إلى عدم الصحة، فعليه إقامة الدليل، ولم نر للقائلين بعدم الصحة إلا دليلاً هو: اعتقاد المأموم أن إمامه على خطأ، وهذا غير كاف في الاستدلال؛ لأن المأموم يعتقد مع ذلك أن عمل الإمام صحيح عند الله؛ إذ كل مجتهد مطالب بأن يعمل على مقتضى اجتهاده، ومن قلده إنما يعمل على مقتضى هذا الاجتهاد، وإذا كان عمل المجتهد، أو من يقلده صحيحاً عند الله، فما المانع من الاقتداء به؟ ثم إن السلف من الصحابة والتابعين والأئمة المجتهدين كانوا يختلفون في الفروع، ولم ينقل عن أحد منهم أنه تحرّج من الاقتداء بمن يخالفه في اجتهاده. * تقليد الشافعي أو الحنفي للمالكي: يجوز لأحد أتباع الأئمة المجتهدين تقليد مذهب إمام آخر إذا لم يقصد التلاعب، وهذا ما كان في عهد الصحابة - رضي الله عنهم -؛ فإنه لم يرد أنهم أنكروا على العامة تقليد أحدهم في بعض المسائل، وآخر في غيرها، والمدار على أن يكون قاصد الانتقال من مذهبه على بينة من صحة الحكم في المذهب المنتقل إليه؛ كأن يتلقاه من عالم أمين، وصحة الوضوء بالماء المستعمل ثابتة في مذهب مالك، فإذا توضأ الشافعي أو الحنفي بالماء المستعمل مقلداً مذهب الإمام مالك، فصلاته صحيحة. هذا ما يقوله المحققون من علماء الأصول، غير أن منهم من يذكر للانتقال شروطاً، وأهم هذه الشروط: أن لا يحصل بالانتقال صورة يقع الإجماع على

بطلانها؛ كأن يتزوج بغير صداق، ولا ولي، ولا شهود، وأن لا يكون شأنه التقاط رخص المذاهب أينما وجدها. وهذا الحكم واضح فيما إذا لم يعمل في الحادثة بمذهب إمامه قبل الانتقال إلى مذهب غيره، أما الانتقال في حادثة سبق له العمل فيها بمذهب التزم تقليده، فقد حكى فيه ابن الحاجب، والآمدي الاتفاق على المنع، وأنكر أبو عبد الله الزركشي في كتابه "البحر المحيط" هذا الاتفاق، وذكر أن الخلاف جار في الانتقال بعد العمل أيضاً؛ أي: إن من أهل العلم من يجيز للعامي أن ينتقل في الحادثة إلى مذهب آخر، ولو سبق له العمل فيها بمذهب إمامه.

صنع الصّور واقتناؤها (¬1) سؤال: ما حكم الشرع الشريف في التصوير الفوتوغرافي، وهل الصور الفوتوغرافية تمنع دخول الملائكة في المحل الذي توجد فيه؟ وما حكم الشرع الشريف في إقامة تماثيل العظماء، هل يجوّزها، أو يحرّمها؟ سؤال: هل يحرم التصوير الشمسي (الفوتوغرافي)؟ وإذا كان، هل الحرمة مطلقة، أم هناك تفصيل؟ سؤال: هل يجوز حمل الصور والتماثيل، والنظر إليها، واقتناؤها في المكاتب والبيوت؟ وإذا كان ذلك حراماً، فما حكمة التحريم؟ وهل هناك فرق في التحريم بين التصوير الشمسي والرسم باليد (النصفي والكامل)، وصنع التماثيل (النصفية والكاملة)؟ وهل تصوير ما فيه روح وما لا روح فيه سواء، وما رأي "نور الإسلام" في إقامة تماثيل لعظماء الرجال بالميادين الفسيحة، والمنتزهات الكبيرة؟ سؤال: هل يجوز التصوير الشمسي؟ الجواب: يذكر فريق من أهل العلم حكم الصور، وما جرى فيها من ¬

خلاف، غير فارقين بين صنعها واقتنائها. ويرى فريق منهم: أن في الصور التي يحرم صنعها ما لا يحرم اقتناؤه، وطريقة هذا الفريق تدعونا إلى أن نبحث عن صنع الصور، ثم نبحث عن اتخاذها واقتنائها، والله ولي التوفيق. * التصوير: ورد في التصوير أحاديث صحيحة، منها: حديث: "إن أشد الناس عذاباً عند الله يوم القيامة المصورون". وحديث: "أشد الناس عذاباً يوم القيامة الذين يضاهون بخلق الله" (¬1). ولما كان ظاهر هذين الحديثين يجعل المصور في أشد العذاب الذي هو جزاء الكافرين، وأصول الشريعة تقتضي أن عقوبة فعل المحرم لا تبلغ أشد العذاب، حمل بعض أهل العلم الحديث الأول على من يصور ما يعبد من دون الله، وحملوا الحديث الثاني على من يصور قاصداً أن يضاهي خلق الله، ومن يصنع الصور قاصداً لأن تعبد من دون الله، أو يصنعها قاصداً التشبه في فعله بخلق الله، فقد جاء بما لا يفعله إلا جاحد، فيستحق أن يكون من أشد الناس عذاباً يوم القيامة. ومقتضى فهم الحديثين على هذا الوجه يخرج من وعيدهما من يصور ما لا يعبد، ومن يصور غير قاصد المضاهاة بخلق الله. ووردت أحاديث في وعيد المصورين بالعذاب دون أن تجعلهم في أشد مراتبه؛ كحديث: "إن أصحاب هذه الصور يعذبون يوم القيامة، ويقال لهم: أحيوا ما خلقتم" (1). وحديث: "من صور صورة، كلف يوم القيامة أن ¬

ينفخ فيها الروح، وليس بنافخ" (¬1). جاءت هذه الأحاديث، وهي تدل بظاهرها على حرمة التصوير بوجه عام، ولكن العلماء اختلفوا في حكم تصوير الحيوان والإنسان على حسب اختلاف أنظارهم في فهم هذه الأحاديث، والتفقه في علة النهي، واختيار طريق الجمع بين ما يظهر في بعضها من تعارض. فذهب فريق إلى المنع من صنعها بإطلاق، وقالوا: تصوير الحيوان حرام بكل حال، وسواء كان في ثوب، أو بساط، أو دينار، أو درهم، أو فلس، أو إناء، أو حائط، وسواء في هذا كله ما له ظل، وما لا ظل له. واستثنى بعض أهل العلم من منع تصوير ما له ظل: الصور التي تصنع للعب البنات؛ لما ورد فيها من الرخصة، ذكر هذا القرطبي في "تفسيره"، ونقل الماوردي في "الأحكام السلطانية": أن أبا سعيد الإصطخري من أصحاب الإِمام الشافعي تقلد حسبة بغداد في أيام المقتدر، وأقر سوق اللُّعب، ولم يمنع منها، وقال: قد كانت عائشة - رضي الله عثها - تلعب بالبنات بمشهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فلا ينكره عليها (¬2)، ثم قال: وليس ما ذكره من اللُّعب ببعيد من الاجتهاد. وأجاز بعض أهل العلم؛ كأصبغ بن الفرج المالكي صنعَ الصور مما لا يبقى طويلاً؛ كالعجين، ومن هذا ما يصنع في شكل الحيوان من الحلوى، قال القرطبي في تفسير قوله تعالى: {يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاءُ مِنْ مَحَارِيبَ ¬

وَتَمَاثِيلَ} [سبأ: 13]: قد استثني من هذا الباب: لعب البنات، وما يصنع من الحلوى أو العجين، ووجه نظر هؤلاء: أن صورة ما يعظم ويعبد من دون الله ليس من شأنها أن تصنع مما لا يبقى زمناً طويلاً. وقيد آخرون منع الصور المجسمة بتمام الأعضاء الظاهرة، أما إذا كانت الصورة ناقصة عضواً لو قطع من الحيوان، فقد معه الحياة؛ كالرأس، والبطن، فصنعها غير محرم عند هؤلاء، ووجه هذا القيد: أن الحديث يقول في وعيد المصورين: "ويقال لهم: أحيوا ما خلقتم"، ومقتضاه: أن تكون الصورة تامة الأعضاء التي لا حياة لها بدونها, ولا ينقصها إلا نفخ الروح الذي يكون به الإِحياء. ورأى بعض الفقهاء - فيما حكاه أبو محمد الجويني - جواز نسج الصور في الثوب، وأفتى آخرون لإباحة التصوير على الأرض ونحوها، وقال الخطابي: الذي يصور أشكال الحيوان (أي: يصنع صورتها دون أن يكون لها ظل) أرجو ألا يكون داخلاً في هذا الوعيد. ومما يصح أن يكون مستنداً لهؤلاء: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما أخبر أن الملائكة لا تدخل بيتاً فيه صورة، قال: "إلا رقماً في ثوب"، وهذا استثناء - وإن ورد في سياق النهي عن اتخاذ الصور - فهو يؤذن بأن رقم الصور في الثوب غير داخل فيما حرم من التصوير. وذهب بعض الناس في الشذوذ إلى مكان بعيد، فأجازوا تصوير ما له ظل بإطلاق، حكى هذا القول بعض المفسرين عند قوله تعالى: {يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاءُ مِنْ مَحَارِيبَ وَتَمَاثِيلَ} [سبأ: 13]. قال ابن عطية: وذلك خطأ، ولا أعلم من أئمة العلم من يجوزه، ولا حجة لهم في هذه الآية على جواز تصوير ما له ظل، ولو سلمنا أن هذه

التماثيل التي كانت تعمل لسليمان - عليه السلام - من قبيل الصور ذات الأجسام التامة الأعضاء، فإن الآية حديث عما يعمله الجن لسليمان - عليه السلام -، وشَرْعُ من قبلنا ليس شرعاً لنا عند كثير من أهل العلم حتى يقوم الدليل على مشروعيته. ومن يذهب إلى أن شرع من قبلنا شرع لنا، يضع لذلك شرطاً هو: أن لا يرد في الكتاب أو السنّة ما يخالفه، وقد ورد في السنّة الصحيحة أحاديث صريحة في تحريم الصور، وليس وراء الصور ذوات الأجسام ما يصح أن يكون مناط التحريم في هذه الأحاديث. ويبقى النظر بعد هذا في أخذ الصور بالآلة المصورة (الفوتوغرافية) هل يجري في حكمه على ما برقم في الثوب، أو يرسم على الأرض أو الورق من أشكال الحيوان، فيكون من مواضع الخلاف السابق، حراماً عند قوم، جائزاً أو مكروهاً عند آخرين، أو أن لأخذ الصورة بالآلة المصورة نظراً آخر يستدعي من الحكم غير ما يستدعيه التصوير باليد مباشرة، فيكون جائزاً، ولو عند من يقول بحرمة التصوير أشكال الحيوان؟. من الواضح أن المصوِّر بنحو الرقم أو النقش، والمصور بالآلة المصورة يفترقان في وسيلة حصول الصورة. فالأول يمسك القلم أو الريشة بيده، ويأخذ في صنع الصورة جزءاً فجزءاً حتى يستوفي أجزاءها، ويخرجها في شكل ذي روح، فهو صانع الصورة بيده، وهذا ما يمكن أن يقترن بعلة مضاهاة الخالق؛ أعني: العلة الواردة في الحديث. أما حصول الصورة باستعمال الآلة المصورة، فطريقه: أن صاحب الآلة يضع ورق التصوير في مزيج من أملاح الفضة، و (يودور) الفضة، ومادة

أخرى لزجة، بمقدار مناسب، ثم يعرض رق التصوير (الفلم) للضوء، فتنطبع فيه صورة ما يراد أخذ صورته بوسيلة دخول الضوء من عدسة الآلة، ووقوعه على الرق (الفيلم)، ويعالج بعد هذا بمحلول (هيبوسلفات السودة)، فتظهر الصورة بعد أن كانت خافية، وبعد ظهورها تعاد بحمض خاص لتصير ثابتة، غير أن أجزاء الجسم المستنيرة تظهر في الصورة سوداء، وأجزاؤها القاتمة تظهر بيضاء، وهذه هي الصورة المسماة عندهم بالصورة السالبة؛ والذي يصنعه المصور بعد هذا حتى تخرج الصورة موافقة لما في الواقع، هو أن يلصق الصورة السالبة بورقة من الورق الحساس، ويعرضها للضوء، فتنطبع الصورة في الورقة عائداً كل لون منها إلى أصله من بياض أو سواد، وتلك هي المسماة عندهم: الصورة الموجبة. فهذه الوسيلة لأخذ الصورة لم تكن معروفة لعهد الوحي في تصوير ما ليس له ظل، فمن يذهب إلى إباحة رقم الصور في الثوب يجيز التصوير بهذه الآلة من غير تردد؛ إذ لا تزيد على الرقم في الثوب، والنقش على الورق بشيء يقتضي منعها. ومن منع من تصوير ما ليس له ظل، قد يرى أن المنع مقصور على التصوير بالطريقة المعروفة لعهد الوحي؛ لأن التصوير إيجاد الصورة، وهذا المعنى ظاهر فيمن صنع أجزاء الصور بيده، أما الصورة الحادثة بالآلة المصورة، فمرجعها إلى ما أوجده الخالق تعالى في تلك المواد من خواص، ثم دخول الضوء من العدسة، وانطباع الصورة على الرق (الفيلم)، أو الزجاجة، ثم انطباعها على الورق الحساس، فليس من البعيد أن يكون لهذا الفرق أثر في أن يكون الجواز في التصوير الشمسي أظهر منه في رقم

أشكال الحيوان باليد مباشرة، وهذا ما أفتى به حضرة صاحب الفضيلة الأستاذ الكبير الشيخ محمد بخيت مفتي الديار المصرية سابقاً. * علة تحريم التصوير: بعث النبي - صلى الله عليه وسلم - والناس ينصبون تماثيل يسمونها: آلهة، ويعبدونها من دون الله؛ بزعم أنها تقربهم إلى الله زلفى، فجاء الإسلام منكراً لصنيعهم أشد الإنكار، ومعبراً عن سفه عقولهم بأبلغ بيان. ومن المناهج التي تسلكها الشريعة الحكيمة لظهور الرشد على الغي: أن تجيء إلى ما شأنه أن يكون وسيلة إلى ضلالة، ولا منفعة فيه البتة، أو تكون منفعته أقل من إثم ما يتوسل به إليه من ضلال، فتمنع من إتيانه، وهذه الطريقة تقتضي النهي عن التصوير الذي هو أحد الوسائل إلى عبادة غير الواحد الخلاق، وقد قرر بعض العلماء للمنع من التصوير هذه العلة، وهي كونه ذريعة للغلو في تعظيم غير الله. قال القاضي أبو بكر بن العربي: "والذي أوجب النهي عن التصوير في شرعنا- والله أعلم-: ما كانت العرب عليه من عبادة الأوثان والأصنام، فكانوا يصورون ويعبدون، فقطع الله الذريعة، وحمى الباب". وإذا قيل: إن علة المنع من التصوير - فيما يظهر في الأحاديث - هي التشبه بخلق الله، يؤخذ هذا من قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إن أشد الناس عذاباً يوم القيامة الذين يضاهون بخلق الله"، فقد نبه على أن علة عذابهم الأشد: تشبههم بخلق الله إلى صنعهم شيئاً يتشبهون فيه بالخالق، ودل على هذا الوجه أيضاً حديث: "ويقال لهم: أحيوا ما خلقتم"، فقوله: "أحيوا ما خلقتم" مشعر بأن علة الإنكار هي التشبه بالخالق.

إذا قيل هذا، قلنا: هذه العلة المشار إليها في الحديث لا تمنع من أن يكون للمنع من التصوير علتان: إحداهما تجعله مفسدة في نفسه، وهي التشبه بمبدع الخليقة، والأخرى كونه وسيلة إلى ما فيه أكبر مفسدة؛ أعني: الغلو في تعظيم غير الله. قال القاضي أبو بكر بن العربي - بعد أن ذكر علة سد الذريعة إلى عبادة الأصنام-: فإن قيل: فقد قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "من صور صورة، عذبه الله بها حتى ينفخ فيها الروح، وليس بنافخ"، وفي رواية: "يتشبهون بخلق الله"، فعلل بغير ما زعمتم، قلنا: نهى عن الصورة، وذكر علة التشبه بخلق الله، وفيها زيادة على هذا: عبادتها من دون الله، ذنبه على أن نفس عملها معصية، فما ظنّك بعبادتها؟!. وهذا النظر يقتضي أن النهي عن التصوير قائم على هاتين العلتين، ولو كانت العلة سد الذريعة وحده، لكان لأنظار الفقهاء في حال انقطاع الناس عن اتخاذ الصور آلهة مجال، ولكن على المضاهاة بخلق الله تجعل المنع باقياً؛ حيث لم تقيد المضاهاة في الحديث بالقصد إليها، وقد عرفت أن العلماء الذين يذهبون إلى إباحة صنع بعض الصور؛ مثل: ما ليس له ظل، أو كان مجسماً غير تام الأعضاء، أو ما دعت إليه مصلحة التدريب على إدارة المنزل، يستندون فيما أفتوا به إلى أحاديث تجعل النهي مقصورًا على غير ما أفتوا لإباحته. * هل يجوز التصوير لمصالح تقتضيه؟: نهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عن التصوير؛ صَرفاً للناس عن حال التشبه بالخالق، وأذن بلعب البنات لمصلحة التمرين على إدارة المنزل، فدل على أن مصلحة هذا

التمرين ترجح على مفسدة التصوير، فهل للفقهاء إذا عرفوا في تصوير شيء من الأشياء مصلحة جلية، أن يفتوا بإباحته على قدر ما تدعو إليه الحاجة؟ لم نجد في كتب الفقه ما يشعر بصحة هذا التصرف إلا كلمة قالها الماوردي في "الأحكام السلطانية" عند الحديث عن لعب البنات، ونصه: "وأما اللعب، فليس يقصد بها المعاصي، وإنما يقصد بها إلف البنات لتربية الأولاد، وفيها وجه من وجوه التدبير تقارنه معصية بتصوير ذوات الأرواح، ومشابهة الأصنام، فللتمكين منها وجه، وللمنع منها وجه، وبحسب ما تقتضيه شواهد الأحوال يكون إنكاره وإقراره". وإذا أراد الماوردي من شواهد الأحوال: الأحوال التي نص فيها الشارع على منع التصوير، أو إباحته، لم يبق بأيدينا نص من الفقهاء في إباحة التصوير عند ما يكون له - فيما يظهر - فائدة. ومن المواضع التي ينتفع فيها بالتصوير لهذا العهد: أن يوجد قتيل في خلاء، ولا يعرف من أي قبيل هو، فتؤخذ صورته لتعرض في الصحف؛ لعل أهله يطلعون عليها، ويترتب على درايتهم بقتله نحو: الإرث، وتنفيذ الوصايا، وفي حضور أهله معونة على تحقيق البحث في الجناية. ويشبه هذا: أن يوجد صبي ضائعاً، فتؤخذ صورته لتعرض في الصحف، حتى إذا رآها وليّه، جاء فتسلمه، ومن هذا القبيل: وضع صورة من مَرَدَ على الجنايات في الصحف، أو في المجتمعات العامة؛ ليحذره الناس، فيسلموا من أذيته، ويضاهي هذا: رسم أشكال الحيوان في كتب علم الحيوان؛ إذ يتوقف عليه الرسوخ في ذلك العلم.

فهذه الأحوال ونحوها - مما يظهر فيه وجه الانتفاع بالتصوير - يصح أن يؤخذ فيها بمذهب من يحيى تصوير ما ليس له ظل، مرفوعاً كان أو ممتهناً، ناقص بعض الأعضاء أو تامها. * اتخاذ الصور: الصور على نوعين: 1 - ما ليس له ظل؛ كالمرقوم في ثوب، أو المرسوم في ورق. 2 - وما له ظل، وهو ما كان ذا جسم قائم بنفسه. أما ما ليس له ظل، ففيه أربعة مذاهب: أحدها: المنع من اتخاذه بإطلاق؛ وقوفاً مع ظاهر الأحاديث الواردة في الوعيد أو النهي غير مصحوبة بقيد. ثانيها: منع ما تكون فيه الصورة متصلة الهيئة، تامة الشكل، وإباحةُ اتخاذ ما كان غير تام الشكل، وما تفرقت أجزاؤه بعد أن كانت ملتئمة، وهذا ما اختاره القاضي أبو بكر بن العربي، ورجحه ابن عبد البر، وهذا المذهب نشأ بالجمع بين حديثين في ظاهرهما تعارض، وهما: حديث هتك النبي - صلى الله عليه وسلم - للستر الذي كان فيه تماثيل، وجعل عائشة -رضي الله عنها - منه وسادتين؛ وحديث قيامه - عليه الصلاة والسلام - بباب الحجرة؛ إذ رأى نُمرقة فيها تصاوير حتى قال منكراً ذلك: "ما هذه النمرقة؟ "، فقالت له عائشة: لتجلس عليها وتوسدها، فلم يقر ذلك، بل قال: "إن أصحاب هذه الصورة يعذبون يوم القيامة، يقال لهم: أحيوا ما خلقتم"، فالحديث الأول يدل على أن الصورة المنسوجة في نحو الوسادة جائزة، والحديث الثاني يدل على أنها ممنوعة، ومتى قلنا: إن الصورة في الحديث الأول - عندما جعل الستر وسادة -

لم تبق تامة الشكل، بل تفرقت أجزاؤها، فكانت جائزة، والصورة في الحديث الثاني كانت تامة الهيئة، فأنكرها - عليه الصلاة والسلام -، زالت شبهة التعارض بين الحديثين. ثالثها: منع ما يكون معلقاً أو مرفوعاً، وإباحة ما يكون مفروشاً أو ممتهناً بالاستعمال؛ كالصور المرقومة في وسائد، أو زرابي، وهذا هو الذي رواه المزني عن الإمام الشافعي، ورجّحه النووي، وقال: هو مذهب الجمهور من الصحابة والتابعين، والفرق بين المعلق والمفروش: أن ما يوطأ ممتهن ومبتذل، والمرفوع يشبه ما نصب من الأصنام، والصور الممتهنة يرجح الإمام النووي جواز استعمالها، ويجزم مع هذا بحرمة صنعها. رابعها: الجواز بإطلاق، وهو ما نقله ابن أبي شيبة عن القاسم بن محمد أحدِ فقهاء المدينة السبعة، ولفظه: "عن أبي عوني، قال: دخلت على القاسم وهو بأعلى مكة في بيته، فرأيت في بيته حجلة فيها تصاوير القندس (¬1) والعنقاء". وهذا المذهب يستند إلى حديث بُسر بن سعيد عن زيد بن خالد، عن أبي طلحة: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إن الملائكة لا تدخل بيتاً فيه الصورة". قال بسر: ثم اشتكى زيد، فعدناه، فإذا على بابه ستر فيه صورة، فقلت لعبيد الله ربيب ميمونة زوج النبي - صلى الله عليه وسلم -: ألم يخبرنا زيد عن الصور يوم الأول؟ فقال عبيد الله: ألم تسمعه حين قال: "إلا رقماً في ثوب"؟ وفي كتاب "الموطأ": "أن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود دخل ¬

على أبي طلحة الأنصاري يعوده، فوجد عنده سهل بن حنيف، فدعا أبو طلحة إنسانًا، فنزع نمطًا من تحته: فقال سهل بن حنيف: لم تنزعه؟ قال: لأن فيه تصاوير، وقد قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ما قد علمتَ، فقال سهل: ألم يقل رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إلا رقماً ثوب"؟ قال: بلى، ولكنه أطيب لنفسي. وعلى هذا المذهب جرى المتأخرون من فقهاء المالكية، غير أنهم عبروا بالكراهة، وخلاف الأولى. قال الشيخ خليل في كتاب "التوضيح": التمثال إن كان لغير حيوان، جاز، وإن كان لحيوان، ويقيم (أي: يبقى طويلاً)، فهو حرام بإجماع، وكذا إن لم يقم؛ خلافاً لأصبغ، وما ليس له ظل إن كان غير ممتهن، فهو مكروه، وإن كان ممتهنًا، فتركه أولى. ومن أهل العلم من يرى أن النهي عن اتخاذ الصور قد جاء في أول الإِسلام عاماً؛ ليقطع الوسيلة إلى عبادة الأصنام، وبعد أن تقرر هذا الحكم، وعرف الناس شدة مقت الشارع للتغالي في تعظيم غير الله إلى حد العبادة، أذن في اتخاذ ما كان رقمًا في ثوب، فيكون حديث: "إلا رقمًا في ثوب، مرخصاً في بعض ما حرم في أول الأمر من التصاوير. وأما ما له ظل قائم، وكان تام الأعضاء، مصنوعاً مما يبقى زمناً طويلاً، ولم تدع إليه مصلحة التدريب على تدبير المنزل، فيحرم اتخاذه بلا خلاف، والرأي الشاذ الذي حكاه بعض المفسرين في جواز صنعه، ومقتضاه: جواز اقتنائه، لا يستند إلى أصل معقول، أو وجه يتلقاه النظر بالقبول. فإن كان ناقص بعض الأعضاء الظاهرة؛ كالرأس أو البطن، فذلك ما يفتي المتأخرون من فقهاء المالكية بإباحته، وإن كان مصنوعاً مما لا يبقى زمناً طويلاً، فهو ما يقول أصبع بجواز اتخاذه، وإن دعت إليه حاجة التدريب

على إدارة شؤون المنزل، فهو جائز عند بعض الفقهاء، مستنداً إلى ما قدمناه لك من حديث عائشة - رضي الله عنها - في اتخاذها صور بنات تلعب بهن على مرأى من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من غير إنكار. وبهذا التفصيل يعلم حكم إقامة تماثيل للعظماء.

مكافحة الجشع والغش في المعاملات المالية

مكافحة الجشع والغش في المعاملات المالية (¬1) تحيا الأمة في سلامة أو سيادة، متى حظيت بقوتين عظيمتين، هما: القوة النفسية، والقوة العملية. والقوة النفسية: في استنارة عقولها، وسمو أخلاقها، والقوة العملية: في إتقان فن الزراعة، والبراعة في الصناعة، وإحكام أمر التجارة. فالزراعة والصناعة والتجارة هي الأصول التي تقوم عليها المدنية الزاخرة، ويحدث عنها ما يجري بين الأفراد والجماعات من المعاملات المالية. فإذا تحدثنا عن المعاملات المالية، وضربنا الأمثال لما يليق منها، وما لا يليق، فإنا نريد: المبايعات التي تقع بين التاجر أو الزارع أو الصاح، وبين من يأخذ منه حاجته بعوض مسمّى. وقد وجّه الشرع الإسلامي عنايته إلى المعاملات المالية، ووضع لها نظماً تَحفَظُ من أكل أموال الناس بالباطل، وحاط هذه النظم بمواعظ بالغة متى كان في الناس إيمان صادق، وحذرٌ من سوء العواقب. وليس من غرضنا التحدث عن تلك النظم التي يرجع إليها القضاة عند الفصل بين الخصوم؛ فإنها نظم واسعة النطاق، ولها مقامات غير هذا المقام، ¬

وإنما نريد تذكير الأمة في هذه الأوقات العسيرة بفضيلة العدل، والسماحة في المبايعات، ويما يعودان به على الفرد والجماعة من خيرات شاملة، وعواقب حسنة، ثم تذكيرها بضرر الخروج على نظم الشريعة، والذبذبة في طرق الغش والخداع. وينبغي أن نعلم أن لتعاطي التجارة والزراعة والصناعة ثلاثة أغراض: أولها: أن يقوم الإنسان بما تتطلبه حياته الخاصة؛ من نحو: المطعم والملبس والمسكن؛ ليحتفظ بكرامته، ويعيش في غنى عما في أيدي الناس. ثانيها: أن ييسر للناس أمر معايشهم؛ إذ ليس كل أحد يقدر على أن يزرع أو يصنع، أو يجلب الأقوات أو البضائع من أماكن بعيدة. ثالثها: أن يكون قومه في قوة يستطيعون أن يصدوا بها عدوّهم المهاجم، وقد عرفنا أن هذه الأصول الثلاثة هي قوام القوة العملية التي تجعل الأمة في أمن ومنعة. والناس في المبايعات أصناف: صنف يأخذ بالإنصاف، فيحرص على أن يستوفي حقه، ويأبى أن يتعداه إلى شيء من حقوق غيره، ويسير هذا الصنف في مبايعاته على طريقة المماكسة، وهي المساومة بالزيادة والنقصان. ولا بأس في الأخذ بهذه الطريقة ما دامت المساومة في حدود الاعتدال، وما زال الفضلاء يأخذون في مبايعاتهم بالمماكسة المعقولة. رُئي عبد الله بن جعفر يماكس في درهم، فقيل له: أتماكس في درهم، وأنت تجود من المال بما تجود؟ فقال: ذلك مالي جُدت به، وهذا عقلي بخلت به. ومن الناس من يلوذ بالعفاف، ويأبى أن يصل إلى يده شيء من حقوق

غيره، وتطيب نفسه بأن يترك شيئاً من حقه للمبايع على وجه المكارمة؛ كان يحتمل في مبايعات الفقراء شيئاً من الغبن، أو يعطي المبايع شيئاً أفضل مما وقع عليه العقد. كان لرجل على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - دين، فقضاه بأحسن مما أخذ منه، فقال له الرجل: أوفيتني أوفى الله بك، فقال - صلوات الله عليه -: "إن خياركم أحسنكم قضاء". واستلف عبد الرحمن بن عمر من رجل دراهم، ثم قضاه دراهم خيراً منها، فقال له الرجل: يا أبا عبد الرحمن! هذه خير من دراهمي التي أسلفتك، فقال ابن عمر: قد علمت، ولكن نفسي بذلك طيبة. فلا يمدح الرجل على شرائه الشيء بأكثر من ثمنه، أو بيعه بأقل من ثمنه، وهو يجهل قيمته، وإنما يمدح على مثل هذه المعاملة متى كان يعلم قيمة ما باع أو اشترى. وإنما يتقبل الرجل ما زاد على حقه في المبايعة حيث يثق بأن الزيادة كانت على وجه المكارمة، فإن اشتبه عليه الحال، واحتمل أن تكون الزيادة وقعت على وجه الخطأ، أو الجهل بمقدار الحق، وجب عليه ردها إلى صاحبها، وإن هو لم يفعل، فقد وضع في بطنه أو في بيته جذوة من نار الحريق. اشترى ابن عمر شيئاً، فوضع يده فوق المكيال، وحثا له عليه، فقال له ابن عمر: أرسل يدك، ولا تمسك على رأسه؛ فإن في ما يحمله المكيال. وأذكر أن جرير بن عبد الله - وكان من أفاضل الصحابة - اشترى له غلامه فرسًا بثلاث مئة، فلما رأى جرير الفرس، ذهب إلى صاحبها، وقال له: إن فرسك خير من ثلاث مئة، وما زال يزيده في الثمن حتى أعطاه ثمان مئة.

أما الصنف الثالث من الناس، فهم الذين يستوفون في المبايعات حقوقهم، وترضى لهم نفوسهم أن يبخسوا حق غيرهم، فينالوا منه ما استطاعوا على وجه الغش والخداع، وهذا الضرب من المعاملة إنما توحي به قلوب كالحجارة أو أشد قسوة، بل قلوب لم يدخل فيها الإيمان الحافظ من أكل أموال الناس بالباطل. ولا مرية في أن انسياق الرجل في مبايعاته مع الجشع، وارتكاب طرق الغش، يفسد عليه الأغراض الشريفة التي تقصد من التجارة: يفسد عليه غرض التيسير على قومه، وغرض مؤازرتهم على القوة التي بها سلامتهم وسيادتهم؛ فإن الشرِه والغاش في معاملاته إنما يريد بالقوم عسراً لا يسراً، ولا ينتظم للقوم قوة والقابضون على أصول حياتها شرهون مخادعون. بل الشرَه والغش يفسد على الرجل غرض الاحتفاظ بكرامته؛ إذ لا كرامة لمن تتلوث نفسه بالشره، وتنغمس في رذيلة الغش والخداع. ولفظاعة الجشع والغش في المعاملات، وإخلالهما بنظام الأمن، وتشويههما لوجه المدنية الفاضلة، عُنيت الشريعة الغراء بمكافحتها، قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "رحم الله رجلاً سمحاً إذا باع، وإذا اشترى، وإذا اقتضى". وقال - عليه الصلاة والسلام -: "من غشّنا، فليس منا". وتحدث- عليه الصلاة والسلام- عن زمان يكثر فيه الشر، ويغلب عليه الفساد، وقال: "فيصبح الناس يتبايعون، فلا يكاد أحدهم يؤدي الأمانة". يكون الغش بنقص كيل المبيع أو وزنه، وهو التطفيف المتوعَّد عليه في قوله تعالى: {وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ (1) الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ (2) وَإِذَا كَالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ (3) أَلَا يَظُنُّ أُولَئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ (4) لِيَوْمٍ عَظِيمٍ (5) يَوْمَ يَقُومُ

النَّاسُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ} [المطففين: 1 - 6]. وفي قوله: {أَلَا يَظُنُّ أُولَئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ} [المطففين: 4] إيماء إلى أن عدم إيفاء الكيل والوزن في المبايعات؛ شأن من لا يصدق بأنه سيبعث، ويحاسب على ما قدمت يداه من أمثال هذه الخيانة الدنيئة. وإن شئتم أن تزدادوا علماً بخطر الغش في الكيل والوزن، فاقرؤوا ما قصّه الله تعالى في دعوة شعيب - عليه السلام - لقومه، إذ قال: {وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا قَالَ يَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ وَلَا تَنْقُصُوا الْمِكْيَالَ وَالْمِيزَانَ إِنِّي أَرَاكُمْ بِخَيْرٍ وَإِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ مُحِيطٍ} [هود: 84]. فقد قرن شعيب - عليه السلام - النهي عن نقص الكيل والوزن بالنهي عن الشرك بالله، وقرن بين الجريمتين في الوعيد، فدل على أن الغش في الكيل والوزن بالغ في الفساد إلى حال قريبة من الحال الشرك برب العالمين. ويلحق بالكيل والموزون: ما يباع بالذراع، فكل من نقص الكيل والوزن والذرع اعتداء على مال خفية، فعقوبة نقص الذرع هي عقوبة نقص الكيل والوزن، وخساسة ارتكاب هذا هي خساسة ارتكاب ذاك. ويكون الغش بكتم العيب في المبيع أو الثمن، وقد علَّمنا النبي - صلى الله عليه وسلم - أن لهذا الغش جزاء في الدنيا قبل جزاء الآخرة، هو: زوال البركة من المال، فقد قال - عليه السلام - في المتبايعين: "فإن بَيّنا، وصدقا، بورك لهما في بيعهما، وإن كتما وكذبا، محقت بركة بيعهما ". ومن أسباب ذهاب البركة من المال، وتداعيه إلى نقص أو نفاد: أن الذي يخادع في معاملاته، يُعرف بهذا الخداع بين الناس، فينصرفون عنه

إلى معاملة غيره، فيفوته أرباح كثيرة كانت تنمّي ماله لو جرى في مبايعاته على نصح وأمانة. قيل للزبير - رضي الله عنه -: بلغت من اليسار ما بلغت؟ فقال: "لم أرُدّ ربحاً، ولم أكتم عيباً". ويكون الغش بخلط المبيع بشيء أدنى منه، وبيعه على أنه صاف غير مخلوط؛ كبيع الحلي على أنه ذهب، وهو مخلوط بنحاس أو حديد، أو بيع الطعام على أنه قمح، وهو مخلوط بعدس أو شعير. ومن هذا القبيل: دفع المشتري في ثمن المبيع دراهم زائفة، وإيهام البائع أنها سليمة جيدة، وكان السلف يتعلمون علامات النقود الزائفة حتى لا يقبلوها على جهالة فيغبنوا، أو يسلموها إلى غيرهم في مبايعة، فيكونوا وسيلة إلى الإضرار به وهم لا يشعرون. ويكون الغش بدعوى أن البضاعة من صنف أعلى، وهي من صنف دونه، أو بنسبتها إلى بلد أو معمل عرفت مصنوعاته بالجودة والإتقان، وليست منه، ولكثرة وقوع هذا النوع من الغش في المعاملات قالوا: "من اشترى الأشياء على وصف أهلها، غُبِن". ويكون الغش بدعوى البائع أن هذه البضاعة لا توجد إلا عنده، أو أنه أُعطي بها عشرة أو مئة، وهو لم يعطَ بها هذا الثمن المسمّى، وتكبر الجريمة إذا أكد هذه الدعوى بيمين، فيستحق قسطًا كبيراً من وعيد قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَلَا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [آل عمران: 77]

ويضاهي هذا الضرب من الغش: أن يعرض التاجر سلعة، ويتفق مع آخر على أن يزيده في ثمنها، وهو لا يريد شراءها، وإنما يفعل هذا؛ ليوهم غيره أنها سلعة مرغوب فيها، فيبذل فيها ثمناً فوق ثمنها، وهذا ما يسمّى في عرف الشارع بالنجش، وهو ما نهى عنه النبي - صلى الله عليه وسلم - بقوله: "ولا تناجشوا". يلحق الناس ضرر فادح من الغش في المبايعات، ويلحقهم ضرر مثله من أن يعمد متعاطي التجارة إلى الأطعمة والبضاح التي تكثر الحاجة إليها، فيحبسها عنده منتظرًا غلاءها، وذلك ما يسمى بالاحتكار، وقد كافح الإسلام هذا الشر بالزجر والوعيد البالغ، قال - صلى الله عليه وسلم -: "لا يحتكر إلا خاطئ". وقال - عليه الصلاة والسلام -: "من احتكر على المسلمين طعامهم، ضربه الله بالجذام والإفلاس". وقال عمر بن الخطاب: "لا حُكْرة في سوقنا، لا يعمد رجال بأيديهم أذهاب، إلى رزق من رزق الله نزل بساحتنا، فيحتكرونه علينا". ولم يختلف الفقهاء في حرمة الاحتكار في أيام العسرة والضيق، ونصوا على أن حرمة الاحتكار لا تختص بالطعام، بل تجري في كل ما يحتاج إليه الناس. قال مالك بن أنس - رضي الله عنه -: إن الطعام وغيره من الكتان والقطن وجميع ما يحتاج إليه في حرمة احتكارها سواء. يتوسل التجار الجشعون إلى أكل أموال الناس بالغش والخداع، ويرفعون أسعار الحاجيات من أنفسهم ليصلوا إلى أرباح وافرة، وقد أذن الشارع الحكيم في مكافحة هذا الجشع، وإماطة أذاه عن الناس، وأفتى علماؤنا بتحديد أسعار

الحاجيات على وجه يراعى فيه مصالح البائعين والمشترين. قال القاضي أبو بكر بن العربي: "والحق التسعير، وضبط الأمر على قانون لا تكون فيه مظلمة على أحد من الطائفتين". وطريقة التسعير على ما وصفوا: أن يجمع الحاكم وجوه أهل السوق، ويحضر غيرهم من أهل الخبرة، ويتعرف كيف يشتري أهل السوق وكيف يبيعون، ثم يقرر للأشياء أثماناً يجعل فيها للباعة من الربح ما يقوم بهم، ولا يكون فيه إجحاف بالناس. وكان التسعير وإنفاذه في بلاد الأندلس يرجع إلى ولاية الحسبة، يقول الكاتبون في تاريخ الأندلس: يمشي المحتسب في الأسواق راكبًا، وأعوانه معه، وميزانه الذي يزن به الخبز في يد أحد الأعوان؛ لأن الخبز عندهم معلوم الأوزان، وكذلك اللحم تكون عليه ورقة بسعره، ولا يجسر الجزّار أن يبيع بأكثر مما حدّه له المحتسب في الورقة، ولا يكاد تخفى خيانته، وإذا وقف لأحد على خيانة، اشتد في عقابه، وإن أكثر ذلك منه، ولم يتب، نفاه من البلد. وقص علينا القاضي أبو بكر بن العربي: أن الخليفة ببغداد كان إذا رفع التجار أسعار الطعام، فتح المخازن، وأذن في بيع ما فيها بأقل مما يبيع التجار، ولا يزال على هذا الحال حتى تعود الأسعار إلى أصلها، أو إلى القدر المناسب، قال: وبهذه الطريقة يغلب المحتكرين والجالبين، ويدفع عن الناس ضرراً عظيماً. وكان العلماء بحق يدركون خطر العبث بالأسعار، والغش في المبايعات، فلا يدخرون وسعاً في وعظ التجار، وتذكيرهم بتقوى علام الغيوب، وتربيتهم

على القناعة بما تيسر من الأرباح. كان ابن عمر - رضي الله عنه - على البائع، فيقول له: اتق الله، وأوف الكيل. وكان علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - يطوف سوق الكوفة، ويعظ التجار، ومما يقول في وعظه؛ "معاشر التجار! لا تردوا قليل الربح؛ فتحرموا كثيره". وخلاصة حديثنا هذا: أن قانون العدل وكرم الأخلاق ينادي الإنسان؛ لأن يأخذ نفسه بالأمانة والسماحة في المبايعات، فإن هو لم يفعل، وارتكب طريقة الجشع والغش، فقد انتبذ في النذالة مكاناً بعيداً، وأقام بينه وبين الإنسانية حجاباً غليظًا. فالشره والغش قذارة في النفوس، يجب على دعاة الإصلاح أن يغسلوها بالحكمة والموعظة، وعوجٌ في المجتمع يجب على من بيده الأمر أن يقومه بالعزائم الصادقة، والعقوبات العادلة النافذة.

التصوف

التّصوف (¬1) اختلفوا في أصل كلمة الصوفية، وذهبوا فيه مذاهب أصحُّها: أنها مأخوذة من الصوف؛ لأن الزهَّاد كانوا يعمدون إلى لبس الصوف؛ بعدًا وتجنباً للبس الفاخر من الثياب. وهناك آراء ضعيفة: منها: أن الصوفية نسبة إلى صُفَّة؛ لشبه الزهاد بأهل الصفَّة، وهم جماعة من فقراء الصحابة كانوا يقيمون بمسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عابدين متفقهين، لا يفارقونه إلا لجهاد عدو. وهذا الوجه لا يوافق قاعدة النسب في اللغة، فإن القاعدة تقضي أن يقال في النسب إلى صفة: صُفِّيَّة، لا صوفية. ومنها: أن الصوفية نسبة إلى آل صوفة؛ تشبيهاً لهؤلاء الزهاد بآل صوفة، وهم قوم كانوا يخدمون الكعبة في الجاهلية، ويتنسكون، ويبعد هذا الوجه: أن آل صوفة قد ذهبوا بذهاب عصر الجاهلية، وقد تسمَّى هؤلاء العباد والزهاد في الإسلام باسم الصوفية، وقبلوا هذا الاسم، ولا أحسبهم يرضون بنسبتهم - ولو على وجه التشبيه - إلى طائفة كانت في الجاهلية على غير هدى. ومنها: أنها نسبة إلى الصوف على معنى: أنهم آثروا الانكسار، فكانوا ¬

كالصوفة المرمية. وهذا وجه سخيف لا يلتفت إليه. ومنها: أن الصوفية نسبة إلى الصف؛ لأنهم في الصف الأول بين يدي الله تعالى. وقاعدة النسب لا تساعد على هذا الوجه، كما أنها لا تساعد على أن يكون مأخوذاً من الصفاءة لصفاء نفوسهم، وخلوص قلوبهم من شوائب الأهواء، وسيئات الأخلاق. وهذا الاسم حدث بعد عهد السلف. قال السهروردي في كتاب "عوارف المعارف": لم يعرف هذا الاسم إلى المئتين من الهجرة. وذكر ابن تيمية جماعة من الزهاد منهم: الفضيل بن عياض المتوفى سنة 187 هـ، وقال: في عصرهم حدث اسم التصوف. وقال القشيري في "الرسالة": واشتهر هذا الاسم - يعني: التصوف - قبل المئتين من الهجرة. وذكر حسن صديق في كتاب (أبجد العلوم): أن أول من دعي بهذا الاسم: أبو هاشم الصوفي، وقد توفي أبو هاشم هذا سنة 150 هـ. والتصوف رياضة النفس، ومجاهدة الطبع، برده عن الأخلاق الرذيلة، وحمله على الأخلاق الجميلة ابتغاء السعادة وهذه الرياضة والمجاهدة تكون بالعكوف على العبادة والإعراض عن زخرف الدنيا وزينتها، والزهد فيما يقبل عليه الجمهور من لذة مال أو جاه. * التصوف قبل الإسلام: متى أريد من التصوف: الزهد في الدنيا، والانقطاع إلى العبادة، ومجاهدة النفس بكفّها عن الشهوات، صح أن يبحث عن هذا المعنى في الأمم التي

وجدت قبل الإسلام. وإذا بحثنا عن هذا المعنى مع قطع النظر عن اختلاف أوضاع العبادات، أو اختلاف الغرض من تلك المجاهدة، رأينا أن لحكماء اليونان في طلب الحقائق طريقتين: طريقة أرسطاطاليس وأتباعه، وهي طريقة البحث والقياس العقلي أو الاستقراء، وتسمى بالحكمة المشائية (¬1). وطريقة أفلاطون وأتباعه، وهي طريقة المكاشفة، وانقداح الحقائق في النفس، وتسمى: حكمة الإشراق؛ لأنها تعتمد على إشراق العقل بالارتياض والتجرد عن الرذائل. فالإشراقيون من الحكماء الإلهيين يشبهون الصوفية في مسلكهم، إلا ما يخالفون فيه هدي الإسلام. قال السهروردي في "حكمة الإِشراق": "والإشراقيون لا ينتظم أمرهم دون سوانح نورية، حتى إن وقع لهم شك، يزول عنهم بالنفس المنخلعة عن البدن". وفي البوذية ما يشبه الرهبانية؛ فإن مؤسس هذه النحلة دهري، لا يؤمن بالله ولا باليوم الآخر (جوتما (¬2))، ومن مبادئه: أن الشقاوة في الدنيا ناشئة عن الشهوات، فيجب إطفاء هذه الشهوات؛ لينجو الإنسان من الشقاوة. ويرى هؤلاء: أن هناك محرمات على الرهبان والراهبات خاصة، وهي التزين بالزهور، والتطيب بالروائح الذكية، وسماع الغناء، والتفرج على الرقص، والجلوس ¬

على الأسرة العالية، واقتناء الذهب والفضة والجواهر، ويقولون: إن (جوتما) كان من أبناء الملوك، وزهد في الدنيا؛ لما رأى فيها من شقاوة الشيخوخة، والأمراض، والموت، فهجر أهله وولايته، ودخل في جبل الثلج يتقشف ويتفكر. ووجد ما يشبه التصوف - أعني: الزهد والانقطاع إلى العبادة - في الفرس، نرى ذلك منذ عهد زرادشت الذي ظهر في أيام الملك (كيستاسف)، فإن كيستاسف نفسه على ما ورد في التاريخ سار إلى جبل كرمان وسجستان، وانقطع به للعبادة، ودراسة دينهم، وسلم أمر الملك إلى ابنه إسفندار (¬1). وورد في تاريخ الفرس: أن أزدشير بن بابك من أعاظم ملوكهم، تبين أن الدنيا غرّارة ضرّارة قاتلة، ما حلا منها لامرئ جانب، إلا تمرّر منها عليه جانب، فزهد في الدنيا، وآثر التفرد عن المملكة، وتركها والتحق ببيوت النيران للعبادة والأنس بالوحدة (¬2). وفي النصرانية رهبانية تشبه التصوف؛ من حيث قيامها على الزهد، والانقطاع إلى العبادة، قال الله تعالى في شأن النصارى: {وَقَفَّيْنَا بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَآتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا فَآتَيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ} [الحديد: 27]. ومن المعاني الظاهرة في الآية: أن قوماً من أتباع عيسى ابتدعوا رهبانية يبتغون بها رضوان الله، ولكنهم لم يرعوا هذه الرهبانية حق رعايتها؛ أي: لم يحافظوا عليها حق المحافظة. ¬

وجاء في بعض الأحاديث المتعلقة بفرق النصارى: "وفرقة لم تكن لهم طاقة بمؤازرة الملوك، ولا بالمقام معهم، فساحوا في الجبال وترهبوا فيها" (¬1). * التصوف بعد الإسلام: عني الإسلام بتصفية النفوس من طبائعها الرديئة، وتخليصها من شهواتها الطاغية، ثم عطف على الأجسام، فخلّى سبيلها لأن تتمتع من نعيم هذه الحياة وزهرتها باعتدال، فبقدر ما يدرك الإنسان من صفاء النفس، وسلامة الضمير، بقدر ما يكون له من السلطان على شهواته، فلا تتعدى حدود الاعتدال، يصعد في مراقي الفلاح، ويدنو من مقام الكرامة والوجاهة عند الله. روي أن فريقاً من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - اجتمعوا، وقرروا فيما بينهم أن يسردوا الصيام، ويعكفوا على العبادة، ولا يقربوا النساء والطيب، وأن يرفضوا الدنيا، ويسيحوا في الأرض، فبلغ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمرهم، فنهاهم في خطبة جامعة، وأنزل الله تعالى: {لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ} [المائدة: 87]. كان أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يجدّون في العمل ما استطاعوا، ويزهدون في الدنيا زهد من لا يتناول منها إلاّ حلالاً طيباً، وزهد من لا تلهيه تجارة ولا بيع عن ذكر الله، وهم في هذا السبيل يتسابقون ويتفاضلون، وقد اشتهر كثير منهم بالجد في العبادة، والبلوغ في الزهد مكانة فضلى. ومن هذه الطائفة: أبو ذرّ الغفاري، وسلمان الفارسي - رضي الله عنه -. ¬

أما أبو ذر، فكان يحض عمَّال عثمان - رضي الله عنه - حينما يراهم يتسعون في المراكب والملابس، فيتلو عليهم قوله تعالى: " {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ} [التوبة: 34]. وكان يملأ آذانهم تقريعاً، ويدعوهم، ويشتد في دعوته إلى أن ينفقوا ما زاد على حاجتهم في سبيل الخير، وهذا أمر يطيقه الخاصة، ولا يحتمله كل إنسان، فأنهى معاوية أمره إلى عثمان، فكتب عثمان يأمر أبا ذرّ بالقدوم إلى المدينة، فقدمها، واجتمع إليه الناس، فجعل يسلك بهم ما كان يسلك في الشام، فقال له عثمان: لو اعتزلت؟. ومعناه: أن من كان مثلك في هذه المكانة من الزهد، فحاله يقتضي أن ينفرد عن الناس، أو يخالطهم في رفق، ويخلي سبيلهم ما قضوا حقوق أموالهم، وأذوا فريضة الزكاة على وجهها. فخرج أبو ذر إلى الربذة زاهداً ورعًا، وترك من ورائه قوماً يضاهونه، أو يقاربونه زهداً وورعاً. وأما سلمان الفارسي، فكان عطاؤه خمسة آلاف، فإذا خرج عطاؤه، تصدق به جميعاً، ولا يقتات إلا بما كسبت يده؛ تمسكاً بمثل قول النبي - صلى الله عليه وسلم - فيما يرويه البخاري: "ما كل أحد طعامًا قط خيراً من أن يأكل من عمل يده". ويدلكم على مكانته في الزهد والتقوى: كتابه الذي بعث به من العراق إلى أبي الدرداء، وهو يومئذ القاضي بدمشق، ومما يقول فيه: "أما بعد: فقد كتبت إلي: أن الله رزقك مالاً وولداً، اعلمْ أن الخير ليس في المال والولد، وإنما الخير أن يكثر حلمك، وينفعك علمك، وكتبت إلي: أنك نزلت في الأرض المقدسة، اعلم أن الأرض لا تقدس أحداً، وإنما يقدس الإنسان عمله".

هكذا كانت سيرة الزهاد من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهكذا كانت مواعظهم: أعمال مشروعة خالصة، وأقوال رشيدة واضحة. وفي عهد التابعين أقبلت طائفة من فضلائهم يتحدثون في أحوال النفس من حيث صفاؤها وصلتها بالخالق - جل شأنه - , وزهدها في زخرف هذه الحياة، واشتدت عنايتهم بالحديث في هذه الآداب، وكانوا يأخذون بها أنفسهم، ويرشدون إليها غيرهم، ويلقبون في ذلك العهد: الزهاد، والوعاظ. ومن أشهر هذه الطائفة: الحسن البصري، وكان صاحب حديث وفقه، وبيان وعلم بالقرآن، فصحبه طوائف من الناس شتى، فمنهم من صحبه ليأخذ عنه الحديث والأخبار، ومنهم من صحبه ليستفيد منه البلاغة والبيان وعلم القرآن، ومنهم من صحبه ليتلقى عنه الفقه والأحكام، وهو مع هذا يتكلم في محاسبة النفس، والمراقبة والإخلاص، والمحبة واليقين، والشغف بذكر الله، وكان يعقد للحديث في هذا السبيل مجلساً في منزله، لا يشهده إلا طائفة يتوسم فيها الكفاية لأن يفهموا، والقوة لأن يعلموا، وكان لا يتحدث في هذا المجلس إلا في هذا الباب من العلم. قال أبو سعيد بن الأعرابي: لم يبلغنا أن أحداً ممن تكلم في هذه المذاهب (يعني: أحوال النفس)، ودعا إليها، وزاد في بيانها وترتيبها وصفات أهلها؛ مثل: الحسن البصري. كان هؤلاء الفضلاء يصرفون هممهم إلى تزكية النفوس من نقائصها، وإسلام القلوب إلى ربها، يشهد بهذا كلمهم الطيب، ومواعظهم الحسنة. ومن مواعظ الحسن البصري: "حادثوا هذه القلوب بذكر الله؛ فإنها سريعة الدثور. واردعوا هذه النفوس؛ فإنها طلعة تنزع إلى الشر عادة".

وعلى هذا الطراز يقول عامر بن قيس أحد زهاد التابعين: "لقد أحببت الله حباً سهل عليّ كل مصيبة، ورضَّاني بكل قضية، فما أبالي - مع حبي له - ما أصبحت عليه، وما أمسيت". وأخذ بعض الناس في عهد التابعين بنحو نحو الغلو في الزهد. وكان الحسن البصري نفسه ممن يحارب هذا الغلو الذي لا يرتضيه الإسلام. ومما نقرؤه في تاريخ هؤلاء: أن رجلاً قال: أنا لا آكل الخبيص؛ لأني لا أقوم بشكره، فقال الحسن البصري: هذا رجل أحمق، وهل يقوم بشكر الماء البارد؟!. فزهدُ الحسن البصري وأمثاله من فضلاء التابعين لا يحيد عن منهج الشريعة يميناً ويساراً. وتخرّج في مجلس الحسن البصري وغيره طبقة عالمة زاكية، منهم: مالك بن دينار، وحبيب العجمي، وعبد الواحد بن زيد. وبقي هؤلاء الذين يلقبون بالزهاد والوعاظ لا يمتازون عن جمهور الناس إلا بكثرة ما يعملون من صالح، وبشدة ما يحملون من خشية الله، والعزة به، والاعتماد عليه، وبانصراف هممهم عن التعلق بما في هذه الحياة من شهوات أو حطام. وفي خلال القرن الثاني صار الزهاد والوعاظ يسمون بالصوفية حسبما تقدمت الإشارة إليه في صدر البحث. أخذ الزهاد والوعاظ لقب الصوفية، وما برحت طريقتهم قائمة على قواعد الدين ورعاية آدابه، وممن استقاموا من رجال القرن الثاني: الفضيل ابن عياض، وداود الطائي، ومالك بن دينار، وإبراهيم بن أدهم. وظهر في عهد هؤلاء نفر كانوا يتشبَّهون بهم على جهالة، ويظهرون للناس بغير ما كانوا يُسرّون، وهم الذين يقول فيهم الإمام الشافعي:

وَدَعِ الذين إذا أتوكَ تنسَّكوا ... وإذا خَلَوا فَهُم ذئابُ خفافُ وجعل الصوفية يتحدثون عما يرد عليهم من الخواطر، وما يجدونه من الأذواق، ويعبرون عن هذه الخواطر والأذواق بكلمات إما مألوفة، وإما غير مألوفة، حتى أصبح التصوف في القرن الثالث مذهباً ذا قواعد واصطلاحات. يصف لنا التاريخ صوفية القرن الثالث، فنرى كثيراً منهم على طريق سلمان الفارسي، والحسن البصري؛ مثل: أبي القاسم الجنيد بن محمد، وسهل بن عبد الله التستري، ويحيى بن معاذ الرازي، وذي النون المصري، وبشر الحافي، وسري السقطي وأبي يزيد البسطامي. ونرى بجانبهم قوماً آخرين خلطوا التصوف بشيء من أصول الفلسفة الإشراقية، وشاع يومئذ الغلو في الزهد، وراج ما توهمه بعضهم من أن التوكل نزع اليد من الأسباب جملة. وأخذ بعض المنتمين إلى التصوف في ذلك العهد ينطقون بعبارات خارجة عن حدود الشريعة، كالكلمات التي هي ظاهرة في معنى الحلول والاتحاد، مثل ما قال الحلاج (¬1): "أنا الحق"، وقال: "ما في الجبِّة إلا الله"، ويعبرون عن مثل هذه الأقوال في اصطلاحهم بالشطحات. ودخل في التصوف من الباطل في ذلك العهد ما يزعمه بعضهم من أن المسالك للطريق تسقط عنه أحكام الشريعة من أوامر ونواه. ومن عبارات هؤلاء: "الاشتغال بالأوراد عن المورود انقطاع عن الغاية". وأنشد أحد شعرائهم: ¬

يطالب بالأوراد من كان غافلاً ... فكيف بقلب كل أوقاته وِرْدُ ومنهم من يقول: تسقط الأوامر والنواهي عمن شهد الحقيقة، ووصل إلى مقام الفناء فيها، ويقول قائل من هؤلاء: العارف لا ينكر منكراً؛ لاستبصاره بسر الله في القدر. ويقولون: العارف لا يستقبح قبيحة، ولا يستحسن حسنة. وقد سئل الجنيد - رحمه الله - عن هذه الطائفة، فقال: الذي يسرق ويزني، أحسنُ حالاً ممن يزعم هذا!. قال الغزالي: لو زعم زاعم أن بينه ويين الله حالاً أسقطت عنه الصلاة، وأحلت له شرب الخمر، وأكل مال السلطان؛ كما زعمه بعض من ادعى التصوف، فلا شك في وجوب قتله، وإن كان في خلوده في النار نظر، وقتلُ مثله أفضلُ من قتل مئة كافر؛ لأن ضرره أكثر! (¬1) وشعر يومئذ بعض المستقيمين من الصوفية بنحو هذا الانحراف وما يماثله من الانسلاخ عن عقائد الدين أو أحكامه العملية، فقاوموه بالإنكار، والتنبيه على أنه ضلالة وجهالة. قال الجنيد: مذهبنا هذا مقيد بالكتاب والسنة. ويقول: الطريق كلها مسدوة على الخلق إلا المقتفين آثار رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وقال سهل التستري: أصول مذهبنا ثلاثة: أولاً: الاقتداء بالنبي - صلى الله عليه وسلم - في الأخلاق والأفعال ثانياً: أكل الحلال. ثالثاً: إخلاص النية في جميع الأعمال. ¬

وقال أبو عثمان الحيري: أسلم الطرق من الاغترار: طريق السلف، ولزوم الشريعة. وفي ذلك العهد ظهر القول بأن العلوم لا تنال إلا من طريق مجاهدة النفس، وقطع العلائق بينها وبين البدن، والإقبال على الله بالكلية علماً دائماً، وعملاً مستمرًا، حتى تكشف له الغيوب، ويرى الملائكة، ويطلع على أرواح الأنبياء، ويسمع كلامهم، حتى ينتهي إلى مشاهدة الله - جل جلاله -. ونسب أبو بكر بن العربي هذا القول إلى الحارث بن أسد المحاسبي، وإلى طائفة أتت بعده من الصوفية (¬1). والحق أن المكلف لا يحتاج في إيمانه الصادق، ولا في إقامة الأعمال الصالحة إلى أن تنكشف له الغيوب، أو يطلع على العوالم الروحانية، فإن ما في عالم الشهادة، وما هدى إليه القرآن المجيد، كافيان في إشراق القلب بالإيمان الساطع، والسير على المنهج الموصل إلى السعادة في الدارين. وكذلك استمر حال المنتمين إلى مذهب التصوف في القرن الرابع فما بعده، فمنهم المستقيمون على السنّة، ومنهم الظاهرون في ثوب الزهد، وهم يراؤون ويبتدعون. ومما اتصل بالتصوف: مسألة الكرامات؛ فقد ذهب أهل السنّة - كما سبق الحديث عنها - إلى جوازها، بل إثباتها، ولكن الناس بالغوا، أو أكثروا من نسبتها إلى الشيوخ الصوفية، ولعل هذه المبالغة، والإكثار كانا سبب إثارة البحث عنها حوالي آخر القرن الرابع، فنرى أبا إسحاق الإسفراييني (¬2) ¬

يجعل للكرامة حداً، فيقول: غاية الكرامة: إجابة دعوة، أو شربة ماء في مفازة، أو كسرة في منقطعة. ونرى أحد كبار الصوفية الأستاذ أبا القاسم القشيري (¬1) يقول: الكرامة لا تنتهي إلى وجود ولد من غير أبي، ولا إلى قلب جماد حيواناً. ومن العلماء من يذكر سيرة الصحابة والسلف الصالح - رضي الله عنه -، فإذا تحدث الناس بكرامات لبعض الشيوخ لم يقع مثلها من أولئك الذين هم خير القرون، لم يقبلها لمجرد تناقل بعض الألسنة لها. قيل لأبي حيان: ماذا تقول في الشيخ أبي مدين؟ قال: هو رجل دين، وما كان يطير في الهواء، ولا يصلي الصلوات الخمس في مكة كما يدعي فيه بعض الناس (¬2). * تعاليمه: قد عرفت أن التصوف في الأصل: سلوك طريقة الزهد، والانقطاع إلى العبادة، ومحاسبة النفس على الأفعال والتروك، وليس لهذه المجاهدة في عهد السلف تعاليم خاصة؛ لأنها لا تزيد على العمل بما يرشد إليه الكتاب والسنّة من أحكام، ويدعوان إليه من مكارم الأخلاق، وسنيّ الآداب. ثم إن الصوفية أخذوا يتحدثون بما يعرض لهم في أثناء المجاهدة من أحوال وخواطر، وبما ينتقلون فيه من مقامات، وصاروا يعبرون عن تلك المعاني بالفاظ جرت مجرى المصطلحات العلمية. ¬

ومن هذه الناحية وجد بعض الجاهلين أو المضلّين منفذاً لأن يضيفوا إلى التصوف معاني باطلة، وشروحاً لتلك المصطلحات غير صالحة؛ كالكلمات الظاهرة في الحلول والاتحاد. قال الحافظ ولي الدين أبو زرعة العراقي في كتابه "الأجوبة المرضية في الأسئلة المكية": أما ابن عربي، فلا شك في اشتمال "الفصوص" المشهورة عنه على الكفر الصريح الذي لا شك فيه، وكذا "فتوحاته المكية"، ثم قال: "وينبغي عندي ألا يحكم على ابن العربي بشيء، فإني لست على يقين من صدور هذا الكلام منه، ولا من استمراره عليه إلى وفاته، ولكن نحكم على هذا الكلام أنه كفر" (¬1). وحصل مما يتحدث به الصوفية من إلهام وأحوال ومنازل، معانٍ ومصطلحات مضافة إلى آداب القوم؛ من نحو: الزهد، والورع، والشكر، والذكر، والتوكل، والتواضع، والعزة، وأصبح مجموع ذلك علماً مستقلاً، يسمى: "علم التصوف". * صلة التصوف بالفلسفة: الصوفية المستقيمون الذين لم يدرسوا الفلسفة إنما يتكلمون بما يقتبسونه من حكمة الشريعة، أو بما يجيئهم من طريق الإلهام والوجدان بعد عرضه على أصول الدين، وأما من درسوا الفلسفة، ثم تكلموا بلسان الصوفية، فقد يُدخلون في هذا العلم بعض الآراء الفلسفية؛ كمسألة وحدة الوجود؛ فإنها دخلت في التصوف من ناحية الفلسفة، وقد يُدخل هؤلاء بعض الآراء الفلسفية بحسن نية؛ إذ يبدو لهم أنها من المذاهب التي يتقبلها الدين، ¬

ولا يأبى اتصالها بهدايته السماوية. قال ابن تيمية في حديث له عن أبي حامد الغزالي: "وأما التي يسميها: علوم المكاشفة، ويرمز إليها في "الأحياء"، وغيرها، ففيها يستمد من كلام المتفلسفة، كما في "مشكاة الأنوار"، و"المضنون به على غير أهله"، وغير ذلك، وبسبب خلطه التصوف بالفلسفة، صار ينسب إلى التصوف من ليس موافقاً للمشايخ المقبولين الذين لهم في الأمة لسان صدق، بل يكون مبايناً لهم في أصول الإيمان؛ كالإيمان بالتوحيد، والرسالة، واليوم الآخر، ويجعلون هذه مذاهب الصوفية". ودخول آراء غير إسلامية في التصوف دفع بعض المؤلفين في اعتقادات الفرق الإسلامية أن يعدوا الصوفية فرقة مستقلة؛ كما صنع الرازي في كتاب "اعتقادات فرق المسلمين والمشركين"؛ إذ قال: " اعلم أن أكثر من حصر فرق الأمة، لم يذكر الصوفية، وذلك خطأ"، ثم ذكر فرق الصوفية حتى ذكر فرقة الحلولية منهم، وقال: "هم قوم ليس لهم من العلوم العقلية نصيب وافر، فيتوهمون أنه قد حصل لهم الحلول والاتحاد، فيدعون دعاوى عظيمة، وأول من أظهر هذه المقالة في الإسلام: الروافض؛ فإنهم ادعوا الحلول في حق أئمتهم. أما التصوف الخالص، فإن السائرين فيه لا يخرجون عن مذهب السنّة قيد أنملة". * أثر التصوف في الحباة الإسلامية: قد أريناك أن التصوف في الأصل: زهد في الدنيا، ومحاسبة للنفس على كل ما تفعل أو تترك، وانقطاع إلى عبادة الله في إخلاص وعفاف وعزة،

واحتفاظ بحقوق العباد، وجهاد في سبيل الحق قدر المستطاع. وهو من هذا الوجه قد أتى بخير كثير، وأنبت رجالاً عرفوا بالتقوى والورع، والدعوة إلى الخير بمواعظهم أو أحوالهم، فكان لهم فضل كبير في هداية كعير من الغافلين، وتقويم كثير من المنحرفين، ولكن آراء وأعمالاً مبتدعة دخلت في التصوف على جهالة، أوسوء قصد، فكان لها في حياة المسلمين أثر سيئ؛ مثل: الغلو في الزهد، وترك الأخذ بالأسباب في طلب الرزق، ومثل: عبارات الحلول التي دسها فيه قوم ظهروا في ثوب التصوف، فأوقعت بعض الناس في فتنة. وكان لإسراف بعض المتصوفة في الحديث عن المكاشفة والاطلاع على ما في العالم الروحاني، والتصرف الخفي في الكون، أثر في غلو بعض الناس في الاعتقاد بعلو منزلة من يعتقدون صلاحه، حتى ترى بعض العامة يمتنعون من أن يحلفوا بالرجل الصالح كذباً، ثم لا يبالون أن يحلفوا بالله، وهم يعلمون أنهم غير صادقين فيما يحلفون، والتوحيد الخالص: أن تكون خشيتك لله فوق كل خشية. ومن أثر التصوف المنحرف عن السبيل: أنه أدخل في العبادات مقصداً يجعلها صوراً من غير روح، ذلك أن بعض الناس يتجردون للعبادة بقصد أن يصلوا بها إلى الاطلاع على عالم الأرواح، وغرائب العلوم، وأن تخرق لهم العادات، وتجري على أيديهم الكرامات. يروى أن بعض الناس لما سمع حديث: "من أخلص لله أربعين صباحاً، ظهرت ينابيع الحكمة، من قلبه على لسانه"، تعرض للعبادة لينال الحكمة فلم يفتح له بابها، فبلغت القصة بعض أولي البصيرة، فقال: هذا أخلص

للحكمة، ولم يخلص لله. وقد عرفت أن العبادة بقصد إنكشاف الحقائق نزعة فلسفية، والعبادة الخالصة: ما يقصد بها امتثال أمر الله، والفوز بالسعادة في دار السلام. وما يزيد على هذا من خيرات شأنها أن تتبع الاستقامة وصفاء السريرة، فلا ينبغي الالتفات إليها عند أداء العبادة من فرائض أو نوافل. وإليك جملة من أسماء أشهر من تدور أسماؤهم في كتب التصوف، سواء أكانوا ممن اتفق الناس على صلاحهم، أم ممن وقع الطعن فيهم، واخترنا أن نوردهم على حسب ترتيب وفياتهم. وإليك أسماءهم، مع التعرض لبعض النواحي من حياتهم، أو شيء من أقوالهم: - أُويس القَرَني: أويس بن عامر القرني: معدود من سادات التابعين، روى له مسلم أشياء من كلامه، وقد شهد صِفّين مع الإمام على، وقتل يومئذ. - أبو مسلم الخراساني: أبو مسلم عبد الله بن ثوب، وقيل: اسمه يعقوب بن عوف، يروي عن عمر بن الخطاب، ومعاذ. قال مالك بن دينار: أبو مسلم حكيم هذه الأمة. توفي سنة 62. - الحسن البصري: الحسن بن أبي الحسن يسار البصري: معدود من سادات التابعين، وهو الذي قال لابن هبيرة- عندما سألة عن الأمر يأتيه من يزيد، أفينفذوه، ويقلده ما تقلده من ذلك؟ -: "يا ابن هبيرة! خف الله في يزيد، ولا تخف يزيد في الله، إن الله يمنعك من يزيد، وإن يزيد لا يمنعك من الله". ومن

كلامه: "ما رأيت يقيناً لا شك فيه أشبهَ بشك لا يقين فيه إلا الموت" توفي سنة 110 مئة وعشر. - مالك بن دينار: مالك بن دينار: روى عن أنس، وسعيد بن جبير، وعطاء، وكان لا يأكل إلا من كسب يده، يكتب المصاحف بالأجرة. توفي سنة 130. - رابعة العدوية: رابعة بنت إسماعيل العدوية البصرية مولاة آل عتيك: توفيت سنة 135، ومن كلامها: "اكتموا حسناتكم كما تكتمون سيئاتكم" (¬1). - إبراهيم بن أدهم: إبراهيم بن أدهم بن منصور: صحب سفيان الثوري، وجمع بين الزهد ورواية الحديث، ويروي عنه: الثوري، والأوزاعي، وكان لا يأكل إلا من عمل يده؛ كالحصاد، وحراسة البساتين. توفي سنة 161. ومن كلامه: "لو علم الملوك ما نحن فيه من النعيم والسرور وقلة التعب، لجالدونا عليه بالسيوف". ومن دعائه: "اللهم انقلني من ذل معصيتك إلى عز طاعتك". - داود الطائي: داود بن نصير أبو سليمان الطائي الكوفي: درس الفقه، وكان يختلف إلى الإمام أبي حنيفة، ثم اختار العزلة، وتخلى للعبادة. توفي سنة 165. ¬

ومن كلامه: "صُمْ عن الدنيا، واجعل إفطارك فيها الموت، وفر من الناس فرارك من السبع، وصاحب أهل التقوى إن صحبت؛ فإنهم أخف مؤونة، وأحسن معونة، ولا تدع الجماعة". - الفضيل بن عياض: الفضيل بن عياض بن مسعود التميمي، ولد بخراسان، وقدم الكوفة، وسمع بها الحديث، ثم انتقل إلى مكة، وجاور بها إلى أن توفي سنة 187. ومن كلامه: "ترك العمل لأجل الناس هو الرياء، والعمل لأجل الناس هو الشرك". وقال: "لو كانت في دعوة مستجابة، لم أجعلها إلا في إمام صالح؛ لأنه إذا صلح الامام، أمن العباد". - معروف الكرخي: معروف بن فيروز الكرخي: كان نصرانيًا، فأسلم على يد علي بن موسى الرضا - رضي الله عنه -، ولهذا عدّ من مواليه، وهو أستاذ السرّي السقطي. توفي سنة 200، أو 201. - أبو سليمان الداراني: عبد الرحمن بن أحمد بن عطية الداراني (¬1)، توفي سنة 205، ومن كلامه: "تقع في نفسي النكتة من نكت القوم أياماً، فلا أقبلها إلّا بشاهدين عدلين: الكتاب والسنّة". - بشر الحافي: بِشْرُ بن الحارث بن عبد الرحمن المعروف بالحافي. قال الحريري: ¬

ما أخرجت بغداد أتم عقلاً، ولا أحفظ للسان من بشر. روى بشر عن: مالك، والفضيل بن عياض، وتوفي سنة 227، ومن كلامه: "من طلب الدنيا، فليتهيأ للذل". وكان يقول لأصحاب الحديث: "أدّوا زكاة هذا الحديث، قالوا: وما زكاته؟ قال: اعملوا من كل مئتي حديث بخمسة أحاديث". - المحاسبي: الحارث بن أسد المحاسبي: روى عنه: الإمام الجنيد، وغيره، وله تصانيف في الرد على المعتزلة، والرافضة، وغيرهم. سئل عن العقل: ما هو؟ فقال: نور الغريزة مع التجارب، يزيد ويقوى بالعلم والحلم. توفي سنة 243، ومن كلامه: "فقدنا ثلاثة أشياء: حسن الوجه مع الصيانة، وحسن القول مع الأمانة، وحسن الإخاء مع الوفاء". - ذو النون المصري: ثوبان بن إبراهيم، وقيل: الفيض بن إبراهيم المصري المعروف بذي النون: معدود فيمن روى "الموطأ" عن مالك بن أنس، وسعي به لدى المتوكل، فاستحضره من مصر، فلما دخل عليه، وعظه، فَرَقّ لوعظه، وردّه مكرّماً، وعنه أخذ سهل بن عبد الله التستري. توفي سنة 245. - سري السقطي: سرّي بن المغلس السقطي: خال الإمام الجنيد، وأستاذه. توفي سنة 255، ومن كلامه: "المتصوف اسم لثلاث معان: هو الذي لا يطفئ نور معرفته نور ورعه، ولا يتكلم بباطن في علم ينقضه عليه ظاهر الكتاب، ولا تحمله الكرامات على هتك محارم الله تعالى".

- يحيى بن معاذ: أبو زكرياء يحمص بن معاذ الرازي: توفي بنيسابور سنة 258. ومن كلامه: "من خان الله في السر، هتكه في العلانية" وقال: "عمل كالسراب، وقلب من التقوى خراب، وذنوب بعدد الرمل والتراب، ثم تطمع في الكواعب الأتراب؟! هيهات! أنت سكران بغير شراب. ما أكملك لو بادرت أملك! ما أجلّك لو بادرت أَجَلَك! ما أقواك لو خالفت هواك! ". - أبو يزيد البسطامي: طيفور بن عيسى البسطامي: توفي سنة 261، أو 264. ومن كلامه: "لو نظرتم إلى رجل أعطي من الكرامات حتى يرتفع في الهواء، فلا تغتروا به حتى تنظروا كيف تجدونه عند الأمر والنهي، وحفظ الحدود والشريعة". - أبو القاسم الجنيد: هو أبو القاسم الجنيد بن محمد بن الجنيد، أصله من نهاوند، مولده ومنشؤه العراق، تفقه على أبي ثور، وقيل: كان فقيهاً على مذهب سفيان الثوري، وصحب خاله السري السقطي، والحارث المحاسبي، وغيرهما. توفي سنة 297. - الدقاق: أبو بكر أحمد بن نصر الدقّاق، من أقران الجنيد، وكابر مشايخ مصر. ومن كلامه: "كل حقيقة لا تتبع الشريعة، فهي كفر" وأراد بالحقيقة: ما يسمّى: "المخاطر". - أبو طالب المكي: أبو طالب محمد بن عطية الحارثي: سكن مكة، فنسب إليها، وقدم

بغداد، فوعظ الناس، ونسبت إليه عبارات ينكرها الشرع، فبدَّعه الناس، وهجروه، وامتنع من الكلام، وهو صاحب كتاب "قوت القلوب ". توفي سنة 386. - أبو القاسم القشيري: أبو القاسم عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك القشيري: تلقى العلوم عن أبي بكر بن فورك، وأبي إسحاق الإسفرائيني، وأبي علي الدقاق، وهو صاحب "الرسالة القشيرية في رجال الطريق". توفي سنة 465. - ابن الفارض: عمر بن علي بن المرشد الحموي الأصل، المصري المولد والدار، يقول الشعر الظاهر في الغزل، على أنه بنحو به نحو معان صوفية، وديوانه معروف، وقد أنكر عليه جماعة من علماء الشريعة هذا المسلك الذي لا يعرف في عهد السلف، وحكى المقريزي: أن الشيخ محصي الدين بعث إلى ابن الفارض يستأذنه في شرح التائية، فقال له: كتابك المسمى بالفتوحات المكية شرح لها. توفي سنة 632. - محي الدين بن عربي: قرأ القرآن على أبي بكر بن خلف بإشبيلية (من بلاد الأندلس)، وتلقى العلم، ومال إلى الأدب، وتولى الكتابة لبعض ولاة الأندلس، ثم رحل إلى المشرق حاجًا، فأدى الفريضة، ولم يعد إلى الأندلس، وأخذ الحديث عن شيوخ، منهم: أبو طاهر السلفي، وأبو الحسن بن نصر، وممن أجازه: ابن عساكر، وأبو الفرج بن الجوزي، ودخل مصر، وأقام بالحجاز مدة، ودخل بغداد والموصل وبلاد الروم، وصحب جماعة من الصوفية، وتوفي بدمشق

سنة 656، أو سنة 658. وكان الشيخ على مذهب الظاهرية في العبادات، وقد اختلف الناس فيه، فمنهم من يشهد له بالمنزلة الكبرى في الصلاح والولاية، ومنهم من ينسبه إلى الإلحاد، ذلك أن بعض مؤلفاته - كما أشرنا قبل - تشتمل على عبارات إذا عرضت على أصول الشريعة، لم تلتق معها بوجه من وجوه الدلالات المعروفة في العربية، وقد سلك مريدوه بهذه العبارات مسلك التاويل، ولو على وجوه فيها غموض، ولم ير آخرون للشيخ عذراً في هذا المسلك، فحكموا عليه بما يجب أن يحكموا به على غيره ممن لم ينسب إلى صلاح، وقد سقنا إليك آنفاً رأي الإمام العراقي في هذا، وهو أنه لا يحكم على ابن العربي بشيء، ولكنه يضع يده على العبارات المنكرة في "الفصوص"، أو "الفتوحات"، ويقول: هذا كفر. وهؤلاء لا يؤولون المتشابه إلا إذا ورد في كلام الشارع. - أحمد زروق: أحمد بن أحمد بن محمد البرنسي الشهير بزروق: قرأ الفقه قراءة بحث وتحقيق، ودرس الحديث والتوحيد والتصوف، ومن شيوخه: الشيخ عبد الرحمن الثعالبي، والشيخ السنوسي، وله مؤلفات في التصوف، منها: كتاب "القواعد في التصوف"، وهو من رجال التصوف القائم على السنّة، الخالص من البدعة. توفي بتكرين من عمل طرابلس الغرب.

حكم تعدد الزوجات في الإسلام

حكم تعدد الزوجات في الإسلام (¬1) * حكمة شرع الزواج: في الزنا مفاسد كبيرة؛ نحو: هتك العرض، وجعلِه مضغة في الأفواه، وإلباس المرأة خزيًا يحرمها من أن تقترن بذي همة سامية وخلق شريف، ووضع النطفة في موضع تنقلب فيه إلى ولد حقير النفس، تنبذه القلوب، وتزدريه العيون، وإثارة البغضاء بين الأفراد والأسر والعشائر، إلى ما يذكر بجانب هذا من أمراض فتّاكة بالأجسام، قرر الأطباء أنها تنبعث من ارتكاب هذه الفاحشة. فلا جرم أن يعد علم الأخلاق كفّ النفس عن هذه الموبقة فضيلة، ويسميه: عفافًا وحصانة. وإذا شرع الله النكاح، فلأنه يساعد على خلق العفاف؛ فإن الإنسان يدرك به الوطر الذي يقصد من الزنا، وهو قضاء الشهوة، مع خلوّه من تلك المفاسد الخلقية والاجتماعية والصحية، قال - صلى الله عليه وسلم -: "يا معشر الشباب! من استطاع منكم الباءة، فليتزوج، ومن لم يستطع، فعليه بالصوم؛ فإنه أغض للبصر، وأحصن للفرج". ¬

وإذا عرفت أن في الذرية الصالحة عوناً على مرافق الحياة، وتوفيراً لهناءة العيش، ولا ذرية إلا بالنكاح، رأيت كيف كان النكاح سبيلاً إلى الحياة الطيبة، والعيشة الراضية. وإن كنت ممن يبحث في أسباب سيادة الأمم، وقوة سلطانها، عرفت أن لكثرة عدد الأمة مدخلًا في عزتها، وأخذها بوسائل الاستقلال والمنعة، وهل من سبيل إلى كثرة عدد الأمة غير الزواج؟ فالزواج وسيلة إلى أن تكون الأمة قوية الجانب، قادرة على أن تدفع عن نفسها شر الأعداء، وإذا أرانا التاريخ أو المشاهدة أن أمة قليلة العدد، قد استعبدت أمة أكثر منها عدداً، فلأن هذه الأمة قد أهملت كثرتها، ولم تعززها بقوتي العلم والسلاح. ثم إن في الزواج عقد صلة بين أسرتك وأسرة كانت منقطعة عنك، وبهذه الصلة يصير كل من الأسرتين بمنزلة الأقارب في التعاطف والتناصر، فيكسب كل من أسرتي الرجل والمرأة قوة لا سبيل إليها غير الزواج. وإذا لاحظت أن في النساء ضعفاً، وأن أعمالاً حيوية كثيرة لا يستطيعها إلا الرجال، رأيت المرأة في حاجة إلى أن تتصل برجل يكفيها مطالب الحياة، والاتصال الذي يحفظ عزتها وكرامتها، ويملأ قلب الرجل بمودتها، إنما هو الزواج. * تعدد الزوجات: قد عرفت أن في الزواج فوائد عظيمة؛ من نحو: الذرية الصالحة، وتكثير عدد الأمة، وربط الصلات بين الأسر، والقيام بشؤون من يتعسر عليهن القيام بتكاليف الحياة، وقد يتبادر إلى الذهن أن هذه المصالح تقتضي أن

يباح للرجل تعدد الزوجات بقدر ما يستطيع القيام بحقوقهن ومعاشرتهن بالمعروف، وكان العرب لا يقفون في تعدد الزوجات عند حد معين، ودلّ التاريخ على أن الواحد منهم قد يجمع بين عشر نسوة، ولكن الإسلام راعى ما قد يأتي به تعدد الزوجات من مصالح، فأذن فيه، ثم راعى ما قد ينشأ عنه من ضرر، فوقف به عند حد الأربم من النسوة، فصار التزوج بأربم نسوة فما دونها مباحاً؛ نظراً إلى المصلحة الراجحة. أجمع علماء الإسلام على أنه يباح للرجل أن يتزوج اثنتين، أو ثلًاثًا، أو أربعاً، ويحرم عليه أن يزيد على هذا العدد، فإن زاد عليه، فقد خرج من النكاح إلى سفاح، وشذّ بعض المبتدعين الذين لا يعتد بآرائهم، فأباحوا الزيادة على أربع، وارتكبوا في تأويل قوله تعالى: {مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ} [النساء: 3]، وجوهًا أقرب إلى الجهل، وأشبه بالعبث، وربّ تأويل للقرآن لا يزيد على إنكار القرآن، إلا أن أصحابه يسمونه: تأويلاً. أما التحديد بأربع نسوة، فلأن المرأة الأولى جاءت على الأصل في إباحة النكاح، ثم أذن الشارع في تزوّج ثلاث بعد ذلك، والثلاث أول مراتب الجمع، وقد اقتصر الشارع على الثلاث في مواطن كثيرة، فأجاز هجرة الأخ ثلاثة أيام، والإحداد على غير الزوج ثلاثة أيام، والخيار في البيع ثلاثة أيام. ورخص للمهاجر أن يقيم بعد قضاء نسكه بمكة ثلاثاً، وأباح للمسافر أن يمسح على خفيه ثلاثاً، وجعل حد الضيافة ثلاثاً. والخلاصة: أن الشارع الحكيم وزن نفس الرجل، وقاس ما تبلغه أخلاقه من كرم وعدل، فوجدها عند حد لا يكفي للقيام بحقوق الزوجات الكثيرات، فشرع حكماً راعى فيه مصلحة تعدد الزوجات، ومفسدة الإكثار منهنَّ، فجعل

أقصى ما يباح للرجل: أن يزيده على المرأة الواحدة ثلاث نسوة، والضرر الذي يحصل من هذا التعدد خفيف بالقياس إلى المصالح التي قد تدعو إليه. وإذا كان للنكاح أغراض غير قضاء الشهوة، فمن الجهالة أن يقول قائل: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان شهوانياً، ويستدل على ذلك بتعدد أزواجه إلى تسع. ولتعدد زوجاته - عليه الصلاة والسلام - حكم سامية، غير ما نبّهنا عليه من أغراض النكاح العامة. منها: نقل الأحكام الشرعية، ولاسيما أحكام ما لا يطَّلع عليه الرجال، وقد أشار القرآن الكريم إلى هذا، فقال تعالى: {وَاذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ وَالْحِكْمَةِ} [الأحزاب: 34]. ومنها: تشريف بعض الأقوام، أو زيادة تأليفهم بمصاهرته. ومنها: الدلالة على أن باطن حاله كظاهره؛ فإن زوجات الرجل يطلعن على سريرة أمره، فمع كثرة نسائه - عليه الصلاة والسلام - لم يعرف له حالة في الخفاء، تخالف ما يراه الناس فيه؛ من الدعوة إلى الخير، والجد في الطاعة، والإخلاص في العبادة. أباح الإسلام للرجل أن يجمع بين أربع نسوة فما دونهن، وشرط لهذا الجمع العدل بينهن، قال تعالى: " {فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً} [النساء: 3]، والمعنى: أنه لا يحل للإنسان التزوج بأكثر من واحدة إلا إذا وثق من نفسه بالعدل بينهن، والعدل: التسوية بينهن في المبيت، والنفقة، ولكل واحدة من الزوجين الحق في أن لا تسكن بالمنزل الذي تقيم فيه الأخرى. أنكر تعدد الزوجات طائفة من غير المسلمين، زعموا: أنه يخالف

ما تقتضيه مصلحة الأسرة، وقاموا وقعدوا في التشنيع عليه. وأنكرته طائفة من المنتمين إلى الإسلام اتصلوا بتلك الطائفة غير المسلمة، وتلقوا منها ما تقول بتقليد، فصادف منهم أذهاناً خالية، فلابسها، وجعلها تتعامى أن تقبل ما يقوله علماء الإسلام في حكمة التشريع. وأصر هؤلاء على إنكار تعدد الزوجات، ثم رأوا القرآن صريحاً في إباحته، فحاولوا تأويله، وذهبوا في التأويل مذهباً ينادي ببطلانه الآيات والسنّة، وعمل الصحابة والتابعين. قد عرفنا أن في الزواج فوائد عظيمة متعددة، قد يوجد في الزوجة الواحدة بعضها دون بعض؛ كأن تكون الزوجة عاقراً، أو يعرض لها مرض عضال يجعلها غير مساعدة على الصيانة، وقد يفقد معها كل ما يقصد من الزواج. فإذا كانت الزوجة بهذا الحال، فبماذا تشير هذه الطائفة على الرجل الذي يرغب في أن يكون له ولد، ويقصد أن يتحصن بالزواج حتى لا يقع في جريمة السفاح!؟. فإما أن يشيروا عليه بطلاق هذه الزوجة، واستبدال زوجهّ أخرى بها، فيقال لهم: قد رضيتم للزوجة الأولى بحال قد يكون أشد عليها من حال بقائها مع زوجة أخرى، وأسأتم للرجل الذي يقول: إني أحب أن أبقي زوجتي، وأقوم بحقوقها، وحملتموه على فراق قرينة قضت معه أياماً أو أشهراً أو سنين في ائتلاف، وذلك عمل لا يلائم خلق الوفاء. وإما أن يشيروا عليه بأن يبقيها، ولا يتزوج أخرى، فيقال لهم: ما ذنب هذا الرجل في حرمانه من الفوائد التي شُرع له النكاح؛ كالذرية الصالحة، ثم

ما ذنبه في منعه من الزواج، وهو لا يستطيع العفاف إلا من طريقه؟ فإن أنكروا أن يكون له حق في النسل، قلنا لهم: الذرية الصالحة تعين الوالد على مشاق الحياة، وتكسبه عزة ما بقي، وتحصي ذكره بعد أن يموت، علاوة على ما فيها من تكثير عدد قومه، وكثرة عدد القوم من أسباب عزتهم، ووصولهم إلى أن يسوسوا أنفسهم بآرائهم، ويذودوا عن ساحتهم بأيديهم. وإن أظهروا الاستخفاف بفضيلة العفاف، قلنا لهم: إنما جلسنا لنناقشكم على قواعد علم الخصال الشريفة، فإن بسطتم أيديكم إلى تقويضها، فما نحن بباسطي أيدينا إلّا إلى إقامتها، وتدعيم أساسها. والظاهر أن هؤلاء الذين يعيبون الإسلام بحكم تعدد الزوجات يشيرون على الرجل السليم البنية متى عرض لزوجته مانع من الاستمتاع بها أن يبقيها، ويؤثرون اتخاذه للخدينات، وإتيان الفاحشة على أن يعقد على امرأة أخرى، فيعيش مع الزوجين في طمأنينة، ويتصل بهما في شرف وفضيلة. والدليل على أنهم يستهينون بارتكاب فاحشة الزنا، ولا يعبؤون بما يتبعها من المفاسد: فتحهم الطريق الموصلة إلى البغاء في غير مشقة، ووضعهم النظم المساعدة على إتيانه في غير حياء ولا خشية عقوبة. وإذا نظرت في إحصاء عدد نفوس الأمم، وجدت أن عدد نساء كل أمة يزيد على عدد رجالها، هذا ما لا يختلف فيه العارفون بشؤون الأمم، وإنما تتفاوت نسبة زيادة النساء على الرجال بحسب اختلاف البلاد، وعلى قدر ما تصاب به الأمم من ثورات داخلية، أو حروب خارجية. فلو لم يكن في تعدد الزوجات فسحة، لبقي كثير من النساء محرومات من أزواج يقومون عليهن، ويصونون ماء وجوههن، ويساعدونهن على

طهارة أذيا لهن. فاجتماع زوجين أو ثلاث أو أربع في عصمة رجل يعرف حقوقهنّ، ويقدر على كفاية حاجتهنّ، ويطيع الله في العدل بينهنّ، خير لأولئك الزوجات وللمجتمع من أن يقصر على واحدة، ويبقى من سواها عرضة لبذل ماء الوجه، أو الانحطاط إلى ما يدنس العرض. ثم إن من مقاصد النكاح النسل، وفي تعدد الزوجات كثرة الولد التي ينمو بها عدد الأمة، ونماء عدد الأمة قوة تدرك بها عزتها، وتصل بها إلى أن تدبر أمرها بنفسها، ومن الحزم أن يعمل القوم لتكثير عددهم، ويحتاطوا لما يعرض للأقوام من الحروب الطاحنة، والأمراض العامة الفاتكة. فتعدد الزوجات يتبعه النسل في الغالب، فإذا كان في الزوجة عقم، أو أصيبت بمرض يعوقها عن الحمل، أو بلغت سناً ينقطع به استعدادها للولادة، وجد الرجل من الزوجة الأخرى منبتاً خصباً. يقول هؤلاء: إن في تعدد الزوجات ضرراً على المرأة، وإخلالاً بهناءة عيشها؛ حيث يسيئها أن تشاركها في زوجها قرينة أخرى، وهذا الاستياء مقتضى الغيرة التي تشب في قلب المرأة على قدر تعلّقها بزوجها. فنقول: مُسَلَّم أن المرأة تحب بطبعها أن تنفرد بالزوج، وتكره أن يشاركها فيه امرأة أخرى، فإذا تزوج الرجل بثانية، فقد أتى بما تكرهه زوجه طبعاً، ويبقى معنا أن نعمد إلى هذه الكراهة المحفوفة بحسن معاشرة الرجل، وعدم إجحافه بحق من حقوقها، ونضعها في كفة، ثم نأتي إلى المصالح التي قد تدعو إلى تعدد الزوجات، ونضعها في الكفة الأخرى، فلا شك أننا متى أجرينا هذه الموازنة، ونحن مجردون من كل عاطفة وتقليد، رأينا رأي العين

أن كفة المصالح التي تستدعي إباحة تعدد الزوجات راجحة، وكفة كراهة المرأة لأن يشاركها في الزوج امرأة أخرى خفيفة طائشة، والتشريع الحكيم يقوم على رعاية المصالح الراجحة، ويقطع النظر عما يخالطها ويحدث عقبها من ضرر خفيف. هذا ما نقرره عند النظر في حال الزوج الأولى، أما من تجيء بعدها، فقد عرفت أن للرجل زوجاً غيرها، ورضيت بالمشاركة، فلا وجه للنظر في حال كراهتها. والخلاصة: أنه ليس في تعدد الزوجات ضرر يصح أن يعتد به الشارع الحكيم، أما الزوج الأولى، فإن استياعبها من المشاركة في الزوج يسقط عند النظر في المصالح التي تستدعي فتح باب التعدد على شرط العدل والمعاشرة بالمعروف. وأما الزوج الثانية، فقد عرفتْ أن للرجل زوجًا غيرها، ورغبت في الزواج به من تلقاء نفسها. على أن الإسلام لم يسد على المرأة باب الاقتران بزوج تنفرد بالعيش معه متى شاءت ذلك، فلو أخذت على الرجل عند عقد نكاحها أنه إن تزوج عليها، فأمرُها، أو أمرُ الداخلة عليها يزيدها، كان هذا الشرط نافذاً، ولها إنْ تزوج بعدها، أن تطلّق نفسها، أو تطلَّق الزوج الثانية؛ عملاً بهذا الشرط. ويقول هؤلاء: إن تعدد الزوجات يعود على ذرية الرجل بضرر، وهو ما يكون بين الإخوة الذين لا تلدهم أم واحدة من التجافي والشقاق، فيكون الرجل قد سعى في أن يكون بين أولاده تقاطع، وفي نظام أسرته اختلال. فنقول في دفع هذا: إن الإسلام قد يشرع حكماً لا تتحقق حكمته في الخارج إلا بمراعاة أحكام أخرى ترتبط به ارتباط الأسباب بمسبباتها، فالإسلام

شرع تعدد الزوجات، وشرع مع ذلك العدل بينهنّ، وشرع التسوية بين الأولاد، ونهى الأب عن أن يؤثر أحدهم بشيء يختص به دون سائر إخوته، وأمره بتربية الأولاد تربية صحيحة، فإذا جرى الزوج بين الأزواج وأولادهن على طريقة العدل، وعني بتربية الأولاد على اختلاف أمهاتهم التربية الصالحة، فمن البعيد أن ينشؤوا على تجافٍ يصل إلى شقاق، ولا يضر أن يكون عطف الفتى على أخيه من أمه أكثر من عطفه على أخيه الذي لم تلده أمه. * إرشاد الطائفة المنتمية إلى الإسلام: سرى إلى رهط من المسلمين روح من تلك الطائفة غير المسلمة، فصاروا ينظرون إلى حكم تعدد الزوجات بالعين التي تنظر بها تلك الطائفة المخالفة، وبدلاً من أن يعطي هؤلاء المسلمون الحكم حقه من النظر، ويقفوا وقفة الباحث عن حكمته، ويذهبوا بالفكر فيما يدعو إليه، وما يتصل به من مقتضيات، طووا عقيدتهم على إنكاره، وسارعوا إلى تلمس وجه يجعل القرآن مانعاً من تعدد الزوجات، فقالوا: ورد في القرآن إباحة التزوج بأربع. ولكنها علقت على أمر أخبر القرآن نفسه بأنه غير مستطاع، وهو العدل، إذ قال: {وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ} [النساء: 129]. وما علقت إباحته على غير المستطاع، لا يعد مباحاً، بل يبقى في قبيل المحظورات. ومعنى ما يقول هؤلاء: أن القرآن أراد المنع من تعدد الزوجات في كل حال، ولكنه لم يواجه به الناس في صراحة، ولم يخرجه في صيغة النهي الصريح، بل جعل الناس يفهمونه من تعليق الإباحة على ما لا يستطاع. والحق أن القرآن الكريم أباح تعدد الزوجات، وقيد هذه الإباحة بشرط

العدل، والذي يدفع هذه الشبهة التي يلهج بها هؤلاء الرهط، ويصرفك عن أن تحدث نفسك بمحاكاتهم، هو: أن القرآن الحكيم يقول: {فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً} [النساء: 3]، فأَذِنَ في تعدد المنكوحات، وأتى بالإذن في صيغة الأمر، ثم فصَّل في المأذون في نكاحهن، فجعلهم اثنتين وثلاثًا وأربعًا، وانتهى عند حد الأربع، فيؤخذ من الآية بمقتضى الأسلوب العربي: أنه يباح لكل أحد أن يتزوج ما زاد على واحدة، من اثنتين، أو ثلاث، أو أربع، ويبقى على ما زاد على الأربع في حكم المحظور، ويؤخذ من قصر الرجل على الواحدة عند خوفه من عدم العدل: أن الإذن في تزوج اثنتين أو ثلاث أو أربع مقيد بالعدل بينهن، والمراد من العدل: التسوية بينهن فيما يستطيعه؛ من نحو: النفقة، والمبيت، أما العدل الذي جعل متعذرًا في قوله تعالى: {وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ} [النساء: 129]، فهو التسوية بين النساء في كل شيء، حتى الحب والإقبال والمؤانسة، فإن التسوية على هذا الوجه خارجة عن الاستطاعة، فقد تكون إحداهن أبرع جمالاً، وأعذب منطقاً، فتكون أعلق بالقلب، فينجذب إلى جانبها، فيقبل عليها، أو يؤانسها أكثر مما يفعل مع الأخرى، يقع منه ذلك وهو لا يقصد إلى اشارها بهذا الإقبال أو المؤانسة، وإنما هو أمر لا اختيار له فيه، وهو شدة حبها الناشئة عن نحو براعة جمالها، وعذوبة منطقها. وانظر إلى قوله تعالى: {فَلَا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ} [النساء: 129]، تجده صريحاً في العفو عن هذا الميل الخفيف الذي يتعذر على الرجل اجتنابه، فلو كان المراد من العدل الذي ذكره في هذه الآية: العدل الذي جعله شرطاً للتعدد، لكان المناسب في النظم أن يأمر بالاقتصار

على واحدة، أو ينهى عن تعدد الزوجات، ولم يقل: {فَلَا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ} [النساء: 129]؛ فإن النهي عن الميل كل الميل ظاهر في جواز الجمع بين امرأة وأخرى، مع عدم الميل عن إحداهما ميلاً يجعلها كالمعلقة، أي: لا هي زوجة تعاشر بالمعروف، ولا هي مطلقة يمكنها أن تبتغي زوجاً آخر يسكن إليها، وتعيش معه في راحة. ومن تفقه في قوله تعالى: {وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ} [النساء: 23]. وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يجمع بين المرأة وعمتها، ولا بين المرأة وخالتها"، وجدهما ظاهرين في حرمة الجمع بين الأختين، وبين العمة وابنة أخيها، وبين الخالة وابنة أختها، وأدرك أن مناط التحريم: شدة القرابة، لا مجرد الجمع بين امرأتين. وإذا رجعنا إلى الأحاديث الصريحة، وجدنا فيها ما يدل على إباحة تعدد الزوجات: منها: ما ورد في "سنن الترمذي" من قوله - صلى الله عليه وسلم - لمن أسلم وتحته عشر نسوة: "خذ منهن أربعاً، وفارق سائرهن". ومنها: حديث فاطمة بنت أسماء: أن امرأة قالت: يا رسول الله! إن لي ضرة، فهل علي جناح إن تشبعتُ من زوجي غيرَ الذي يعطيني؟ فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "المتشبع بما لم يعط كلابس ثوبي زور" (¬1)؛ فقد قالت المرأة للنبي - صلى الله عليه وسلم -: إن في ضرّة، ولم ينكر أن تكون لها ضرة. ومنها: أن علي بن أبي طالب أراد أن يتزوج ابنة أبي جهل على السيدة ¬

فاطمة- رضي الله عنها - فقال - صلى الله عليه وسلم -: " وإني لست أحرّم حلالاً، ولا أحلّ حراماً، ولكن والله! لا تجتمع بنت رسول الله، وينت عدو الله في مكان واحد أبداً" (¬1)، فقوله - صلى الله عليه وسلم -: " وإني لست أحرم حلالاً" دليل على أن تعدد الزوجات مباح، وإنما كره لابنته أن تجتمع مع بنت أيى جهل في عصمة واحدة. ومنها: أن أبا قلابة روى عن أنس: أنه قال: "من السنَّة إذا تزوج الرجل البكر على الثيب، أقام عندها سبعًا، وقسَم، وإذا تزوج الثيب على البكر، أقام عندها ثلاثاً، ثم قسَم". قال أبو قلابة: ولو شئت لقلت: إن أنساً رفعه إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬2). فقوله: "من السنة إذا تزوج الرجل البكر على الثيب ... إلخ" صريح في إباحة تعدد الزوجات، وأن من العدل القسم بينهن في المبيت. أما عمل الصحابة والتابعين، فإن تزوُّج الواحد منهم بما فوق الواحدة أمر لا ينكره إلا من بلغ به العناد أن ينكر أنهم كانوا يصلون الظهر أربع ركعات، والمغرب ثلاثاً. في "صحيح البخاري": أن الحسن بن الحسين بن علي جمع بين ابنتي عم في ليلة واحدة. وفيه: أن عبد الله بن جعفر جمع بين ابنة علي وامرأة علي، وقال ابن سيرين: لا بأس به، وكرهه الحسن مرة، ثم قال: لا بأس به. وتوفي أبو بكر الصديق - رضي الله عنه - وتحته أسماء بنت عميس، وحبيبة بنت خارجة والدة أم كلثوم التي مات أبو بكر وهي حامل بها. ¬

وكان مصعب بن الزبير قد جمع بين السيدة سكينة بنت الحسين، وعائشة بنت طلحة. وهذه أمثلة معدودة سقناها على وجه التنبيه والتذكير، وإلا، فالأمر من قبيل ما يعرفه المسلمون بالضرصرة، وحكم ينص عليه القرآن الكريم والسنَّة الصحيحة، ويجري عليه عمل الصحابة والتابعين، لا ينبغي لمسلم أن ينكره، أو يترك نفسه تتردد في حكمته، ولا يجوز لذي قوة أن يمنع من تعدد الزوجات بإصدار قانون عام، فإن فعل، فهو حاكم بغير ما أنزل الله، ومن لا يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون.

الأخذ بالدين

الأخذ بالدَّيْن (¬1) قد يكون للإنسان مال يتسلمه في وقت معلوم، وقد تسبق الحاجة الملحة وقت حصوله على هذا المال، ولا يجد طريقاً لسد هذه الحاجة إلّا الأخذ بالدَّيْنِ، وقد أذن الشارع الحكيم في الاستدانة لسد الحاجة، وجعل الإدانة من قبيل المعروف الذي يلقى صاحبه جزاء وشكوراً. ف الأخذ بالدين قد يكون ضرورة من ضرورات الحياة، والإعطاء بالدين قد يكون باباً من أبواب الخير الذي يكسب به الإنسان حمداً وأجراً، ولكن هذا الضرب من المبايعة قد تلحقه مفاسد مادية، أو خلقية، أو اجتماعية، لهذا نظرت إليه شريعة الإسلام نظرة إصلاح، وأقامته على أسس محكمة، وحاطته بنظم تحفظ مصالحه، وتنقذ الناس من مفاسده. وغرضنا من هذا الحديث: إلقاء نظرة على هذا الضرب من المبايعة، والتنبيه لما يعرض له من أضرارة لعل أمتنا الرشيدة تسير فيه على خطبة سليمة العاقبة. للأخذ بالدين داعية صادقة هي: الحاجة التي لا تطاق، وهناك دواع أخرى ليس من الخير للإنسان أن يجاريها، ويضعف أمامها، فقد تطغى شهوات ¬

الرجل، وتتطلع نفسه إلى ما يضيق عنه كسبه؛ من نحو: المطاعم، أو الملابس، أو أثاث المنزل، أو غير ذلك من متاع الحياة، ويحاول الوصول إلى هذه الملاذ أو الزينة، ولا يجد طريقاً غير الاستدانة، فيسلكها غافلاً عن سوء عاقبتها، وعلاج هذا: أن يروض الإنسان نفسه على القناعة، ويحملها على الصبر عن تلك الشهوات إلى أن يسعها الرزق الذي يأتيه من كسب طيب. قال بعض الحكماء: إذا رمت أن تستقرض المال من أخٍ ... تعوّدت منه اليُسْرَ في زمنِ العسر فَسَلْ نفسك الإنفاق من كيس صبرها ... عليك وإنظاراً إلى ساعة اليسر فإن أسعفت كنت الغني وإن أبت فكل ... مَنوع بعدها واسع العذر وقد يبدو للرجل أن يظهر بين قومه أو زائريه في مظهر اليسار والرفاهية، وينفق أكثر مما يتحمله كسبه اليومي أو الشهري، متخيلاً أن هذا الإنفاق يرفعه عندهم درجة، ويضع له في قلوبهم إكباراً، ومتى جرى الرجل وراء هذا المظهر المتكلف، وقع في عسرة وفاقة، وبعد أن كان في كفاف من العيش، صار إلى طبقة البائسين، ويضاهي هذا: أن يطمع الرجل في سيادة لا تدرك إلا بالمال؛ كما قال الطغرائي: أريد بسطةَ كفٍ أستعين بها ... على أداء حقوق للعلا قبلي ولكنه يكون قليل المال، ويرى أن قلة ماله تعوقه أن يبلغ تلك السيادة، فيندفع في طريق الاستدانة، ويخبط بها خبط عشواء، فلا يتقدم إلى السيادة خطوة، بل لا يلبث أن يضيع ما كان لديه قبل الاستدانة من فضل. أخذتُ الدَّيْنَ أدفع عن تلادي ... وأخذُ الدين أهلكُ للتلاد

وقد يكون أهل منزل الرجل غافلين عن عاقبة الأخذ بالدين، وتتجه نفوسهم إلى مطالب؛ من نحو: الملابس، وأثاث البيت، يضيق عنها ما يكسبه في يومه أو شهره، ويعتذر لهم، فلا يقبلون له عذراً، فتتغلب عاطفته على حرّمه وإرادته، ويضعف أمام هذه المطالب، فيغمس يده في الدين يبتغي إرضاءهم، ولكن العاطفة الشريفة هي التي تريه أن إطلاق يده في الدين قد ينحدر به وبهم من طبقة اليسار أو الكفاف إلى ضيق في العيش، وربما أفضى ضيق العيش إلى سوء المعاشرة، وإذا ساءت المعاشرة، تباعدت القلوب، وإذا تباعدت القلوب، تباعدت الوجوه لا محالة. وللمعاملة بالدين مضار: منها: ما يعود على المعطي بالدين. ومنها: ما يعود على الآخذ به. أما المعطي بالدين، فقد يدفعه الجشع إلى تسليم ماله إلى الدائن غير باحث عن حاله من طهارة الذمة، أو المقدرة على قضاء الدين عند أجله، فتكون عاقبة ماله التلف والخسران. ومن الناس من يحاول أكل أموال الناس بالباطل من طريق الاستدانة، ويتخذ جشع التاجر وسيلة إلى هذا الاختلاس، فيسوم السلعة بثمن فوق ثمنها كما صنع طريف بن منظور مع التاجر يحيى بن جابرة إذ فخم له في الربح حتى بلغ ما أحب، وقال: أيطمع يحيى في الوفاء وقد عدا ... على مالنا في البيع عدوة فاجر فلا يحسب الكوفيّ أن عقولنا ... هفت عن حساب مثبت في الدفاتر ولكنني أغرقت في الربح وانثنى ... وليس له علم بصفقة خاسر

تدعو مكارم الأخلاق التاجرَ إلى أن يتسامح مع ذي الحاجة، ويعامله بالدين، ومن الحزم أن لا يعامل بالدين إلا من يثق بذمته أو ماله، ويأمن أن تكون عاقبته ضياع المال، أو حدوث عداوة أو خصام. رغب الشارع في إسعاف ذوي الحاجات، ومعاملتهم بالدين، وعدّ هذه المعاملة من قبيل البر، وأرشد - مع هذا - أصحابَ الأموال أن يأخذوا بالحزم، ويقيموا المعاملة على شهادة، أو رهن؛ فإن الشهادة أو الرهان تقطع أسباب العداوة التي قد تنشأ عن الإنكار، قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ} [البقرة: 282]، وقال: {وَإِنْ كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ} [البقرة: 283]. وأما الضرر العائد على الآخذ بالدين، فأوله: أن المستدين يضع في عنقه منَّة تجعل للدائن عليه فضلاً، وإن في المنن لثقلاً على النفوس التي تطمح إلى العزَّة في كل حال، قال بعض الحكماء: "الصبر على العسرة، أحبُّ إلي من احتمال المنن"، وقال حكيم آخر: ما الذلّ إلا تحملُ المننِ ... فكن عزيزاً إن شئت أو فَهُنِ ولا ينسى الآخذ بالدين أن صروف الزمان قد تأتي بما لم يخطر بالبال، فقد يطرأ على المال الذي اعتمد عليه في قضاء الدين ما يقتضي تأخيره عن وقته المعلوم، فلا يحضر عند استحقاق الدين، فيقع في وعد كاذب، وذلك ما يحترس منه أهل الفضل ما استطاعوا الاحتراس، وكان النبي - صلى الله عليه وسلم - يدعو في الصلاة ويقول: "اللهم إني أعوذ بك من المأثم والمغرم"، فقال قائل: ما أكثر ما تستعيذ يا رسول الله من المغرم! فقال: "إن الرجل إذا غرم، حدّث فكذب، ووعد فأخلف".

وقد يطرأ على المال الذي اعتمد عليه في قضاء الدين ما يذهب به جملة، فتضيق عن هذا المدين المسالك، ويجره الدائن إلى مجلس القضاء، وهنالك تخيِّم الذلّة على وجهه في النهار، وتتوارد الهموم على قلبه بالليل. قال عياض بن عبد الله: "الدَّين راية الله في أرضه، فإذا أراد أن يُذلّ عبداً، جعلها طوقاً في عنقه". أتكسب خمساً وتنفق ستاً ... ضللت لعمري سبيل الأديب هو الدَّيْن إن جئته فترقَّبْ ... نهار الذليل وليلَ الكئيب وطعمُ الهوان وإن لم أذقه ... أمرُّ من الموت قبل المشيب ولا ينسى الآخذ بالدين أنه إذا لم يجد مالاً يقضي به الدين عند استحقاقه، فقد ينشأ بينه وبين الدائن مجافاة أو عداوة، فيكون الدين سبباً لذهاب ألفة تفوت بذهابها فوائد، أو لحدوث عداوة تجر وراءها مصائب، وكرامُ الناس يحرصون على أن لا يحدث بينهم وبين من يعرفون جفاء أو عداوة. وليذكر من يريد الأخذ بالدين: أن من التجار من لا يبيع البضاعة بالدين إلا بربح زائد على الربح المعتاد في بيعها نقداً، فيكون دفع المدين لهذا الربح الزائد، وهو يستطيع تأخير الشراء إلى وقت اليسر، منافياً لقواعد الاقتصاد. وليذكر من يريد الأخذ بالدين: أن الدين قد يحل أجله، ولا يستطيع قضاءه، فيباع عليه بعض ما يملك، أو كل ما يملك بثمن بخس، ولولا الدين، لأمكنه بيع عقاره أو عروضه بثمن لا غبن فيه. وقد يأخذ الإنسان بالدين ممن يتعاطى الربا، حتى إذا حلّ أجلُ الدين، وعجز عن أدائه، مدّ له في الأجل على أن يضيف إلى الدين زيادة المرابين،

وكثيراً ما يزداد المدين بمضاعفة الربا عسراً على عسر، وإن كان يملك عقاراً أو عروضاً، خرج من ملكه بالثمن البخس، وكم من أسرة كانت آمنة مطمئنة يأتيها رزقها رغداً من كل مكان، فكفر عميدها بأنعم الله، وتعاطى الأخذ بالدين، فجر نفسه وأسرته إلى أزمة، ثم إلى فقر! وتلك عقبى الساقط مع شهواته أينما سقطت. يا غامساً يده في الدَّيْنِ إنك قدَّ ... غمستها في صديد خلته عسلا والدَيْنُ للمال سم ناقع فإذا ... ما اندسّ في ثروةٍ أولى بها عجلا والحق: أن لأموال الناس حرمة، فلا يسوغ لأحد أن يأخذها على وجه الدين إلا أن تدفعه إلى ذلك حاجة قاهرة، ويأنس من نفسه القدرة على أداء الدين عند استحقاقه، فالذي يقول: له ألفٌ عليَّ ونصفُ ألفٍ ... ونصفُ الألفِ في صكِّ قديمٍ دراهم ما انتفعت بها ولكن ... وصلت بها شيوخ بني تميم لا يعد في المحسنين صنعاً إلا حيث يكون واثقاً من قدرته على قضاء هذا الدين عند حلول أجله، والذي يقول: يعاتبني في الدِّيْنِ قومي وإنما ... ديوني في أشياء تكسبهم حمدا هو أهل لأن يعاتب، إلا حيث يستدين وهو على ثقة من أنه سيؤدي هذه الديون لأربابها عند اقتضائها، وإذا كانت الاستدانة من الأمور التي لا يليق بالإنسان ارتكابها إلا في حالة عسرة لا يجد منها مخرجًا، فمن المستهجن أن يكون المدين قادراً على أداء الدين، ولا يبادر إلى أدائه، وذلك هو المُطْل الذي سماه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالظلم، فقال: "مُطْل الغني ظلم".

وفي المماطلة مفاسد شتى؛ إذ هي مظهر من مظاهر إخلاف الوعد، وشاهد على أن هذا المدين لا يحيى الذلة التي يوقعه فيها الدين، ومن آثارها السيئة: أنها تحرم الرجل أن يعامله الناس بالدين عند الحاجة. وقف أعرابي على باب قوم يسألهم، فحلفوا له ما عندهم شيء، فقال: استقرضوا لنا شيئاً، فقالوا: ما يقرضنا أحد شيئاً، فقال: ذلك لأنكم تأخذون ولا تقضون. المدين الذي لم يرسخ قدمه في الفضل يماطل بالدين، وفي وسعه أن يؤديه، والمدين الذي أخذ حظه من الفضل كاملاً يذكر أن الدائن قد وثق بذمته، وأسعفه عند الحاجة، فيبادر إلى قضاء الدين ما استطاع، وقد تدعوه سماحة نفسه أن يقضي الدين بأحسن مما أخذ، قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إن خياركم أحسنكم قضاء". ذلك شيء من أدب المدين. ومن أدب الدائن: أن يقول عند طلب الدين قولاً ليناً، ولا يهدم معروفه بالغليظ من القول، وإذا وجد المدينَ مَعسراً، مد له في الأجل ما استطاع، قال تعالى: {وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ} [البقرة: 280] وإن وجد الدائن في نفسه فضلَ سماحة وغنى، فتنازل للمدين المعسر عن الدين، أو جانب منه، فذلك ما سماه الله خيراً، فقال: {وَأَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ} [البقرة: 280]. وإذا كان من سماحة نفس الدائن أن يأخذ عند اقتضاء الدين طريقة الرفق، ولا يهدم معروفه بالغليظ من القول، فإن سماحة نفس المدين أن يرعى الجميل الذي أسداه إليه الدائن، ويقابل بعض كلماته النابية بشيء

من سعة الصدر. جاء رجل إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - يطلب ديناً له، وأغلظ في القول، فهمّ بعض الحاضرين من الصحابة بإيذائه، فقال لهم - عليه الصلاة والسلام -: "دَعوه؛ فإن لصاحب الحق مقالاً". ولطهارة الضمير، وحسن النية عند تعاطي الدين أثر في تيسير أدائه، وقد أنبأ بذلك النبي - صلى الله عليه وسلم - صلوات الله عليه -، فقال: "من أخذ أموال الناس يريد أداءها، أدى الله عنه، ومن أخذ يريد إتلافها، أتلفه الله"؛ وتأدية الله الدين: أن يوفق الدائن سليمَ القلب، وييسر له أسباب الرزق، ذلك أنه اتّقى الله بقلبه، وطهّره من قصد كل أموال الناس بغير حق، وقال تعالى: {وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا (2) وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ} [الطلاق: 2 - 3].

الفتاوى والأحكام

الفتاوى والأحكام * وجوه صرف الزكاة (¬1): فرضت الشريعة الإسلامية على ذوي الأموال مقادير معينة سمتها: الزكاة، وأرشد القرآن إلى مصرفها بقوله تعالى: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ} [التوبة: 60]. والتعبير بـ "إنما" في لسان العرب يفيد الاختصاص، والمعنى: أن الصدقات - أي: الزكاة - للفقراء، وما عطفت عليهم، دون غيرهم. نظر الإسلام إلى حاجات لو بقيت في الأمة، لاختل أمرها، ولما صفا لها ورد حياتها، ففرض الزكاة؛ لتصرف في سداد هذه الحاجات، وهو - وإن لم يفرض في أموال الأفراد ما يصرف للمصالح العامة غير هذه المقادير المسماة بالزكاة - لم يقطع النظر عما يعرض للأمة من غير هذه الحاجات، بل أمرها أمراً لا هوادة فيه بأن تنفق في كل مشروع لو أهملته، لكان وصمة في مجتمعها، أو عثرة في سبيل عزتها واستقلالها. وهذا ما يسميه أهل العلم بفرض الكفاية؛ وهو ما يتوجه الخطاب به إلى الأمة على أن يقوم به من فيه الكفاية. ¬

ولاختصاص الزكاة بالأصناف المذكورة في الآية منع الأئمة من صرفها في مصالح لا تدخل في واحد من هذه الأصناف؛ كما قال مالك: "لا يعطى من الزكاة في كفن ميت، ولا بناء مسجد". وإذا اختلفوا في صرفها في وجه من وجوه الخير، فلاختلاف أنظارهم في التحاقه بأحد الأصناف المقررة في الآية الكريمة. وأكثر ما جاء من ناحيته لاختلاف: الصنف السابع، أعني: قوله تعالى: {وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ} [التوبة: 60]؛ فإن اللفظ من حيث مدلوله في لسان العرب شامل لكل وجه من وجوه الخير، ولكن ذكره من بين سبعة وجوه من وجوه الخير يدل على أنه يراد به ناحية خاصة فهمها السلف منذ نزول الآية. وأكثر أهل العلم على أن المراد من قوله تعالى: {وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ}: الغزاة، وما يحتاجون إليه في جهادهم من وسائل الدفاع، ومنهم من يجعله متناولاً لفريضة الحج، وهو ما نقل عن الإمام أحمد بن حنبل؛ حيث قال: الحج من سبيل الله، وهو ما يراه الإمام محمد بن الحسن بن الحنفية. وذكر الألوسي: أن بعضهم يفسره بطلبة العلم، ثم قال: "وتوسع بعضهم في تفسيره، فحمله على جميع القُرَب، وقالوا: يدخل فيه كل من سعى في طاعة الله، وسبل الخيرات". ولا نظن هذا الذي يفسر {وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ} بطلبة العلم، أو بكل من سعى في طاعة يجيز صرف الزكاة لهؤلاء، ولو كانوا أغنياء، وإذا كانوا لا يستحقونها إلا في حال الحاجة، فقد دخلوا في قوله تعالى: {لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ} [التوبة: 60]، فصرف جانب من الزكاة على ذوي الحاجة من طلاب العلم بالمدارس، أو من يلقي بهم المرض على مضاجع المستشفيات،

لا يختلف فيه اثنان. فإذا كان الإنفاق علي بناء المدارس والمستشفيات من أموال يجود بها أهل الخير بداعي كرم النفس، والرغبة في عمل البر، فلا بأس بعد هذا في أن ينال من بهم خصاصة من الطلاب والمرضى جانب من الأموال التي تجمع باسم الزكاة. وخلاصة القول: أن من يمنع صرف الزكاة في وجه من وجوه المصالح العامة لا يقصد إلى عدم المبالاة بذلك الوجه، وإنما ينظر في فتواه إلى أن آية الزكاة لا تتناوله، وما لا تتناوله الآية يبقى في المشروعات المفروضة على الأمة فرض كفاية. والأمة التي تقدر حياة الاستقلال، وتأبى أن تكون في مؤخر الأمم، لا تتباطأ عن أن تبذل في المشروعات الصالحة غير ما يؤخذ منها باسم الزكاة. وليس غلبة الجهل عليها، وقلة شعورها بمقتضيات الحياة الاستقلالية بالعذر الذي يسيغ لنا تأويل {فِي سَبِيلِ اللَّهِ} على كل مشروع نافع، بل الواجب تعليمها واجبات شريعتها، وإرشادها إلى وسائل الخلاص والقوة حتى تلين قناتها، وتبلغ من استقامة الأخلاق أن تلذّ الإنفاق في سبيل كل مشروع جليل. * المرأة والقضاء (¬1): سؤال: قرأت مقالاً في مساواة المرأة بالرجل في الميراث جاء فيه هذه الجملة: (حتى أجاز "الإسلام" لها "المرأة" أن تتولى القضاء)، فهل هذا الرأي صحيح في ذاته؟ ومن الذي قال به من علماء الإسلام؟ وهل له مستند ¬

من الكتاب والسنّة، مع ما في المرأة من عوائق طبيعية واجتماعية؟ جواب: ينسب القول بصحة ولايتها القضاء إلى محمد بن جرير الطبري، ونقل عن الإمام أبي حنيفة: أنها تقضي فيما يصح أن تشهد فيه، وقد حمله بعض أهل العلم على معنى: صحة حكمها في القضية الواحدة ونحوها على سبيل التحكيم أو الاستنابة. قال أبو بكر بن العربي في تفسير قوله تعالى: {إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ} [النمل: 23] من كتاب "الأحكام": ونقل عن محمد بن جرير الطبري: أنه يجوز أن تكون المرأة قاضية، ولم يصح ذلك عنه، ولعله كما نقل عن أبي حنيفة أنها تقضي فيما تشهد فيه، وليس بأن تكون قاضية على الإطلاق، ولا بأن يكتب لها منشور بأن فلانة مقدمة على الحكم، إلا في الدماء والنكاح، وإنما ذلك لسبيل التحكيم والاستنابة في القضية الواحدة؛ بدليل قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لن يفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة". ومن نظر إلى ما يقتضيه فصل القضايا من أن يكون القائم بأعبائه على جانب من الجزالة، وصرامة العزم، وأن يكون مقامه مهيبًا في النفوس، عرف أن المرأة لم تخلق لأن تتولى القضاء المطلق؛ إذ تغلب عليها رقة العاطفة، وهشاشة الطبع، وسرعة التأثر، وليس من شأن الرجال أن يهابوا مكانها الهيبة التي يكون لها الأثر في التحقيق أو التنفيذ. * وسائل منع الحمل (¬1): سؤال: هل يجوز استعمال وسائل لمنع الزوجة من الولادة؟ وإذا كان ¬

جائزاً، ففي أحوال خاصة، أو هو جائز على الإطلاق؟ جواب: رغب الشارع في النكاح، وأهم مقصد له من هذا الترغيب: تكثير النسل، وإبقاء النوع البشري، وإذا كان أهم ما يقصده الشارع من الزواج تكثير النسل، وعمارة الأرض، كان العمل لمنع الزوجة من الولادة على خلاف قصد الشارع، فهو إما مكروه، وإما حرام. فالعزل - وهو أن يريق الرجل النطفة حال استمتاعه بزوجته، خارجَ موضع الاستمتاع - مكروه، فإن دعت إليه مصلحة؛ كأن يكون الزوجان في دار الحرب، صار مباحاً، ويقاس على العزل: استعمال دواء للمنع من الحمل، فهو مكروه، إلا أن تدعو إليه مصلحة؛ كأن يكون في الحمل ضرر على المرأة، أو على الولد من جهة الصحة، ويعرف هذا الضرر بتقرير عارف أمين، هذا ما يقوله كثير من الفقهاء، ووجه الكراهة ظاهر في نقص عدد الأمة وضعفها. والواقع أن في استعمال الأدوية للمنع من الحمل مفسدةً ظاهرة لا ينبغي الاستهانة بها إلا حيث تدعو الضرورة إلى هذا المنع، ولو تتابع الناس على اتخاذ الوسائل إلى المنع من الولادة، لأدى الحال إلى انقطاع النسل أو قلته، فيتضاءل عدد الأمة، وتذهب قوتها أمام أعدائها، فيصير اتخاذ تلك الوسائل من الإلقاء بالنفوس والأوطان في تهلكة، وهذا مما ينظر إليه المحققون من المالكية حين نصوا على المنع من استعمال ما يبرد الرحم، ويفسد القوة التي يتأتى بها الحبل. أما استخراج ما في الرحم بعد استقراره، فممنوع، ولا سيما بعد أن تنقلب النطفة إلى صورة إنسان، وهذا ما حققه الإمام الغزالي في "الإحياء"،

والقاضي أبو بكر بن العربي في "القبس"، فإذا نفخ فيه الروح، فإسقاطه قتل نفس بلا خلاف. * حكم اختلاط الجنسين في معاهد التعليم (¬1): ادعى بعض الناس في هذا العصر: أن الكتاب والسنة لا يمنعان من اختلاط الفتيان والفتيات في معاهد التعليم، والواقع: أن دلائل أحكام الشريعة وآدابها غير مقصورة على نصوص الكتاب والسنّة، بل للشريعة أصول وقواعد يدركها المجتهدون بالنظر في تلك النصوص، والغوص على مقاصدها، وعلل أحكامها، فيطبقون تلك الأصول والقواعد على الوقائع التي لم يرد فيها نص صريح. ويكون الحكم المستنبط من طريقها في وجوب العمل به بمنزلة الأحكام المصرح بها. ومن هذه الأصول الشاهدة بكمال حكمة التشريع: قاعدة: سد الذرائع المفضية إلى فساد، وليس من شك في أن اختلاط الفتيان والفتيات في الدروس ذريعة إلى عواقب غير محمودة. وقد دلت الروايات الصحيحة على أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أذن للنساء في الحضور للصلاة بالمساجد، وكنَّ يصلين في آخر المسجد، وينصرفن قبل أن يقوم الرجال من أماكن الصلاة، في "صحيح البخاري" عن أم سلمة: "أن النساء في عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كنّ إذا سلَّمن من المكتوبة، قمنَ، وثبت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ومن صلى من الرجال ما شاء الله، فإذا قام رسول الله، قام الرجال". وفي الصحيح أيضاً: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا سلم، قام النساء حين يقضي تسليمه، ويمكث هو في مقامه يسيرًا". نرى - والله أعلم - أن ¬

ذلك كان لكي ينصرف النساء، قبل أن يدركهن أحد من الرجال. فالرواية الصحيحة دلت على أن النساء كنَّ يصلين في مؤخر المسجد، وينصرفن عقب الصلاة إلى منازلهن، وأن الرجال لا يقومون من مواضع صلاتهم إلا بعد أن ينصرف النساء، وليس لأحد أن يقيس على حضور النساء بالمسجد للصلاة على الوجه الوارد في الصحيح، اختلاطَ الفتيان والفتيات في دروس العلم، ففي حضور الصلاة بالمسجد من دواعي غض البصر عن المحارم، وتعظيم أمر الله ما لا يوجد في حضور الدرس. ونزيد على هذا: أن النساء ما كنّ يحضرن في مجالس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مع الرجال، على ما في تلك المجالس من وقار، وما في قلوب أولئك الرجال من تقوى، ونذكر من شواهد هذا: حديث أبي سعيد الخدري المروي في "صحيح البخاري:، وهو: "أن النساء قلن للنبي- صلى الله عليه وسلم -: غلبنا عليك الرجال، فاجعل لنا يوماً من نفسك، فوعدهن يوماً لقيهن فيه، فوعظهن، وأمرهن"، ولو كان النساء يختلطن بالرجال في مجلسه، لما قلن: "غلبنا عليك الرجال"، ولم يحدث بعد عهد النبوة إلى عصرنا هذا ما يدعو إلى اختلاط الفتيان والفتيات في معاهد التعليم، بل الذي حدث: هو أن الخطر الذي بني عليه الشارع المنع من هذا الاختلاط قد اتسعت دائرته إلى حد بعيد، وفائدة الفتيات العلمية غير موقوفة على هذا الاختلاط؛ إذ يمكن الاحتفاظ بها كاملة مع الفصل بينهن وبين الفتيان في معاهد التعليم. * الشريعة الإسلامية صالحة لكل زمان ومكان (¬1): سؤال: هل التشريع الإسلامي تراعى فيه ظروف الزمان والمكان، أم ¬

يجب الوقوف فيه حتماً عند النصوص، وكل ما جاوزها يؤثم عليه، ولا يعتد به شرعاً؟ نرجو الجواب الآن، لشدة الحاجة إليه. جواب: معروف في علم القضاء: أن القوانين إنما تقوم على رعاية المصالح، ومصالح العصور تختلف اختلافاً كثيراً، وعلى هذا الأصل تقوم الشريعة الإسلامية، وبهذا يمكنها أن تساير كل عصر، وتحفظ مصالح كل جيل، ذلك أن الإسلام دلّ على بعض الأحكام في أصول كلية؛ ليستنبط منها المجتهدون أحكام الوقائع على حسب مقتضيات أحوال الأزمنة والمواطن. وقد أجمع علماء الإسلام على أن أحكام الشريعة قائمة على رعاية مصالح العباد، وأنه يرجع في تعرف المصالح إلى أنظار المجتهدين، ومن هنا قرروا أن أصول الشريعة ترجع إلى أربع قواعد: "الضرر يزال"، و"المشقة تجلب التيسير"، و"العادة محكمة"، و"الأعمال بمقاصدها". وترجع إلى هذه القواعد العليا قواعد تجعل أحكام القضاة المجتهدين أحفظ للمصالح، وأشد مطابقة لمقتضيات العصر، ومن هذه القواعد: قاعدة: رعاية المصالح المرسلة، والمصلحة المرسلة: مصلحة يدركها العقل في حادثة، ولم يقم عليها دليل خاص من الكتاب والسنّة. ومنها: قاعدة: مراعاة العرف، وقاعدة: سد الذرائع، وهي المنع من أشياء شأنها أن تؤدي إلى أمور تشتمل على فساد، ويدلكم على أن الشريعة الإسلامية قائمة على رعاية المصالح: أن المجتهدين من أئمتها قد يحملون بعض النصوص المطلقة على أحوال خاصة إذا اقتضت قاعدة رعاية المصالح المرسلة فهمَ النص على أن المراد: العمل به في هذه الأحوال الخاصة. وصفوة هذه الكلمة الموجزة: أن التشريع الإسلامي يوافق حال كل

عصر، ولو نظر إليه غير المسلمين بالعين التي ينظرون بها إلى القوانين الوضعية، وقارنوا بينه ويين تلك القوانين مقارنة رائدُها البحث عن الحقيقة، لرأوه رأي العين كيف يأخذ بالعدل من أطرافه، ويعطي كل ذي حق حقه. ورجال جمعية الهداية الإسلامية، وفيهم أساتذة ممن درسوا الحقوق دراسة وافية، مستعدون لإقامة الحجة على أن التشريع الإسلامي أرقى تشريع تُصان به الحقوق، وتلقى به الإنسانية أمنها وسعادتها. * إشاعات السوء وموقف الإسلام منها (¬1): إشاعات السوء عن شؤون الأمة، وسير أعمالها، وأهداف إصلاحاتها، ومقاصد رجالها لا تقل ضرراً في كيان الأمة وسلامة الوطن عن التجسس للعدو على دخائلها، ومواطن قوتها وضعفها. فكل ذلك خدمة للعدو، وموالاة له. وقد خاطب الله المسلمين بقوله: {لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ} [الممتحنة: 1]. بل إن موالاة العدو - في حال عدوانه -، وترويج ما ينفعه في مضرة الإسلام وأهله تخرج الموالين له عن تبعيتهم لأمتهم، وتلحقهم بأمة عدوهم. وفي ذلك يقول الله -عَزَّ وَجَلَّ-: {وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ} [المائدة: 51]. * ترويج إشاعات السوء: ومن أشد ما يوالي به المنافقون من يكيد للأمة من أعدائها: ترويج إشاعات السوء، والإصغاء إليهم، وقد ورد في ذلك قوله -عَزَّ وَجَلَّ-: {لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لَا يُجَاوِرُونَكَ ¬

{فِيهَا إِلَّا قَلِيلًا (60) مَلْعُونِينَ أَيْنَمَا ثُقِفُوا أُخِذُوا وَقُتِّلُوا تَقْتِيلًا} [الأحزاب: 60 - 61] وكان مما كانوا يرجفون به: ما ذكره الله عنهم في قوله -عَزَّ وَجَلَّ-: {وَإِذْ يَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ مَا وَعَدَنَا اللَّهُ وَرَسُولُهُ إِلَّا غُرُورًا} [الأحزاب: 12]. ولهؤلاء المنافقين خلفاء في كل عصر من عصور الإسلام، وفي كل وطن من أوطانه، يخذلون الناس عن أئمتهم وولاة أمرهم، ويشيعون السوء عن برامجهم وخططهم، وهذا مرض في القلوب كما وصفه الله -عَزَّ وَجَلَّ-، وعلى من يصاب بهذا المرض أن يعالج نفسه قبل أن يعالج بأحكام الله. وفي هؤلاء أيضاً ورد قول الله سبحانه: {وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ} [النساء: 83]؛ أي: أفشوه حيث لا يكون من المصلحة العامة إذاعته وإفشاؤه. وقد يكون ما يذيعونه كذباً ومضراً بالمصلحة، فيكون ذلك من الإثم المزدوج الذي طهر الله قلوب المؤمنين منه. واللائق بالمسلمين إذا سمعوا قالة السوء أن يكونوا كما أراد الله للمسلمين في قوله -عزَّ وجلَّ-: {لَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا وَقَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ} [النور: 12]. إلى أن قال سبحانه: {وَتَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَتَحْسَبُونَهُ هَيِّنًا وَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ (15) وَلَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ} [النور: 15 - 16]. ولما عاد المسلمون من غزوة أحد، كان فيهم من اختلفوا في الحكم على المنافقين والمرجفين، فقال فريق للنبي- صلى الله عليه وسلم -: "اقتلهم"، وقال فريق: "لا تقتلهم"، فنزل في ذلك قول الله -عَزَّ وَجَلَّ-: {فَمَا لَكُمْ فِي الْمُنَافِقِينَ فِئَتَيْنِ وَاللَّهُ أَرْكَسَهُمْ بِمَا كَسَبُوا} [النساء: 88]، وفي ذلك ورد الحديث النبوي: "إنها طيبة - أي: المدينة - تنفي خبثها كما تنفي النار خبث الحديد"، وفي

رواية: "خبث الفضة". وأول فتنة في الإسلام، وهي الجرأة على خليفة رسول الله وصهره سيدنا عثمان، كان منشؤها إشاعات السوء الكاذبة، وتضليل البسطاء وضعاف الأحلام، فجرّ ذلك على الأمة من الضرر ما لم تتوصل إلى مثله الدول المعادية بما لديها من جحافل وقوات حربية. وفي الليلة الأخيرة قبل نشوب حرب الجمل توصّل أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من الفريقين إلى التفاهم على ما يرضي الله -عَزَّ وَجَلَّ- من إقامة الحدود الشرعية على من يثبت عليه أن له يداً في مصرع أمير المؤمنين عثمان، وبات أبناء كل فريق في معسكر الفريق الآخر بأنعم ليلة وأسعدها، وأرضاها لله، فما كان من قَتَلَة عثمان ومن يتبعهم من قبائلهم، إلا أن أنشبوا القتال في الصباح الباكر، وأشاعوا في معسكر من المعسكرين بأن المعسكر الثاني هو المهاجم له، على خلاف ما اتفقوا عليه بالأمس، وبذلك كانت الإشاعات بين الطرفين أفتكَ بهما، وأضرَّ على الإِسلام من أسلحة البغاة الفاتكة. أيها المسلمون! إن إشاعات السوء سلاح العدو، والذي يصغي إليها يمكِّن العدو من الفتك بالأمة والوطن، وتحسبونه هينًا، وهو عند الله عظيم، فاعملوا في ذلك بهداية الله -عَزَّ وَجَلَّ- وإرشاده حين يقول: {وَلَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ} [النور: 16]. وعلى ولاة الأمر أن يتصرفوا فيمن يثبت عليهم ذلك وفقاً لحكم الله تعالى حين يقول لنبيه: {لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لَا يُجَاوِرُونَكَ فِيهَا إِلَّا قَلِيلًا (60) مَلْعُونِينَ أَيْنَمَا ثُقِفُوا أُخِذُوا وَقُتِّلُوا تَقْتِيلًا} [الأحزاب: 60 - 61].

إن الأمة تجتاز اليوم مرحلة من أدق مراحلها في تاريخ نضالها العنيف، هي مرحلة تقرير المصير. وهذه المرحلة - بما لها من الخطر والأثر في مستقبل الأمة وحاضرها - تقتضي منا أن نتيقظ لكل ما يراد بنا، سواء من العدو الغاصب، أو من أعوانه. وأن نحذر دعاة الفتنة، والذين يعملون على إشاعتها بين طبقات الأمة. ولنعلم أن هؤلاء وأولئك يستهدفون غرضاً واحداً. ويعملون لغاية واحدة، هي تمزيق الشمل، وتشتيت الجمع، وتفريق الكلمة، وإشاعة الكراهية بين الحاكم والمحكوم، وإلقاء العداوة بين المؤتمين والمأموم. وهم بهذا يعملون للفتنة ومن أجلها. فإذا ما تحققت غايتهم، فإن الفتنة لا تصيبهم وحدهم، ولا تصيب طائفة دون أخرى، وإنما هي تصيب الأمة بأسرها. وقد حذرنا الله تعالى منهم ومن فتنتهم، فقال - جل شأنه -: {وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً [الأنفال: 25]، واتقاء الفتنة يكون بدفعها وإدحاضها، وإنزال العقوبة الرادعة على كل من يثبت عليه أنه كان سبباً فيها، أو في عنصر من عناصرها. ويرى علماء الشافعية أن تكون العقوبة هي (الإعدام) لكل من يثبت عليه أنه أحدث بين المسلمين فتنة. وأما علماء المالكية، فإنهم يتركون الحد على هذه الجريمة لاجتهاد الإمام؛ أي: الحاكم، ومن هنا نرى أنه لا سبيل إلى الهوادة أو المهادنة في إقامة الحد على هذه الجريمة النكراء، جريمة إحداث الفتنة بين الصفوف مناصرة لعدو البلاد الأكبر، وهو المستعمر الغاصب. فلنتق الله في أمتنا ووطننا، وتقوى الله تدفع كل شيء، وتحول دون أي مكروه، والله يوفقنا ويسدد خطانا إلى ما فيه النجاح والرشاد.

* هل للمرأة أن تباشر الوظائف العامة (¬1): استهل فضيلته حديثه في هذا الموضوع الخطير بالسؤال عن الغاية التي تهدف إليها المرأة من وراء هذه الدعوى، وقال: هل تريد أن تهجر البيت؛ لتقضي وقتها بين الأندية والمجتمعات والمحافل السياسية في مناقشة القوانين، وفيما يجب أن يفرض من العقوبات، ويرسم من الحدود، وما إلى ذلك من مسائل التشريع والتقنين؟ إن كان هذا مقصدها، فهل لها أن ترشد أهل الصواب والمنطق والحق في أي عصر إسلامي كان هذا؟ وفي أي عهد من العهود التي ازدهرت فيها تعاليم الإسلام وانتشرت أحكامه ومذاهبه تولت المرأة شؤون الولاية العامة!؟ ثم استطرد فضيلته فقال: إن الشريعة الإسلامية تحرم اختلاط المرأة بالرجال. والدعوى بمنح المرأة حقاً سياسيًا إنما هي وسيلة من وسائل الاختلاط تريد المرأة في هذا العصر أن تتذرع بها لتكسو اختلاطها بالرجال ثوب المصلحة العامة، وهذا عمل لا تقره الشريعة الإسلامية، وليس جائزاً في أي مذهب من مذاهبها؛ لأن الشريعة قد فطنت إلى ما ينجم عن اختلاط المرأة بالرجل من مضار اجتماعية وخيمة، ومن شرور لو قلنا إنها محتملة الوقوع، لكان ذلك الاحتمال كافياً لمنعها ودرئها. وإذا كانت المرأة تريد في سبيل تبرير دعوتها أن تلجأ إلى السباب، وإلى الغض من أقدار سلف العلماء، والطعن عليهم، والنيل من كرامتهم، وتحقير شأن من يريد أن يبصرها بالصواب والرأي السديد، فإنما تكون قد أقامت الدليل القاطع على أنها لا تصلح عضواً في معترك الحياة؛ لأن مثل ¬

هذا الطريق لا يلجأ إليه إلا من ضعفت حجته، واختلطت عليه موازين الأشياء ومقاييس الأمور. ولقد سبق أن أفتت لجنة الفتوى في الأزهر فتوى شرعية بينت فيها بمختلف طرق التبيين، على مختلف الآراء الفقهية ما للمرأة من حقوق، وما عليها من واجبات، وفصلت لها نوع الولاية، وعرفتها أن الولاية العامة هي السلطة الملزمة في شأن من شؤون الجماعة؛ كولاية سن القوانين، والفصل في الخصومات، وتنفيذ الأحكام، والهيمنة على القائمين بذلك، وقالت: إن الشريعة الإسلامية قد قصرتها على الرجال إذا توافرت فيهم شروط معينة، وزادت على ذلك في مقام التبيين: أنه لم يثبت أن شيئاً من هذه الولاية العامة قد أسند إلى المرأة، لا مستقلة، ولا مع غيرها من الرجال؛ وقد كان في نساء الصدر الأول مثقفات فضليات، وفيهن من تفضل كثيراً من الرجال، كأمهات المؤمنين، وساقت قصة سقيفة بني ساعدة في اختيار الخليفة الأول بعد الرسول - صلى الله عليه وسلم -، إذ بويع أبو بكر البيعة العامة في المسجد، ولم تشترك امرأة مع الرجال في مداولة الرأي في السقيفة، ولم تُدع لذلك. وقد أفاضت لجنة الفتوى في بيان أحكام الشريعة الإسلامية فيما يتعلق بما يجب أن تمنع منه المرأة من الوظائف العامة، ودعمته بالبراهين القطعية، والأسانيد التاريخية، والأدلة اليقينية. وكان المأمول أن تقف المرأة عند حدودها التي رسمتها لها الشريعة الإسلامية، في بلد إسلامي، ودولة إسلامية، وأن تعمل من جانبها على أن تسترشد بما يراه أهل الرأي من الفقهاء في أمرها، فتلزم بيتها في رعاية زوجها وكنفه، ولكنها عادت مرة ثانية إلى المناداة بوجوب منحها حقوقاً سياسية معينة، ومع أن الشريعة الإسلامية قد أفسحت

لها الطريق في كل ما يتعلق بمسائل الولاية الخاصة، وقد ساوتها بالرجل في هذا النوع من الولايات؛ إذ جعلت لها حق التصرف في أموالها بالبيع والهبة، والرهن والإجارة، وغير ذلك من مختلف ضروب التصرفات، وأجازت لها الوصاية على الصغار، والولاية على المال، والنظارة على الأوقاف، إلا أنها لم تقنع بما رسمته لها الشريعة الإسلامية، وأرادت أن تدفع نفسها بنفسها، وأن ترسم الطريق حسب أهوائها وغاياتها؛ لتتولى وظائف الدولة التي تدخل في نطاق الولاية العامة؛ كسن القوانين، والفصل في الخصومات، وتنفيذ الأحكام ... إلخ. وإذا كانت الشريعة الإسلامية قد جعلت القوامة على النساء للرجال، وقد قال الله تعالى: {الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ} [النساء: 34]، وجعلت حق طلاق المرأة للرجل وحده، ومنعتها من السفر دون محرم، أو زوج، أو رفقة مأمونة، وجعلت لها حق حضانة الصغار دون الرجل، وأوجبت على الرجل حضور الجمعة والجماعة والجهاد، ولم توجب عليها شيئاً من ذلك، أقول: إذا كانت الشريعة الإسلامية قد رسمت لها حدودها، وبينت لها مهمتها، فما بالها تريد أن تخرج من أحكامها؛ لتزج بنفسها في انتخابات تدافع فيها وتدفع، وتختلط في ميدانها بالجماعات والأفراد من الرجال، وهي بطبيعة أنوثتها غير مأمونة ولا معصومة؟! وما بالها تريد أن تثير حولها الزوابع، وتخوض المعامع، في الوقت الذي كفتها فيه الشريعة مؤونة الكفاح، وجنبتها مواطن الزلل، ورسمت لها من الحدود ما يتكافأ وطبيعتها في ميدان العمل المنتج المفيد لها وللجماعة التي تعيش فيها؟!. وأعتقد أنه من المستحسن أن أسوق بعض ما رأته لجنة الفتوى في

مقام التدليل الفقهي على منع المرأة من الاشتغال بوظائف الولايات العامة، فقد استندت إلى ما رواه البخاري في "صحيحه"، وأخرجه أحمد في "مسنده"، والنسائي في "سننه"، والترمذي في "جامعه". قال البخاري: حدثنا عثمان بن الهيثم، قال: حدثنا عوف عن الحسن البصري، عن أبي بكرة، قال: لقد نفعني الله بكلمتين أيام الجمل: لما بلغ النبي - صلى الله عليه وسلم - أن فارس ملّكت ابنة كسرى، قال: "لن يفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة". وقد ذهبت اللجنة في استنتاج المراد من هذا الحديث، وفي استنباط دلالته العامة مذهب صدق، فقالت: إن الرسول - صلى الله عليه وسلم - لا يقصد بهذا الحديث مجرد الإخبار عن عدم فلاح القوم الذين يولّون المرأة أمرهم؛ لأن وظيفته - عليه الصلاة والسلام - بيان ما يجوز لأمته أن تفعله حتى تصل إلى الخير والفلاح، وما لا يجوز لها أن تفعله حتى تسلم من الشر والخسار، وإنما يقصد: نهي أمته عن مجاراة الفرس في إسناد شيء من الأمور العامة إلى المرأة، وقد ساق ذلك بأسلوب من شأنه أن يبعث القوم الحريصين على فلاحهم وانتظام شملهم على الامتثال، وهو أسلوب القطع بأن عدم الفلاح ملازم لتولية المرأة أمراً من أمورهم. ولا شك أن النهي المستفاد من الحديث يمنع كل امرأة في أي عصر من العصور أن تتولى أي شيء من الولايات العامة، وهذا العموم تفيده صيغة الحديث وأسلوبه؛ كما يفيده المعنى الذي من أجله كان هذا المنع. وهذا هو ما فهمه أصحاب الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وجميع أئمة السلف، لم يستثنوا من ذلك امرأة، ولا قوماً، ولا شأناً من الشؤون العامة، فهم جميعاً

يستدلون بهذا الحديث على حرمة تولي المرأة الإمامة الكبرى، والقضاء، وقيادة الجيوش، وما إليها من سائر الولايات العامة. هذا الحكم المستفاد من هذا الحديث - وهو منع المرأة من الولاية العامة- ليس حكماً تعبدياً يقصد مجرد امتثاله دون أن تعلم حكمته، وإنما هو من الأحكام المعللة بمعان واعتبارات لا يجهلها الواقفون على الفروق الطبيعية بين نوعي الإنسان: (الرجل والمرأة). ذلك أن هذا الحكم لم ينط بشيء وراء (الأنوثة) التي جاءت كلمة (امرأة) في الحديث عنوانًا لها، وإذاً فالأنوثة وحدها هي العلة فيه. وواضح أن الأنوثة ليس من مقتضاها الطبيعي عدم العلم والمعرفة، ولا عدم الذكاء والفطنة، حتى يكون شيء من ذلك هو العلة؛ لأن الواقع يدل على أن للمرأة علماً وقدرة على أن تعلم كالرجل، وعلى أن لها ذكاء وفطنة كالرجل، بل قد تفوق الرجل في العلم والذكاء والفهم. فلا بد أن يكون الموجب لهذا الحكم شيئاً وراء ذلك كله. إن المرأة بمقتضى الخلق والتكوين مطبوعة على غرائز تناسب المهمة التي خلقت لأجلها، وهي مهمة الأمومة، وحضانة النشء وتربيته، وهذه قد جعلتها ذات تأثر خاص بدواعي العاطفة، وهي -مع هذا - تعرض لها عوارض طبيعية تتكرر عليها في الأشهر والأعوام، من شأنها أن تضعف قوتها المعنوية، وتوهن من عزيمتها في تكوين الرأي، والتمسك به، والقدرة على الكفاح والمقاومة في سبيله، وهذا شأن لا تنكره المرأة من نفسها. ولا تعوزنا الأمثلة الواقعية التي تدل على أن شدة الانفعال، والميل مع العاطفة من خصائص المرأة في جميع أطوارها وعصورها.

فقد دفعت هذه الغرائز المرأة في أسمى بيئة نسوية إلى تغليب العاطفة على مقتضى العقل والحكمة. وآيات من سورة الأحزاب تشير إلى ما كان من نساء النبي - صلى الله عليه وسلم -، وتطلعهن إلى زينة الدنيا ومتعتها، ومطالبتهن الرسول أن يغدق عليهن مما أفاء الله به عليه من الغنائم؛ حتى يعشن كما تعيش زوجات الملوك ورؤساء الأمم، لكن القرآن قد ردهن إلى مقتضى العدل والحكمة، من ذلك: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا (28) وَإِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنَاتِ مِنْكُنَّ أَجْرًا عَظِيمًا} [الأحزاب: 28 - 29]. وآية أخرى من سورة التحريم تحدث عن غيرة بعض نسائه - عليه الصلاة والسلام -، وما كان لها من الأثر في تغليبهن العاطفة على العقل؛ مما جعلهن يدبرن ما يتظاهرن به على الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وقد ردهن القرآن إلى العبادة: {إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا وَإِنْ تَظَاهَرَا عَلَيْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلَاهُ وَجِبْرِيلُ وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمَلَائِكَةُ بَعْدَ ذَلِكَ ظَهِيرٌ} [التحريم: 4]. هذه هي المرأة في أسمى البيئات النسوية، لم تسلم من التأثر الشديد بدواعي العاطفة، ولم تنهض قوتها المعنوية على مغالبة نوازع الغيرة، مع كمال إيمانها، ونشأتها في بيت النبوة والوحي، فكيف بامرأة غيرها لم تؤمن إيمانها، ولم تنشأ نشأتها، وليس لها ما تطمع به أن تبلغ شأوها أو تقارب منزلتها؟! فالحق: أن المرأة بأنوثتها عرضة للانحراف عن مقتضى الحكمة والاعتدال في الحكم، وهذا ما عبر عنه الرسول - صلى الله عليه وسلم - بنقصان العقل، ورتب

عليه كما جاء في القرآن الكريم: أن شهادة المرأة على النصف من شهادة الرجل. ومجمل القول في هذا كله: أن المرأة لا يجوز لها أن تباشر عملاً من أعمال الولاية العامة مطلقاً، ولا يجوز لها كذلك أن تغشى الأندية والمحافل والمجتمعات العامة، مهما كان السبب الذي يدفعها إلى ذلك؛ لأننا أمة إسلامية، والإسلام يلزمها هذه الحدود، ولا يجيز لها أن تتعداها.

7 - محاضرات إسلامية

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (7) «مُحَاضَرَاتٌ إسْلاميَّةٌ» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة " محاضرات إسلامية" لفضيلة الإمام الأكبر المرحوم محمد الخضر حسين - رضوان الله عليه - أثر عظيم يضم فرائد محاضرات قيمة، ألقاها من منابر الخطابة في العديد من الجمعيات الإسلامية، سواء في تونس، أو القاهرة. وهذه المحاضرات منها ما نشر في رسائل صغيرة مطبوعة - وقد نفدت -، ومنها ما نشر في المجلتين الإسلاميتين الكبيرتين، مجلة "نور الإسلام"، والتي تعرف اليوم باسم مجلة "الأزهر"، ومجلة "الهداية الإسلامية" التي كان يصدرها المؤلف في القاهرة. وفاتحة هذه المحاضرات: "الحرية في الإسلام" من أمهات المحاضرات الإسلامية وأوائلها التي ألقاها الإمام الأكبر في مطلع حياته الدينية والسياسية، ألقاها بنادي "جمعية قدماء تلامذة الصادقية" في تونس، وذلك مساء يوم السبت الواقع في 17 ربيع الثاني من عام 1324 هـ. وكان يشغل آنذاك منصب قاضي مدينة "بنزرت"، وقد طبعت هذه المحاضرة عام 1327 هـ برسالة خاصة، وأعيد طبعها مرتين فيما بعد. تعتبر محاضرة: "الحرية في الإسلام" من الوثائق القومية والتاريخية التونسية الهامة، فقد ألقيت في عهد الحماية الفرنسية، وفي أوج غطرستها وشراستها، تلك الحماية الرهبية التي كانت تعتبر تونس قطعة أرض ملحقة

بفرنسا، وتكمم الأفواه عن النطق بالأحاديث المعتادة، فكيف الحال بصوت داوٍ يتحدث عن الحرية في آذان شعب مضطهد؟!. تناقلت الأيدي المحاضرة من بيت إلى بيت، ومن معهد إلى معهد، يهمس بها المواطن التونسي إلى أخيه، فينتشر شعاعها في القلوب المؤمنة بحرية التراب التونسي. وقد حدثني سيدي الوالد الشيخ زين العابدين التونسي -حفظه الله- أن العم الإمام -رحمه الله- عندما ألقى هذه المحاضرة أحدثت أثراً عميقًا في المجتمع التونسي، ما زال يفعل فعله في الأوساط الشعبية كالنار في الهشيم، وكانت صوتًا من أصوات النضال التونسي السائر في الطريق إلى الحرية. مثل تلك المواقف التي وقفها الإمام الأكبر -رحمه الله-، وما كان يبديه من آراء جريئة في المجلة التي كان يصدرها بتونس تحت اسم "السعادة العظمى"، وما يدعو إليه من أفكار إصلاحية حرة لا قبل للاستعمار الفرنسي بها، وما يثيره من حماسة تلامذته في المنتديات وحلقات العلم بالجامع الزيتوني الأعظم، كل ذلك جعله عرضة للملاحقة والتهديد والوعيد، فاكره على مغادرة الوطن الأم تونس إثر حكم بالإعدام صدر عن السلطات الفرنسية الحاكمة، فمضى في الآفاق الإسلامية داعياً إلى سبيل الله بالحكمة والموعظة الحسنة، صوت حق وهدى. والله نسأل السداد. علي الرّضا الحسيني

الحرية في الإسلام

الحرية في الإِسلام (¬1) سنحت لي من بين الشواغل فرصة فانتهزتها، وأقبلت ببصري على سماء الإسلامية أقلبه في مطالعها يميناً ويساراً، وأطالع من دلائلها الصادقة ¬

ظواهر وأسراراً، حتى استضاء لي من نجومها هدى، وتنفس لي من مشارقها صباح مبين، ثم قصدت إلى سيرة الخلفاء الراشدين، وقبضت من أثرها قبضة أضفت إليها قوادح أنظار هي في الحقيقة خادمة لها، ومساعدة على إبرازها في هيئة تشملها نظرة واحدة، وإليكم مساق حديثها: لا يمتري أحد فيما تناجيه به حاسة وجدانه من الميل إلى هذه الحياة، والحرص على استطالة أمدها، ومن ها هنا اشتدت به الحاجة إلى السعي في مطالبها، والتعلق بأسبابها؛ من الغذاء والكساء والمسكن وما شاكلها، فيقتحم الإنسان المصاعب، ويعاني الشدائد في طلبها، ولا يثبطه عنها ما هو موضوع في طبيعته من الميل إلى الكسل والراحة. وقد يجري على مخيلته اشتباه: هل الولوع بالحياة الدنيا يكون لذاتها وطبيعتها، أو للغايات التي يحرزها في مضمارها، والمآرب التي يتصيدها بحبالتها؟ فيدعوه هذا الالتباس إلى حركة فكرية، يستنتج من وراء تدافعها أن النفوس الناطقة إنما أولعت بحب هذه الحياة، وشغفت بلذة عيشها من ¬

جهة اعتبارها مسرحاً للأماني، وموطنًا للمساعي التي تجتني من غايتها ثمراً لذيذاً، لا بالنظر لحقيقتها التي تشاركها فيها سائر الحيوانات، وهي الصفة التي تقتضي الحس والحركة. ولا تظهر صحة هذا الاستنتاج جلياً إلا بمشاهدة آثار النفوس العالية، ووضعها على محك النظر والاعتبار؛ فإن مدافعتها في صيانة أعراضها، وحماية أموالها، أو القانون الكافل بحقوقها لا تقصر عن درجة الدفاع للفوز بحياتها، وما ذاك إلا لما ينطوي في عقيدتها من أن كل هذه الحقائق سلاح تجاهد به في سبيل ترقياتها المدنية، وسعادتها الخالصة. وقد يجادل الرجل عن ناموس دينه وعرضه وماله بالتي هي أبلغ وأشدة نظراً إلى أن فناءه والتحاقه بالتراب أكمل حالاً من بقائه أعزلَ من الوسائل التي يدرك بها مقامًا محموداً، وشرفاً مؤثلاً، وكثيراً ما يستوحش من عصر شبابه إذا حبط سعيه سدى، وفاجأه الحرمان من اجتناء فائدة علق عليها أملاً حريصاً. وربما آثر انصرام أجله إذا حاق به بلاءً زرَّر عليه الفضاء، أو اشتدت به أزمة يبيت من أجلها متوسدًا لذراع الهم والمتربة، وقد يلذ له كأس المنون إذا أرهقته علة فاقرة خدّرت إحساسه، واستحال لها الماء الفرات في ذوقه ملحًا أجاجًا، إنما استلذ مرارة حتفه مكان الأياس الذي ربط على قلبه، وكسر من جناحي رجائه دون البلوغ إلى الغاية، كما يسأم من حياته إذا دبّ في ساعده الفشل، وخالط عظامه الوهن عن القيام بواجباتها، ومن تأمل قول الشاعر: سئمت تكاليف الحياة ومن يعشْ ... ثمانين حولاً لا أبا لك يسأمِ

على مثل هذا الوجه لم يكن مخطئاً، فالرغبة في الحياة تضاهي كراهتها في رجوعها إلى أمر خارج عن حقيقتها، ولكنه يرد من ناحيتها، وينال بواسطتها. وإذا علمت نفس طاب عنصرها، وشرف وجدانها: أن مطمح الهمم إنما هي غاية وحياة وراء حياتها الطبيعية، لم تقف بسعيها عند حد غذاء يقوتها، وكساء يسترها، ومسكن تأوي إليه، بل لا تستفيق جهدها، ويطمئن بها قرارها، إلا إذا بلغت مجداً شامخاً يصعد بها إلى أن تختلط بكواكب الجوزاء. قال امرؤ القيس: ولو أنما أسعى لأدنى معيشة ... كفاني ولم أطلب قليلٌ من المال ولكنما أسعى لمجدٍ مؤثلٍ ... وقد يدرك المجد المؤثّل أمثالي فقوله: ولم أطلب، جملة اعترض بها بين الفعل وفاعله، وفائدتها: تحقير شأن المعيشة، وتبرئة سعيه من أن يفضيَ الطلب إلى ما هو أدنى، فإنها مما يحصل بغير طلب ولا عناء، وإنما الذي يحتاج إلى الطلب: هو المجد المؤثل، ولا يدركه إلا العظماء من الناس. وقد يسلب من الساعي اختياره، وينزع عزيمته عن العمل سلطة قاهرة، تسند هذه السلطة تارة إلى القدر المحتوم، والبحث عنها في هذا المقام لا يلتئم بالغرض الذي نرمي إليه، وتسند آونة إلى أفراد لم تصبغ أخلاقهم بتربية صحيحة، شأن الأمم المتوحشة، يستهوي بها حب الاستئثار بالمنافع، والنفيس من الفوائد، إلى أن ينسل أولو القوة منها نحو أموال الذين استضعفوا، ويصولوا عليها صيال الوحوش الضارية، ثم ينصرفوا بها إلى مساكنهم غير متحرّجين من أوزارها، كأنما انصرفوا بتراث آبائهم وأمهاتهم، أو خصّهم الله بما خلق

في الأرض جميعاً. كانت الفوضى بين الأمة العربية سائدة، والأمن في بلادهم قبل الإسلام مختلًا، إذا استشاط أشدّاؤها غيظاً، ونفخت في صدورهم البغضاء والشحناء، لا يطفئونها إلا بدم مهراق، ولا يهاب الرجل منهم أن يقذف آخر بمسبَّه مسمومة السهام، أو يغمد سيفه - مثلاً - في عنق رجل عظيم، اعتدى على ناقة نزيل عنده، أو حليف له احتمى بجواره، الفرد يفرغ جهده في الفرد، والجماعة تضع كلاكلها على الجماعة، ويعدّون ذلك كله أثر نخوة أصابوا به المحزَّ من معنى الحرية. أرأيت كيف قال شاعرهم يفتخر بما يأخذه من حمية الجاهلية؟: إذا أنا لم أنصر أخي وهو ظالمٌ ... على القوم لم أنصر أخي حين يُظلم أما قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كما في الصحيح: "انصر أخاك ظالماً أو مظلوماً"، فغير مراد منه المعنى الذي قصده الشاعر من الاعتصاب مطلقاً، حقاً أو باطلًا، ولقد كشف - عليه الصلاة والسلام - عن حقيقة مراده بنفسه، حين قالوا له: هذا ننصره مظلوماً، فكيف ننصره ظالماً؟ فقال: "تأخذ فوق يده"، والمعنى: تحجزه، وتقيم صدره عن الظلم؛ لأنك إذا أبقيته مكباً على ظلمه واعتدائه، ولم تقبض على يده، أفضى به الأمر إلى أن يعاقب بمثل ما اعتدى، فإذا منعته من الظلم، وثنيت عِطفه عن البغي، فقد استنقذته من عقوبة القصاص، ولا جرم أن وقايته من العقويات نوع من النصر والإعانة. ثم إن هذه الجملة: "انصر أخاك ظالماً أو مظلومًا" أول من تكلم بها جندب بن العنبر، وأراد بها: ما اعتادوه من الحمية حمية الجاهلية، فأقرها - عليه الصلاة والسلام -، ولكن نقلها عن موردها الأول، وحملها على معنى يطابق بها الحكمة الصحيحة، ويحشرها

في زمرة الإرشادات الإسلامية. وقد امتد بالعرب في الجاهلية حب الاستقلال الشخصي، والتجرد عن كل ما فيه ضغط وحجر، إلى إبايتهم وتعاصيهم عن الدخول تحت نظام ملكي يرد شكيمتهم، ويكبح من جماحهم، قال عمرو بن كلثوم: إذا ما الملك سام الناس خسفاً ... أبينا أن نقرَّ الذلَّ فينا ومن أجل ذلك كانوا لا يألفون الحواضر، ويفرُّون من الإقامة داخلها فرارَ الصحيح من المجذوم، ويوجسون في أنفسهم أنها ذريعة للمسكنة، وسبيل للرغم من أنف العزة والعظمة، وجرى على هذا أبو العلاء المعري حين قال: الموقدون بنجدٍ نار بادية ... لا يحضرون وفَقْدُ العزِّ في الحضرِ وقال ابن الرومي: هذا أبو الصقر فرداً في محاسنه ... من نسل شيبان بين الضال والسَّلَمِ والضال والسلم شجرتان بالبادية، وكنَّى بذلك عن إقامتهم بالبادية، وعدم نزولهم عنها إلى السكن بالحاضرة؛ لينتقل من هذا إلى العلم بأنهم لم ينسلخوا من ثوب عزهم، ويدخلوا تحت سيطرة الأحكام الملكية. وما مثل العرب في حال عتوِّهم أزمنة الجاهلية إلا كمثل شجر أضغاث نشأ بمفازة مجهولة من الأرض، فاستغلظ، والتوى قويه على ضعيفه، يقطعه من أطرافه، ويقتل ما فيه من القوى النامية، ولولا الحكمة البالغة، والأسلوب اللطيف الذي ساسهم به الإسلام إلى شريعته، مع ما أودعه الله في طباعهم من سلامة الذوق ورقة الشعور، ما كادوا يدخلون في دينه أفواجاً، ويتقلَّدون

الحرية

عقائده وتكاليفه برغبة حريصة، واختيار من تلقاء أنفسهم. وأحياناً تستند تلك السلطة إلى هيئة حكومة، كما مرَّ في الأزمنة الغابرة على أقوام مثل الجرمان، وهم على حالة قبائل بدوية، وحكومة كل منهم في قبضة رئيس يدير شؤونهم كيف يريد، ويسخّرهم كما تسخَّر الأنعام إلى حيث تشاء أغراضه الذاتية، ولما امتدت ولاية الرومانيين على كثير من أوروبا، ضمت تحت جوانحها أولئك الطوائف، فازداد خناق الاستعباد في أعناقهم ضيقاً وارتباطاً، ومن أثر ذلك: أن الحكومة لم تساو بينهم وبين أبناء جنسها فيما تمنحهم من الحقوق والامتيازات، إلى أن عانقوا الديانة المسيحية بواسطة انتشارها بين الرومانيين. فالأمة التي بليت بأفراد متوحشة تجوس خلالها، أو حكومة جائرة تسوقها بسوط الاستبداد، وهي الأمة التي نصفها بصفة الاستعباد، وننفي عنها لقب الحرية. * الحرية: تنبئ هذه الكلمة بسائر تصاريفها في اللسان العربي على معان فاضلة ترجع إلى معنى الخلوص، يقال: حرَّ يَحَرُّ، كظلَّ يظل، حَراراً - بالفتح - بمعنى: عتق، والاسم: الحرية، والحرّ: خلاف العبد، والخيار من كل شيء، والفرس العتيق، والفعل الحسن، والحر من الطين والرمل: الطيب، والحُرّة ضد الأمة، والحرة من السحاب: الكثيرة المطر، وتطلق على الكريمة من النساء، ووردت صفة للنفس في كثير من أشعارهم. قال سحيم عبد بني الحسحاس: إن كنتُ عبداً فنفسي حرةٌ كرماً ... أو أسودَ اللون إني أبيض الخُلُق

وجاء لمعنى استقلال الإرادة، وعدم الخضوع لسلطان الهوى: وترانا يوم الكريهة أحرا ... راً وفي السلم للغواني عبيدا وعليه بني الصوفية اصطلاحهم في إطلاق اسم الحر على من خلع عن نفسه إمارة الشهوات، ومرق سلطتها بسيوف المخالفة كل ممزق. قال الإمام الجنيد فيما روي عنه: لو صحت الصلاة بغير القرآن، لصحت بقول الشاعر: أتمنَّى على الزمان محالاً ... أن ترى مقلتاي طلعة حرِّ وقد دارت هذه الكلمة، كلمة الحرية، على أفواه الخطباء، ولهجت بها أقلام الكاتبين، ينشدون ضالتها عند أبواب الحكومات، ويقفون للبحث عن مكانها، وتمكين الراحة من مصافحتها، وقوفَ شحيح ضاع في الترب خاتمه. ينصرف هذا اللقب الشريف في مجاري خطابنا اليوم إلى معنى يقارب معنى استقلال الإرادة، ويشابه معنى العتق الذي هو فكُّ الرقبة من الاسترقاق، وهو أن تعيش الأمة عيشة راضية تحت ظل ثابت من الأمن وعلى قرار مكين من الاطمئنان، ومن لوازم ذلك: أن يعين لكل واحد من أفرادها حد لا يتجاوزه، وتقرر له حقوق لا تعوقه عن استيفائها يد غالبة؛ فإنّ في تعدي الإنسان الحدَّ الذي قضت عليه أصول الاجتماع بالوقوف عنده ضرباً من الإفراط، ويقابله في الطرف الآخر حرمانه من التمتع بحقوقه؛ ليستأثر غيره بمنفعتها، وكلا الطرفين شعبة من شعب الرذائل، والحرية وسط بينهما على ما هي العادة في سائر الفضائل، ومن كشف عن حقيقتها المفصلة ستار الإجمال، أشرف على أربع خصال مندمجة في ضمنها:

أحدها: معرفة الإنسان ما له وما عليه؛ فإن الشخص الذي يجهل حقوق الهيئة الاجتماعية ونواميسها، لا يبرح في مضيق الحجر مقيدَ السواعد عن التصرف حسب إرادته واختياره، حتى يستضيء بها خبرة، ويقتلها علماً؛ إذ لا يأمن أن تطيش أفعاله عن رسوم الحكمة والسداد، فيقع في خطيئة تحدث في نظام تلك الهيئة علة وفساداً، ولا يخالط الضمائر من هذا أن الحرية مقصورة على علماء الأمة العارفين بواجباتها؛ إذ للأمييّن منها مخلص فسيح، وهو باب الاستفتاء والاسترشاد. قال تعالى: {فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} [النحل: 43]. ثانيها: شرف نفس يزكي طويتها، ويطهر نواياها من قصد الاعتداء على ما ليس بحق لها، فلا ترمي بهمتها إلا في موضع تشير إليه العفة ببنانها. ثالثها: إذعانٌ يدخل به تحت نظر القوانين المقامة على قواعد الإنصاف، ويستنزله ريثما تحرر ذمته من المطالب التي توجه إليها باستحقاق. رابعها: عزة جانب، وشهامة خاطر يشق بها عصا الطاعة للباطل، ويدمغ بها في قوة من يسوم عنقه بسوء الضيم والاضطهاد: ولا يقيم على ضيمٍ يراد به ... إلا الأذلّان عَيْرُ الحي والوَتِدُ نستنتج من هذا البيان: أن الأساس الذي ترفع عليه الحرية قواعدها ليس سوى التربية والتعليم، فيتأكد على الحكومة التي تنظر إلى فضيلة الحرية بعين الاحترام، أن تسعى جهدها في تهذيب أخلاق الأمة، وتنوير عقولهم بالتعليمات الصحيحة قبل كل حساب، قال تعالى: {لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ

وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ} [آل عمران: 164]. يخال بعض الناشئة أن الحرية حق يبيح لصاحبه أن يجهر بكل ما يقدح في فكره من الآراء، وينشر في مقاله كل ما يؤلفه من الهجاء والأوصاف الشائنة كما يفعل الشاعر الحطيئة، وهذا المعنى بضعة من الحرية، ولكن بعد سبكه وإفراغه في قالب أصل من الأصول التي سنتلوها عليكم في مبحث: الحرية في الأعراض. وتطرّف فريق من الناس، ففسروا الحرية بأسوأ تفسير، وتأولوها على معنى: امتثال داعية الهوى بإطلاق وتنفيذ الإرادة، وإن مسَّ غيره بأذى، أو حجره عن حق ثابت لا يعترضه فيه نزاع، وترى كثيراً منهم لا يتصور لها معنى سوى حمل السلاح تحت لواء القوة، وإعماله في سبيل الاغتصاب. ولا يصح في نظر أي عقل كان أن يعنون على أثر من آثار سوء الضمير ودناءة الطمع، باسم فضيلة يدرك بها المحكوم شأو الحاكم، ويترشح بها لمشاركته في اللقب كما شاركه في استقلال الإرادة، قال تعالى: {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَاقَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيَاءَ وَجَعَلَكُمْ مُلُوكًا وَآتَاكُمْ مَا لَمْ يُؤْتِ أَحَدًا مِنَ الْعَالَمِينَ} [المائدة: 20]. فتسمية بني إسرائيل جميعهم في ذلك العهد ملوكاً، انجرَّ لهم من الحرية التي نالوها بعد مغادرة أوطان الذلة، والتملص من سوء العذاب والاستعباد الذي سامهم به آل فرعون، ووضعوه في أعناقهم سلاسلاً وأغلالاً. يقوم فسطاط الحرية على قاعدتين عظيمتين هما: المشورة، والمساواة. بالمشورة تتميز الحقوق، وبالمساواة ينتظم إجراؤها، ويطَّرد نفاذها، وكل واحدة من هاتين القاعدتين رفع الإسلام سمكها وسوّاها.

المشورة

* المشورة: قضت سنة الله في خلقه أن سلطة شرع الأحكام، وتصريف الأوامر والزواجر لا تستقل وحدها بردع الخليقة، وقيادتهم إلى سابلة العدالة، فكثير من الناس من يجري مع أهوائه بغير عنان، ولا يدخل بأعماله الاختيارية تحت مراقبة العقل على الدوام، ألا ترى إلى جملة من أحكام الشريعة كيف بنيت على رعاية الوازع الطبيعي، وتغلبه على الوازع الشرعي؛ كردِّ شهادة العدو على عدوه، وعدم قبول شهادة الرجل لابنه أو لأبيه، وإقراره في حال مرضه لصديق ملاطف، أو وارث قريب؟. فلا بدَّ إذاّ من سلطة أخرى لتنفيذ تلك الأحكام المشروعة بالوسائل المؤثرة، وإن كره المبطلون، كما قال عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - في رسالة القضاء لأبي موسى الأشعري: (وانفذ إذا تبين لك؛ فإنَه لا ينفع تكلم بحق لا نفاذ له). وتسمّى هذه السلطة بالسلطة القضائية. وكان زمامها في عهد نزول الوحي بيد النبي - صلى الله عليه وسلم -، يتولى الحكومة على الجاني، ويباشر فصل النوازل بنفسه من غير أن يدور في حسبان مسلم مطالبته بإعادة النظر في القضية، أو استئنافها لدى غيره، وما كانوا يرون قضاءه إلا حكماً مسمطاً يتلقونه بأذن واعية، وصدر رحيب؛ لعلمهم يقينًا كعمود الصبح: أنه حكمُ الله الذي لا يقابَل بغير التسليم، قال تعالى: {فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} [النساء: 65]. وقال تعالى: {وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ} [الأحزاب: 36]

وإن تعجب، فلا عجيب لهذا؛ فإن الوازع الشرعي قد يتمكن من النفوس الفاضلة إلى أن يصير بمنزلة الطبيعي، أو أقوى داعياً، وسهَّل انقياد العرب، على ما كانوا عليه من الأنفة، وصعوبة المراس، وانصاعوا إلى قانون الشريعة مجملًا ومفصلًا من جهة أن الدين معدود من وجدانات القلوب، فالانقياد لأحكامه من قبيل الانقياد إلى ما يدعو إليه الوجدان، وليست الشراع الوضعية بهذه الدرجة؛ فإن الناس إنما يساقون إليها بسوط القهر والغلبة، ويحترمونها اتقاء للأدب والعقوبة، ولا يتلقونها بداعية من أنفسهم إلا إذا أدركوا منها وجه المصلحة على التفصيل. وإنما ورد من فصل قضائه - صلى الله عليه وسلم - قدر يسير بالنسبة إلى مدة حياته؛ لما كانت عليه حالة المسلمين يومئذ من الاستقامة، والتئام العواطف القاضية بأن تكون معاملاتهم خالية من الدسائس، خالصة من المشاكل، وهكذا ما ساد الأدب، وانتشرت الفضيلة بين أمة، إلا اتبعوا شرعة الإنصاف من عند أنفسهم، والتحفوا برداء الصدق والأمانة بمجرد بث النصيحة والموعظة الحسنة، فيخفت ضجيج الضارعين، وصخب المبطلين، ولا تكاد تسمع لهما في أجواف المحاكم حسيساً. وضم - صلى الله عليه وسلم - إلى السلطة القضائية فيما يخص الحق المدني سلطةَ التنفيذ فيما يختص بحقوق الأمم؛ كإشهار الحرب، وإبرام الصلح، وتلافي أمر الهجوم، ولم يكن - مع يقينه باستماتة أصحابه في طاعته، وتفاني مهجهم في محبته - لينفرد عنهم بتدابير هذه السلطة، بل يطرحها على بساط المحاورة، ويجاذبهم أطرافها على وجه الاستشارة؛ عملاً بقوله تعالى: {وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ} [آل عمران: 159]. وقد يترجح بعض الآراء بوحي سماوي؛ كما نزل قوله

تعالى: {مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ} [الأنفال: 67] مؤيداً لرأي عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - في أسارى بدر. أُذن له - صلى الله عليه وسلم - بالاستشارة، وهو غني عنها بما يأتيه من وحي السماء؛ تطييبًا لنفوس أصحابه، وتقريرًا لسنَّة المشاورة للأمة من بعده. أخرج البيهقي في "الشعب" بسند حسن عن ابن عباس، قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أما إن الله ورسوله لغنيان عنها - أي: المشورة -، ولكن جعلها الله رحمة لأمتي، فمن استشار منهم، لم يعدم رشدًا، ومن تركها، لم يعدم غَيّاً". وكان أبو بكر الصديق - رضي الله عنه - من العلم بقوانين الشريعة، والخبرة بوجوه السياسة في منزلة لا يطاولها سماء، ومع هذا، لا يبرم حكماً في حادثة إلا بعد أن تتداولها آراء جماعة من الصحابة، وإذا نقل له أحدهم نصًا صريحاً ينطبق على الحادثة، قال: "الحمد لله الذي جعل فينا من يحفظ عن نبينا". وعهد بأمر الخلافة إلى عمر بن الخطاب بعد استشارة جماعة من المهاجرين والأنصار؛ مثل: عبد الرحمن بن عوف، وعثمان بن عفان، وأسيد ابن حضير، وسعيد بن زيد، وغيرهم، وإنما لم يبق الأمر شورى بينهم؛ كما صنع الخليفة الثاني، أو يتركه لآراء المسلمين عامة؛ كما فعل النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ اعتماداً على ما تفرسه في عمر من الكفاءة والمقدرة، وحذراً من أن تتنازعها ذوو الأهلية، فتثور ثائرة الفتنة، ويرتخي حبل الأخوة في أيدي المسلمين. ونحا عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - هذه العبادة شبراً بشبر، وذراعاً بذراع، قال من خطبة أرسلها في هذا الغرض: "كذلك يحق على المسلمين أن يكونوا وأمرهم شورى بينهم وبين ذوي الرأي منهم". ثم قال: "ومن قام بهذا الأمر، فإنه تبع لأولي رأيهم ما رأوا لهم، ورضوا به لهم". وهذا إيماء إلى الحكم

النيابي، ويدل له من كتاب الله: قوله تعالى: {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [آل عمران: 104]. وضع الإسلام أساسه، وبنى عليه الخلفاء سياستهم، ثم انتقض بناؤه في دولهُ بني مروان، ومذ شعرت الأمم الآخذة بمذاهب الحرية بأنه الضربة القاضية على السلطة الشخصية، طفقوا يهرعون إلى إقامة حكوماتهم على قاعدته المتينة. وأخذ عمر بقاعدة الشورى في أمر الخلافة من بعده، ففوض أمرها إلى ستة من كبراء الصحابة ليختاروا رجلاً منهم، وقال لهم: ويحضركم عبد الله ابن عمر مشيراً، وليس له من الأمر شيء، وضمُّه عبد الله بن عمر إلى الستة، وتشريكه لهم في الرأي، وارد على ما ينبغي في مجالس الشورى من جعل نظامها مؤلفًا من العدد الفرد؛ ليمكنهم ترجيح جانب الأكثر عند الاختلاف، ويلوح إلى هذا بطرف خفي قوله تعالى: {مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ} [المجادلة: 7]. فذكر العدد الفرد صراحة، والاقتصار عليه دون الزوج في ضمنه إشارة إلى ما ينبغي مراعاته في المجالس المؤلفة للمناجاة. هذا هو الأصل في الشورى، وقد تؤلف من عدد زوج، ويعتبر أحد أفراد اللجنة بمنزلة رجلين اثنين، ويسمى رئيساً لها، فيرجح به الجانب الذي ينحاز إليه عند التساوي، والدليل على صحته شرعاً: قول عمر بن الخطاب لأبي طلحة الأنصاري: إن الله قد أعزّ الأنصار، فاختر خمسين رجلاً من الأنصار، وكن مع هؤلاء حتى يختاروا رجلاً منهم. ثم قال له: وإن رضي ثلاثة رجلاً، وثلاثة رجلاً، فحكّموا عبد الله بن عمر، فإن لم يرضوا بعبد الله، فكونوا مع

الذين فيهم عبد الرحمن بن عوف. والمشورة سنة متبعة عند بعض الأمم من قديم الزمان، وردت في قصة بلقيس حين دعاها وقومها رسولُ الله سليمان - عليه السلام - أن لا يعلوا عليه، ويأتوه مسلمين، قال الله تعالى: {قَالَتْ يَاأَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي أَمْرِي مَا كُنْتُ قَاطِعَةً أَمْرًا حَتَّى تَشْهَدُونِ (32) قَالُوا نَحْنُ أُولُو قُوَّةٍ وَأُولُو بَأْسٍ شَدِيدٍ وَالْأَمْرُ إِلَيْكِ فَانْظُرِي مَاذَا تَأْمُرِينَ (33) قَالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً وَكَذَلِكَ يَفْعَلُونَ} [النمل: 32 - 34]. ووردت الشورى في قصة موسى - عليه السلام - مع فرعون وملئه، قال الله تعالى: {قَالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ عَلِيمٌ (109) يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ فَمَاذَا تَأْمُرُونَ (110) قَالُوا أَرْجِهْ وَأَخَاهُ وَأَرْسِلْ فِي الْمَدَائِنِ حَاشِرِينَ} [الأعراف: 109 - 111]. وكأن قاعدة الشورى بين فرعون وملئه لم تطرد على أساس صحيح؛ بدليل ما سام به بني إسرائيل من العذاب المبين. وقطع مجلس الشورى عند فرعون رأيه، وأبرم في النازلة حكمه؛ لأنه فوض إليهم ذلك بقوله: {فَمَاذَا تَأْمُرُونَ}؟ وليس له من الأمر شيء سوى تنفيذ أعمالهم، والعمل بما يشيرون؛ بخلاف مجلس الشورى عند ملكة سبأ، فلم يزيدوا على أن عرضوا عليها رأيهم بطريق التلويح حين قالوا: {نَحْنُ أُولُو قُوَّةٍ وَأُولُو بَأْسٍ شَدِيدٍ}. يشيرون إلى اختيار الحرب، ثم أوكلوا الأمر إليها بقولهم: {وَالْأَمْرُ إِلَيْكِ فَانْظُرِي مَاذَا تَأْمُرِينَ}؛ لأنها لم تفوض إليهم الحكم في القضية، وإنما طلبت منهم أن يصرحوا بآرائهم، ويبوحوا بأفكارهم فقط، بدليل قولها: {مَا كُنْتُ قَاطِعَةً أَمْرًا حَتَّى تَشْهَدُونِ}؛ أي: إلا بمحضركم، وقولها: {أَفْتُونِي فِي أَمْرِي}؛ أي: اذكروا ما تستصوبون فيه، ولأنها زيفت رأيهم، وأشعرتهم

بأنها ترى الصلح؛ مخافة أن يتخطى سليمان - عليه السلام - حدودهم، فيسرع إلى إفساد ما يصادفه من أموالهم وعماراتهم، فقالت: {إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا} [النمل: 34]. لا تكون قاعدة الشورى من نواصر الحرية وأعوانها إلا إذا وضع حجرها الأول على قصد الحنان والرأفة بالرعية، وأما المشاركة في الرأي وحدها، ولا سيما رأي من لا يطاع، فلا تكفي في قطع دابر الاستبداد. وأهم فوائد المشورة: تخليص الحق من احتمالات الآراء، وذهب الحكماء من الأدباء في تصوير هذا المغزى، وتمثيله في النفوس إلى مذاهب شتى، قال بعضهم: إذا عنَّ أمر فاستشر فيه صاحباً ... وإن كنت ذا رأي تشير على الصحب فإني رأيت العين تجهل نفسها ... وتدرك ما قد حلّ في موضع الشهب وقال غيره: اقرن برأيك رأيَ غيرك واستشر ... فالحق لا يخفى على الاثنين والمرء مرآة تريه وجهه ... ويرى قفاه بجمع مرآتين وقال آخر: الرأي كالليل مسودٌّ جوانبه ... والليل لا ينجلي إلا بمصباح فاضمم مصابيح آراء الرجال إلى ... مصباح رأيك تزددْ ضوء مصباح ولا يدخل في وهم امرئ سمع قولهم: "إنما العاجز من لا يستبد": أن اقتداءه بسنة الشورى يشعر الناس بعجزه، وحاجته إليهم، فتسقط جلالته من أعينهم، ويفوته الفخر بالاستغناء عنهم، فان الناصح الأمين لا تجده

المساواة

يجعل الفخار محوراً يدير عليه سياسته، فيلقي له بالاً، وإنما يبني أعماله على مصالح يجلبها، أو مفاسد يدرؤها، ومن كان يريد التمجيد والثناء، فنعته بعدم الانفراد بالرأي أفخر لذكره، وأشرف لسياسته من وصفه بصفة الاستبداد، قال تعالى في الثناء على الأنصار: {وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ} [الشورى: 38]؛ أي: لا ينفردون برأي حتى يجتمعوا عليه، وروي أن هذا دأبهم من قبل الإِسلام، ولعله هذا هو الوجه في مخالفة أسلوب الوصف به لما قبله وما بعده؛ حيث أورد في جملة اسمية؛ للدلالة على الثبوت والاستمرار. ومن فوائدها: استطلاع أفكار الرجال، ومعرفة مقاديرها؛ فإن الرأي يمثل لك عقل صاحبه كما تمثل لك المرآة صورة شخصه إذا استقبلها. * المساواة: خلق الله الناس بحسب فطرتهم متماثلين، وكذلك ولدتهم أمهاتهم أحراراً متكافئين، ولكن دخولهم في ملاحم الحياة الاجتماعية ينزع عنهم لباس التماثل والتساوي، ويرفع بعضهم فوق بعض درجات، وقد جمع هذه الأطوار الثلاثة قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ} [الحجرات: 13]. فقوله: {إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى} رمز إلى فطرتهم الأولى، وقوله: {وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا} إيماء إلى نشأتهم الاجتماعية، وقوله تعالى: {إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ} تلويح إلى طور التمايز والتفاضل، وإيذان منه تعالى بالوسيلة التي نبتغيها إلى مقام الكرامة عنده، وهي التقوى. وقد روعي في الإسلامية فطرة الله التي فطر الناس عليها، فوضعت

تكاليفها على شكل التكافؤ، وأديرت سياستها على قطب المساواة، فلا فضل فيها لشريف على وضيع، ولا امتياز لملك على سوقيّ، والعقوبة الموضوعة على صعلوك الأمة هي المحمولة على سيدها بدون فارقة، فلو ادعى أبو بكر الصديق، أو عمر بن الخطاب على أدنى الناس وأفسقهم درهماً واحداً، لم يقض له باستحقاقه إلا بشهادة عادلة، وهذا المعنى عام في جملة الشريعة وتفاصيلها، ولا يبعد استفادته من الآية التي كنا بصددها؛ فإن قوله تعالى: {إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ} [الحجرات: 13] وضع جميع الامتيازات وطرحها عن محل العناية والاعتبار ما عدا التقوى، والتقوى نفسها لم يجعل الشارع لها أثراً في تغيير الحدود، أو الاختصاص بحظ زائد من الحقوق ضرورة، إن التقوى عبارة عن العمل طبق أحكام الشريعة بنية وإخلاص، فالشريعة سابقة على العمل، والعمل تابع لها، ولم يخرج عن هذا الأصل إلا بضعة أحكام خصّ بها النبي - صلى الله عليه وسلم - أفراداً من الصحابة بأعيانهم؛ كجعل شهادة خزيمة بشهادتين؛ فإنه أسرعَ دون من حضر من الصحابة إلى الشهادة لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - بأنه قد بايع الأعرابي، واستند في شهادته إلى البراهين الدالة على وجوب تصدبقه - صلى الله عليه وسلم - في كل ما يخبر به، لا فرق بين ما يخبر به عن الله، وبين ما يخبر به عن غيره، فتفطنه لأخذ حكم هذه القضية من الأدلة العامة مزيةٌ استحق بها هذه الخصوصية. ونظراً إلى قاعدة المساواة، قال علماء الأصول: خطاب الشارع لواحد - إن لم يدل الدليل على اختصاصه بالحكم - يعم جميع الأمة. ولكن تنازعوا في طريق العموم، قالت الحنابلة: يتناولها بنفس الصيغة، وقال غيرهم: يتناولها بالدليل المرشد إلى تساوي الأمة واشتراكها في الأحكام.

ومن أدله المساواة: قوله تعالى: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ} [الحجرات: 10]. أخذت هذه الآية بعضد المستضعفين من الناس، وأوقفتهم في مرتقى أولي القوة جنبًا لجنب؛ إذ المعروف في الإخوة: اتحادهم في النسب، وهو يقتضي عدم تفاضلهم وتمايزهم في الحقوق، فالآية - وإن دلت على التوادد والتراحم من جهة - لا تخلو من الدلالة على المساواة من جهة ثانية. وسار أبو بكر الصديق بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - بسيرة القرآن، فلم تشغله مقاليد الخلافة في يده أن يقوم خطيبًا على ملأ من المسلمين بقول: "أيها الناس! قد وليت عليكم ولست بخيركم، فإن أحسنت فأعينوني، وإن أسأت فقوموني، الصدق أمانة، والكذب خيانة، والقوي فيكم ضعيف عندي حتى آخذ منه الحق، والضعيف فيكم قوي عندي حتى آخذ له الحق -إن شاء الله تعالى". ثم قال: "أطيعوني ما أطعت الله ورسوله، فإذا عصيت الله ورسوله، فلا طاعة لي عليكم". فعين بهاته الخطبة للحكومة الإسلامية مركزاً ثابتاً تدير عليه أمور سلطتها، وذلك قوله: "أطيعوني ما أطعت الله ورسوله، فإذا عصيت الله ورسوله، فلا طاعة لي عليكم". وفتح في وجوه الرعية فُرَجاً يرددون منها أنفاس الحرية مع أولي الأمر، وأمر بالإنكار والمعارضة عندما تنحرف تلك السلطة عن مركزها يمينًا أو شمالًا، وذلك قوله: "وإن أسأت، فقوموني"، وجعل بيدهم عقدة عزل الأمير وتركه غير مأسوف عليه، إن لم يقوّم اعوجاجه، ويرجع بسلطته إلى دائرتها المرسومة لها شرعاً، وذلك قوله: "فإذا عصيت الله ورسوله، فلا طاعة لي عليكم"، وقوله: "والقوي فيكم ضعيف عندي حتى آخذ منه الحق، والضعيف فيكم قوي عندي حتى آخذ له الحق" من دلائل المساواة. وانظر إلى عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - كيف يخاطب رعيته بقوله في بعض

الحرية في الأموال

خطبه: "إن كان بيني وبين من هو منكم شيء من أحكامكم، أن أمشي معه إلى من أحبَّه منكم، فينظر فيما بيني وبينه"، وهذا نهاية ما يحتج به للمساواة؛ لما فيه من التصريح بأن كل واحد من الرعية محكوم من وجه، حاكم من وجه آخر، فلا يسوغ للحاكم أن يقضي لنفسه، كما لا يجوز له القضاء بشهادته لغيره، بل يرفع الخصومة إلى غيره من الحكام، وإن لم يكن معه حاكم، رفع ذلك إلى رجل من رعيته؛ كما فعل عمر وهو خليفة، حين قاضى رجلاً إلى أبيّ ابن كعب، وأبيّ بن كعب ليس بذي سلطان. وكتب عمر في رسالته إلى أبي موسى الأشعري - رضي الله عنه -: "وآس بين الناس في مجلسك ووجهك وعدلك، حتى لا ييئس الضعيف من عدلك، ولا يطمع الشريف في حيفك"، ولم يقتصر على التعاليم القولية حتى عززها وشد نطاقها بمثلها من الأعمال المطابقة؛ كقصته مع جبلة بن الأيهم ملك غسان، وما شاكلها. * الحرية في الأموال: هي إطلاق التصرف لأصحابها يذهبون في اكتسابها، والتمتع بها على الطريق الوسط، دون أن تلم بها فاجعة اغتصاب، أو تتخطفها خائنة كيد واحتيال، فاقتضى هذا البيان إجراء البحث في أربعة مطالب: اكتساب الأموال - طريقها الوسط - التمتع بها - الاعتداء عليها: - اكتسابها: لما كان المال معونة على الدين، ومادة لنشأة الحياة الطبيعية، حتمت الإسلامية السعي خلف اكتسابه، وأذنت في الاسترزاق بكل عمل لا يتبع صاحبه بأذى، ولا يلحق بغيره ضرراً، قال تعالى: {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا فِي

الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ} [الجمعة: 10]، وقال تعالى: {وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ} [المزمل: 20]، إلى غير ذلك من الآيات، وإنما لم يؤكد الطلب في هذا الموضع، ولا أُجري مجرى الواجبات، وكثيرٍ من المطالب في اقترانها بمؤكد الترغيب والترهيب؛ اكتفاء وحوالة على ما طبعت عليه نفوس البشر من الحرص في جمع الأموال، وقوة الرغبة في اكتسابها؛ لما فيها من الحظ العاجل، واللذة الحاضرة، بل غالب ما سيق في هذا الغرض جاء على صورة الإباحة ونفي الحرج؛ كقوله تعالى: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ} [البقرة: 275]، وقوله: {لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ} [البقرة: 198]. فلا حرج في جمع الدنيا من الوجوه المباحة، ما لم يكن صاحبها عن الواجبات في شغل شاغل، وقد ذكر الله تعالى التجارة في معرض الحط من شأنها حيث شغلت عن طاعة في قوله تعالى: {وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْوًا انْفَضُّوا إِلَيْهَا وَتَرَكُوكَ قَائِمًا قُلْ مَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَمِنَ التِّجَارَةِ وَاللَّهُ خَيْرُ الرَّازِقِينَ} [الجمعة: 11]. ولما رجعوا عن صنيعهم، وأخذوا بأدب الشريعة في إيثار الواجبات الدينية، وعدم الانقطاع عنها إلى الاشتغال بالتجارة ونحوها، ذكرها، ولم يهضم من حقها شيئاً، فقال تعالى: {رِجَالٌ لَا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ} [النور: 37]. فأثبت لهؤلاء الكفيل أنهم تجار وباعة، ولكنهم لم يشتغلوا بضروب منافع التجارة عن فرائض الله، وهذا قول المحققين في الآية، أما ما يقوله بعضهم؛ من أنه نفي كونهم تجاراً وباعة، فخلاف ظاهر الآية، والسر في اختصاص الرجال بالذكر هنا: أن النساء لسن من أهل التجارات والجماعات، وما ينبغي لهن ذلك، كما أن تخصيص التجارة من بين سائر أسباب الملك؛ لكونها أغلب وقوعاً، وأوفق لذوي المروءات.

الطريق الوسط

وعدّ المحققون في العلم الحرف والصناعات وما به قوام المعاش؛ كالبيع والشراء والحراثة، وسائر ما تمس الحاجة إليه، حتى الحجامة والكنس، من فروض الكفاية، يجب أن يقوم بكل صنف منها طائفة، وإلا، أثمت الأمة تمامًا، وبذلك فسّر حديث: "اختلاف أمتي رحمة" على فرض صحته، فالأمة لا تنهض من وهدة ضعفها إلى مستوى قوتها، إلا بتحمل كل طائفة منها حظاً عظيماً من وسائل حياتها، ولوازمها البدنية والعقلية، وسد كل خلة من الحاجات ما تزايدت. وينقسم الناس في ذلك إلى أربع طبقات: الأولى: طائفة تدبر أمور الرعية، الثانية: طائفة تتميز بنشر المعارف، سواء في ذلك علم الحلال والحرام ووسائله؛ كعلوم العربية والحساب والهندسة، أو العلوم التي تعود بتحسين حال الثروة؛ كمعرفة الصنائع. الثالثة: طائفة تمسك بزمام التجارة أخذًا وعطاء. الرابعة: طائفة عظيمة تقبل على الاشتغال بالصنائع، ومن جملتها: الفلاحة التي هي أقدمها وأجداها نفعاً. بيد أن الشريعة أمرت العامل بأن يكون قلبه حال عمله مطوياً على سراج من التوكل والتفويض؛ فإن اعتماد القلب على قدرة الله وكرمه يستأصل جراثيم اليأس ومنابت الكسل، ويشد ظهر الأمل الذي يلج به الساعي أغوار البحار العميقة، ويقارع به السباع الضارية في فلواتها. - الطريق الوسط: لم تغادر هذه الشريعة صغيرة ولا كبيرة من وجوه التصرفات في الأموال إلا أحصتها، وعلقت عليها حكماً عادلاً، وتألفت أحكام هذه الوجوه في سلك المناسبة مرتبة على أبواب:

المملوكات إما أعيان، أو منافع، ويدور الكلام فيها على ثلاثة أنظار: النظر الأول: يتعلق بها من جهة انتقالها، أما الأعيان، فانتقالها على خمسة أقسام: أحدها: ما ينتقل من مالك إلى مالك بعوض، والعقد في ذلك إما أن يكون على عين بعين، فهو البيع، أو على عين بشيء في الذمة، فإن تماثل العوضان، فقرض، وإلا فسَلَم، أو على ذمة بذمة، فإن كانت إحدى الذمتين من غير المتعاملين، فحوالة، وإلا، فمقاصة. الثاني: ما ينتقل من مالك إلى مالك بغير عوض، وهي الهبات والوصايا والمواريث. الثالث: ما ينتقل من مالك إلى غير مالك بالعوض، وهي الكتابة. الرابع: ما ينتقل من مالك إلى غير مالك بغير عوض، وهو العتق والتدبير. الخامس: ما ينتقل من مالك إلى غير مالك، وهو تملك المباح من الموات. وأما المنافع، فالعقد فيها على ضربين: -منه ما هو بغير عوض، كالوقف، ومنه ما هو بعوض، وهذا إما أن يكون العوض معلوماً، فينظر في العمل المقصود، فإن كان معلوماً، فهي الإجارة، وإن كان العمل مجهولاً، فهي الجعالة، وإما أن يكون العوض مجهولاً، ولكنه في حكم المعلوم، فهو القراض والمساقاة والمزارعة. النظر الثاني: يتعلق بالأموال من جهة وضع يد الغير عليها، وهو على نوعين: أحدهما: ما يكون بالرضا والإذن من صاحبه، وهذا إن قصد التوثق

التمتع بها

به في دين، فهو الرهن، وإن قصد الانتفاع به، ثم إعادته إلى ربه، فهي العارية، وإن قصد حفظه لربه، فهي الوديعة. ثانيهما: ما كان بدون إذنه ورضاه، وهذا إن كان المالك مجهولاً، وكان المملوك معرضاً للضياع، فهو اللقطة، وإن علم صاحبه، وقصد التصرف فيه، والانتفاع به، فهو الغصب، ثم ينجر النظر إلى قيام ربها بمطالبتها، والعمل في إعادتها إليه، فينتظم في سلكها باب الاستحقاق. النظر الثالث: أن المال الواحد قد يدخل في ملك متعدد، فإذا توجه النظر إلى حال دخوله في ذلك الملك المتعدد، وبقائه عليه، فهي الشركة، وإذا تعلق بتوحيد الملك، ورفع تعدده، فإما بانفراد كل من الشريكين بنصيبه، وهي القسمة، أو بانفراد أحد الشريكين بالجملة، وهي الشفعة. فإذا أنت تدبرت هذه الأبواب المدونة، ودققت النظر في أحكامها المفصلة؛ لتعلم أين مكانها من الإصلاح والنظام، ظفرت فيها بنظامات محكمة، وأصول عمرانية، لا تصل الناس إلى السعادة الاجتماعية، والمعاملة بشرف وفضيلة إلا من طريقتها الوسطى. - التمتع بها: كما أذن الإسلام في اكتساب الأموال، واستئمار أرباحها من وجوهها المعتدلة، أذن في الاستمتاع بها، وترويح الخاطر بنعيمها على شريطة الاقتصاد، قال تعالى: {قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ} [الأعراف: 32]. وقال تعالى: {وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشَاتٍ وَغَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا أُكُلُهُ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِهًا وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ} [الأنعام: 141]. وقال تعالى: {وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ

{وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً وَيَخْلُقُ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [النحل: 8]. وقال تعالى: {وَهُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْمًا طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا} [النحل: 14]. وقال تعالى {وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَلَا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا} [القصص: 77]. فذكرُ هذه الأشياء في معرض الامتنان والإذنِ في الانتفاع بها، دليلٌ واضح على دخولها في قسم المباحات، لا حرج في تناولها، ولا يعد الإعراض عنها طاعة يرجى ثوابها كما تقتضيه حقيقة الإباحة. لما فتح أبو عبيدة بن الجراح - رضي الله عنه - أنطاكية، عزم على الرحيل منها، وعدم الإقامة بعسكره فيها؛ مخافة أن يألفوا جودة هوائها، ويأنسوا بطيب نسيمها، فيخلدوا إلى الراحة والدعة، وأرسل بهذه النية إلى الخليفة عمر ابن الخطاب، فكان من جواب عمر: "أما قولك: إنك لم تقم بأنطاكية لطيب هوائها، فالله -عَزَّ وَجَلَّ- لم يحرم الطيبات على المتقين الذين يعملون الصالحات. فقال تعالى: {يَاأَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ} [المؤمنون: 51]. وكان يجب عليك أن تريح المسلمين من تعبهم، أو تدعهم يرغدون في مطعمهم ... إلخ". وأما الآيات الواردة في سياق التزهيد، والحط من متاع الحياة الدنيا، فلا يقصد منها ترغيب الإنسان ليعيش مجانباً للزينة، ميتَ الإرادة عن التعلق بشهواته على الإطلاق، وإنما يقصد منها-فيما نفهمه- حكم أخرى؛ كتسلية الفقراء الذين لا يستطيعون ضرباً في الأرض، ومن قصرت أيديهم عن تناولها؛ كي لا تضيق صدورهم على آثارها أسفاً، ومنها: تعديل الأنفس الشاردة، وانتزاع ما في طبيعتها من الشره والطمع؛ كيلا يخرجا بها عن قصد السبيل،

ويتطوحا بها في الاكتساب إلى طرق غير لائقة. فاستصغار متاع الدنيا، وتحقير لذائذها في نفوس الناس، يرفعهم عن الاستغراق فيها، ويكبر بهممهم عن جعلها قبلة يولون وجوههم شطرها حيثما كانوا، وقد بيّن لنا العيان أن الإنسان متى عكف على ملاذ الحياة، ولم يصح فؤاده عن اللهو بزخرفها، ماتت عواطفه، ونسي أو تناسى من أين تؤتى المكارم والمروءة، ودخل مع الأنعام في حياتهم السافلة. وأما ما ثبت عن بعض السلف من نبذ الزينة، والإعراض عن العيش الناعم عند القدرة عليه، أو في حال وجوده، فلا يريدونه قربة بنفسه، ولكن يبتغون به الوسيلة إلى رياضة النفس وتدريبها على مخالفة الشهوات؛ لتستقر تحت طوع العقل بسهولة، وتتمكن من طرح أهوائها الزائغة بدون كلفة، فلو وثق الإنسان من نفسه بحسن الطاعة، لم تكن في مجانبته للطيبات مزية ولا مؤاخذة. ولما كان السرف في صرف الأموال، وبسط الراحة بإنفاقها، يفضي إلى نفاذها، والتشوف إلى ما في أيدي الناس، أو يؤدي-في الأقل- إلى قلتها، وعيش صاحبها كاسفاً على ما فاته من السعة ورفاهية الحال، أمر الشارع بالاقتصاد في الاستمتاع بها، ولم يرسم لذلك حداً فاصلاً، بل أوكله إلى اجتهاد المكلف، وما يعلم من وسعه، فقال تعالى: {لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ} [الطلاق: 7]. وقال تعالى: {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ} [الأعراف: 31]. وقال تعالى: {وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا} [الإسراء: 29]. وقال: {وَالَّذِينَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَامًا} [الفرقان: 67]. وقال: {إِنَّ

الْمُبَذِّرِينَ كَانُوا إِخْوَانَ الشَّيَاطِينِ} [الإسراء: 27]. ولما كان الشأن في الحرير، والنقدين - الذهب والفضة - غلاءُ الثمن؛ لنفاستها، وندرتها، منع من استعمالها على التعيين، وميّز النساء في حكمها على الرجال، فأباحها لهن لباساً؛ لاحتياجهن إلى الزينة والتحسين أكثر ما يحتاج الرجال، فالنهي عن استعمال الذهب والفضة ولبس الحرير مبني على رعاية حفظ المال عن التبذير والإنفاق لغير مصلحة، ويحسب كثير من الناس أنها لم تحرم إلا لقهر النفوس، وقطع أعناقها عن الفخر والتباهي، وليس بصحيح، وإلى هذه القاعدة - قاعدة الاقتصاد - ترجع أحكام الحجر على الصبي، ومن لا يحسن التصرف في ماله. وحرمت الإسلامية من المطاعم ما كان رجساً يعافه الطبع، ويتقذره الذوق؛ كالميتة وما ألحق بها، أو موبقاً للبدن؛ كالسموم وما شاكلها، أو مؤثراً على العقل؛ كالمسكرات، ولا ينازع في قبيح مفسدتها إلا من غرق في سكرة من الجهل والغواية. يقول أبناء الحانات في إطرائها: تغرس الشجاعة في النفوس، قلنا: في إرغام وجوههم، أما بعد مفارقتها صحواً، فإنكم تعودون إلى سجيتكم الأولى من الخور والجبن، وأما حال استيلائها على عقولكم، فلا حكمة ولا تدبير ولا شجاعة إلا بها. قالوا: تسلي الهموم، قلنا: وتحل عقدة اللسان، فينثر ما في كنانات القلوب من أسرار تخشون إذاعتها، وتسلية الهموم تثقف العزائم عن مقاومة أسبابها الجالبة لها إن استطاع إليها حيلة، وإلا، فالعقل الصحيح أكبر مجلبة للسلوان، وأعز مدافع لها عند الهجوم.

قالوا: تبعث في الفؤاد سروراً، قلنا: تبعث في هيئة حركاتهم كياسة تسر الناظرين، أما ما زعمتموه من مسرتكم، فضرب من التوسع في الخيال؛ إذ السراء التي يتطلبها الخاطر، ويهنأ لها ارتياحاً: ما كانت ناشئة عن موجب يشمله الوجود. ولا ننسى أن كثيراً من الشعراء قد طغى بهم الإبداع في المقال إلى أن نسقوا في مديح الخمر صفات الجمال، وضربوا للتنويه بشأنها الأمثال، فاستهووا لمعاقرتها عبيد الخيال، والشعراء يتبعهم الغاوون. فالإسلام وإن عُني بتزكية الأرواح، وترقيتها في مراقي الفلاح، لم يبخس الحواس حقها، وقضى للأجسام لبانتها من الزينة واللذة بالقسطاس المستقيم. روي أن عبد الله بن أبي السمط أنشد بين يدي المأمون أبياتاً يمتدحه بها، فلما انتهى عند قوله: أضحى إمام الهدى المأمون مشتغلاً ... بالدين والناس بالدنيا مشاغيلُ قال له المأمون: ما زدت على أن جعلتني عجوزاً في محراب، وبيدها سبحة، أعجزت أن تقول كما قال جرير في عمر بن عبد العزيز؟: فلا هو في الدنيا مضيع نصيبه ... ولا عرض الدنيا عن الدين شاغلُه وقد كان المتعبّدون من قبل يترهبون بالتخلي عن أشغال الدنيا، وترك ملاذها، والعزلة عن أهلها، وتعمد مشاقها، فنفاها النبي - صلى الله عليه وسلم -، ونهى المسلمين عنها، فقال: "لا رهبانية في الإسلام". وتدبَّر إن شئت قوله تعالى: {خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ} [الأعراف 31]؛ فقد تبين بهذه الآية أن الزينة من علائق العبادة، غير منافية لها، وأن العبادة

الاعتداء عليها

لا تستدعي الإعراض عن اللذات الحسية المعتدلة. - الاعتداء عليها: من الطبائع المركبة في نفوس البشر: داعية حب الأموال، والحرص في مكتسبها واقتنائها، قال تعالى: {وَتُحِبُّونَ الْمَالَ حُبًّا جَمًّا} [الفجر: 20]. وقال تعالى: {إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ (6) وَإِنَّهُ عَلَى ذَلِكَ لَشَهِيدٌ (7) وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ} [العاديات: 6 - 8]. هذا الباعث يقذفه الله في نفوس قوم، فيدعوهم إلى تسوية طرائق العمران، وتشييد أركانه، ويسلكه في قلوب آخرين، فيترامى بهم إلى بث الفساد على وجه البسيطة، وإثارة غبار التوحش في أرجائها، القوي بسطوته، والضعيف باحتياله ومكيدته، واعتبرْ في هذا برجل فاضت خزائنه ذهباً، وقد بلغ من الكبر عتياً، ولم يهب الله له في ورثته ولياً، وتجده قائماً على ساق الجد في العمل المستمر، يبني بكل ريع آية، ويشق الأرض بأدوات الفلاحة شقاً، ماذا حمله على ذلك الحرص الأكيد والأمل الواسع، وقد تقوس ظهره، وانكمش جلده؟! حب المال. حب المال هو الذي ينزع من فؤاد الرجل الرأفة، ويجعل مكانها القسوة والفظاظة، حتى إذا أظلم الأفق، واسودّ جناح الليل، تأبط خنجراً، أو تقلد سيفاً، وذهب يخطو في بنيات الطريق خطاً خفافاً؛ ليأتي البيوت من ظهورها، ويمد بسبب إلى أمتعتها، فإذا دافعه صاحبها، أذاقه طعم المنون، وانصرف ثملاً بلذة الانتصار، ولهذا افتقرت داعية حب المال إلى وازع يسدد طيشها، ويكسر من كعوبها إلى أن تستقيم قناتها، والوازع ما ورد في مجمل الشريعة ومفصّلها من الأصول القابضة على أيدي الهداجين حول

اختلاسها، والعاملين على اغتصابها، أو التصرف فيها بغير ما يأذن صاحبها. قال تعالى: {لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ} [النساء: 29]. وقال - صلى الله عليه وسلم -: "من ظلم قيد شبر من أرض، طوّقه من سبع أرضين". وقال تعالى: {وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ} [البقرة: 188]. وقد تضمنت هذه الآية الإشارة إلى حكم الارتشاء، وقال في شأنه النبي - صلى الله عليه وسلم -: "لعن الله الراشي"، وهو دافع الرشوة، "والمرتشي"، وهو قابضها، "والرائش"، وهو المتوسط بينهما. الرشوة أخت السرقة، وابنة عم الاغتصاب، وإن شئت فقل: تزوج الاغتصاب بالسرقة، فتولدت بينهما الرشوة؛ لأنها عبارة عن أخذ مال معصوم خفية، ولكنه بسلطة على حين علم من صاحبه. وكان الذين اجترحوا سيئتها قصدوا بها معارضة قاعدة الزكاة في وضعها وحكمتها. أما وضعها، فالزكاة مال أوجبه الله على الأغنياء؛ لتسد منه خلة الفقير والمسكين، والرشوة مال يدلي به الفقراء والأرامل والأيتام إلى الغني، ومن ولي الأحكام؛ لينصفهم في الجكومة، ولا يخذلهم في مجلس قضائه. وأما حكمتها، فالزكاة شرعت لتطهر نفوس الأغنياء من رذيلة الشح، وتجعل بدلها الكرم والسماح، وتنزع الغل والحسد من قلوب الفقراء، وتنشر في مكانها المودة والرحمة لأهل اليسار، والرشوة تزيد الغني لهفة وحرصاً في جمع الأموال، وتفتح في صدره أبواباً من المطامع بقدر ما له سعة التصرف، وقوة النفوذ، ثم توقد له في قلب الراشي ضغينة وحقداً، وتطلق لسانه بخزيه وهوانه، وإن لم يكن بقضائه شقياً.

ولما كانت الرشوة عقبة كؤوداً في سبيل الحرية، أخذت الشريعة في تحريمها بالتي هي أحوط. فلا يسوغ للقاضي قبول الهدية إلا من خواص قرابته؛ كيلا تزل به مدرجتها إلى أكل الرشوة، أو يتخذ اسم الهدية غطاء للرشوة يسترها به عن أعين المراقبين لأحواله السرية، وردّ عمر بن عبد العزيز - رضي الله عنه - الهدية، فقيل له: كان النبي - رضي الله عنه - يقبلها، فقال: كانت له هدية، ولنا رشوة؛ لأنه كان يتقرب إليه لنبوته، لا لولايته، ونحن يتقرب بها إلينا لولايتنا. ولم يكتف الشارع الحكيم في النهي عن اغتصاب الأموال واختلاسها بما قرع به الأسماع من الزواجر الكلية، فأردفها بتعليمات عمرانية في مواضيع غامضة تقصر عقول البشر عن إداركها بدون توقيف وتعليم؛ مثل: المعاملة بالربا، فقد يتوهم سلامتها من أكل المال باطلاً، وهي معدودة في قبيله، غير خارجة عن معناه. يوافق الربا الاغتصاب في أن الزائد على رأس المال أُخذ بغير عوض يقابله، ولم تطب له نفس الدافع، ولا سمح به خاطره، ولكن الحاجة هنا ألجأت إلى إعطائه كما تلجئ سلطة الغاصب إلى تسليم المال في الغصب الصريح، وهو بهذا الاعتبار ذريعة لاستيلاء الموسرين على تراث أهل الخصاصة، وامتصاص أموالهم التي هي بمنزلة الدم لحياتهم شيئاً فشيئاً، ويقطع سبباً وثيقاً ترتبط به القلوب رحمة وإخاء، وهو السلف مثلاً بمثل، فضلاً عما يبذره في نفوس أهل الثروة من ألفة البطالة، والتقاعد عن الصنائع والمعاملات التجارية، ولم تتقدم الأمم المستحلة للربا في حياتها المدنية بارتكاب مطيته العشواء أخذاً وإعطاء، وإنما منبع ثروتها ورفاهية حالها عقد المبادلات التجارية، والإقبال على الفلاحة والصنائع واستنزاف المعادن، والمعاملة بالربا

عندهم أمر يسير، لا يكاد يظهر بالنسبة إلى مشروعاتهم الواسعة، وأعمالهم المتواصلة. وأما العقوبات المتعلقة بالجناية على الأموال، فأربعة أنواع: أحدها: عقوبة السارق، قال تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ} [المائدة: 38]. من تحقق في النظر إلى جناية السرقة، وجدها مفسدة يعسر تلافيها؛ إذ لا يمكن للناس أن يحرزوا أمتعتهم، ويصونوها عن التلف والضياع بأكثر من وضعها في دور قائمة جدرانها، موصدة أبوابها، مزرّرة أقفالها، ويتعذر على صاحب المتاع المواظبة على حراسة متاعه بنفسه صباحاً ومساء، ولا يتيسر لكل أحد أن يتخذ حراساً يكفونه شر أهل الخيانات، أو يجعل دون ماله سداً لا يستطيعون أن يظهروه، ولا يستطيعون به نقباً، والسارق يترصد أوقات الخلوة بالأمتعة، فيذهب إليها في حال تنكر واختفاء، ويخرق الدار، ويتسور جدارها، ويقلع الأبواب، أو يكسر أقفالها، ثم يملأ حقيبته منها، وينصرف آمناً مطمئناً من افتكاك ما أخذ منه، أو إقامة البينة عليه، بخلاف الغاصب أو المنتهب؛ فإنه يأخذ المال مجاهرة، فيمكن استرجاعه منه بالقوة، أو بالإشهاد عليه، ولهذا كانت السرقة أكثر وقوعاً، وأجلب للخلل في النظام، فاستحق صاحبها تشديد العقوبة عليه؛ لقطع جرثومة فسادها عن الناس. وأليقُ العقوبات به: قطع الجارحة التي يتوسل بها إلى الإذاية، ويباشر بها الجناية على الأموال المعصومة. وهل أتاك حديث من ينظر ببصيرة عشواء، فأورد على ما قررته الشريعة من قطع يد السارق في ربم دينار، وجعل ديتها خمس مئة دينار إذا جنى عليها

غيره فقطعها، فقال: يدٌ بخمس مئين عسجداً فديت ... ما بالها قطعت في ربع دينارِ وقال بعضهم في جوابه: حماية الدم أغلاها وأرخصها ... صيانة المال فانظر حكمة الباري وأجاب الإمام الشافعي فيما روي عنه: هناك مظلومة غالت بقيمتها ... وهاهنا ظلمت هانت على الباري ثم إن قطع اليد في ربع دينار - مثلاً - فيه حكمة الزجر للسارق نفسه عن معاودة السرقة، وردع أمثاله عن الإقدام عليها، وفي هذا عصمة لأموال كثيرة، وسد لمنفذ تتفشى منه المفسدة بطريق العدوى، والله لا يحب المفسدين. ثانيها: عقوبة من يحيف السبيل، ويشهر السلاح لأخذ المال باطلاً، وهو المحارب، قال الله تعالى: {إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ} [المائدة: 33]. شرع الله في عقاب المحارب أربعة أنواع أو كل أمرها إلى خيرة الإمام، فإما أن يقتل بدون صلب، وإما أن يصلب حياً، ثم يقتل ويراق دمه على الخشبة التي صلب فيها، أو تقطع يده ورجله من خلاف، أو ينفى من الأرض؛ أي: يبعث من بلده إلى بلد آخر، ويودع في السجن إلى أن ينتفي خبثه، وتظهر توبته، وليس معنى نفيه إبعاده إلى بلد آخر، مع تركه خالع العنان يمشي في مناكبها، ويجتني بها قطوف لذاتها، فإن هذا لا يمحق كيده، ولا يقطع ذيل فساده، فلا نأمن أن يسحبه مرة أخرى، ويلوث به بقاعاً كانت آمنة مطمئنة. وأضيف التغريب في هذه

العقوبة إلى السجن زيادة في الخزي والنكال؛ فإن من يبارح وطنه، ويغادر مسقط رأسه يجد في نفسه حرجاً، وفي خاطره ضجراً؛ لانقطاعه عن أهل تربى في حجورهم وليداً، وحنوا عليه بعواطفهم حقبة، ثم مفارقته لعشيرة شب على أخلاقهم وعوائدهم، واشتمل برداء عزهم من قبل أن يكبر عن الطوق، ومن ثم نبعت الغيرة على الوطن في صدور الطوائف، وأصبحوا يجلونه أعظم إجلال، فلو هاجر قومه الوطن الأول، وانتبذوا بدله مكاناً قصياً، لتحولت غيرته معهم، وخص بها المنزل الحديث كما يخصه بالتشوق والحنين، وعلى هذا المعنى يحمل حديث: "حب الوطن من الإيمان" على فرض ثبوته، فحب الوطن على هذا الوجه يدل على حسن العهد، ويدعو إلى التعاضد على البر والتقوى. وقد يألف الإنسان بعض البقاع، فيجد في إحساسه ميلاً نحوها زائداً عما تقتضيه قيمتها في نفسها، ويأبى أن يستبدلها بالذي هو خير، ولكن هذا الميل، بعد أن نسلم أنه أثر طبيعي غير خيالي، فلا يعد من العواطف المعتبرة في نظر الشريعة، ومجاري عادات العقلاء حتى يستحق من أجلها صفة تمجيد. فمن تحيز عن أمته، وطفق يرمي في وجوههم بعبارات الازدراء، وينفث في كأس حياتهم سماً ناقعاً، لا نصفه بصفة الغيرة الوطنية، وإن شغف بحب ديارهم، وقبّلها جداراً بعد جدار. ولا يراد بالتخيير هنا إلقاء العقوبة بيد الإمام يحد الجاني بأي نوع اتفق، أو تعلقت به مشيئته؛ كالتخيير في خصال الكفارة، وإنما المراد: فتح مجال الاجتهاد في هذه الأنواع من غير أن يخرج عن دائرتها، فيجب عليه النظر أولاً، وبذل الوسع فيما هو الكافي لحسم هذا الفساد من أصله، وبعد

تعديل الرأي وتنقيحه يتعين العمل بما هو أصلح في الردع، وأنفى لوباء الفتنة. فمن المحاربين من لا يقاتل بنفسه، ولكن له دهاء ومهارة في المكر والتدبير؛ بحيث يستطيع حيلة أن يؤلف الجموع، ويثير غبار الفتنة، فهذا يجب قتله، فإن كان للمبالغة في إشهار العقوبة وإيقاعها بمكان تشخص فيه الأبصار تأثير نافع في ردع العابثين وإرهابهم، جمع بين صلبه وقتله. ومنهم من لا رأي له ولا تدبير، وإنما يقطع السبيل بقوة بدنه، وشدة بطشه، فهذا يقطع من خلاف؛ ليكف شرّ يده التي يبطش بها، ورجله التي يفتن عليها. وأما من يعلم حاله العفاف، وإنما صدر منه ذلك على وجه الفلتة، والمساعدة لغيره، مع توقع الندم منه، فهذا حكمه النفي، ولا يسوغ قتله ولا قطعه. وإنما كانت عقوبة المحارب أشد من عقوبة السارق؛ لأن الحرب أعظم مفسدة، وأوسع خرقاً في النظام؛ لإفضائها إلى انتهاب الأموال، وسفك الدماء عند المدافعة عنها؛ إذ يسوغ لصاحب المال المدافعة عن ماله بما يملك من الاستطاعة، كثيراً كان المال أو يسيراً، وله أن يقاتل بعد الإنذار والموعظة إذا لم يجد للدفاع طريقاً سوى القتال. وجعل الإمام الشافعي - رضي الله عنه - أنواع العقاب المقررة في الآية مرتبة على حسب حال اختلاف المحاربين بالنظر إلى ما صنعوه، فقال إذا قَتَلَ المحارب، ولم يأخذ مالاً، قُتل، وإن أخذ المال، وقتلَ، وجب قتله وصلبه، وإن أخذ المال، ولم يقتل، قطع من خلاف، والنفي والحبس فيمن لم يبلغ جرمه إلى

الحرية في الأعراض

أن يستحق أكثر منهما. ثالثها: عقوبة المتعدي بغير السرقة والحرابة؛ كالغاصب، وأمر تشخيصها وتحديدها موكول إلى ذكاء القاضي وعدالته، يجتهد فيها رأيه، ويقدّرها على حسب الجناية. رابعها: عقوبة المتلف لمال غيره، وهي تغريمه المثل أو القيمة، والعقوبة بالمال في غير هذه الجناية وقع النزاع في حكمها بين علماء تونس في سنة 828 هـ، فأفتوا بالمنع، وانفرد عنهم الشيخ البرزلي، فأفتى في ذلك بالجواز، وجعلها من قبيل المصالح المرسلة، وقال: إذا لم يمكن ردع الجناة إلا بالمال، ردعوا بالمال، وألّف في ذلك تأليفاً فيه نحو أربعة أوراق، وخالفه جميع من حضر في ذلك الوقت، وألزموه محالفة الإجماع. وروي أن مروان بن عبد الحكم أخذ رجلاً راود امرأة على نفسها، وقبّلها، وكشفها، فسجنه ولم يطلقه إلا بعد أن فداه أبوه بألف، فأنكر الإمام مالك على مروان فعله؛ لأنه لا يرى القضاء بالعقوبة بالمال، وهذه مسألة عظيمة تستدعي بسطاً واستدلالاً لا يسعها هذا المقام. * الحرية في الأعراض: يريد كل امرئ أومضت فيه بارقة من العقل أن يكون عرضه محل الثناء والتمجيد، وحرماً مصوناً لا يرتع حوله اللامزون، وهاته الإرادة هي التي تبعثه على أن يبدد فريقاً من ماله في حل عقال ألسنة لتكسوه من نسج آدابها حلة المديح، أو يسد به أفواهاً يخشى أن تصب عليه من مرائر أحدوثتها علقماً، قال بعضهم: أصون عرضي بمالي لا أدنسه ... لا بارك الله بعد العرض في المال

وقد تتقوى هذه الداعية، فتبلغ به إلى أن يخاطر بحياته، وينصب جنبه لسهام الرزايا عندما يرجم بشتيمة تلوث وجه كرامته، ويتجهم بها منظر حياته، قال أبو الطيب المتنبي: يهون علينا أن تصاب جسومنا ... وتسلم أعراض لنا وعقول ولا يتفاضل الناس في الشرف والمجادة، أو تتسفل هممهم إلى هاوية الرذالة، إلا بمقدار ما تجد بينهم من التفاوت في عقدة هذه الإرادة قوة وانحلالاً، فبقوة هذه الإرادة يتجلى لنا في مظاهر الإنسانية مطبوعاً على أجمل صورة من الكمال، وبسبب ضعفها تنزل به شهواته من سماء الإنسانية إلى أن يكون حيواناً مهملاً، وأعظم مثال يكشف لك عن فنائها، وسكون نبضها، رجل يأتي الفاحشة، ويعانق الرذيلة غير مستور عن أعين الشاهدين، ويرى أثرها بمثابة وسام افتخار في صدر رجل من مشاهير الأمة، فحال هذا الرجل مستثناة من عموم النصوص الواردة في حفظ عرض الإنسان في غيبته؛ إذ يعد اختياره لجلسته بقارعة الطريق، وهتكه لستر كرامته بنواجذه دليلاً واضحاً على عدم تحرجه ومبالاته بذلك، فينزل منزلة الإذن الصريح لغيره أن ينشر عوراته التي خرقها هو بنفسه علانية. ونستفيد من هذا: أنه لا يحق للطاعن أن يتخطى المعائب التي يجهر بها صاحبها إلى النقائص التي يحرزها بغطاء الستر والكتمان؛ لقوله تعالى: {وَلَا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ} [الحجرات: 11]. وقوله تعالى: {وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ} [الحجرات: 12]. وفي هذا التشبيه إشارة إلى أن عرض الإنسان كدمه ولحمه، وهو من باب القياس الظاهر؛ لأن عرض المرء أشرف من بدنه، فإذا قبح من العاقل أكل لحوم

الناس، لم يحسن منه قرض أعراضهم بالطريق الأولى، فالمذام التي تلتصق بالشخص خفية لا يسوغ لآخر تكشّف عليها أن يحرك بها لسانه، ويتمضمض بإذاعتها في المجامع، إلا في مواضع يدور حكم الاستباحة فيها على درء مفسدة تنشأ عن عدم التعريف بها، كإبدائها على وجه النصيحة الخالصة لمن عزم على ربط العلاقة مع صاحبها بمصاهرة، أو معاملة مالية - مثلاً -، وكإنهائها إلى من له طاقة على إقلاعه عنها، وانتزاعها منه؛ مثل الأمير الأعلى، والمعلم المطاع. وما يسلكه أهل الصحافة في أرباب الولايات من تتبع مناكرهم، وعرض مظالمهم على أنظار الحكومة لا يخرج عن هذا القبيل، ولكن على شريطة التجرد عن الأغراض الشخصية، والتحقق من صحة ذلك بإسناده إلى حجة قوية، مع اللطف في العبارة، وصنيعهم على هذا الشرط يد شاملة يطوقون بها جيد الأمة، ويدينون بها الحكومة العادلة. ومثل هذا في الإباحة للضرورة: تمكين الخصوم من إثبات الجرحة في الشهودة فإن الحاكم لا يقضي بشهادة امرئ إلا إذا صحت عدالته، وقد يرمي أحد الخصمين الشاهد بريبة تقتضي بطلان شهادته عليه، ويستند في ذلك إلى بينة تصدق دعواه، فلا غنى للحاكم هنا عن فتح السبيل للقدح في عدالة الشاهد، وذكره بما يسوء عرضه في مجلس القضاء؛ كيلا تضيع الحقوق بشهادة السفهاء من الناس. ولما تجاسر كثير من أهل الأهواء على اختلاق أحاديث يفترونها كذباً، ويسندونها إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛ ليؤيدوا بها مزاعمهم، أو يقضوا بها حاجة في نفوسهم، قام العلماء بحق الوراثة المنوطة بعهدتهم من قبل صاحب الشريعة،

وأخذوا في نقد ما يروى من الأحاديث حتى يتميز الخبيث من الطيب، والصحيح من غير الصحيح، فاحتاجوا إلى التعرض لحالة الرواة، وإذا علموا من أحد سوءاً، بادروا إلى الجهر به، وتعيين اسمه؛ ليحذره الناس، ولا يتلقون روايته بالقبول، وهكذا الحكم في كل طائفة تحملت في عهدتهم أمراً يشترط فيه الثقة والأمانة؛ كالقضاء والفتوى، ولهذا لا نرى أهل الورع من العلماء يهملون في كتب التراجم ذكر من تصدروا للأحكام أو الفتوى، والتصريح بما يقع في سيرتهم، أو ينطوي في سريرتهم من الأحوال المانعة من الاقتداء بهم، والأخذ بمذاهبهم، وربما استطردوا بيانها في أثناء تحاريرهم العلمية. ونضرب لك في صحة هذا مثلاً: يقول المالكية: لا حكم ولا إفتاء إلا بما جرى به العمل، ويقررون في شروطه: أن يكون الذي أجرى العمل أهلاً للاقتداء به قولاً وعملاً؛ إذ كثيراً ما هزلت المناصب حتى سامها كل مفلس من العلم، فقير من التقوى، ولولا ما تسطره أقلام الكرام الكاتبين، وتنطق به الثقات رواية، ما اهتدينا إلى معرفة من يجب الاقتداء بأحكامه وفتاويه، ومن يجب الإعراض عن الاقتداء به صفحاً. الجناية على الأعراض غير منضبطة، بل تختلف آحادها اختلافاً كثيراً، فربَّ صفة ينعت بها رجل، فلا تحط من شأنه، وتعلق على آخر، فتنقلب سباباً، ومن أجل اختلافها في التأثير على حال المجني عليهم، لم تضع الإسلامية بإزائها عقوبة محدودة، وفوضت تعيينها وتقديرها إلى اجتهاد الحاكم، فإذا وقعت الواقعة، تلقاها بمزيد الضبط، ثم اجتهد في عقاب الجاني رأيه، ما عدا حد القذف بالزنا؛ فقد قررت له جزاء مفروضاً هو الجلد ثمانين سوطاً. قال الله تعالى: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ

جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ} [النور: 4]. ووجب هذا الحد في القذف بالزنا، ولم يجب على من يرمي غيره بالكفر الذي هو أكبر جريمة وأعظم إثماً؛ لأن فاحشة الزنا يأتيها الشخص خفية، ويبالغ في سترها ما استطاع، فإذا رمى بها أحد إنساناً، يحتمل أن يكون صادقاً، ولا سبيل للعلم بكذبه، وأما إذا رماه بالشرك، فإن تلبسه بشعار الإسلام والناس ينظرون يكفي شاهداً على كذب من رماه، ثم إن العار الذي يلحق من قذف بالزنا أعلق من العار الذي ينجر إلى من رمي بالكفر وأبقى؛ فإن التوبة من الكفر - على صدق القاذف - تذهب رجسه شرعاً، وتغسل عاره عادة، ولا تبقى له في قلوب الناس حطة تنزل به رتبة أمثاله ممن ولدوا في الإسلام، بخلاف الزنا؛ فإن التوبة من ارتكاب فاحشته - طهرت صاحبها تطهيراً، ورفعت عنه المؤاخذة بها في الآخرة- يبقى لها أثر في النفوس ينقص بقدره عن منزلة أمثاله ممن ثبت لهم العفاف من أول نشأتهم، وانظر إلى المرأة ينسب إليها الزنا كيف يتجنب الأزواج نكاحها - وإن ظهرت توبتها - مراعاة للوصمة التي ألصقت بعرضها سالفاً، ويرغبون أن ينكحوا المشركة إذا أسلمت، رغبتهم في نكاح الناشئة في الإسلام. وخفف الله عن الرجل القاذف لزوجته، وشرع له مخلصاً عن الحد باللعان؛ لاحتياجه إلى دفع ولد الزنا عنه، وقطع نسبه الفاسد منه، ولأن الغالب من حال الرجل مع امرأته أنه لا يقذفها إلا عن حقيقة، إلا أن شهادة الحال وحدها لا تكفي في صحة ما يدعيه عليها، فأضيف إليها ما يقويها من الأيمان. قال الله تعالى: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ (6) وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ

الحرية في الدماء

إِنْ كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ} [النور: 6 - 7]. ولما كان الشاهد بالزنا يلتبس أمره بالقاذف التباساً شديداً، فربما ينوي الرجل قذف آخر، فيرميه بالزنا في صورة الشهادة عليه، والذي هو شاهد حقيقة قد يدفعه المشهود عن نفسه، ويزعم أنه قاذف يستحق العقوبة، أقام الشارع فرقاً فاصلاً بينهما، فاشترط في صحة الشهادة على الزنا أربعة عدول، فإن القاذف يتميز عن الشاهد بوصفين: التهاون بأمر الدين، والغل الواغر في صدره بالنسبة للمقذوف، ومن البعيد اتفاق هذين الوصفين في جماعة من المسلمين عرفوا بالعدالة، فإذا لم يتم نصاب الشهادة، التحق الشاهد بالقاذف، وأجري الحد عليه. وكثير من أحكام الشريعة ما هو مبني على مبدأ صيانة الأعراض؛ كرعاية الكفاءة في الأزواج؛ فإن اقتران المرأة بمن هو أدنى منها حسباً، وأخفض منها حالاً لا يخلو عن حطة في العادة يشملها عارها، ثم يمتد إلى وليها وذوي قرابتها، ويعرض بولدها لأن يلاقي من عشيرته مقتاً وهواناً. قال الشاعر العربي: وإن ابن أخت القوم مصغى إناؤه ... إذا لم يزاحم خاله بأب جلد ويؤثر عدم الكفاءة في المعاشرة بين الزوجين شغباً واضطراباً بسبب فخار المرأة وتطاولها، وربما نزع من يد الزوج سلطته التي يحوط بها عفتها، ويصون بها كرامتها؛ لإباية النفوس طبيعة من الطاعة لمن هو دونها مدنية وآداباً. * الحرية في الدماء: ينظر العمرانيون إلى الأمة التي تجمعها رابطة، فيشاهدونها في صورة جسم واحد، وأفرادها هي أعضاؤه المتلاصقة، وليس سفك دم الفرد منهم

إلا كالفصد لعرق من عروقها، واستفراغ دمه الذي هو بضعة من حياتها، والقصاص من القاتل - وإن كان فصداً لعرق ثان من ذلك الجسم العظيم - إلا أنه بمبضع طبيب عارف يخشى أن يسري دمه الفاسد إلى غيره من الأعضاء، فيحدث فيها مرضاً عضالاً. قال الله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ} [البقرة: 179]؛ لأن القصاص يكف يد العالم به عن إراقة الدماء، ونهب الأعمار؛ موافقة لداعية الهوى، والضغائن الواغرة في الصدور، فيكون سبباً لحياة نفسين في هذه الناشئة، ولأن العرب كانوا يقتلون غير القاتل أحياناً، فإذا قتل عبد أو امرأة من قبيلة، وكانت القبيلة ذات شوكة وحمية، لا ترضى إلا أن تقتل في مقابلة العبد حراً، والمرأة رجلاً، وربما قتلوا جماعة بواحد، فتهيج الفتنة، وتشتعل بينهم حرب البسوس، فإذا كان القصاص مقصوراً على القاتل، فاز الباقون بالحرية في حياتهم، واطمأنوا بها. والقصاص كما يقع عند الفتك بالأرواح، يجري في الجراحات، والجناية على الأطراف. قال تعالى: {وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ} [المائدة: 45]. وهذه الآية يشملنا حكمها، وإن نزلت تبياناً لما كتب على الأمة الإسرائيلية؛ لأن ما يقصه الله علينا من شرائع الأمم المتقدمة، ولم يرد في الشريعة الإسلامية ما يخالفه، أخذنا به أسوة، وكان العمل بموجبه ضربه لازب. ولمكان العناية بحفظ الدماء بنيت أحكامها على أساس الاحتياط؛ حتى لا يجد الأشقياء ذريعة إلى إهدارها، ومن هذا اتفق الصحابة - رضي الله عنهم - على قتل الجماعة الكثيرة بالواحد، وإن كان القصاص يقتضي المساواة، وقتل عمر

ابن الخطاب سبعة من أهل صنعاء، وقال: لو تمالأ عليه أهل صنعاء، لقتلتهم به، ويقتص ممن قتل في حال سكر، وإن لم يكن متعمداً؛ لئلا يتخذ السكر وسيلة إلى أنهار الدماء في سبيل الأغراض. وشرع الإسلام الدية على القاتل تخفيفاً ورحمة، وأقامها مقام القصاص إذا رضي بها أولياء القتيل، وآثروها على الأخذ بالثأر؛ فقد تكون الدية أصلح لهم من القصاص، وأجدى نفعاً، وزيادة عما فيها من إبقاء نفس مسلمة تتناسل ذريتها في الإسلام. هذا حكم القاتل عمداً، تؤخذ الدية من ماله، ويجلد مئة، ويسجن سنة كاملة؛ مزجرة له عن إتلاف النفس بغير حق، وأما إذا قتل خطأ، فتفرض على العاقلة من قرابته، وليست الدية في قتل الخطأ من قبيل العقوبة على الذنب حتى يشكل علينا وضعها على العاقلة؛ بقوله تعالى: {وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى} [الأنعام: 164]، ونحوه من النصوص الدالة على أن الإنسان لا يؤخذ بزلة غيره، ولكنها فرضت للأخذ بخاطر المصابين، وتخفيفاً لوقع المصيبة عليهم، وإن كانت لا تخلو من حكمة التضييق على الجاني؛ ليأخذ حذره، ولا يتساهل في إهدار الدماء المعصومة، وإيجابها في ذمة القاتل وحده، وهي مقدار جسيم من المال، يضرّ به كثيراً، إذ لا يؤمن أن يتكرر خطؤه، فتأتي على جميع ماله، وعدم قصده للجناية عذر يقتضي التخفيف عنه، والرفق به، فناسب إيجابها على من عادتهم القيام بنصرته عند الشدائد، وهم عاقلته، ففرضت في أموالهم على وجه المساعدة والصلة الواجبة بحق القرابة؛ كما وجبت النفقات على بعض الأقارب، وكما يجب فكاك الأسير من بلد العدو. لا يحل دم امرئ إلا لأسباب تكون الفتنة فيها أشد من القتل؛ مثل:

الزنا من المحصن؛ فإن الزاني يبذر نطفته على وجه تجعل النسمة المخلقة منها مقطوعة عن النسب إلى الآباء، والنسب معدود من الروابط الداعية إلى التعاون والتعاضد، فكان السِّفاح سبباً لوجود الولد عارياً من العواطف التي تربطه بأولي قربى، يأخذون بساعده إذا زلت به نعله، ويتقوى به اعتصابهم عند الحاجة إليه، وفيه جناية عليه، وتعريض به لأن يعيش وضيعاً بين الأمة، مدحوراً من كل جانب؛ فإن الناس يستخفون بولد الزنا، وتنكره طبائعهم، ولا يرون له في الهيئة الاجتماعية اعتباراً، ثم إن الغيرة التي طبعت في الإنسان على محارمه، والحرج الذي يملأ صدره عند مزاحمته على موطوءته، مظنة لوقوع المقاتلات، وانتشار المحاربات؛ لما يجلبه هتك الحرمة للزوج وذوي القرابة من العار الفظيع، والفضيحة الكبرى، فاقتضى هذا الفساد الناقض لقاعدة العمران: أن يفرض له حد وجيع، هو الرجم إن كان ثيباً، وهذا من الحدود المتوارثة في الشرائع السماوية؛ كالقصاص، والقطع في السرقة، وأما إن كان بكراً، فيجلد مئة، قال تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ} [النور: 2]. واكتفى بإيلام بدنه بالجلد، ولم يعاقب بالقتل؛ لأنه لم يتقدم له نكاح كالثيب عرف به طريق العفاف، وشاهد منه كيف يقع الاستغناء عن الفروج المحرمة، وهذا شيء من العذر فارق به الثيب، وأوجب له عصمة دمه. * الحرية في الدين: قرر الإسلام في معاملة الأمم التي يضمها تحت حمايته حقوقاً تضمن لهم الحرية في ديانتهم، والفسحة في إجراء أحكامها بينهم، وإقامة شعائرها بإرادة مستقلة، فلا سبيل لأولي الأمر على تعطيل شعيرة من شعائرهم،

ولا مدخل للسلطة القضائية في فصل نوازلهم الخاصة إلا أن يتراضوا عن المحاكمة أمامها، فتحكم بينهم على قانون العدل والتسوية، قال تعالى: {وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ} [المائدة: 42]. وإبقاء المحكومين على شرائعهم وعوائدهم، منظر من مناظر السياسة العالية، وباب من أبواب العدالة يدخلون من قبله إلى أكناف الحرية، وتذكروا إن شئتم قوله تعالى: {قَالُوا فَمَا جَزَاؤُهُ إِنْ كُنْتُمْ كَاذِبِينَ (74) قَالُوا جَزَاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِي رَحْلِهِ فَهُوَ جَزَاؤُهُ} [يوسف: 74 - 75]. فجزاء السرقة في دين يوسف - عليه السلام - هو مضاعفة الغرم على السارق كما روي الكلبي، وفي رواية: ويضرب، وجزاؤه في شريعة يعقوب- عليه السلام - أخذُ السارق، واسترقاقه سنة، وسؤال أصحاب يوسف - عليه السلام - إخوته عن جزاء من يوجد عنده الصواع ليعاقب به، وعدم إجراء حكم دين الملك عليه، مبني على رعاية معاملة المحكومين بشرائعهم. الإسلام يحل للمسلم أن يتزوج المرأة من أهل الكتاب، مع استمرارها على دينها، والتمسك بعقائدها، ولا يسمح له بهضيمتها في أمر تستدين به، أو انتقاصها حقاً من حقوق الزوجية، بل تقاسم فيها امرأته المسلمة قسمة عادلة. الإسلام يمنح المسلم أن يعطي لغير المسلم عهداً بتأمينه، ولا مساغ لأحد بعد ذلك في نقض ميثاقه، أو تبديل شرطه، بل يحتم السعي في تأكيده ورعايته، وفي الحديث الشريف: "إن المسلمين يسعى بذمتهم أدناهم". تنظر إلى أبواب الشريعة، فتبصر في جملتها أحكاماً كثيرة مبنية على التسامح مع غير المحاربين، تطالع أبواب الهبة والوقف والوصية، فتستفيد

من أحكامها أن الإسلام لم يقتصر على إباحة معاملتهم بمعاوضة، بل أجاز للمسلم أن يهب جانباً من ماله، أو يوقفه، أو يوصي به لبعض أهل الذمة، ويجب تنفيذه، والقضاء بصحته، وأحل لنا طعام الذين أوتوا الكتاب، وأن نطعمهم. قال تعالى: {وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ} [المائدة: 5]. وأمر بالإحسان إليهم، والرفق بضعفهم، وسد خلة فقرهم، ولين القول لهم على سبيل اللطف والرحمة، واحتمال إذايتهم في الجوار، وعلى وجه الكرم والحلم، وحرّم الاعتداء عليهم، ولو بكلمة سوء، أو غيبة في عرض أحدهم. وحكى ابن حزم في "مراتب الإجماع": أن من كان في الذمة، وجاء أهل الحرب إلى بلادنا يقصدونه، وجب علينا أن نخرج لقتالهم بالكراع والسلاح، ونموت دون ذلك صوناً لهم. فمن نظر في طبيعة الإسلام جيداً، تحقق صفاء سريرته من مقاصد تضرم في أحشاء أهله جمرة التعصب الباطل ضد ديانة أخرى؛ كما يزعم بعض من لم يسمعوا دعوته إلا من وراء حجاب. وشدد الإسلام العقوية على من ارتد عن الدين بعد أن لبس هديه القويم، فأمر بدعوته إلى الإنابة والتوبة، فإن رجع، وإلا، ضرب بالسيف على عنقه، وإنما جبر المرتد على البقاء في الإسلام؛ حذراً من تفرق الوحدة، واختلال النظام، فلو خلي السبيل للذين ينبذون الدين جهرة، ونحن لا نعلم مقدار من يريد الله أن يضله، نخشى من انحلال الجامعة، وضعف الحامية، وأهل الردة - وإن أصبحوا كاليد الشلاء لا تعمل في الجامعة خيراً - لا يخلو بقاؤهم في شمل المسلمين، وهم في صورة أعضاء صحيحة، من إرهاب يلقيه كثرة

السواد في قلوب المحاربين، ثم إن لكل أمة سرائر من حيث الدولة لا ينبغي لها أن تطلع عليها غير أوليائها، ومن كان متلبساً بصفة الإسلام شأنه الخبرة بأحوال المسلمين، والمعرفة بدواخلهم، فإذا خلع ربقة الدين، وقد كان بطانة لأهله يلقون إليه سرائرهم، اتخذه المحاربون أكبر مساعد، وأطولَ يد يمدونها لنيل أغراضهم من المؤمنين، هذا تأثير أهل الردة على الإسلام من جهة الدولة والسياسة، وأما تأثيرهم عليه من جهة ديناً قيماً، فإن المرتد يحمله المقلّدون من المخالفين على معرفته بحال الدين، والخبرة بحقيقته تفصيلاً، فيتلقون منه كل ما ينسبه إليه من خرافات وضيعة، أو عقائد سخيفة، يختلقها عليه بقصد إطفاء نوره، وتنفير القلوب منه، ولما كان عثرة في سبيل انتشار الدين، وجبت إماطته كما يماط الأذى عن الطريق. وفي جعل عقوبة المرتد إباحة دمه زاجرٌ للأمم الأخرى عن الدخول في الدين مشايعة للدولة، ونفاقاً لأهله، وباعث لهم على التثبت في أمرهم، فلا يتقلدونه إلا على بصيرة وسلطان مبين؛ إذ الداخل في الدين مداجاة ومشايعة يتعسر عليه الاستمرار على الإسلام وإقامة شعائره. وأنت إذا جئت تبحث عن حال من ارتدوا بعد الإسلام، لا تجد سوى طائفتين: منهم من عانق الدين منافقاً، فإذا قضى وطره، أو انقطع أمله، انقلب على وجهه خاسراً، وبعضهم ربي في حجور المسلمين، ولكنه لم يدرس حقائق الدين، ولم يتلق عقائده ببراهين تربط على قلبه ليكون من الموقنين، فمتى سنحت له شبهة من الباطل، تزلزت عقيدته، وأصبح في ريبه متردداً، وارجع بصرك إلى التاريخ كرتين، فإنك لا تعثر على خبر ارتداد مسلم نبت في بلد طيب نباتاً حسناً.

الحرية في خطاب الأمراء

* الحرية في خطاب الأمراء: لا يخفى على متشرع بصير أن الملك والدين أخوان يشد كل منهما بعضد الآخر، بل الدين رائد للملك، والملك تابع للدين، خادم له، وإن شئت فقل: هما كمثل إنسان، الدين عقله المدبر، والملك جسمه المسخر له، وذلك الإنسان هو ما نسميه الآن بالإسلام، فبمقدار ما ترتبط الإدارة السياسية بالإدارة الدينية، يكمل شبابه، وتجري روح الاستقامة في أعضائه، فتصدر أعماله قرينة الحكمة، سالمة من العيوب، ومتى انفكت أولاهما عن أخراهما، انحلت حياته، وتتاثرت أجزاؤه تناثرَ خرز مكورة على سطح محدب، فمن صعد نظره في عصر الخلفاء الراشدين، يجد السبب الذي ارتقى بالإسلام، وانسجم به في سبيل المدنية، هو ما انعقد بين الدين والخلافة من الاتحاد والوفاق. ومن ضرب بنظره فيما يشاء من الدول التي حمي فيها وطيس الاستبداد، يجد المحرك لتلك الريح السموم، والعثير المشوم، ما اعترض بين هاتين السلطتين من الاختلاف. كان موضع العناية ومحل القصد من الإمارة في نظر أولئك الخلفاء، ومن حذا حذوهم، كعمر بن عبد العزيز، هو: خدمة الدين، الذي هو خادم للعدالة، التي هي خادمة لصلاح العالم. قال الشيخ قبادو التونسي: وما الجاه إلا خادم الملك لائذاً ... وما الملك إلا خادم الشرع حزمُه وما الشرع إلا خادم الحق مرشداً ... وبالحق قام الكون وانزاح ظلمُه ولما انطوت أحشاؤهم على هذا المقصد الجميل، أطلقوا سراح الرعية في أمرهم بالمعروف، وإحضارهم النصيحة، مثل ما سبق في خطبة أبي بكر الصديق - رضي الله عنه -، وكقول عمر بن الخطاب: "أعينوني على نفسي بالأمر بالمعروف،

وإحضاري النصيحة، وأعينوني على أنفسكم بالطاعة". وكانوا يوسعون صدورهم للمقالات التي توجه إليهم على وجه النصيحة، والتعريض بخطأ الاجتهاد، وإن كانت حادة اللهجة، قارصة العبارة. عزل عمر بن الخطاب خالد بن الوليد - رضي الله عنهما -، وكان أميراً على "قنسرين"، ولم يجد عمر بداً من الاعتذار عن ذلك بمحضر ملأ من المسلمين؛ حذراً مما عسى أن يقدح في بعض الظنون، فقام وخطب خطبة في شأن العطاء، وألقى في آخرها بالمعذرة، فقال: "وإني أعتذر إليكم من خالد بن الوليد؛ فإني أمرته أن يحبس هذا المال على ضعفة المهاجرين، فأعطاه ذا البأس وذا الشرف وذا اللسان، فنزعته منه، وأمّرت أبا عبيدة بن الجراح". فقام أبو عمر ابن حفص، وكان ابن عم لخالد، فقال: والله! ما اعتذرت يا عمر، ولقد نزعت عاملاً استعمله رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، إلى أن قال: وقطعت رحماً، وحسدت ابن العم. فقال عمر: "إنك قريب القرابة، حديث السن، مغضب في ابن عمك". ولم يزد على أن التمس لمناقشته وجهاً، وردّها ردّاً ليناً، وأخيراً قدم خالد بن الوليد إلى عمر، وحصحص الحق أنه نقي الراحة، بريء العهدة مما ظن به، وبذلك كتب عمر إلى الأمصار. ثم خلف من بعد أولئك خلف، عرفوا أن فطرة الدين وطبيعته لا تتحمل شهواتهم العريضة، وألفوا بلاط الملك فسيح الأرجاء، بعيدَ ما بين المناكب، ولكنه لا يساعفهم على أغراضهم وتتبع خطواتهم ما دامت أوصاله ملتحمة بالإدارة الدينية، ولم يهتدوا حيلة إلى فارق بينهما سوى أن يسدوا منافس الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر دون دعاة الإصلاح، وابتكروا ضروباً من الخسف وأفانين من الإرهاق كانوا يهجمون بها على الناس هجوم الليل إذا يغشى،

آثار الاستبداد

وإذا سمعوا منادياً ينادي؛ ليحق الحق، ويبطل الباطل، كلّموه بألسنة السيوف. ولما أبق الملك من حضانة الدين، وخفقت عليه راية الاستبداد، خالط الأفئدة رعب وأوجال كأنما مزجت بطينتها، فبعد أن كان راعي الغنم يفد من البادية، وعصاه على عاتقه، فيخاطب أمير المؤمنين بـ: يا أبا بكر، ويا عمر، ويا عثمان! ويتصرف معه في أساليب الخطاب بقرارة جأش، وطلاقة لسان، وسكينة في الأعضاء، أصبح سيد قومه يقف بين يدي أحد الكبراء في دولة الحجاج، فينتفض فؤاده رعباً، ويتلجلج لسانه رهبة، وترتعد فريصته وجلاً، يخشى أن يكون فريسة لبوادر الاستبداد. ولا نجهل أن القرون السالفة تمخضت فولدت رجالاً تمتلئ أفئدتهم غيرة على الحق والعدالة، فصغرت في أعينهم أبهة الملك، وازدروا بما يكتنفها من أدوات الاستبداد، فجاهروا بالنصيحة المرّة، وخففوا من ويلات المنكر نصيباً وافراً؛ كالقاضي أبي الحسن منذر بن سعيد البلوطي المتوفى سنة 355 هـ، وكنت تعرضت إلى نبذة من سيرته في مجلة "السعادة" (¬1) عدد 17، ومثل القاضي أبي بكر الطرطوشي صاحب كتاب "الحوادث والبدع"، ولكن هؤلاء الرجال لم يبلغوا النصاب الكافي لإصلاح شأن أمة عظيمة، وما كانوا إلا أمثلة نادرة يضربها الله لدعاة الإصلاح لعلهم يتذكرون. * آثار الاستبداد: إذا أنشبت الدولة برعاياها مخالب الاستبداد، نزلت عن شامخ عزها لا محالة، وأشرفت على حضيض التلاشي والفناء؛ إذ لا غنى للحكومة عن ¬

رجال تستضيء بآرائهم في مشكلاتها، وآخرين تثق بكفاءتهم وعدالتهم، إذا فوضت إلى عهدتهم بعض مهماتها، والأرض التي اندرست فيها أطلال الحرية إنما تأوي الضعفاء والسفلة، ولا تنبت العظماء من الرجال إلا في القليل. قال صاحب لامية العرب: ولكن نفساً حرة لا تقيم بي ... على الضيم إلا ريثما أتحوَّلُ فلا جرم أن تتألف أعضاء الحكومة وأعوانها من أناس يخادعونها، ولا يبذلون لها النصيحة في أعمالهم، وآخرين مقرنين في أصفاد الجهالة، يدبرون أمورها على حد ما تدركه أبصارهم، وهذا هو السبب الوحيد لسقوط الأمة، فلا تلبث أن تلتهمها دولة أخرى، وتجعلها في قبضة قهرها، وذلك جزاء الظالمين، ثم إن الاستبداد مما يطبع نفوس الرعية على الرهبة والجبن، ويميت ما في قوتها من البأس والبسالة: فمن في كفه منهم قناةٌ ... كمن في كفه منهم خضابُ فإذا اتخذت الدولة منهم حامية، أو ألفت منهم كتيبة، عجزوا عن سد ثغورها، وشلت أيديهم من قبل أن يشدوا بعضدها. وإن أردت مثلاً يثب فؤادك، ويؤيد شهادة العيان، فاعتبر بما قصه الله تعالى عن قوم موسى - عليه السلام - لما أمرهم بالدخول للأرض المقدسة وملكها، كيف قعد بهم الخوف عن الطاعة والامتثال، وقالوا: إن فيها قوماً جبارين، وإنا لن ندخلها حتى يخرجوا منها، فمتى جئت تسأل عن الأمر الذي طبع في قلوبهم الجبن، وتطوح بهم في العصيان والمنازعة إلى قولهم: {فَاذْهَبْ أَنْتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلَا إِنَّا هَاهُنَا قَاعِدُونَ} [المائدة: 24]، وجدته خلق الانقياد المتمكن في نفوسهم، من يوم كانت الأقباط ماسكة بنواصيهم، وتذيقهم

من سوء الاستعباد عذاباً أليماً. والأمة مفتقرة إلى الكاتب والشاعر والخطيب، والاستبداد يعقد ألسنتهم على ما في طيها من الفصاحة، وينفث فيها لكنة وعِيّاً، فتلحق لغتهم بأصوات الحيوانات، ولا يكادون يفقهون قولاً. وإذا أضاءت على الأمة شموس الحرية، وضربت بأشعتها في كل واد، اتسعت آمالهم، وكبرت هممهم، وتربَّت في نفوسهم ملكة الاقتدار على الأعمال الجليلة، ومن لوازمها: اتساع دائرة المعارف بينهم، فتتفتق القرائح فهماً، وترتوي العقول علماً، وتأخذ الأنظار فسحة ترمي فيها إلى غايات بعيدة، فتصير دوائر الحكومة مشحونة برجال يعرفون وجوه مصالحها الحقيقية، ولا يتحرفون عن طرق سياستها العادلة. والحرية تؤسس في النفوس مبادئ العزة والشهامة، فإذا نظمت الحكومة منهم جنداً، استماتوا تحت رايتها مدافعة، ولا يرون القتل سُبَّه إذا ما رآه الناكسو رؤوسهم تحت راية الاستبداد. ثم إن الحرية تعلّم اللسان بياناً، وتمد اليراعة بالبراعة، فتزدحم الناس على طريق الأدب الرفيع، وتتنور المجامع بفنون الفصاحة، وآيات البلاغة، هذا خطيب يدعو إلى سبيل ربه بالحكمة والموعظة الحسنة، وذلك شاعر يستعين بأفكاره الخيالية في نصرة الحقيقة، ويحرك العواطف، ويستنهض الهمم لنشر الفضيلة، وآخر كاتب، وعلى صناعة الكتابة مدار سياسة الدولة. ولم تكن ينابيع الشعر في عهد الخلفاء الراشدين فاغرة أفواهها بفن المديح والإطراء، وإنما ترشح به رشحاً، وتمسح به مسحاً لا يضطهد من

فضيلة الحرية فتيلاً، وما انفلت وكاؤها (¬1)، وتدفقت بالمدائح المتغالية إلا في الأعصر العريقة في الاستبداد. ولما وقر في صدر عمر بن عبد العزيز من تنظيم أمر الخلافة على هيئته الأولى، لم يواجه الشعراء بحفاوة وترحاب، وقال: مالي وللشعراء؟ وقال مرة: إني عن الشعر لفي شغل. انتجعه جرير بأبيات، فأذن له بإنشادها. وقال له: اتق الله يا جرير، ولا تقل إلا حقاً، وعندما استوفاها، واصله بشيء من حُرِّ ماله، فخرج جرير وهو يقول: خرجت من عند أمير يعطي الفقراء، ويمنع الشعراء، وإني عنه لراض، ثم يقول: رأيت رقى الشيطان لا تستفزُّهُ ... وقد كان شيطاني من الجن راقيا ومن مآثر الاستعباد: ما تتجشأ به اللها، وتسيل به الأقلام من صديد الكلمات التي يفتضح لك من طلاوتها أنها صدرت من دواخل قلب استشعر ذلة، وتدثر صغاراً، نحو: "مقبل أعتابكم"، "المتشرف بخدمتكم"، "عبد نعمتكم"، ولا أخال أحداً يصغي إلى قول أحد كبراء الشعراء: وما أنا إلا عبد نعمتك التي ... نسبت إليها دون أهلي ومعشري إلا ويمثل في مرآة فكره شخصاً ضئيلاً، يحمل في صدره قلباً يوشك أن ينوء بما فيه من الطمع والمسكنة. ومن سوء عاقبة الخضوع في المقال: أن يوسم الرجل بلقب وضيع ينحته له الناس من بعض أقوال له أفرغ فيها كثبة من التذلل وبذل الهمة؛ كما سموا رجلاً باسم: "عائد الكلب"؛ لقوله: ¬

إني مرضت فلم يعدني واحدٌ ... منكم ويمرض كلبكم فأعود ولا نجهل أن بعض من سلك هذا المسلك من التملق والمديح اتخذه سلّماً؛ ليظفر بحق ثابت، ولكنه لا ينافي الغرض الذي نرمي إليه من أن الحقوق في دولة الحرية تؤخذ بصفة الاستحقاق، وفي دولة الاستبداد لا تطالب إلا بصفة الاستعطاف، ذلك الوزر الذي يحبط بفضل العزة التي نبهنا الله عليها، وأرشد من يريدها إلى أنها تطلب بالطاعة من الكَلِم الطيب، والعمل الصالح، فقال تعالى: {مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعًا إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ} [فاطر: 10] (¬1). ¬

علماء الإسلام في الأندلس

علماء الإسلام في الأندلس (¬1) أحدثكم عن أمة من أهل العلم عاشوا في السنين الخالية. ولا أقصد بحديثي عنهم الدعوة إلى أن نأخذ بكل مظهر من مظاهرهم، أو نقتدي على كل أثر من آثارهم؛ فإن لكل جيل شأناً، ولكل دولة لبوساً، وإنما هي نظرة نلقيها على سيرة أولئك العلماء من الناحية التي يتمثل فيها أدب الإسلام، وتتراءى فيها الهمة النبيلة، وهي ناحية لا تختلف باختلاف المواطن، ولا تتبدل ما تبدلت الأجيال. وإذا كانت بلاد الأندلس قد أحيط بها، وتقلصت ظلال الإسلام من أقطارها، وكان على علمائها الذين شهدوا يوم كانت تتقلص نصيب من التبعة غير قليل، فنحن إنما نحدثكم عن العلماء الذين ظهروا أيام شباب الدولة الإسلامية، وكانوا العضد الأقوى في بسط سلطانها، وإقامة معالمها، أو نحدثكم عن أفراد من العلماء نشؤوا أيام هبوط تلك الدولة، وقضوا من واجب العلم والإرشاد ما استطاعوا، ولكنهم وجدوا في الآذان وقراً، وعلى الأبصار غشاوة: {وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا ¬

سبب نهضة العلوم الإسلامية بالأندلس

الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا} [الإسراء: 16]. * سبب نهضة العلوم الإسلامية بالأندلس: تزهو العلوم بين الأمة، وتضرب أشعتها في طول البلاد وعرضها، متى هيأ الله لها من أمرها سببين اثنين، هما: صحة طرق التعليم، ثم ما تكون عليه الدولة من كياسة وشعور بقيمة العلم ورجاله المصلحين. أما صحة طرق التعليم، فهي التي تنهض بطلاب العلم الأذكياء على أن يرسخوا في فهم أصول الشريعة، وتعرّف مقاصدها في وقت غير بعيد، فيتيسر لطالب هذه العلوم أن يبلغ فيها أشدَّه، وهو لا يزال في عنفوان شبابه، فيتصدى للتدريس أو التأليف أو الدعوة، وعزمه في قوة، وهمته في نشاط، وفؤاده في ذكاء. وأما كياسة الدولة ويقظتها لما في علوم الإسلام من سنن الرقي وسعادة الحياة، فذلك ما يجعلها تعمل على نفاقها، وذلك ما يدعو إلى التنافس في طلبها، فلا يلبث الناس أن يروا لأهل العلم مواقف شريفة، وآثاراً فاخرة، وما هذه المواقف والآثار إلا عصمة للعقول من أن تضل، ووقاية للدولة من أن تستخف بالشرائع، فتمقتها الأمة وتشقى. قد يخرج من بين التعاليم الملتوية، أو يظهر في عهد الدولة الجافية أفرادٌ يسمو بهم صفاء الفطرة أن يكون علمهم غزيراً متناسقاً، وتفكيرهم موزوناً مثمراً، ولكني أتحدث عن الثقافة الفائقة تسود بين طلاب العلم، فهذه لا تظفر بها المعاهد والمدارس الإسلامية إلا أن تستقيم طرق التعليم، ويكون أولو الأمر ممن يرجون لله وقاراً. إذا اجتمع هذان الأمران: سداد نظام التعليم، وسلامة ضمير الدولة،

سعدت هذه المعاهد والمدارس، وأطلعت من أعلام الهداية وحماة الفضيلة خلقاً كثيراً. وقد كان منهج التعليم في بلاد الأندلس جيداً، وكان رجال دولها - في أغلب أحوالهم - ينطوون على ضمائر سليمة، وسرائر مطمئنة بالإيمان. نعني بجودة منهج التعليم: أنهم كانوا يسيرون في دراسة العلم على طريقة البحث في نفس العلم، والغوص على لبابه، ولم تأكل المختصرات المعلقة، والمناقشات اللفظية من مجهوداتهم وأوقاتهم ما هم في حاجة إلى إنفاقه في حقائق العلم، وإنَّ حقائق العلم لشيء كثير. ولا يغيب عنا أنهم ابتلوا في أواخر حياتهم - كما ابتلي غيرهم - بشيء من هذه المختصرات، وأخذت المناقشات في ألفاظ المؤلفين تشغل طرفاً من أوقاتهم، ولكنها لم تشتد كما اشتدت في معاهدنا منذ زمن، وأوشكت أن تصير دون المباحث الأصلية في العلم حجاباً مستوراً. وأما احتفاء أمراء الأندلس بعلوم الإسلام، فإن تاريخهم ينطق بأنهم كانوا يعملون لحياتها ونمائها، ويوجهون عنايتهم على الاستكثار من رجالها، ولهذه العناية مظاهر شتى: من هذه المظاهر: رعايتهم لمقامات العلماء، ونظرهم إليها بعطف واحترام. قال أبو عبد الله المقري في وصف الأندلس: "وإن ملوكها كانوا يتواضعون لعلمائها، ويرفعون أقدارهم". وسنسوق إلى حضراتكم في بعض الفصول الآتية وقائع تشهد بأن أمراء الأندلس كانوا يجلون علماء الشريعة، ويحتملون منهم الأمر بالمعروف،

والنهي عن المنكر، ولو كان غليظاً خشناً؛ لأنهم يحسون منهم الإخلاص حين ينهون، وحين يأمرون، وشأن المخلص في قول الحق أن ترمقه القلوب بمهابة، وإن كانت مطبوعة على قسوة واستبداد. ومن هذه المظاهر: حملهم أهل العلم على التأليف في علوم الدين، وتلقيهم للمؤلفات القيمة بما شأنه أن يبعث الهمم على الإتيان بأمثالها. وأذكر في هذا الباب: أن بعض علماء المالكية بالعراق شرع في تأليف سماه "الاستيعاب"، وقصد فيه إلى جمع أقوال الإمام مالك، لا يشركها بقول أحد من أصحابه، وكتب منه خمسة أجزاء، ثم أدركه الموت وهو لم يتمه بعد، ووقعت هذه الأجزاء إلى الحكم بن عبد الرحمن الناصر، فأعجب بها، واقترح على أبي بكر القرشي، وأبي عمرو الإشبيلي أن يكملا هذا الكتاب، وفتح لهما دار كتبه للبحث والتنقيب، فأكملاه في مئة جزء، ولما قدماه إليه، ابتهج به سروراً، وقلدهما منصب الشورى في مجلس القضاء. على أن أول الأستاذين المؤلفين، وهو أبو بكر القرشي لم يزد عمره يوم وُلِّي هذا المنصب على ثلاثين سنة. ومن هذه المظاهر: أن في الأمراء أنفسهم من كانوا يقبلون على درس علوم الشريعة درساً وافياً؛ كعبد الرحمن الأوسط، والحكم بن عبد الرحمن الناصر، ومجاهد العامري أحد ملوك الطوائف شرقي الأندلس. ومنهم من كانوا يعقدون مجالس يتحاور فيها أهل العلم بحضرتهم، وقد كان للمنصور ابن أبي عامر مجلس في كل أسبوع، يجتمع فيه أهل العلم للمناظرة بحضرته، ولا يدعه إلا حين يخرج مجاهداً في سبيل الله. ومما نهض بالعلوم في الأندلس: إقبال أهل العلم على الرحلة إلى

مكانة علماء الأندلس في العلوم الإسلامية

الشرق، ويقيمون فيه الشهور والسنين، ثم يعودون إلى أوطانهم بما يتجدد من علم نافع، أو رأي راجح، أو استنباط بديع، وقلّما يمر الناظر على حياة عالم كبير من قدمائهم ولا يجد له رحلة. يرحل علماء الأندلس إلى الشرق، وريثما يملأ الرجل حقيبته من العلم، أو يبلغ في الاطلاع على البلاد ما استطاع، ينقلب إلى وطنه ليبث ما استفاد من علم، أو يحدّث بما شاهد من أحوال وآثار. وكان هؤلاء الراحلون يؤثرون العود إلى أوطانهم على الإقامة بالشرق إلا قليلاً، أذكر منهم: ابن مالك، وأبا حيان، وأبا بكر الطرطوشي، وأبا القاسم الشاطبي الإمام في علم القراءات، فإن ابن مالك استوطن دمشق، والثلاثة بعده استوطنوا القاهرة إلى أن استلمتهم يد المنون. وممن وردوا الشرق، فابتسم في وجوههم، ثم أبوا إلا أن يعودوا إلى وطنهم: القاسم بن محمد بن سيار، فقد لقي هذا الأستاذ في مصر حظوة بالغة، ومقاماً كريماً، وعزم-مع هذا- على الإياب إلى بلده بالأندلس، ولما قال له العلامة محمد بن عبد الحكم: أقم عندنا؛ فإنك تعتقد رياسة، ويحتاج الناس إليك، أجابه يقوله: "لابد من الوطن". قال القاسم بن سيار: "لابد من الوطن"، لأن مقاليد الأمور في وطنه بيد دولة وطنية، لا تنظر إلى من يعود إليها من الشرق بعين الريبة، فتعْجَلَ إلى نفيه من الأرض، أو تضرب عليه حصاراً من عيون الرقباء، وآذان المتجسسين. * مكانة علماء الأندلس في العلوم الإسلامية: كانت علوم الشريعة يوم فتحت الأندلس إنما هي القرآن يتلى، والحديث يروى، وبصائر عرفت روح الإسلام، واهتدت طرق الاستنباط، فكان من

الميسور لها أن تفصل لكل واقعة حكماً صالحاً. وكانت الجيوش الفاتحة للأندلس تحمل في أجنحتها رجالاً تفقهوا بين أيدي أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛ كحسين بن عبدالله الصنعاني، والمغيرة ابن أبي بردة العذري، ومحمد بن أوس الأنصاري، وزيد بن قاصد، وعبد الرحمن الغافقي. ومن المعروف في التاريخ أن عمر بن عبد العزيز أرسل عشرة من علماء التابعين ليفقّهوا أهل إفريقية في الدين، وأن من هؤلاء العلماء من دخلوا الأندلس لأول فتحها؛ مثل: بكر بن سوادة، وحيَّان بن أبي جبلة. وورد الأندلس من غير هؤلاء رجال أوتوا العلم بالقرآن والسنة، فانبثت في تلك البلاد مبادئ الدين الحنيف، ولكن مدافعة الأعداء في الخارج، وثورات الزعماء الطامحين إلى الرياسة في الداخل، جعلت البلاد في حركات حربية عنيفة، وإنما ينهض العلم ويسير في انتظام، حيث يكون الناس في سلم وطمأنينة. جاء صقر قريش عبد الرحمن بن معاوية بن هشام بن عبد الملك بن مروان، وأقام في الأندلس دولة أموية مستوثقة العرا، فإذا طوائف من العلماء يفدون من الشرق ضيوفاً على الغرب، ورجال يرحلون من الغرب، ثم يعودون بعد أن يشربوا من منابع العلم بالكأس الرويَّة، فتدفق سيل العلم بالمدائن والقرى، وأصبحت الأندلس تضاهي العراق بعلومها، وتباهيه بعلمائها. وهذه بقية من مؤلفاتهم تخلصت إلينا من يد الإحراق والإغراق، نشهد فيها العلم الزاخر، والنظر الراجح، والأسلوب الحكيم. ولا يسمح لي وقت هذه المحاضرة أن أبحث عن حالهم في العلوم

تفسير القرآن

بتفصيل، فأكتفي بكلمات موجزة أدل بها على مكانتهم في التفسير والحديث والفقه والكلام، وأصلها بكلمة في موقع علوم الفلسفة من عنايتهم، وأدع الحديث عن تقدمهم في علوم اللغة وآدابها إلى ساعة أخرى. * تفسير القرآن: عني علماء الأندلس بتفسير الكتاب العزيز، وحظهم من الإجادة والتحقيق في هذا العلم كبير، فلعبد الرحمن بقي بن مَخْلد تفسير يقول ابن حزم في وصفه: هو الكتاب الذي أقطع قطعاً لا أستثني فيه: أنه لم يؤلف في الإسلام مثله، لا تفسير ابن جرير الطبري، ولا غيره. ومن أثر علماء الأندلس في التفسير: أن بعض من دخلوا في الإسلام ث؛ ككعب الأحبار، ووهب بن منبه، وعبد الله بن سلام كانوا يطارحون الناس قصصاً وأخباراً هي من نوع ما يتحدث به أهل الكتاب قبل الإسلام، ومن أجل أن هذه القصص والأخبار لا تعلق بالشريعة في أصل ولا فرع، لم يبال بعض المفسرين أن يوردوها في تفاسيرهم دون أن يأخذوها بالنقد والتمحيص، ثم ظهر بعد هذا: الحافظ عبد الحق بن عطية الغرناطي، وألف تفسيراً أربى فيه على من تقدم، ومن مزاياه: أنه تحرى فيه من تلك الأخبار ما هو أقرب إلى الصحة، ثم جاء بعده أبو عبد الله محمد بن فرح القرطبي، وألف تفسيراً تحامى فيه القصص والتاريخ، وصرف همته إلى الأحكام، واستنباط الأدلة، بل نجده في بعض المواضع يأتي على شيء من تلك الأخبار، ويدفعها ببيان مخالفتها للمعقول أو المنقول. وتصدى طائفة من علمائهم لتفسير أيات الأحكام خاصة؛ مثل: منذر ابن سعيد البلوطي، وأبي بكر بن العربي، وعبد المنعم بن الفرس. ومنهم من

علم الحديث

يؤلف تفاسير متعددة، فلأبي بكر بن العربي كتاب "الأحكام"، و"قانون التأويل"، و"أنوار الفجر"، وهذا التفسير يبلغ ثمانين مجلداً. فعلماء الأندلس في مقدمة من خلصوا التفسير من أخبار واهية، وروايات مصنوعة، وفي مقدمة من بسطوا القول في استخراج الأصول والأحكام من الآيات البينات، ومن يقلب نظره في مؤلفاتهم يشهد بأنهم في مقدمة من حاربوا الآراء الفاسدة في تأويل القرآن. * علم الحديث: نحن نعلم أن طائفة من علماء التابعين قد دخلوا الأندلس لأول الفتح، وأن طائفة أخرى تعد من حملة الشريعة هبطت الأندلس قبل أن تقوم الدولة الأموية، ولكنا نجد الكاتبين في التعريف بعلمائها يقولون في شأن صعصعة ابن سلام: إنه أول من دخل بالحديث بلاد الأندلس، وصعصعة هذا إنما ورد الأندلس أيام عبد الرحمن الداخل مؤسس الدولة الأموية. وكأنهم يريدون بما قالوا: أن صعصعة بن سلام أول من دخل بالحديث بلاد الأندلس بعد أن انتظم أمر الرواية، وصارت الأحاديث تضبط بالكتابة والتدوين. وأصبحت الأندلس في خلال المئة الثالثة دار حديث برجلين من رجالها رحلا إلى الشرق، وعادا إليها بعلم غزير، وهما: بقي بن مخلد، ومحمد ابن وضاح. قال أبو محمد بن حزم: وإذا سمينا بقي بن مخلد، لم نسابق به إلا محمد بن إسماعيل البخاري، ومسلم بن الحجاج، وكان محمد بن وضاح يردّ كثيراً مما يروى على أنه حديث نبوي، ويقول: "ليس هذا من كلام النبي - صلى الله عليه وسلم - في شيء"، ومثل هذا المقال إنما يصدر لذلك العهد من محدِّث واسع الاطلاع.

علم الفقه

ومن محدثيها: ابن عبد البر صاحب كتاب "التمهيد" الذي قال فيه ابن حزم: لا أعلم في الكلام على فقه الحديث مثله أصلاً، فكيف أحسن منه؟!. ومن دلائل عنايتهم بالحديث: أن حوالي قرطبة لذلك العهد قرى كثيرة، وفي كل قرية منبر وفقيه مقلس، وكان لا يضع على رأسه القالس إلا من حفظ "الموطأ"، وقيل: من حفظ عشرة آلاف حديث، وأضاف إلى ذلك حفظ "المدونة"، هذا حال مفتي القرية! فماذا يكون حال العلماء في مجلس الشورى والقضاء بقرطبة ونحوها من المدن ذات الأرباض الفسيحة، والضواحي العامرة؟!. وقيام علماء الأندلس على منبعي الشريعة: التفسير، والحديث، هو الذي بلغ بهم أن كانوا في طليعة من حاربوا البدع والمحدثات، فقد كتب فيها أبو بكر الطرطوشي، وأثخنها أبو بكر بن العربي في مؤلفاته، وقاتلها أبو إسحاق الشاطبي في كتابي "الموافقات" و"الاعتصام" قتالاً عنيفاً. * علم الفقه: ظهر في الشرق أعلام الاجتهاد والفتوى؛ أمثال الأئمة: أبي حنيفة، ومالك، والأوزاعي، والشافعي، وأخذ الناس يتلقون أقوالهم ومذاهبهم بالرواية والتدوين، وكان ممن اختص بالإمام الأوزاعي: صعصعة بن سلام، فقدم الأندلس أيام عبد الرحمن الداخل، وبه انتشر مذهب الأوزاعي هناك، وأصبحت الفتوى تدور على هذا المذهب إلى أيام هشام بن عبد الرحمن. في أيام هشام بن عبد الرحمن رحل فريق من أهل الأندلس إلى الشرق، وجلسوا إلى مالك بالمدينة، وأخذوا عنه، ثم عادوا بكتاب "الموطأ"، ووصفوا من فضل مالك وسعة علمه ما عظم به صيته، فانتشر مذهبه، وبقي العمل في

القضاء والفتوى عليه إلى أن أفلَتْ شمس الإسلام من تلكم الآفاق. وذهب ابن حزم في سبب انتشار مذهب الإمام مالك بالأندلس إلى وجه آخر، فقال: إن يحيى بن يحيى الليثي أحد رواة "الموطأ" عن مالك، كان مكيناً عند السلطان، مقبول القول في القضاة، وكان لا يلي قاض في أقطار الأندلس إلا بمشورته واختياره، ولا يشير إلا بأصحابه ومن كان على مذهبه، والناس سراع إلى الدنيا، فأقبلوا على ما يرجون بلوغ أغراضهم به، على أن يحيى لم يلِ قضاء قط، ولا أجاب إليه، وكان ذلك زائداً في جلالته عندهم، وداعياً إلى قبول رأيه لديهم. والتاريخ والمشاهدة يدلان على أن المذهب ينتشر في الناحية حيث يختص أصحابه بمنصب القضاء ونحوه، وينتشر في الناحية حيث يكون كبار علمائها أو معظمهم ممن تفقهوا عليه، وصاروا من أشياعه. ولعل انتشار مذهب مالك بالأندلس يرجع على السببين كليهما. يتفقه أهل الأندلس على مذهب مالك بن أنس، إلا أن كثيراً منهم يأنسون في أنفسهم الكفاية للاجتهاد أو الترجيح، فيأخذون بما يرونه الصواب، وإن خالف مذهب مالك وأصحابه جميعاً. وممن أصبح مستقل النظر في الأحكام: القاسم بن محمد بن سيار الذي قال فيه محمد بن عبد الحكم: "لم يقدم علينا من الأندلس أعلم من القاسم ابن محمد". وقال في شأنه ابن حزم: "وإذا سمينا القاسم بن محمد، لم نباه به إلا القفال، ومحمد بن عقيل الفريابي". كان القاسم بن محمد مستقل النظر، وكان إذا استفتاه الناس، أفتى بمذهب مالك، ولما خاطبه أحمد بن خالد في هذا، وقال له: أراك تفتي

الناس بما لا تعتقد، وهذا لا يحل لك. أجابه بقوله: "إنما يسألونني عن مذهب جرى في البلد، وهم يتقلدونه، فأفتيهم به، ولو سألوني عن مذهبي، لأخبرتهم به". وممن كان لا يأخذ بمذهب مالك: منذر بن سعيد البلوطي؛ فإنه مال إلى مذهب الشافعي، ثم انتقل إلى الأخذ بالظاهر، واطراح القياس، ولغزارة علمه، ورسوخ فضله، قلده عبد الرحمن الناصر القضاء بقرطبة، وأخذ عليه أن لا يقضي إلا بمشهور مذهب مالك، فكان إذا جلس للفصل بين الناس، قضى على مذهب مالك؛ عملاً بما شرط عليه الخليفة. وكذلك كان أبو محمد بن حزم، فإنه مال إلى مذهب الشافعي، ثم انتقل إلى الأخذ بالظاهر، والامتناع من القياس؛ بدعوى أن نصوص الشريعة تتناول كل حادثة إلى أن يأتي أمر الله، وصار لابن حزم هنالك شيعة، ومن مؤلفاته في أحكام الفقه كتاب "المحلى بالآثار" الذي قال في وصفه عز الدين بن عبد السلام: "لم يؤلف مثله في الإسلام". وإنا لنجد الكاتبين في تاريخ الأندلس يقولون في وصف كثير من علمائها: "وكان يميل إلى النظر والحجة"، أو يقولون: "كان يميل في فقهه إلى النظر والأخذ بالحديث". أو يقولون: "له اختيارات في الفتوى والفقه خارجة عن المذهب". أو يقولون: "كانت له مذاهب أخذ بها في خاصة نفسه، وخالف فيها أهل قطره". وهذا يدلنا على أن علماء الأندلس يتفقهون على مذهب مالك، ومنهم من يدرك مرتبة الاجتهاد أو الترجيح، فيرجع إلى الحجة والدليل. هذا شأنهم في الفقه، أما شأنهم في أصول الفقه، فقد وصفهم أبو

علم الكلام

عبد الله المقري بأن مرتبتهم في هذا العلم كانت متوسطة، وكتب ابن حزم رسالة سرد فيها مؤلفات الأندلسيين في علوم مختلفة، ولم يذكر لهم في علم الأصول ولو كتاباً واحداً، ووصل ابن سعيد هذه الرسالة بذيل أودعه مؤلفات زائدة على ما أورده ابن حزم، ولم يأت لهم بمؤلف في علم الأصول سوى "مختصر المستصفى" لابن الوليد بن رشد. وقد وقفنا لبعض علمائهم على أسماء مؤلفات في الأصول؛ ككتاب "المحصول في علم الأصول" لأبي بكر ابن العربي، وكتاب "أحكام الفصول في علم الأصول" لأبي الوليد الباجي، وكتاب "تقريب الوصول إلى علم الأصول" لابن جزي. وبين أيدينا اليوم كتابان من أجلّ ما تجود بهما الأنظار في هذا العلم، هما: كتاب "الأحكام" لأبي محمد بن حزم، وكتاب "الموافقات" لأبي إسحاق الشاطبي. * علم الكلام: كان أهل الأندلس على سنة السلف، حتى اتسع البحث في العقائد، وحدثت فيها مذاهب، فاقتدوا بأصول أبي الحسن الأشعري، وكانوا يدرسون بالطبيعة ما يؤلفه علماء الشرق؛ كأبي بكر الباقلاني، وأبي المعالي، وأبي حامد الغزالي، ولم تكن مؤلفات علماء الأندلس في هذا العلم بمقدار مؤلفاتهم في التفسير والحديث والفقه، وقد اعتذر ابن حزم عن قلة تصرفهم في هذا العلم بأن بلاد الأندلس لم تختلف فيها النِّحَل، ولم تتجاذب فيها الخصوم أطراف الجدال والمناظرة، ثم قال: فهي على كل حال غير عريَّة من هذا العلم. وجد في الأندلس طائفة كانت تذهب مذهب المعتزلة، وتنظر على أصولهم؛ مثل: خليل بن إسحاق، ويحيي بن السمينة، وموسى بن جدير،

علماء الأندلس والفلسفة

وأخوه الوزير أحمد، وكان هذا داعية إلى الاعتزال لا يستتر بذلك، إلا أنهم كانوا فئة قليلة لم يبلغ من شأنهم أن يجعلوا قرطبة كبغداد تعقد فيها مجالس المناظرة بين علماء الكلام على اختلاف مذاهبهم وآرائهم. ومن علماء الأندلس الذين بحثوا في الكلام بنظر مستقل: أبو محمد ابن حزم، وهذا كتابه "الفصل في الملل والنحل" ينحو فيه نحو المجتهد المطلق، فقد يخالف الإمام الأشعري وغيره من أهل السنة، ويرد تارة على المعتزلة، وينقض مرة آراء الفلاسفة. * علماء الأندلس والفلسفة: يتقبل الدين الحنيف علوم الأرض وعلوم السماء، على تباين أسمائها، واختلاف موضوعاتها، فكان علماء الأندلس ممن قدروا علوم الفلسفة، وأضافوها إلى ما عندهم من فقه أو حديث، وقد كان الأمير عبد الرحمن الأوسط يجمع بين علوم الشريعة والفلسفة، وهو أول من درس الفلسفة من أمراء الأندلس، وتظاهر بها. وكان أبو عبيدة بن أحمد - الذي يقولون: إنه أول من اشتهر بعلم الأوائل - صاحب فقه وحديث، وكان أبو الوليد بن هشام من حفاظ الحديث، ويصفه مؤرخو الأندلس بأنه كان أعلم الناس بالهندسة وآراء الحكماء. وما كان أبو بكر بن الطفيل وأبو الوليد بن رشد إلا من رجال الدين، وكان كل منهما يعمل لبيان أن الفلسفة الصادقة لا تناقض الشريعة في حال. وأما ما أصاب الفلسفة وبعض الفلاسفة من مقت أو أذى، فتبعته ترجع إلى استبداد بعض الأمراء، أو جهالة بعض السوقة، أو حماقة بعض المنتمين إلى الفلسفة؛ حيث يطيشون من بعض طرقها المظلمة إلى تخبط

اعتزاز علماء الأندلس بمقاماتهم العلمية

في القول وزندقة، ويحاولون إغواء النفوس الزاكية، وإلقاءها في تهتك وتخاذل وشقاء. الذين يستضيئون بحكمة الإسلام شأنهم أن يبحثوا ما تحتويه علوم الفلسفة، ويزنوه بقانون المنطق الصحيح، فيقرّوا ما قام الدليل على صدقه، ويطرحوا ما كان زعماً باطلاً، أو افتراضاً لا يتكئ على حجة، وفي علماء الأندلس من استضاؤوا بحكمة الإسلام، وخاضوا غمار الفلسفة على بصيرة، فكانوا المثل القيم يشهد بأن الفلسفة التي هي بنت الحجة، لا تتعاصى أن تجتمع مع مبادئ الإسلام في نفس واحدة. * اعتزاز علماء الأندلس بمقاماتهم العلمية: أخرجت معاهد العلم بالأندلس رجالاً كانوا يعتزون بمقاماتهم العلمية، فلا تستخفهم الحظوة عند رئيس أعلى، ولا تتعاظمهم الولايات، وإن كبر سلطانها، وملأت الأبهة ما بين جوانبها، ويتجلى هذا الخُلق العظيم في مظاهر كثيرة، وإليكم طائفة من أمثلتها: من هذه المظاهر: أن فريقاً منهم تقلدوا منصب القضاء في قرطبة وغيرها، فاعتصموا فيه بحبل العدل، وأقاموا المساواة على وجهها، فلا فضل لصاحب الدولة على أدنى الناس منزلة وأقلَّهم ناصراً إلا بتقوى الله. رفع رجل من كورة "جيان" على محمد بن بشير قاضي قرطبة قضية على الحكم بن هشام صاحب الأندلس، ولما استبان القاضي صحة البينة، حكم على الأمير، وآذنه بأنه إذا لم ينقد للحكم، ويذعن لإنفاذه، تخلى عن ولاية القضاء غير حريص عليها، فما وسع الأمير إلا أن يمد عنقه لقضاء محمد بن بشير مرغماً.

فسيرة ابن بشير في نحو هذه الواقعة دليل على خلق اعتزازه بالعلم، وأنه لم يتقبل الولاية إلا ليظهر حقاً، أو يصرع باطلاً. ورفعت إلى محمد بن بشير هذا قضية كان أحد الخصمين فيها سعيد ابن عبد الرحمن الداخل عمّ الحكم، واستشهد سعيد بن عبد الرحمن في القضية بالحكم نفسه، وكان يحسب شهادة أمير البلاد ضربة لازب، وأنها لا تقع في مجلس القاضي إلا موقع الحجة القاطعة للنزاع، فلما نظر ابن بشير في الشهادة، قال لوكيل سعيد بن عبد الرحمن: "هذه شهادة لا تعمل عندي، فجئني بشاهد عدل"، فبهت الوكيل دهشة، وأنهى سعيد الأمر إلى الحكم، وأخذ يغريه بالقاضي، ويحرضه على الإيقاع به، فقال له الحكم: القاضي رجل صالح لا تأخذه في الله لومة لائم، ولست أعارضه فيما احتاط به لنفسه، ولا أخون المسلمين في قبضة يد مثله، ولما خوطب ابن بشير في رد شهادة الحكم، قال: إنه لا بد في الشهادة من الأعذار، ومن الذي يجترئ على الطعن في شهادة أمير المؤمنين لو قبلتها، وإذا لم أعذر، كنت بخست المشهود عليه حقاً. ولمنذر بن سعيد البلوطي في هذا الشأن وقائع يرفع بها العدل رأسه عزيزاً متعاظماً. ومن هذه الوقائع: أن الخليفة عبد الرحمن الناصر دعته الحاجة إلى شراء دار، ووقع اختياره على دار يملكها بعض الأيتام، فأرسل إليها مقوماً، وأرسل من يخاطب ولي الأيتام في بيعها، فذكر له الولي أن بيع الأصول موقوف على رأي القاضي ومشورته، فأرسل الخليفة إلى القاضي منذر بن سعيد ليأذن ببيع الدار، فأجابه منذر بأن ليس للأيتام حاجة إلى بيع هذه الدار، فإن بذلت لهم من الثمن ما تستبين به الغبطة، أذنت الولي ببيعها منك، فسكت

الناصر حيناً، وخشي منذر أن تنبعث منه ثورة يهتضم بها حق الأيتام، فأمر بنقض بناء الدار، وباع أنقاضها، فكانت قيمة الأنقاض فوق ما قومت به للخليفة من قبل، فاتصل الخبر بالناصر، فسأل القاضي عما صنع، فقال له: نعم، وأخذت فيما صنعت بقوله تعالى: {أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا} [الكهف: 79]. فصبر الناصر وقال: نحن أول من ينقاد إلى الحق، فجازاك الله تعالى عنا وعن أمانتك خيراً. إن سيرة أمثال محمد بن بشير، ومنذر بن سعيد تنبه الناس إلى أن علوم الإسلام ترفع همة الراسخ في فهمها، وتطبع في نفسه عزة وتقوى يجعلان القضاء في حرية فوق الحرية التي تسنها هذه القوانين الوضعية. ومن مظاهر اعتزازهم بالعلم: أن كثيراً منهم كانوا يزهدون في المناصب، ولا يقيمون لها - وإن عظم سلطانها - وزناً. فهذا أبو محمد بن حزم كان وزيراً لعبد الرحمن بن هشام الأموي، فرأى أن مقام العلم فوق كل مقام، فخلع طوق الوزارة من عنقه اختياراً، وأقبل على البحث والتأليف، فقدم عملاً صالحاً، وأبقى أثراً في العلم نافعاً. وهذا زياد بن عبد الرحمن أحد أصحاب مالك الذين دخلوا بمذهبه بلاد الأندلس، أراده الأمير هشام بن عبد الرحمن على قضاء قرطبة بإلحاف، فأبى قبول هذا المنصب بتصميم، ومما اتخذه وسيلة للتخلص من الولاية: أن قال للوزراء الذين خاطبوه في شأنها، وأبلغوه عزم هشام على توليته إياها: أما إن أكرهتموني على القضاء، فاعلموا أنه إن أتاني مدعٍ في شيء بأيديكم، لا يكون إلا أن أخرجه منكم، ثم أجعلكم مدعين فيه حتى تقيموا عليه البينة. فلما سمعوا منه هذه العزيمة، تيقنوا أنه سيفعل ما يقول، فسعوا

نظر علماء الأندلس في أحوال الأمة، وغيرتهم على مصالحها

لدى هشام في معافاته وصرفِ الولاية إلى غيره. * نظر علماء الأندلس في أحوال الأمة، وغيرتهم على مصالحها: نرى في علماء الأندلس من لا يقصرون أنظارهم على الوجهة العلمية البحتة، بل يمرون بها في كثير من الأوقات على أحوال الجماعة؛ ليعرفوا ما يطرأ عليها من خلل، وما تحتاج إليه من إصلاح. ينبئنا التاريخ: أن كبار العلم في القرى المجاورة لقرطبة يأتون يوم الجمعة للصلاة مع الخليفة في قرطبة، ويطالعونه بأحوال بلدهم. وينبئنا التاريخ: بأن في علماء الأندلس طائفة لا يغضون أبصارهم عما يصنع ولاة الأمور، ثم لا يكتمون النصيحة إذا أبصروا عوجاً في السياسة، أو حيفاً في الحكومة، أو تبذيراً في الإنفاق. عاد أبو الوليد الباجي من الشرق، فوجد ملوك الطوائف بالأندلس أحزاباً متفرقة، فأدرك سوء عاقبة هذا التفرق، ودفعته الغيرة أن قام يسعى بينهم بالصلح، ولكنه نفخ في عظام ناخرة، فكان كلما وفد على ملك منهم، لقيه بالتقريب والترحيب، وهو في الباطن يستجهل نزعته، ويستقل طلعته. فلم يبلغ أن يعقد بين أولئك الأحزاب وفاقاً. ومواقف منذر بن سعيد البلوطي في وجه عبد الرحمن الناصر منكِراً عليه الإسرافَ في تشييد المباني، والغلو في زخرفتها، مبسوطة في كتب التاريخ، دائرة على ألسنة الأدباء. والعلماء الذين ينفقون شيئاً من أوقاتهم في البحث عن أحوال الاجتماع، ومقتضيات السياسة، يتوقفون أكثر من غيرهم على أن يصوغوا فتاويهم على قدر المصالح المعتد بها في نظر الشريعة.

لما أراد سلطان المغرب الأقصى يوسف بن تاشفين إنقاذ الأندلس من مخالب أعدائها المتحفزين للوثوب عليها، استفتى أهل العلم في أخذ معونة من الأمة يستعين بها على دفاع أولئك المتحفزين، فأحجم بعض الفقهاء من غير أهل الأندلس أن يفتيه بجواز ذلك، ولكن قضاة الأندلس وفقهاءها، ومنهم أبو الوليد الباجي، كانوا يحسون العدو على مقربة من ديارهم، ويذوقون مرارة وضعه الضرائب على أمرائهم، وينظرون إلى عاقبة استيلائه على أوطانهم كأنهم يرونها رأي العين، فأفتوه بأخذ المعونة من الأمة زيادة على ما هو المفروض عليها من نحو مقادير الزكاة. وفي علماء الأندلس رجال كانوا يعملون لحماية البلاد بأنفسهم، ولم يودعوا هذه الحياة إلا وهم مرابطون في الثغور، أو تحت ظلال السيوف. كان محمد بن عبد الله الليثي قاضي قرطبة يخرج إلى الثغور، ويباشر إصلاح ما اختل منها، حتى وافاه الموت وهو في بعض الحصون المجاورة لطليطلة. وكان القاضي سليمان بن موسى الكلاعي من أولي البسالة والإقدام، يشهد مواقع القتال بنفسه إلى أن توفي في إحدى الغزوات شهيداً في سبيل الله. ولكثر ما نجد في تراجم علماء الأندلس: أن زيداً استشهد في غزوة كذا، وعمراً مات منصرفاً من غزوة كذا، وبكراً توفي في ثغر كذا، إلى من لا يحصيهم القلم حساباً. هذه صحيفة من تاريخ علماء الأندلس تلوناها كالتذكرة لشبابنا الناهضين، وعسى هذه المعاهد والمدارس الإسلامية أن تخرج لنا رجالاً يبهرون الناس علماً وجلالة، ويذودون عن الشريعة نفراً يتهافتون على إطفاء نورها، والسلام على العلماء المصلحين المجاهدين ورحمة الله.

السعادة عند بعض علماء الإسلام

السعادة عند بَعضِ عُلماء الإسلام (¬1) إذا تناولت في صدر كلمتي بعض آراء فلسفية قديمة، فلأنبّه على صلة الفلسفة العربية بالفلسفة اليونانية، ولنرى فلاسفة العرب كيف أخذوا في شرح السعادة بالتي هي أقوم وأهدى. * الآراء الفلسفية اليونانية: من يقاسي شدائد الفاقة والبؤس، يرى السعادة في الغنى، ومن تتقلب به الأوجاع يميناً وشمالاً، أو يفقد أحد أعضائه، يرى السعادة في صحة البدن، وسلامة الأعضاء، والمستضعف الذي تسلب حقوقه علانية، ولا يستطيع خلاصها، يرى السعادة أن يكون للإنسان سلطان، أو جاه عند ذي سلطان، ومن أشرب في قلبه الفسوق والخلاعة، يرى السعادة أن تحف به الشهوات من كل جانب، فيطلق فيها عنانه كيف يشاء، ومن وجد منفعته الخاصة في يد المستبد الغاشم، رأى السعادة في أن يبقى سلطان ذلك المستبد ويقوى. هذه خواطر عامية لا تبلغ أن تسمى مذاهب في السعادة أوآراء، وإنما نحدثكم في هذا المقام عن المذاهب التي يقررها أصحابها بعد النظر والبحث. وسواء بعد هذا أوصلوا إلى حقيقة، أم وقعوا في خطأ وضلال؟!. ¬

والفرق بين الآراء العامية والآراء الفلسفية: أن الآراء العامية تنشأ عن إحساس خاص في أحوال خاصة، فالرجل الذي يبدو له أن السعادة في الغنى، أو في صحة البدن- مثلاً - إنما حدث له هذا الرأي من ألم الفقر، أو شدة المرض، ومن الجائز أن ينتقل إلى يسار أو صحة، فيتغير رأيه في السعادة، ويذهب في تصورها إلى شيء آخر أصبح يحس بشدة حاجته إليه؛ كصلاح حال الولد، أو الزوجة، أو الأصدقاء. أما المذاهب الفلسفية، فإنما تتكئ على النظر والاستدلال، فالذي يقول: إن السعادة في اللذة الحسية، لو صدرت منه هذه المقالة وهو يرتع في الشهوات، ولم يذكر في الاستدلال عليها وجهاً يستوقف النظر، لقلنا: هذه المقالة وليدة الخلاعة، ولما صحّ لنا أن نضعها بجانب الآراء الفلسفية، ولكنها مقالة صدرت من طائفة أوردوا في الاستدلال عليها ما شأنه أن يعلق بكثير من النفوس البائسة، فكان من حقها أن تدخل في قبيل الفلسفة، ولو بوجه كاسف كئيب، وكان من حقنا أن نتعرض لها بالنقد، ونميطها عن الأذهان كما يماط الأذى عن الطريق. فـ (أويدوكس) الفيلسوف اليوناني يعزو إليه أرسطو في كتاب "الأخلاق" ارتياء أن اللذة هي الخير الأعلى، ويذهب في الاستدلال على هذا إلى أنه يرى جميع الكائنات ترغب في اللذة، وتسعى لها، سواء كانت هذه الكائنات عاقلة، أم غير عاقلة، وما كان محط الرغبة من جميع الكائنات يجب أن يكون هو الخير الأعلى. فهذا الاستدلال من (أويدوكس) يكفي لأن يعدّ رأيه في اللذة مذهباً فلسفياً. ولنا بعد هذا أن ننقده، ونستبين ما يحمله من غلط وفساد.

تصدى (أرسطو) لنقض هذا المذهب في بحث اللذة من كتاب "الأخلاق"، ومن ذا يقبل أن تكون اللذة الحسية الخير الأعلى في هذه الحياة، إلا من يريد أن يفرق بين حياة الإنسان وحياة غيره من الحيوان؟ والفرق بين الحياتين قررته الشرائع، وآمنت به الفلسفة، وإذا كنا على يقين من أن الرغبة قد تتوجه إلى الأشياء التي لا يختلف العقلاء في أنها شر، كان من الخطأ أن نجعل توجهها إلى اللذة دليلاً على أنها الخير الأعلى في هذه الحياة. ويقابل مذهب القائلين: إن السعادة في اللذة، مذهب فريق من اليونان أيضاً، يزدرون اللذة أيما ازدراء، ويرون السعادة كلها في قوى النفس التي هي: الحكمة، والشجاعة، والعفة، والعدالة، وقالوا: إن هذه الفضائل كافية في تحقيق السعادة، ولا يحتاج معها إلى ما هو خارج عن النفس من نحو الصحة والثروة والرياسة، ومن أصحاب هذا المذهب: بقراط، وأفلاطون، وفيثاغورس، وسقراط، فالفضيلة والسعادة في رأي هؤلاء مترادفتان، توجد إحداهما أينما وجدت الأخرى. وذهب آخرون في فهم السعادة إلى وجهة ثالثة، فلم يجعلوها اللذة، ولم يقصروها على الفضائل النفسية، بل نظروا إلى الإنسان مركباً من نفس وبدن، فقالوا: إن سعادة النفس لا تكون كاملة حتى تقترن بسعادة البدن؛ كالصحة وسلامة الأعضاء، وبالخيرات الخارجة عن البدن؛ كالثروة والرياسة. وقد نحا (أرسطو) في كتاب "الأخلاق" هذا النحو، فصرح بأن السعادة هي الخير الأعلى، ولم يجعلها - مع هذا - مقصورة على كمال النفس، بل جعلها الفضائل النفسية الركن الأعلى للسعادة، وأضاف إليها أشياء أخرى جعلها من متمماتها؛ كصحة البدن، وسعة الرزق، والنفوذ السياسي، وشرف

المنبت، ووسامة المحيا، وحسن السمعة، وأطال حساب هذه المتممات حتى قال: "وربما لا يستطاع القول على إنسان: إنه سعيد، إذا كان له أولاد أو أصدقاء ذوو أخلاق سيئة، أو إذا فقد من كان له من أولاد أو أصدقاء". وبعد هذه الآراء الثلاثة: رأي الارتيابيين الذين يجعلون السعادة في الخلو من الألم، ويقولون: من يبغي السعادة، يسعى إلى أن يكون هادئ البال، مرتاح الضمير، وهذه الراحة تتحقق- فيما يزعمون- حيث يقف الرجل بين اليقينيين والسفسطائيين، فلا يقطع في الأحكام بإثبات مثلما يفعل اليقينيون، ولا يقطع فيها بنفي مثلما يفعل السفسطائيون، فالذي لا يعتمد في حكمه على سلب أو إيجاب، هو البالغ منتهى السعادة. لم يذهب أحد من فلاسفة العرب أو الإسلام - فيما أعلم - على أن السعادة في اللذة المحسوسة، وليس من المعقول أن يدرس القرآن دارس، ثم ينحط إلى هذا المذهب السخيف، بل يذهب فريق منهم؛ كفخر الدين الرازي إلى نفي أن يكون هناك لذة غير الحكمة، وقالوا: لا لذة إلا في المعارف، وما يسميه الناس لذة حسية؛ كالمأكل والمشرب إنما هو دفع ألم الجوع والعطش، وما يسمونه لذة خيالية؛ كالرياسة إنما هو دفع ألم القهر والغلبة. ومن البديهي أن لا يكون في فلاسفة الإسلام من يذهب إلى أن السعادة في الخلو من الألم، على النحو الذي يصوره الارتيابيون، وإنما تدور آراؤهم في السعادة حول الفضائل النفسية وحدها، أو هذه الفضائل مضافة إليها الخيرات البدنية والخارجية، ونخص بالبحث في هذه الكلمة برأي أبي نصر الفارابي، ورأي أحمد بن مسكويه؛ فإنهما قد خاضا في هذا الموضوع

رأي أبي نصر الفارابي

على طريقة واسعة. * رأي أبي نصر الفارابي: يذهب أبو نصر الفارابي إلى أن السعادة هي غاية ما يتشوقه كل إنسان، وأنها أكمل ما يؤثر ويسعى إليها من الخيرات، وذكر في تفصيل هذا: أن الخيرات التي يؤثرها الناس، ويتوجهون إليها برغباتهم ومساعيهم ثلاثة أنواع: أولها: ما يؤثر لتنال به غاية أخرى؛ كالثروة؛ فإنه يرغب فيها ليتوسل بها إلى مآرب إما محمودة؛ كالإنفاق في وجوه البر، أو غير محمودة؛ كإغراق النفس في ملاذها وشهواتها الطاغية. ثانيها: ما شأنه أن يؤثر لذاته، وقد يقصد منه غاية أخرى، ومثال هذا: الرياسة؛ فإنها مرغوب فيها لذاتها "يا حبذا الإمارة ولو على الإجارة"، وقد يسعى إليها من يبتغيها وسيلة إلى غرض بعدها؛ كجمع مال جم، أو الانتقام من عدو. وهذان النوعان ليسا من السعادة، ولا السعادة منهما. ثالثها: ما شأنه أن يؤثر لذاته، ولا يقصد في وقت من الأوقات لتنال به غاية أخرى، وما هو إلا الخلق الجميل، وقوة الذهن، ثم قال: "وهذا هو أكمل الخيرات، وهذا ما يسمى سعادة". فالخلق الجميل وقوة الذهن عند الفارابي هي المسميان بالسعادة، ولم يلتفت إلى ما زاد عليهما من الخيرات البدنية أو الخارجية، فيجعل له مدخلاً في السعادة؛ كما صنع أرسطو في كتاب "الأخلاق". ويعتمد الفارابي في اختيار هذا المذهب إلى أن سعادة الإنسان يجب أن تكون في مزاياه التي تكسبه الجودة والكمال في أفعاله، والخلق الجميل

رأي ابن مسكويه

وجودة التمييز هما اللذان يكسبان أفعالنا جودة وكمالاً. فأبو نصر الفارابي يوافق أرسطو في أن الخير الأعلى هو السعادة، غير أن الفارابي يجعل الفضائل النفسية والسعادة شيئاً واحداً، فلا حرج عليه في أن يقصر الخير الأعلى على السعادة، وأما أرسطو، فإنه يذهب إلى أن الفضائل النفسية هي الركن الأعظم في تقويم حقيقة السعادة، ويجمعل من متمماتها: الخيرات البدنية والخارجية، وإذا كانت السعادة تتناول الثروة، وصحة البدن، والجمال، فليس من الصواب أن تكون الخير الأعلى؛ إذ مقتضاه: أن من بلغ في الحكمة والخلق الجميل غايتهما، فإنه أن يكون جميل الوجه، أو واسع الرزق، أو صحيح البدن، يعد محروماً من الخير الأعلى؛ لأنه لم يستوف وسائل السعادة، وهذا ما لا تقبله العقول التي قدرت الحكمة والفضيلة النفسية قدرهما: إذا كان الفتى ضخم المعالي ... فليس يضرّه الجسم النحيل * رأي ابن مسكويه: يقول ابن مسكويه في مؤلف له في السعادة: إن الغايات التي يتوجه إليها الناس ترجع إلى قسمين: أولهما: ما يشترك فيه الناس والحيوان؛ كالمأكل والمشرب ونحوهما مما يسميه الناس لذيذاً، وهذا مما يظنه أكثر الناس سعادة، وليس الأمر كما يظنون، فإن ما كان مشتركاً بيننا وبين البهائم ليس من شأنه أن يكون كمالاً لنا من حيث إن أنّا أناس، فلا يدخل في باب سعادتنا. ثمانيهما: ما يختص به الإنسان، ولا يشاركه فيه غيره من الحيوان، وهو الأفعال الفاضلة، والخلق الجميل، وقوة الذهن، ولهذه الأمور الثلاثة

تتحقق السعادة. هذا رأي ابن مسكويه في كتاب "السعادة"، وهو في أصله لا يختلف عن مذهب الفارابي في أن مصدر السعادة الفضائل النفسية، وإذا ذكر ابن مسكويه الأعمال الفاضلة، فهي مقصودة للفارابي وغيره ممن يجعلون السعادة في كمال النفس، وانظروا إلى قول الفارابي: "والخلق الجميل، وجودة التمييز هما اللذان يكسبان أفعالنا جودة وكمالاً". والسعادة عند أبي نصر الفارابي وعند ابن مسكويه مما يدخل في استطاعة الإنسان، أما الأعمال الفاضلة، فإنها تصدر عن الخلق الجميل، وقوة الذهن، وأما الخلق الجميل، فيكتسب بمزاولة علم الأخلاق؛ فإنه يبين فيه الفضائل، والسبيل إلى اقتنائها، والرذائل، والسبيل إلى توقيها، وأما قوة الذهن وجودة التمييز، فتكتسب بدراسة علم المنطق، وهو صناعة إذا أتقنها الإنسان، جاد تمييزه، وعرف مراتب الإقناع وتقرير الآراء على ما ينبغي. ويقرر ابن مسكويه أن للسعادة معنى خاصاً، وهو ما يختص به كل صاحب علم أو صناعة، فسعادة الطبيب في معرفة العلل ومعالجتها بالأدواء النافعة، وسعادة المحامي في تمييز الحقوق والدفاع عنها بحزم وأمانة، وسعادة الصحفي في تحريه الصدق فيما ينشر، وأخذه بالإخلاص فيما يكتب، وسعادة القاضي في فصل القضايا على وجه العدل والإنصاف، وسعادة العضو في مجلس النواب أن يسلك سبيل المصلحة العامة، قاطعاً النظر عن المنافع الشخصية أو الحزبية، وهكذا الشأن في كل صاحب علم أو صناعة، فإن سعادته على قدر إتقانه للعلم أو الصناعة، وإتيانه بالعمل على وجهه الصحيح. ولابن مسكويه في كتاب "الأخلاق" رأي يميل به إلى مذهب أرسطو،

فإنه - بعد أن ذكر آراء الفلاسفة في السعادة - قصد إلى بيان ما يختاره في حقيقتها، فقال: "إن الإنسان ذو فضيلة روحية، وفضيلة جسمية، ومادام الإنسان إنساناً لا تتم له السعادة إلا بتحصيل الفضيلتين كلتيهما، ولا تحصل له الفضيلتان على التمام إلا بالأشياء النافعة في الوصول إلى الحكمة الأبدية". ويريد بالأشياء النافعة: أمثال الرياسة والثروة، وإلى نفع الثروة في الوصول إلى الحكمة يشير الطغرائي بقوله: أريد بسطة مال أستعين بها ... على أداء حقوق للعلا قِبَلي وإذا قصرنا الخير الأعلى على كمال النفس الذي يحتوي معرفة الله، والأعمال الفاضلة، فلا بأس في أن تكون السعادة في هذا الكمال، ثم في الخيرات التي هي بمنزلة الوسائل إلى ما هو الخير الأعلى، ولا بأس في أن يكون الناس في السعادة على مراتب متفاوتة، أو أن يكون الإنسان وافي الحظ في السعادة في حال، قليل الحظ منها في حال، فيستقيم لنا إذاً أن نقول: السعادة حالة الإنسان الموافقة لإرادته وآماله المنبعثة في حدود الفضيلة. * * *

التصوف قي القديم والحديث

التصوف قي القديم والحديث (¬1) كنا أساتذة العالم علماً وسياسة وأدباً، قلمنا يكتب فيطاع، وحسامنا ينتضى فيهاب، ورايتنا تخفق فيجري من تحتها عدل وسلام، أخذتنا بعد تلك اليقظة غفوة، وبعد تلك العظمة خمول، فلم ننتبه إلا والدهر يضربنا بسوط من عذاب الهون، ويبسط علينا أيدياً كالحجارة أو أشد قسوة. لا نيأس من أن نعود كما ولدتنا أمهاتنا أحراراً، ولا نيأس من أن نبني كما بنى أسلافنا مجداً وسيادة، فليست هذه الغاية ببعيدة المنال، وما بيننا وبينها إلا أن نحسن العمل، وإن رحمة الله قريبة من المحسنين. نحن في وقعة نريد أن ننهض من كبوتها، نحن في تباطؤ نريد أن نتبدل به حزماً ونشاطاً، نحن في تقاطع نريد أن نضع مكانه اتحاداً، نحن في لهو نريد أن نستعيض به جِدّاً، نحن في بلاء نريد أن نخرج منه إلى سعادة، نحن في نار حامية نريد أن نطفئها، ونعيش في جنّة من الكرامة عالية. فحقيق علينا أن نقلب أنظارنا في كل ناحية من نواحي حياتنا، وأن نتدبر في كل شأن من شؤوننا، حتى إذا رأينا خللاً، أصلحناه، أو رأينا عوجاً، ¬

نشأة التصوف

قوّمناه، لا نبتغي بذلك الإصلاح والتقويم إلا أن نكون خير أمة تمثل الشهامة والحكمة والكمال. وعلى هذا القصد أتقدم إلى حضراتكم بكلمة أبحث فيها عن التصوف؛ فإن الطرق المنتمية إلى الصوفية باسطة أجنحتها في الشرق والغرب، وأملنا معقود بأن نرى رجالها يقتدون بسيرة الصدر الأول من الصحابة والتابعين، ذلك العهد الذي ظهر فيه الإسلام بحقائقه النقية، وأصوله المحكمة، والعهد الذي ظهرت به أمة الإسلام في أسنى مظهر من العزة والرحمة والسلطان الكريم. * نشأة التصوف: إن الإسلام دين ينظم شؤون هذه الحياة؛ كما يرشد إلى سبيل السعادة في تلك الحياة، وهو الدين الذي عني بتصفية النفوس من طبائعها الرديئة، وتخليصها من شهواتها الطاغية، ثم عطف على الأجسام، فخلّى سبيلها لأن تتمتع من نعيم هذه الحياة وزهرتها إلا أن تطغى، فبقدر ما يدرك الإنسان من صفاء النفس، وسلامة الضمير، وبقدر ما يكون له من السلطان على شهواته، فلا تتعدى حدود الاعتدال، يصعد في مراقي الفلاح، ويدنو من مقام الكرامة والوجاهة عند الله. يقول الفيلسوف الأندلسي أبو بكر بن الطفيل: يا باكياً فرقة الأحباب عن شحطٍ ... هلاً بكيت فراقَ الروح للبدنِ نور تردد في طين إلى أجل ... فانحاز علواً وخلّى الطين للكفنِ يا شدّ ما افترقا من بعد ما اجتمعا ... أظنها هدنة كانت على دَخَنِ (¬1) إن لم يكن في رضا الله اجتماعهما ... فيا لها صفقةً تمت على غبنِ ¬

واجتماع الروح والبدن في رضا الله، هو ما يعمل له أولو الألباب من الناس، وقد رسم الإسلام للعمل في هذا السبيل خططاً، من انحرف عنها، أو تجاوز حدها، كان إلى الخسران أقرب منه إلى النجاح. روي أن فريقاً من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - اجتمعوا، وقرروا فيما بينهم أن يسردوا (¬1) الصيام، ويعكفوا على العبادة، ولا يقربوا النساء والطيب، وأن يرفضوا الدنيا، ويسيحوا في الأرض، فبلغ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمرهم، فنهاهم في خطبة جامعة، وأنزل الله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ} [المائدة: 87]. كان أصحاب رسول الله يجدُّون في العمل الصالح ما استطاعوا، ويزهدون في الدنيا زهْد من لا يتناول منها إلا حلالاً طيباً، وزهْدَ من لا تلهيه تجارة ولا بيع عن ذكر الله، وزهْدَ من يعاف أن تكون يده السفلى، ويد غيره العليا، وهم في هذا السبيل يتسابقون ويتفاضلون، وقد اشتهر كثير منهم بالجد في العبادة، والبلوغ في الزهد مكانة فضلى، ومن هذه الطائفة: أبو ذر الغفاري، وسلمان الفارسي. أما أبو ذر، فكان يعظ عمّال عثمان - رضي الله عنه - حينما يراهم يتسعون في المراكب والملابس، فيتلو عليهم قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ} [التوبة: 34]. وكان يملأ آذانهم تقريعاً، ويدعوهم، ويشتد في دعوته إلى أن ينفقوا ما زاد على حاجتهم في سبيل الخير، وهذا أمر يطيقه الخاصة، ولا يحتمله كل إنسان، فأنهى معاوية أمره إلى عثمان، فكتب عثمان يأمر أبا ذر بالقدوم إلى ¬

المدينة، فقدمها، واجتمع إليه الناس، فجعل يسلك بهم ما كان يسلك في الشام، فقال له عثمان: لو اعتزلت، ومعناه: أن من كان مثلك في هذه المكانة من الزهد، فحاله يقتضي أن ينفرد عن الناس، أو يخالطهم في رفق، ويخلي سبيلهم ما قضوا حقوق أموالهم، وأدوا فريضة الزكاة على وجهها، فخرج أبو ذر إلى الربذة (¬1) زاهداً ورعاً، وترك من ورائه قوماً يضاهونه، أو يقاربونه زهداً وورعاً. وأما سلمان الفارسي، فكان عطاؤه خمسة آلاف، فإذا خرج عطاؤه، تصدق به جميعاً، ولا يقتات إلا بما كسبت يده؛ تمسكاً بمثل قول النبي - صلى الله عليه وسلم - فيما يرويه البخاري: "ما أكل أحد طعاماً قط خيراً من أن يأكل من عمل يده". ويدلكم على مكانته في الزهد والتقوى: كتابه الذي بعث به من العراق إلى أبي الدرداء، وهو يومئذ القاضي بدمشق، ومما يقول فيه: "أما بعد: فقد كتبت إلي أن الله رزقك مالاً وولداً، اعلم أن الخير ليس في المال والولد، وإنما الخير أن يكثر حلمك، وينفعك علمك. وكتبت إليّ: أنك نزلت في الأرض المقدسة، اعلم أن الأرض لا تقدس أحداً، وإنما يقدس الإنسان عمله". هكذا كانت سيرة الزهاد من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهكذا مواعظهم: أعمال مشروعة خالصة، وأقوال رشيدة واضحة. ومما حدث في عهدهم: أن أناساً لم يدركوا زمن النبوة يسمع أحدهم الآية، فيخرُّ كأنه مغشي عليه، فكان الصحابة الأكرمون لا يرضون عمن هذا شأنه، ويقابلونه بتعجب وإنكار. مرّ عبد الله بن عمر برجل ساقط، فقال: ما شأنه؟ فقالوا: إذا قرئ عليه ¬

القرآن، يصيبه هذا، فقال: إنا لنخشى الله -عَزَّ وَجَلَّ-، وما نسقط. وقال حصين بن عبد الرحمن: قلت لأسماء بنت أبي بكر: كيف كان أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند قراءة القرآن؟ قالت: كانوا كما ذكرهم الله، تدمع عيونهم، وتقشعر جلودهم، فقلت لها: هاهنا رجال إذا قرئ على أحدهم القرآن، غشي عليه، فقالت: أعوذ بالله من الشيطان الرجيم. وقال عامر بن عبد الله بن الزبير: جئت إلى أبي يوماً، فقال: أين كنت؟ فقلت: وجدت أقواماً ما رأيت خيراً منهم، يذكرون الله، فيرعد أحدهم حتى يغشى عليه من خشية الله، فقعدت معهم. فقال لي: رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأبا بكر، وعمر يتلون القرآن، ولا يصيبهم هذا، أفتراهم أخشعَ لله من أبي بكر وعمر؟ قال: فرأيت أن ذلك كذلك، فتركتهم. رحم الله أصحاب رسوله الكريم، لم يعدوا في كمال معرفة الله، أو في كمال خشيته أن يسمع الرجل القرآن، فيقع مغشياً عليه، إنهم كانوا على بصائر مشرقة، وأحلام راجحة، يعرفون كيف يتقربون إلى الله زلفى، وكيف يتدبرون آياته بسكينة وحسن سمت، تمتلئ له أعين الناظرين مهابة وإجلالاً. وفي عهد التابعين أقبلت طائفة من فضلائهم يتحدثون في أحوال النفس؛ من حيث صفاؤها، وصلتها بالخالق، وزهدها في زخرف هذه الحياة، واشتدت عنايتهم بالحديث في هذه الآداب، وكانوا يأخذون بها أنفسهم، ويرشدون إليها غيرهم، ويلقبون لذلك العهد: الزهاد، والوعاظ. ومن أشهر هذه الطائفة: الحسن البصري، وكان صاحب حديث وفقه، وبيان وعلم بالقرآن، فصحبه طوائف من الناس شتى، فمنهم من صحبه ليأخذ

عنه الحديث والأخبار، ومنهم من صحبه ليستفيد منه البلاغة والبيان وعلم القرآن، ومنهم من صحبه ليتلقى عنه الفقه والأحكام، وهو-مع هذا- يتكلم في محاسبة النفس، والمراقبة، والأخلاق، والمحبة، واليقين، والاستهتار بذكر الله، وكان يعقد للحديث في هذا السبيل مجلساً في منزله، لا يشهده إلا طائفة يتوسم فيهم الكفاية لأن يفهموا، والقوة على أن يعملوا، وكان لا يتحدث في هذا المجلس إلا في هذا الباب من العلم. قال أبو سعيد بن الأعرابى: لم يبلغنا أن أحداً ممن تكلم في هذه المذاهب (يعني: أحوال النفس)، ودعا إليها، وزاد في بيانها وترتيبها وصفات أهلها، مثل الحسن بن يسار البصري. كان هؤلاء الفضلاء يصرفون هممهم إلى تزكية النفوس من نقائصها، وإسلام القلوب إلى ربها، يشهد بهذا كلمهم الطيب، ومواعظهم الحسنة. ومن مواعظ الحسن البصري: حادثوا هذه القلوب بذكر الله؛ فإنها سريعة الدثور، واردعوا هذه النفوس؛ فإنها طلعة تنزع إلى الشر عادة. وعلى هذا الطراز يقول عامر بن قيس أحد زهاد التابعين: لقد أحببت الله حباً سهّل علي كل مصيبة، ورضّاني بكل قضية، فما أبالي مع حبي له ما أصبحت عليه، وما أمسيت. وأخذ بعض الناس في عهد التابعين ينحو نحو الغلو في الزهد، وكان الحسن البصري نفسه ممن يحارب هذا الغلو الذي لا يرتضيه الإسلام، ومما نقرؤه في تاريخ هؤلاء: أن رجلاً قال: أنا لا آكل الخبيص (¬1)؛ لأني ¬

لا أقوم بشكره، فقال الحسن البصري: هذا رجل أحمق، وهل يقوم بشكر الماء البارد؟!. فزهد الحسن البصري وأمثاله من فضلاء التابعين، لا يحيد عن منهج الشريعة يميناً ولا يساراً. وتخرج في مجالس الحسن البصري وغيره طبقة عالمة زاكية، منهم: مالك بن دينار، وحبيب العجمي، وعبد الواحد بن زيد، وبقي هؤلاء الذين يلقبون الزهاد والوعاظ لا يمتازون عن جمهور الناس إلا بكثرة ما يعملون من صالح، وبشدة ما يحملون من خشية الله، والعزة به، والاعتماد عليه، وبانصراف هممهم عن التعلق بما في هذه الحياة من شهوات أو حطام. وفي خلال النصف الأول من القرن الثاني صار الزهاد والوعاظ يسمّون بالصوفية، وأول من دعي بهذا الاسم: أبو هاشم الصوفي المتوفى سنة 150 هـ، وقد اختلف الناس في مأخذ هذا اللقب، فزعم بعضهم أنه مأخوذ من الصفّة؛ لشبه هؤلاء الزهاد بأهل الصفَّة، وهم جماعة من فقراء الصحابة كانوا يقيمون بمسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عابدين متعففين، لا يفارقونه إلا لجهاد عدو، وهذا الوجه لا يوافق قاعدة النسب في اللغة؛ فإنها تقتضي أن يقال في النسب إلى صفّة: صُفّية، لا صوفية. وذهب ابن الجوزي وآخرون إلى أن الصوفية نسبة إلى صوفة؛ تشبيهاً لهؤلاء الزهاد بآل صوفة، وهم قوم كانوأ يخدمون الكعبة في الجاهلية، ويتنسكون. والأقرب أنهم تسموا بالصوفية لأنهم كانوا يؤثرون لبس الصوف؛ تجنباً للبس الفاخر من الثياب. أخذ الزهاد والوعاظ لقب الصوفية، وما برحت طريقتهم قائمة على

ماذا حدث في التصوف بعد عهد الصحابة والتابعين

قواعد الدين ورعاية آدابه، إلا نفراً كانوا يتشبهون بهم على جهالة، فيغرقون في الزهد، أو يَظهرون للناس بغير ما كانوا يسرون، وهم الذين يقول فيهم الإمام الشافعي: ودع الذين إذا أتوك تنسكوا ... وإذا خلوا فهم ذئاب خفاف وجعل الصوفية يتحدثون عما يرد عليهم من الخواطر، وما يجدونه من الأذواق، ويعبرون عن هذه الخواطر والأذواق بكلمات إما مألوفة، وإما غير مألوفة، حتى أصبح التصوف في القرن الثالث مذهباً ذا قواعد واصطلاحات، وزاد بما دخله من الاصطلاحات على المقدار الذي يستطيع أن يفهمه المفسّرون والمحدّثون من موارد الكتاب والسنة. * ماذا حدث في التصوف بعد عهد الصحابة والتابعين: يصف لنا التاريخ صوفية القرن الثالث، فنرى كثيراً منهم على مثال الحسن البصري، وسلمان الفارسي، منهم: أبو القاسم الجنيد الذي كان يقول: مذهبنا هذا مقيد بالكتاب والسنة. ونرى بجانبهم قوماً آخرين خلطوا التصوف بشيء من أصول الفلسفة الإشراقية، وكسوه لوناً من الزهد الفارسي، فأخذ هذا التصوف هيئة غير الهيئة التي عرف بها الزهاد والوعاظ في صدور الإسلام، وشاع يومئذ الغلو في الزهد، وراج ما توهموه في معنى التوكل من أنه نزع اليد من الأسباب جملة، ذلك التوهم الذي حاربه النبي - صلى الله عليه وسلم - بأقواله وأفعاله، قبل أن يحاربه العلماء فيما حاربوا من آراء ساقطة، وأوهام قاتلة. ومما حدث في مذهب الصوفية: الأناشيد التي يسمونها: الزهديات؛ كقول بعضهم: يا غادياً في غفلة ورائحا ... إلى متى تستحسن القبائحا

وكم إلى كم لا تخاف موقفاً ... يستنطق الله به الجوارحا يا عجباً منك وأنت مبصرٌ ... كيف تجنبت الطريق الواضحا قال أبو حامد الخلفاني: قلت لأحمد بن حنبل: يا أبا عبدالله! هذه القصائد الرقائق التي في ذكر الجنة والنار، أي شيء تقول فيها؟ فقال: مثل أي شيء؟ قلت: يقولون: إذاما قال لي ربّي ... أما استحييت تعصيني وتخفي الذنب من خلقي ... وبالعصيان تأتيني فقال: أعد، فأعدت عليه، فقام ودخل بيته، ورد الباب، فسمعت نحييه من داخل البيت وهو يقول: إذا ما قال لي ربي ... أما استحييت تعصيني وتخفي الذنب من خلقي ... وبالعصيان تأتيني وليس في مثل هذه الأناشيد من بأس، فقد يكون فيها تذكرة لبعض النفوس الغافلة، وإنما تدخل في قبيل اللهو إذا كانت توضع في ألحان الغناء، حتى تكون اللذة في طيب أنغامها، لا فيما احتوته من حكمة أو موعظة. أما السماع الذي تنكره على المتصوفة، فهي الأناشيد التي تحوي من وصف الغزل ما نسمعه في شعر عمر بن أبي ربيعة، أو تحوي من وصف الخمر مثل ما نسمعه في شعر أبي نواس، وحاشا لفضلاء الصوفية أن يكونوا قد شهدوا هذا النوع من السماع، وهم يحسبون أنهم في طاعة. واتصل بالتصوف بعض بدع عملية؛ كالرقص في حال الذكر، وكاستعمال الآلات المطربة في المساجد.

قال أبو حامد الغزالي يصف المتصوفة في عصره: متصوفة أهل هذا الزمان - إلا من عصمه الله - اغتروا بالزي والمنطق والهيئة من السماع والرقص، ولم يتعبوا أنفسهم في المجاهدة والرياضة. وقال القرطبي في "تفسيره" منكراً على أدعياء الصوفية: وما الإسلام إلا كتاب الله، وسنة رسول الله، وأما القضيب، فأول من اتخذه الزنادقة، يشغلون به المسلمين عن كتاب الله، فينبغي للسلطان أن يمنعهم من الحضور في المساجد وغيرها، ولا يحل لأحد يؤمن بالله واليوم الآخر أن يحضر معهم، ويعينهم على باطلهم. وأمثال هؤلاء المتصوفة هم الذين أفتى الشيخ أبو محمد عبد الله بن أبي زيد القيرواني بتفسيقهم، وبطلان صلاة من يقتدي بهم. وظهر من ناحية الصوفية تأويل بعض الآيات والأحاديث على وجوه توافق أذواقهم ومواجيدهم، وإذا كان الفضلاء منهم لم يبعدوا في هذا المسلك عما يحتمله اللفظ العربي، فقد تهافت عليه نفر لم يقفوا فيه عند حد، وارتكبوا من التأويل ما يتبرأ منه العقل واللغة، وتنكره الشريعة إنكاراً مغلظاً، ويكفي في عدم صحة هذا النوع من التفسير: أنه لم ينقل عن أحد من الصحابة أو التابعين تفسير للقراَن بما يماثله أو يدانيه. قال الإمام النسفي: النصوص تحمل على ظواهرها، والعدول عنها إلى معان يدعيها أهل الباطن إلحاد. وقال ابن الصلاح: صنف السلمي حقائق التفسير، إن كان قد اعتقد أن ذلك تفسير، فقد كفر. وإذا أساء قوم تأويل القرآن على جهالة، فلا ننسى أن طائفة من الزنادقة

اتخذوا هذا المسلك في التفسير ذريعة إلى قضاء بعض ما في نفوسهم؛ ليحرفوا كلم الله عن مواضعه، ومن المدبرين لهذه المكيدة: الطائفة التي يسمونها: الباطنية (¬1)، وأصل دعوتهم: "أن طائفة من المجوس راموا عند شوكة الإسلام تأويل الشرائع على وجوه تعود إلى قواعد أسلافهم، وذلك أنهم اجتمعوا، فتذاكروا ما كان عليه أسلافهم من الملك، وقالوا: لا سبيل لنا إلى دفع المسلمين بالسيف؛ لغلبتهم، واستيلائهم على الممالك، لكنا نحتال بتأويل شرائعهم إلى ما يعود إلى قواعدنا، ونستدرج الضعفاء منهم؛ فإن ذلك يوجب اختلافهم واضطراب كلمتهم" (¬2). وقبل بعض أهل العلم المعاني التي يذكرها بعض الصوفية للآية أو الحديث، ولا تسعها اللغة، وهي في نفسها صحيحة، وحملها على أنها من باب الإشارة والاعتبار، لا على أنها تفسير يدل عليه اللفظ، بوجه من وجوه دلائله المقررة في علوم العربية، وهذا ما يقوله بعض من يتكلم في الآيات بلسان التصوف، ولهذا كانوا يلقبون أصحاب الإشارات. وقد خالف هؤلاء القوم أبو بكر العربي في كتاب "العواصم من القواصم"، وأنكر أن تكون هذه المعاني مأخوذة من القرآن، ولو بطريق الإشارة؛ بحجة أن في أقوال الشريعة من الحكمة والموعظة ما لا يحتاج معه إلى مثل هذا الضرب من الإشارة والاعتبار. وبلي التصوف في أثناء القرن الثالث بنفر اتخذوه مظهر آراء لا يقبلها الإسلام في حال، فكان من المنتسبين إليه من يذهب إلى القول بوحدة الوجود، ¬

ويقول: ما ثمّ وجود قديم خالق، ووجود حادث مخلوق، بل وجود هذا العالم هو عين وجود الله. وحدثت لذلك العهد مقالة الحلول؛ أي: إن الله يحل في بعض مخلوقاته. ومما جرى على هذا: قول أبي الحسين الحلاّج: "ما في الجبّة إلّا الله". ومن أجل هذه المقالة أفتى الفقهاء والصوفية المستقيمون بخروجه عن الإسلام، وقتل في خلافة المقتدر سنة 301 هـ. اتخذ الزنادقة أمثال هذه الآراء الزائغة ذريعة إلى أن يفسدوا على الناس أمر دينهم، ومن أثر هذه الغواية: قول بعضهم زاعماً أن الموحّد والمشرك في العبادة سواء: وإن خرّ للأحجار في البيد عاكفٌ ... فلا تعد بالإنكار بالعصبيةِ وإن عبد النار المجوس وما انطفت ... كما جاء في الأخبار من ألف حجتي فما عبدوا غيري وما كان قصدهم ... سواي وإن لم يظهروا عقد نيتي قال السعد التفتزاني: الحلول والاتحاد مستحيلان على الله، والمخالفون في هذا منهم نصارى، ومنهم منتمون إلى الإسلام، ثم قال: ومنهم بعض المتصوفة القائلون بأن السالك إذا أمعن في السلوك، وخاض لجة الوصول، فربما يحل الله تعالى فيه كالنار في الفحم، بحيث لا يتمايز به، ويتحد بحيث لا اثنينية ولا تغاير، وصح أن يقول: هو أنا، وأنا هو، وحينئذ يرتفع الأمر والنهي. ومن أهل العلم من يحسن الظن برجال ينعتون بالصلاح، ويؤثر عنهم مقالات تنطق أو تحوم حول الحلول والاتحاد، فيذهب بها مذهب التأويل، ويخرج بها إلى وجوه تخلصها من ورطة هذه العقيدة المنكرة، ولا أطيل

الحديث عن هذه الوجوه الغامضة، والمعاني غير المألوفة، فإنكم تجدونها مبسوطة في كتب التصوف، وبعض المؤلفات في علم الكلام. وممن ذهب في مثل هذه المقالات مذهباً وسطاً: ولي الدين العراقي؛ حيث قال في كتابه "الأجوبة المرضية": "أما ابن العربي، فلا شك في اشتمال "الفصوص" المشهورة عنه على الكفر الصريح الذي لا شك فيه، وكذلك "فتوحاته المكية"، وينبغي عندي أن لا يحكم على ابن العربي في نفسه بشيء؛ فإني لست على يقين من صدور هذا الكلام منه، ولا من استمراره عليه إلى وفاته، ولكنا نحكم على هذا الكلام بأنه كفر". لبس الزنادقة لباس الزهاد والوعاظ، وحاربوا الإسلام من طريق التأويل، وحاربوه من طريق ما يسميه الصوفية: حالاً وذوقاً، وبالغوا في الاعتماد عليه حتى جعلوه من قبيل دلائل الشريعة، وهذا ما يرده ابن السبكي في قوله: "مسألة الإلهام ليس بحجة". بل طغى بهم العبث أن جعلوا دلالة الذوق فوق دلالة النصوص، وقالوا: إذا تعارض الأمر والذوق، قدمنا الذوق على الأمر، ومما يقوله بعض هؤلاء المضلّين: يا صاحبي أنت تنهاني وتأمرني ... والوجد أصدق نهّاء وأمّارِ فإن أُطعك وأعصي الوجد رحت عم ... عن اليقين إلى أوهام أخبار وبنوا على هذا الزعم: أن الصوفي يتلقى أحكاماً سماوية من غير هذه الشريعة، وقالوا: إن الصوفية أباحت لهم أشياء هي محظورة على غيرهم، وتوسّلوا بهذا إلى أنْ أدخلوا في الإسلام صوراً من الباطل غير قليلة. ويتصل بهذا الذي يصنعه الخاطئون قولهم: إن الولي إذا بلغ في القرب من الله منزلة عليا، سقطت عنه التكاليف جملة، وقالوا: إن التكليف خاص

بالعوام، ساقط عن الخواص، وتوكأ على هذه المقالة المبتدعة كئيرٌ من أولي الأهواء، يقعدون مقاعد الصوفية، ثم لا يبالون أن يضيعوا الصلاة، ويتبعوا الشهوات، على مرأى ومسمع من جماعات يعتقدون إخلاصهم، ومن الكلمات المصنوعة على هذا المنوال قول بعضهم وقد دعي إلى الصلاة: يُطالب بالأوراد من كان غافلاً ... فكيف بقلب كل أوقاته وِرْدُ وقيل لآخر من هذه الفئة: ألا تصلي؟ فقال: "وأنتم مع أورادكم، ونحن مع وارداتنا". وليس بالبعيد أن هذه المقالات الخاطئة يعزوها إلى من عرف بالصلاح بعض أعدائه؛ ليحط من قدره، ويلوث سمعته، أو يضيفها إليه بعض أولي الضلال؛ ليتلقاها العامة بقبول وتقليد، وعلى أي حال كانت، لا تجد منا إلا أن نحذرها، ونغلق باب القبول دونها، ولكن أمر من اصطنعها إلى الجزاء العادل يوم يقوم الناس لرب العالمين. ومما حدث بعد عهد السلف ما يسمونه: تسليط الهمة. قال أبو إسحاق الشاطبي: "تسليط الهمم على الأشياء حتى تنفعل، فذلك غير ثابت النقل، ولا تجد له أصلاً، بل أصل ذلك حال حِكَميّ، وتدبير فلسفي لا شرعي". والذي يوافق عقيدة الإسلام: أن يقلب الرجل الصالح وجهه إلى السماء، فيدعو على من ظلم، فيستجيب الله دعاءه إن شاء. * خلاصة البحث: وخلاصة البحث: أن التصوف نشأ طاهراً نقياً، فلبسه قوم على جهالة، وابتغاه آخرون ليقضوا به مأرباً، أولئك يحدثون فيه بدعاً، وهؤلاء يدسون

الطرق الصوفية في الوقت الحاضر

فيه أقوالاً غاوية، وقد وقف العلماء تجاه هذا كله موقف من لا تأخذه في الله لومة لائم، فكانوا يضعون أقوال الصوفية وأعمالهم على محك النظر، ويزنونها بميزان الشريعة، فيتركون المستقيمين منهم في زهدهم وانقطاعهم إلى عبادة ربهم، ويضربون بما وجدوه من ضلالات أو بدع في وجوه مبتدعيها. وإنما بقي التصوف ملوثاً بما تلوث به من بدع عملية وأخرى اعتقادية، مع مناهضة العلماء لهذه البدع، ومدافعتهم لها بالحجة، وكشفهم عما تحتها من سرائر، بقي كذلك؛ لأن أصحاب هذه البدع كانوا يبثون آراءهم بين أيدي السذج من الناس، والسذج والجهال من الناس ليسوا بقليل. ومما استمدت منه هذه البدع بقاءها: أن بعض المنتمين إلى علوم الشريعة لا يستطيعون أن يفصلوا للوقائع والأقوال أحكاماً موزونة، فكانوا يقفون أمام بدع المتصوفة أو غلطاتهم موقف الحائر في أمرها، أو الجانح إلى مسالمة أهلها. * الطرق الصوفية في الوقت الحاضر: نحن نعرف أن في زعماء هذه الطرق رجال علم وفضل، ولا ننكر ما يقوم به هؤلاء الفضلاء من إرشاد وتعليم، ومعرفتنا لهؤلاء الرجال المستقيمين، لا تمنعنا من أن نلقي على الطرق الصوفية نظرة نبتغي بها أن نكون على بينة من شؤوننا الاجتماعية، وأن تكون هذه الشؤون في نظام وصفاء، ولا سيما شأن يلبس على أنه مظهر من مظاهر الدين الحنيف، فالمسألة خطرة، وتبعة السكوت عنها غير هينة. الحقيقة أنه لا يزال في بعض هذه الطرق بقية من المحدثات التي حشرت في الإسلام على جهالة، ولا يزال كثير من أصحابها يتناقلون عبارات مدسوسة

في التصوف على سوء نية، ولبعض هذه الطرق مظاهر تزدريها العيون، وتمجها الأذواق، وقد يحسبها من لا يعرف الإسلام أن لها صلة بالعبادات المشروعة في الإسلام، بل في رؤساء هذه الطرق من يتخذه الملاحدة دريئة يرمون من ورائها سهاماً مسمومة، لا غرض لها إلا أن تقع في مقاتل الدين الحنيف، وفي رؤساء الطرق من لا يزال يتقرب إلى الظالمين حتى يكون لسانهم الذي ينطق، وسمعهم الذي يسمع، ويصرهم الذي يرى. فنحن نريد من علماء الطرق الصوفية أن ينظروا في هذه الطرق نظر من يعمل ابتغاء مرضاة الله، وينقدوا كل ما تحويه من تقاليد وآداب وأوراد، حتى إذا رأوا فيها ما لم يأذن به الله، طرحوه ناحية، وكان لهم في سيرة السلف من الصحابة والتابعين أسوة حسنة، فإذا لم ينقل عن السلف- مثلاً - أنهم احتفلوا في المساجد بالنفخ في المزامير، والنقر على الدفوف، أو أنهم ساروا في الشوارع يحملون الأعلام لغير جهاد، وإذا لم يرد عن السلف أنهم تحدثوا عن حضرة الخالق بعبارات موضوعة لعشق الحسان، ومعاقرة الخمور، علمنا أن هذا الصنيع كله إما لهو يشغل عن طاعة الله، أو باطل يصرف الوجه عن سبيل الله. وإذا لم يرد في سيرة أحد من الصحابة أو التابعين أنه كان يسمي نفسه، أو يسميه غيره باسم يدل على أنه يتصرف في الكون تصرفاً غيبياً، كان الأحرى بالرئيس لأي طريق كان، أن لا يصف نفسه، ولا يسمح لأحد من أصحابه أن يصفه بما لم يوصف به صحابي جلس بين يدي أكمل الخليفة، وقضى حياته في عبادة خالصة، وسياسة عادلة، وجهاد في سبيل الله. ندعو مشايخ الطرق الذين يؤثرون الحق على الخلق، أن يستضيئوا

بسيرة أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وننادي علماء الشريعة أن ينصحوا لكل من يفعل شيئاً على أنه من الدين، وما هو من الدين، وإذا طهر الله ناشئتنا من رجس الإلحاد، وحال بينهم وبين البدع الشائنة، والآراء الهازلة، فذلك اليوم الذي تكون لنا فيه أمة ذات خلق متين، ومظهر عظيم، والأمة التي تتدرع بالأخلاق المتينة، والمظاهر الحكيمة لا بد لها من أن تحيا في عزة وكرامة، ثم لا يجد الظالمون إلى السيطرة عليها من سبيل.

الدهاء في السياسة

الدهاء في السياسة (¬1) بدا لي أن تلقى في هذا الاحتفال كلمة، ولو على وجه الذكرى، وكان على المكتب أمامي أوراق مبعثرة، فمددت إليها يدي؛ لعلي أجد ما لا يكون في إلقائه على مسامعكم الزكية من بأس، فوقعت يدي على كلمة كنت جمعتها في حال اقتضى جمعها، ورأيتها الآن غير نابية عن هذا المقام، فتفضلوا بسماعها (¬2): الدهاء: جودة الرأي التي تمكن السياسي من أن يدير نظاماً، أو يكشف عن وجه قضية بأسلوب لطيف. فغير الداهية ينبذ إلى الباطل على سواء، فتكون الحرب بينهما سجالاً، والداهية ينصب له المكيدة، فيقع كما يقع الأسد في الزبية العميقة، ومن لم يكن داهية، لا يمشي إلى الغرض إلا على ¬

خط مستقيم، فإذا اعترضته عقبة كؤود، وقف في حيرة، أو رجع على عقبه يائساً، والداهية يسير في خط منحن، أو منكسر، ولا يبالي بطول المسافة في جانب الثقة بإدراك الغاية المطلوبة. يقوم الدهاء على فطرة الذكاء التي هي سرعة تصور المعاني الغامضة، وسهولة نفوذ الفكر إلى المقاصد الخفية، والإفراط فيه - الذي يعد عيباً في صاحب السياسة - إنما هو اختطاف صورة الأمر أو النتيجة من غير تثبيت في مأخذها، أو إحاطة بكنهها؛ إذ الشأن فيمن تضرب أشعة فكره في المعاني البعيدة أول ما يلتفت إليها لا يطيل البحث عن أسرارها، أو يستوفي النظر إلى آثارها. فمن لم ينظر في الشؤون العامة بفكر ثاقب، ضاع من بين يديه كثير من المصالح، ووقع في شراك الخداع والمخاتلة، وكم من أمة قضى عليها بَلَهُ زعمائها أن تعيش في هاوية الذل، ونكدِ الحياة. وإنما استقام ظهر الخلافة لعهد عمر بن الخطاب؛ لأنه كان - مع سلامة ضميره، وصفاء سريرته - نافذ البصيرة في السياسة، بعيد النظر في عواقبها. قال المغيرة بن شعبة: كان عمر أفضل من أن يَخدع، وأعقل من أن يُخدع. السياسة فنون شتى، والبراعة في كل فن تكون على حسب الأخذ بمبادئه، والدربة في مسالكه، فهذا خبير بسياسة الحرب، وبصيرته في السياسة المدنية عشواء، وآخر يدير القضايا، ويجري النظامات بين الأمة في أحكم نسق، فإذا خرجت به ليخوض في صلة أمة بأخرى، ضاقت عليه مسالك الرأي، وتلجلج لسانه في لُكنة، وربما جنح إلى السلم، والحربُ أشرف عاقبة، أو أذن بحرب، والصلحُ أقرب وسيلة إلى سعادة الأمة.

فلا بد للدهاء في فن سياسي من الوقوف على شيء من سننه، إما بتقلب الإنسان في الوقائع بنفسه، ومشاهدته لها عن رؤية عين، وهي التجارب الملوّح إليها بقول أبي تمام: من لم يُقَد ويطير في خيشومه ... رهجُ الخميس فلن يقود خميسا أو بتلقيها على طريق النقل؛ كدراسة فن التاريخ، أو الكتب المؤلفة في ذلك الفن من السياسة خاصة. ولا يملك مزية الدهاء في السياسة، إلا من كان في استطاعته كتم تأثراته النفسية من غضب وسرور، ومودة وبغضاء، ولهذا يقول الأدباء: إنّ أحكم بيت قالته العرب: ولربما ابتسم الكريم من الأذى ... وفؤاده من حرِّه يتأوه فأناة الرئيس ورصانته هي المنبع الذي تسقى منه الأمة حرية الفكر، والسلَّم الذي تعرج منه إلى الأفق الأعلى من الأمن والسعادة. تسمح الحكومات الحرة للكتّاب والخطباء أن يكشفوا عما في ضمائرهم، ويجهروا بآرائهم، وتسير معهم على مبدأ أن الناس أحرار في آرائهم وعواطفهم، فلا يسألون عنها، أو يؤاخذون بها متى كانت مباينة لمقاصد الرئيس، أو معارضة لمذهبه في السياسة، إلا إذا وضعوا أيديهم في إجرائها، واندفعوا إلى العمل على نفاذها. تعد الحرية البالغة هذا الحد في حسنات بعض الحكومات الحاضرة، وقد أدار عليها أمراء الإسلام رحى سياستهم منذ ألف وثلاث مئة سنة، فهذا معاوية بن أبي سفيان يقول: والله! لا أحمل السيف على من لا سيف له، وإن لم يكن منكم إلا ما يشتفي به القائل بلسانه، فقد جعلت له ذلك دبر أذني،

وتحت قدمي. يتلقى الأمراء نقد سياستهم وآرائهم بصدر رحب، وكثير منهم من إذا أنس في الأمة تهيباً، كره أن ينقلب ذلك التهيب رهبة تجرُّهم إلى إيثار الخَلق على الحق، ويدعوهم إلى ما دعا إليه عمر بن الخطاب في قوله: "أيما رجل عتب علينا في خلق، فليؤذنِّي"؛ أي: فليعلمني. وكان المأمون يقول لأهل ناديه إذا جاروه في كلام: "هلا سألتموني لماذا؟ فإن العلم على المناظرة أثبت منه على المهابة". يطلق الأمراء العادلون للآراء أعنتها لتعرض عليهم في أي صبغة شاءت، ويثقون في هذا التسامح بأن أمامها أفكاراً مستقلة، وعقولاً راجحة، فتقبل منها ما كان حقيقة ناصعة، وترد الزائف على عقبه خائباً. يدور على الألسنة قول ابن خلدون في "مقدمة تاريخه": "إن العرب أبعد الأمم عن سياسة الملك"، يلهج بهذه المقالة بعض الأعجمين رامزين إلى أن العرب لا يليق بهم أن يعيشوا كما يعيش الرجل الرشيد يتصرف في بيته، ويدير مصلحته بنفسه، وتبسط طائفة أخرى النكير على هذا الفيلسوف قائلة: كيف يصف الأمة التي شادت تلك الدولة الكبرى بالبعد عن مذاهب السياسة؟. والذي ينظر في الفصل المعقود لهذه المقالة من "المقدمة" يجد ابن خلدون يتكلم على الأمة العربية الطبيعية، حيث ذكر أن العلة في بعدهم عن إجادة السياسة: اعتيادهم على البداوة، ونفورهم من سلطة القوانين، واحتياج رئيسهم إلى الإحسان إليهم، وعدم مراغمتهم، والسياسة تقتضي أن يكون السائس وازعاً بالقهر. ثم صرح ابن خلدون في هذا الفصل نفسه، بأن هذه الأمة بعد ما طلع عليها الإسلام، وفتح أبصارها في مناهج السياسة العادلة،

سارت فيها باستقامة، فعظم ملكها، وقوي سلطانها. ويوافق ما قاله ابن خلدون من أن العربي بعد مطلع الإسلام غير العربي في عصر الجاهلية: أن سعد بن أبي وقاص أرسل نفراً منهم المغيرة بن زرارة إلى (يزدجرد)، فدارت بينه وبينهم محاورة أفصح لهم في آخرها عن تعجبه من ظهورهم في هذا المظهر العظيم، بعد أن كانوا بمكانة من الجهل، فقال له المغيرة: إن ما وصف به العرب من الجهل هو حق، إلا أنه قد كان ذلك قبل الإسلام. وبعد أن انصرفوا قال لقائده رستم: "ما كنت أرى أن في العرب مثل هؤلاء، ما أنتم بأحسن جواباً منهم". ركبت مرة القطار من "برلين" إلى إحدى قراها القريبة منها، وكان في رفقتي أستاذان من المستشرقين، فأخذا يتحاوران باللسان الألماني، ولم أكن أفقه من هذا اللسان يومئذ شيئاً، ثم أقبل علىّ أحدهم، وقال لي: أليس هكذا يقول ابن خلدون: إن العرب لا يعرفون السياسة؟ فقلت له: إنما يصف ابن خلدون العرب في حال جاهليتهم، وقبل أن يهتدوا بهدي الإسلام، ويستنيروا بحكمته، فانقطع، وعاد إلى محاورة صاحبه. ومن نظر إلى العربي في حال جاهليته، رآه مطبوعاً على خصلتين، يطوّح به الغلو فيهما إلى ما ليس وراءه غاية: إحداهما: اندفاعه للانتقام ممن هضم له حقاً، أو مسّ جانبه بأذى، وحسن السياسة يقتضي التأني، والإغضاء عن كثير من الهفوات. ثانيتهما: إطلاقه لأيدي شيعته وعشيرته، وغض الطرف عنهم إذا أخذهم الاعتزاز بجاهه، واضطهدوا حق ضعيف لا ينتمي إليه. والسياسة تنافي الإفراط في معاضدة الأشياع والأحلاف، ولا تستقيم

مع الانتصار وهم مبطلون. وقد قاومت الشريعة الإسلامية هاتين الطبيعتين، وجاهدت فيهما حق جهادها، حتى أعدت لسياسة العالم أساتذة مثل: عمر بن الخطاب الذي كان لا يراعي في إقامة الحق وكبحِ الباطل أشدَّ الناس به صلة، وأمسّهم به رحماً، ومثل معاوية بن أبي سفيان؛ فإنه كان يُرمى بالمطاعن، ويرشق بسهام الإنكار، فيسرها في نفسه، ولا تبدو عليه سورة الغيظ الذي يتخبط كثيراً من المستبدين. ومن دهاء عمر بن عبد العزيز: أنه كان يرى في كثير من الأمور مصالح للرعية، ولكن كان يسلك في إجرائها طريقة التمهل والتدريج؛ حذر أن يثقل عليهم عبؤها، فيطرحوها عن ظهورهم، ويقعوا في عاقبة سيئة. قال له ابنه عبد الملك: "مالك لا تنفذ الأمور؟ "، فقال: "لا تعجل يا بني؛ فإنني أخاف أن أحمل الحق على الناس جملة، فيدفعوه، وتكون فتنة". فلا يخرج السياسي عن مجرى الاستقامة حيث يرى في سيرة الأمة عوجاً يتعذر عليه تقويمه بالقوة، فيحجم عن مكافحته، ولكن يبذل حكمته في علاج ذلك المبدأ السقيم، حتى يأخذ صحته، ولو بعد أمد طويل. وقد بدأت السياسة في عهد معاوية لا تبالي أن تمر إلى الحق ولو على جسر من الباطل؛ كما قال زياد في بعض خطبه: قد علمنا أنا لا نصل إلى الحق إلا أن نخوض في الباطل خوضاً. ويقول ابن خلدون: "إن العلماء من بين البشر أبعد الناس عن السياسة ومذاهبها". وذكر في توجيه هذه المقالة: أنهم معتادون في سائر أنظارهم الأمور الذهنية، والأنظار الفكرية، لا يعرفون سواها، والسياسة يحتاج صاحبها إلى

مراعاة ما في الخارج، وما يلحقها من الأحوال، ويتبعها من الآثار. وتحقيق هذا: أن العلم في نفسه لا يعوق صاحبه أن يدرك الغاية القصوى في السياسة، وإنما العلة التي تقعد بالعالم عن البراعة في تدبير الشؤون العامة إنما هي انكبابه وعكوفه على القواعد، وما يتفرع عنها من الأحكام، دون أن يضيف إليها الاطلاع على أحوال أهل العصر، ويفحص عما تقتضيه مصالحهم، وتستدعيه حاجتهم، ويغوص على الوقائع، فيتفقه في نشأتها، وما تصير إليه عاقبتها. فما قاله ابن خلدون إنما ينطبق على حال العلماء الذين أنفقوا أوقاتهم في القضايا النظرية، ولم يضربوا بسهم في معرفة أسباب العمران، وطبائع الاجتماع، وهذه الحالة هي الغالبة على أمرهم في عصر ابن خلدون، وما تقدمه بزمن طويل، ولا سيما بعد أن وقفوا دون مرتبة الاجتهاد، وتهاونوا بالشطر الأهم من وظيفتهم، وهو الدعوة إلى الإصلاح أينما كانوا. وأما الذين يقدرون وظيفتهم حق قدرها، ويقومون بما قلدهم الله من مراقبة سير الأمة، وإرشادها إلى وسائل الفلاح عن فكرة سليمة، وألمعية مهذبة، فإنهم يسبقون - بلا ريب - إلى الغاية السامية في السياسة القيمة، ولا يكون العلم عثرة تهوي بهم في البلَه والجهل بتدبير شؤون الاجتماع؛ كما يدّعي الذين يسمعون، أو يسردون مقالة ابن خلدون على غير تدبر وروية. وكان الوزير التونسي خير الدين باشا يعقد مجالس من علماء جامع الزيتونة، ويلقي على وجه الشورى ما يهمه من المسائل العامة، فيتناوبونها بالبحث والنظر، حتى إذا نطق أحدهم برأي يصيب به المفصل من القضية، اهتز ذلك الوزير ارتياحاً، وضرب يمناه على يسراه قائلاً: لا تتقدم أمة إلا بعلمائها.

الزينة والرفاهية في الإسلام

الزينة والرفاهية في الإسلام (¬1) للناس أمام زينة الحياة وملاذها نزعات، فمنهم من يركض إليهما بغير عِنان، ويملأ يده منهما بغير ميزان، ومنهم من ينصرف عنهما جملة، وينفض منهما يده، ولو انساقتا إليه على وجه النعمة، والفريق الأول عقبة في سبيل الإسلام، والفريق الثاني تارك لجانب عظيم من شكر ذي الجلال والإكرام. أما الإسلام، فقد وزن الزينة والملاذ بالقسطاس المستقيم، فوجد فيهما طيباً وخبيثاً، فأذن فيما كان طيباً، وزجر عما كان خبيثاً، وضع بينهما حدوداً، ونصب لكل منهما أعلاماً. ولما كانت النفوس المسرفة في اتباع الشهوات أكثر من النفوس المبالغة في الانصراف عنها، تجد الشارع قد وجه عنايته للزجر عن الاستكثار منها، أكثرَ من توجيه عنايته إلى إنكار الغلوّ في التجرد منها، وتعمد الإمساك عنها. وإذا نظرنا إلى الزينة والملاذ بنور الدين الحنيف، وجدناهما على ثلاثة أنواع: أحدها: زينة ولذة يأتي من ناحيتها فساد كثير أو قليل، وهذا ما نهى ¬

عنه الشارع على وجه التحريم والكراهة، ومن المحرّم: أكل الربا، وشرب الخمر، والاتصال بالأجنبيات من غير طريق مشروع، ولبس الرجال للذهب والحرير. ومن المكروه: تناول ما فيه شبهة؛ كطعام مَن يغلب على ماله الحرام، ومن هذا القبيل: لبس الرجل ثوباً ذا لون يخالف المألوف في أثواب الرجال. ثانيها: زينة أو لذة يكون في إتيانها مصلحة، وهذا ما استحبه الشارع، وندب إليه؛ كالزواج يبتغي به الولد الصالح، أو عصمة النفس من الوقوع في محظور، وكلبس الأثواب الجديدة النظيفة في المجامع اتقاء أن تزدريه العيون، وكاتخاذ الخيل في عداد ما يتخذ لدفع عدو هاجمٍ أو متحفز، أو للمحافظة على الأمن في البلاد. ثالثها: زينة أو لذة لا تتصل بمفسدة، كما أنها لا تأتي بمصلحة؛ كاتخاذ الرجل الملابس والأطعمة الفاخرة من غير إسراف، وهذا ما أذن فيه الشارع، وفوّض فيه الأمر للشخص نفسه، إن شاء فعله، وإن شاء تركه، فلا يلام على فعله، كما لا يمدح على تركه، إلا إذا قصد من تركه غاية محمودة؛ كأن يؤثر به ذا حاجة، أو ينفق ثمنه في وجه من وجوه الخير. وقد يختلف الفقهاء في الأمر تلذه الأنفس، أو يكون مظهراً لزينة، فيلحقه بعضهم بالمكروه أو المحرّم، ويلحقه آخرون بالمأذون فيه، ومثال هذا: ما يذبحه أهل الكتاب لكنائسهم أو أعيادهم، فقد أباح طائفة من أهل العلم أكله؛ تمسكاً بعموم قوله تعالى: {وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ} [المائدة: 5]. ومنعه آخرون استناداً إلى ما يذبحونه لكنائسهم أو أعيادهم مما يدخل في قوله تعالى: {وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ} [البقرة: 173].

ويدخل في هذا السلك: اتخاذ الأواني من جواهر نفيسة غيو الذهب والفضة، فقد أفتى بعض أهل العلم بحرمته، وأفتى آخرون بإباحته، وإنما اختلفوا؛ لاختلاف أنظارهم في فهم مقصد الشارع من النهي عن استعمال الآنية من الذهب أو الفضة، فمن فهم أن علّة هذا النهي الإسراف، أو التباهي، وجد العلة متحققة في كل جوهر يساوي الذهب والفضة، أو يفضلهما في نفاستهما وقيمتهما، فأفتى بحرمة استعماله، أما المجيزون، فذهبوا إلى أن علّة تحريم استعمال آنية الذهب والفضة كون الذهب والفضة أثماناً للأشياء، واتخاذ أدوات المنزل منهما يفضي إلى قلتهما بأيدي الناس، وحبسهما عن التصرف الذي يتوقف عليه انتظام المعاملات، وهذه العلة لا توجد في غيرهما من الجواهر النفيسة، فلا حرج في اتخاذها زينة المنازل، واستعمالها فيما يستعمل من الأدوات. نهى الشارع الحكيم عن الإفراط في تعاطي الزينات والملاذ، ووضع للخروج فيهما عن حدود العدل عقوبات محدودة، أو موكولة لاجتهاد القاضي، واتخذ لحماية النفوس من أن تتعبدها الشهوات وسائل بالغة. ومن هذه الوسائل: فريضة الصيام؛ فإن حبس النفس عن بعض ما تلذه من نحو المطعومات شهراً كاملاً في السنة يكسبها قوة على ترك الملاذ متى شعرت بما ينتج عنها من عاقبة سيئة، وكذلك فرضت الزكاة لِحِكَم منها: تربية أصحاب الأموال على أدب العطف والرحمة، وأخذهم إلى إيثار الفضيلة على الشهوة، وما المفطر في نهار رمضان، أو مانع الزكاة إلا رجل يحمل بين جنبيه نفساً غارقة في حب الشهوات، لا تسمع منادياً، فأنّى لها أن تجيب واعظاً؟.

ومن يطلق يده بالإنفاق في الزينة وما تلذه نفسه، وكان يتجاوز بالإنفاق عادة أمثاله، يقلّ نصيبه من البذل في وجوه الخير، ذلك أن القلوب المبتلاة بحب الزينة واللذات الجسيمة، لا تقف فيها عند حد، وكلما أدركت منزلة، تشوقت إلى ما فوقها، قال - صلى الله عليه وسلم - فيما رواه الإمام البخاري: "وإن هذا المال حلوة، من أخذه بحقه، ووضعه في حقه، فنعم المعونة هو، وإن أخذه بغير حقه، كان الذي يأكل ولا يشبع". وهذه القلوب المريضة تتسابق إلى الشهوات، وتتباهى بما تناله منها؛ كما تتباهى النفوس الزكية بما تحظى به من خير وكمال، قال - صلى الله عليه وسلم - فيما رواه الإمام البخاري: "فو الله! ما الفقر أخشى عليكم، ولكن أخشى عليكم أن تبسط عليكم الدنيا؛ كما بسطت على من كان قبلكم، فتنافسوها كما تنافسوها، وتلهيكم كما ألهتهم". ومن تملكه حب الزينة والملاذ الجسمية، لم يبال أن يأتيها، ولو من طريق يحط من كرامته، ويذهب ببعض عزّته، فالحرص على زهرة الحياة يبسط يد القاضي لتناول الرشوة، ويجعل في أذنه وقراً، فلا يسمع صوت الحق، وهو ينذره المنقلب الذي ينقلب إليه آكلو أموال الناس بالباطل، والحاكمون بغير ما أنزل الله. والحرص على زهرة الحياة قد يلجم العالم عن قول الحق، أو يطلق لسانه بغير الحق، يخاف أن ينقطع عن رفاهية أصبح يتقلب فيها، أو تفوته رفاهية بات يترقبها، قال ابن خزيمة: كنت عند الأمير إسماعيل بن أحمد، فحدّث عن أبيه بحديث غلط في إسناده، فرددته عليه، فلما خرجت من عنده، قال لي فلان القاضي: قد كنا نعرف أن هذا الحديث خطأ منذ عشرين سنة،

الغلو في ترك الزينة والطيب من الرزق

فلم يقدر أحد منا أن يرده عليه، فقلت له: لا يحل لي أن أسمع حديثاً لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - فيه خطأ أو تحريف فلا أرده. فلعل قلب ذلك القاضي كان متعلقاً بزخرف الحياة حتى أصبح يؤثره على قول الحق، أما ابن خزيمة، فليس لزخرف الحياة وأبهة الإمارة في جانب قول الحق عنده من قيمة. وإذا كان الموسر الذي يسرف في الزيية والملاذ موضع الملامة، فأولى باللوم والموعظة ذلك الذي يتكلف للملابس النفيسة، أو المطاعم الفاخرة، ويأتيها من طريق الاقتراض؛ فإن الهم والذل اللذين يجرهما الدَّين يقلبان كل صفو إلى كدر، وكلَّ لذة إلى مرارة، وقد أصاب الرمية ذلك الشاعر يقول: إذا رمتَ أن تستقرض المالَ من أخٍ ... تعوَّدتَ منه اليسر في زمن العُسرِ فسلْ نفسك الإنفاق من كيس صبرها ... عليك وإنظاراً إلى ساعة اليسر فإن أسعفت كنت الغنيَّ وإن أبتْ ... فكلُّ منوعٍ بعدها واسع العذر وإنما رجل الدنيا وواحدها من تكون همته وإرادته فوق عواطفه وشهواته، فإذا نزعت نفسه إلى زينة أو لذة لا ينالها إلا أن يبذل شيئاً من كرامته، راضها بالحكمة، وأراها أن مثقال ذرَّة من الكرامة يرجح بالقناطير المقنطرة من زينة هذه الحياة وملاذها. * الغلو في ترك الزينة والطيب من الرزق: ومما جاء في كراهة المبالغة في الامتناع من الزينة والطيب من الرزق: قوله: {قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ} [الأعراف: 32]. وقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا

إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ} [المائدة: 87]. ففي هاتين الآيتين نهي عن الإفراط في ترك الزينة والطيب من الرزق، لتركها زهداً في الدنيا، وفيهما بيان أن ذلك الترك في نفسه لا يقرب من الله قيد أنملة، فللمؤمن أن يأخذ من الزينة، ويتناول من الطيبات ما شاء، وقوله تعالى: {وَلَا تَعْتَدُوا} [المائدة: 87] إما أن يكون نهياً عن تعدي حدود ما أحل لهم، أو نهياً عن الإسراف في الحلال، وفي الإسراف مفسدة أي مفسدة، قال ابن عباس: كل ما شئت، والبس ما شئت، ما أخطأتك خصلتان: سرف، ومخيلة. وكان أبو ذر الغفاري - رضي الله عنه - شديد الزهد، حريصاً على أن يسير الناس سيرة القانع بالكفاف من القوت، فأخذ ينكر عليهم وهو بالشام الاتساعَ في المراكب والملابس، ويدعوهم إلى صرف ما زاد عن حاجتهم إلى وجوه البر، فوقع بينه وبين معاوية - رضي الله عنه - كلام، فخرج إلى المدينة، فاجتمع إليه الناس، وجعل يدعوهم بتلك الدعوة في شدة، فقال له عثمان - رضي الله عنه -: لو اعتزلت! قال أبو بكر بن العربي: "معناه - أي: قول عثمان -: إنك على مذهب لا يصلح لمخالطة الناس، فإن للخلطة شروطاً، وللعزلة مثلها، ومن كان كأبي ذر، فحاله يقتضي أن ينفرد بنفسه، أو يخالط ويسلّم لكل أحد حاله مما ليس بحرام في الشريعة، فخرج إلى الربدة زاهداً فاضلاً، وترك جلة فضلاء، وكلٌّ على خير وبركة وفضل". وهذا الحسن البصري، وهو من أفضل التابعين، ينكر على من يعد من الورع ترك بعض الأطعمة اللذيذة، دُعي الحسن مرة، ومعه فرقد السبخي وأصحابه، فقعدوا على المائدة وعليها ألوان من الدجاج المسمّن والفالوذج

وغير ذلك، فاعتزل فرقدٌ ناحية، فسأل الحسن: أهو صائم؟ قالوا: لا، ولكنه يكره هذه الألوان، فأقبل الحسن عليه، وقال: يا فريقد! أترى لُعابَ النحل بلُباب البر بخالص السمن يعيبه مسلم؟!. وقد أنكر أبو بكر بن العربي ما يفعله بعض المتصوفة من اتخاذه ثوباً يصنعه من رقاع مختلفة، وعدّه من البدع المكروهة في الإسلام. ومما ورد في الحث على التجمل: حديث جابر - رضي الله عنه -، وهو أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نظر إلى رجل عليه بُردان قد خلقا "بليا"، فقال: "أما له ثوبان غير هذين؟ " فقلت: بلى يا رسول الله، له ثوبان في العيبة كسوته إياهما. قال: "فادعه فمره أن يلبسهما"، قال: فدعوته، فلبسهما. وفي هذا الحديث شاهد على أن الدين يأمر الشخص بالتجمل في الملبس، وينهاه عن الخروج في أثواب تزدريها العيون، وهو يستطيع أن يخرج في أثواب نقية غير بالية، وقال عمر بن الخطاب: إذا أوسع الله عليكم، فأوسعوا على أنفسكم. وحمل هذا الأثر بعضُ أهل العلم على معنى: أن الرجل إذا أوسع الله عليه في ماله، فليوسع على نفسه في ملبسه، فيحمل نفسه على عادة مثله. وسئل مالك عن قول الله تعالى: {وَلَا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ} [القصص: 77]، فقال: أن يعيش ويأكل ويشرب غير مضيق عليه. وكان أهل الأندلس فيما حكاه صاحب "نفح الطيب": أشد خلق الله اعتناء بنظافة ما يلبسون، وما يفرشون، وغير ذلك مما يتعلق بهم، وفيهم من لا يكون عنده إلا ما يقوته يومه، فيطويه صائماً، ويبتاع صابوناً يغسل به ثيابه، ولا يظهر فيها ساعة على حالة تنبو العين عنها.

هل يدخل الورع في ترك المباح؟

فإن قال قائل: إن الصحابة - رضي الله عنه - كانوا لا يحتفلون بأمر الملبس والمطعم؛ فقد روي أن عمر بن الخطاب كان وهو خليفة يأكل خبز الشعير، ويلبس الثوب المرقع، فمن حق الولاة والعلماء من بعدهم أن يسلكوا هذه السيرة، وينحوا في الزهد هذا النحو، فإذا خرجوا عنه، كانوا موضع اللوم والإنكار؟ قلنا: لا لوم ولا إنكار، فسماحة الدين تسع المسلم أن يتبسط في ملبسه ومأكله، ومسكنه ومركبه، من غير إسراف، والأمر في هذا يختلف باختلاف البيئات والأزمنة، يدلكم على هذا: أن عمر بن الخطاب قدم الشام، فوجد معاوية بن أبي سفيان قد اتخذ الحجاب، والمراكب النفسية، والثياب الفاخرة، فسأله عن ذلك، فقال: إنا بأرض نحتاج فيها لمثل هذا، فقال: لا أقرك ولا أنهاك ... ومعناه: أن الأمر في هذا يرجع إليك، فإن كانت الحاجة تدعو إليه، فهو حسن، وإن لم تدع إليه حاجة، فهو إنفاق لأموال الأمة في غير حق، وعمر بن الخطاب الذي كان يأكل خبز الشعير بالملح كان يفرض لعامله نصف شاة كل يوم، قال شهاب الدين القرافي: يفعل عمر هذا؛ لعلمه أن الحالة التي هو عليها لو سلكها غيره، لهان في نفوس الناس، ولم يحترموه، وتجاسروا عليه بالمخالفة، فاحتاج عمر إلى أن يضع غيره في مظهر آخر أدعى للاحترام، وأحفظ للنظام. * هل يدخل الورع في ترك المباح؟ وقع في أوائل القرن السابع خلاف بين طائفة من العلماء في المباحات، هل يدخلها الورع؟ فقال الأستاذ الأبياني: ليس في تركها ورع؛ لأن الورع مندوب إليه، وهذه المباحات قد سوّى الله بين فعلها وتركها، والندب مع التسوية لا يستقيم.

قبول عطايا الأمراء الظالمين

وقال الأستاذ بهاء الدين الحموي: قد يكون في تركها ورع؛ فإن السلف كانوا يزهدون في كثير من المباحات، وساق في الاستشهاد على هذا الرأي قوله تعالى: {أَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ الدُّنْيَا} [الأحقاف: 20]. والحق أن ترك المباح في نفسه ليس من الورع في شيء، فمن ترك طعاماً لذيذاً، أو ثوباً نفيساً، وهو يستطيعه، قاصداً التقرب إلى الله تعالى بهذا الترك، فقد أخطأ طريق التقوى، أما إذا ترك نوعاً من الزينة أو اللذة لغرض محمود في لسان الشارع؛ كأن يتركه في بعض الأوقات حذراً أن تجر المداومة عليه أو الإكثار منه إلى اعتياده، وصعوية الصبر عليه عند فقده، فذلك مما يصح أن يدخل في باب الورع، وعلى مثل هذا يحمل ما يروى عن بعض السلف من تركهم الزينة أو بعض الملاذ وهم يقدرون عليها. وأما الآية، فإنما وردت فيما يقال للكفار يوم القيامة، وأصلها: {وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ الدُّنْيَا} [الأحقاف: 20]؛ أي: ليس لكم حظ من الطيبات إلا ما أصبتموه في دنياكم، فلا شاهد في الآية على أنّ تناول المؤمن من الطيبات في الدنيا ينقص نصيبه منها في الآخرة، ولا أن تركه لجانب منها في هذه الحياة يستحق به المثوبة في تلك الحياة. * قبول عطايا الأمراء الظالمين: اختلف الفقهاء في الاستمتاع بالمال يأتي ممن يغلب على ماله الحرام، فاستحلّه قوم، وحرّمه آخرون، واستدل المجيزون بأن جماعة من أئمة السلف أدركوا أيام بعض الأمراء الظالمين، وقبلوا عطاياهم؛ كما قبل أبو هريرة، وأبو سعيد الخدري عطايا يزيد بن عبد الملك، وقبل ابن عمر، وابن عباس عطايا الحجاج، وأخذ مالك من الخلفاء أموالاً جمة، وأخذ الشافعي من هارون الرشيد

ألف دينار في دفعة، وكان أسد بن الفرات يقبل عطايا السلطان، فسئل عن ذلك فقال: هذا بعض حقنا، والله حسيبهم في الباقي. وكثير منهم كانوا يتورعون عن قبول عطايا الظالمين؛ كسعيد بن المسيب؛ فإنه كان يتجر في الزيت، ويقول: إن في هذا لغنى عن هؤلاء السلاطين. والحق أن من يحس في نفسه الضعف، ويخشى أن ينحدر به قبولُ هبات الظالمين إلى التغاضي عن باطلهم، أو مجاراتهم في طغيانهم، فقبض يده عن قبولها، فقد أجاب داعي التقوى. قال أبو ذر للأحنف بن قيس: خذ العطاء ما كان نحلة، فإذا كان أثمان دينكم، فدعوه. وقد حمل بعض أهل العلم ما فعله بعض الأئمة من قبولهم لجوائز أولئك الأمراء، على أنهم يأخذونها لينفقوها على أولي الحاجة، روي عن جابر بن زيد: أنه جاءه مال من السلطان، فتصدق به، وقال: رأيت أن آخذه منه، وأتصدقَ به أحبُّ إليّ من أن أدعه في أيديهم. وروي أن ابن عمر كان يفرق ما يأخذه من الجوائز، حتى إنه استقرض مرة في المجلس الذي فرق فيه ستين ألفاً. والخلاصة: أن الإسلام جرى بالنفوس في الاستمتاع بالزينة والملاذ في طريق وسط، فدلّ على أنه الدين الذي يهدي إلى السعادة في الأخرى، ويرضى لأوليائه أن يعيشوا عيشاً طيباً في الحياة الدنيا.

الصداقة

الصّداقة (¬1) عاطفة سامية القدر، غزيرة الفائدة، تلك هي الصداقة، والشارع رغب في أن تكون المعاملة بين المسلمين معاملة الصديق للصديق، ألا ترونه كيف أمر المسلم بأن يحب لأخيه المسلم ما يحب لنفسه؟ بل استحب للمسلم أن يؤثر أخاه المسلم، وإن كان به حاجة، وذلك أقصى ما يفعله الصديق مع صديقه. هذا الأدب الإسلامي نبهني لأن أتحدث إليكم في هذه الليلة عن الصداقة: * ما هي الصداقة؟ المحبة إما أن تكون للمنفعة، وإما أن تكون للذَّة، وإما أن تكون للفضيلة، وقد يطلق على كل واحد من هذه الأقسام الثلاثة اسم الصداقة. * صداقة المنفعة: هي أن يحب الإنسان شخصاً لما يناله منه من منافع، وشأن هذه الصداقة أن تبقى معقودة بين الشخصين ما دامت المنافع جارية، فإن انقطعت المنافع، انقطعت هذه الصداقة. * صداقة اللذة: هي المحبة التي تثيرها الشهوة، وقد تشتد فتسمى عشقاً، وشأن هذه ¬

صداقة الفضيلة

الصداقة أيضاً أن تنقطع عندما تنصرف النفس عن اللذة التي بعثتها. * صداقة الفضيلة: هي المحبة التي يكون باعثها اعتقاد كل من الشخصين أن صاحبه على جانب من كمال النفس، وهذه هي الصداقة التي يهمنا الحديث عنها في هذا المقام. * الصداقة فضيلة: ليست صداقة المنفعة، ولا صداقة اللذة بمعدودة في خصال الشرف، وإنما الذي يصح أن يعدّ خصلة شريفة: الصداقة التي يبعثها في نفسك مجرد اعتقاد أن صاحبها يتحلى بخلق كريم، وهذه الصداقة تشبه سائر الفضائل في رسوخها في النفس، وايتائها ثمراً طيباً في كل حين، وهي التي توجد من الجبان شجاعة، ومن البخيل سخاء، فالجبان قد تدفعه قوة الصداقة إلى أن يخوض في خطر ليحمي صديقه من نكبة، والبخيل قد تدفعه قوة الصداقة إلى أن يبذل جانباً من ماله لإنقاذ صديقه من شدة، فالصداقة المتينة لا تحل في نفس إلا هذبت أخلاقها الذميمة، فالمتكبر تنزل به الصداقة إلى أن يتواضع لأصدقائه، وسريع الغضب تضع الصداقة في نفسه شيئاً من كظم الغيظ، ويجلس لأصدقائه في حلم وأناة، وربما اعتاد التواضع والحلم، فيصير بعدُ متواضعاً حليماً، والفضل في خروجه من رذيلتي الكبر وطيش الغضب عائد إلى الصداقة. وإن شئت فقل: إن حب الشخص لك لفضيلتك علامة على كمال أصل خلقه؛ فإنك لا ترجو من شخص أن يحبك لفضيلتك إلا أن يكون صاحب فضيلة:

الداعي إلى اتخاذ الأصدقاء

وليس يعرف لي فضلي ولا أدبي ... إلا امرؤ كان ذا فضلٍ وذا أدبِ * الداعي إلى اتخاذ الأصدقاء: في اتخاذ صديق حميم لذةٌ روحية يدركها من يَسَّرَ الله له أن انعقدت بينه وبين رجل من ذوي الأخلاق النبيلة، والآداب العالية مودّةٌ، ولا منشأ لهذه اللذة الروحية إلا الشعور بما بينه وبين ذلك الرجل النبيل المهذب من صداقة. وصديق الفضيلة هو الذي يجد في لقاء صديقه ارتياحاً وابتهاجاً، ويعد الوقت الذي يقضيه في الأنس به من أطيب الأوقات التي لا تسمح بها الأيام إلا قليلاً. ثم إن الصداقة - وإن قامت على أساس الفضيلة، ولم يكن للمنفعة أثر في تكوين رابطتها-تستدعي بطبيعتها جلب المنفعة، أو دفع الضرر، فإنها تبعث الصديق على أن يدفع عن صديقه الأذى بما عنده من قوة، وتهزه لأن يسعده في الشدائد بما أوتي من جاه أو سطوة. ولمثل هذا أوصى بعض الحكماء باتخاذ الأصدقاء، فقال: "أعجز الناس من فرّط في طلب الإخوان، وأعجز منه من ضيعّ من ظفر به منهم". وقال الشاعر الحكيم: لعمرك ما مال الفتى بذخيرة ... ولكنَّ إخوانَ الثقاتِ الذخائرُ * الاستكثار من الأصدقاء: متى حظي الإنسان بأصدقاء كثيرين، فقد ساقت له الأقدار خيراً كثيراً، ففي الصداقة: ابتهاج القلب عند لقاء الصديق، وفيها: لذة روحية، ولو في حال غيبة الصديق، وفيها: عون على تخفيف مصائب الحياة. وكذلك أوصى

علامة الصداقة الفاضلة

بعض الحكماء ابنه، فقال: "يا بني! إذا دخلت المصر، فاستكثر من الصديق، أما العدو، فلا يهمنَّك". وقال بعض الأدباء: ولن تنفك تُحسد أو تعادى ... فأكثرْ ما استطعت من الصديقِ ومبنى هذه النصيحة على أن شأن حساد الرجل وأعدائه: تدبير الوسائل للكيد له، وطَرْقُ كل باب يحتمل أن يكون من ورائه ما يشفي صدورهم، فإذا ساعده القدر على أن يكثر من الأصدقاء، فقد أكثر من الألسنة التي تدحض ما يُرمى به من المزاعم، والأيدي التي تساعده على السلامة من الأذى. * علامة الصداقة الفاضلة: ليس من علامة الصداقة الفاضلة أن يقوم لك الرجل مبتدراً، أو يلاقيك باسماً، أو يثني عليك في وجهك مسهباً ومكرراً، فذلك شيء يفعله كثير من الناس مع من يحملون له أشد العداوة والبغضاء، وأصبح كثير منهم يعدونه من الكياسة، ويخادعون به من إذا أسمعوه مدحاً، فكأنما سقوه خمراً، وربما استثقلوا من لم يسلك هذه الشعبة من النفاق، ونسبوه إلى جفاء الطبع، وقلة التدرب على الآداب الجارية في هذا العصر. وقد ذكر الأدباء للصداقة الخالصة علامات: منها: أن يدفع عنك وأنت غائب عنه، قال العتابي: وليس أخي من ودّني رأي عينه ... ولكن أخي من صدَّقته المغائبُ ومنها: أن تكون مودته في حال استغنائك عنه، واحتياجك إليه سواء، قال الأحنف بن قيس: "خير الإخوان من إن استغنيت عنه، لم يزدك في المودة، وإن احتجت إليه، لم ينقصك منها".

ومنها: أن ينهض لكشف الكربة عنك ما استطاع كشفها، لا يحمله على ذلك إلا الوفاء بعهد الصداقة، قال بعضهم في صديق له: وكنتُ إذا الشدائد أرهقتني ... يقومُ لها وأقعدُ لا أقومُ والألمعي يعرف الصداقة من نظرات العيون، ويحسها في أساليب الخطاب، ويلمحها من وراء أحرف الرسائل: والنفسُ تدرك من عيني محدِّثها ... إن كان من حزبها أو من أعاديها ومن المثل العالية للصداقة المتينة: صداقة الوزير الوليد بن عبد الرحمن ابن غانم للوزير هاشم بن عبد العزيز. نقرأ في تاريخ الأندلس: أن الوزير هاشماً بعثه السلطان محمد بن عبد الرحمن الأموي على رأس جيش، فوقع هذا الوزير أسيراً في يد العدو، وجرى ذكره يوماً في مجلس السلطان محمد ابن عبد الرحمن، فاستقصره السلطان، ونسبه للطيش والعجلة والاستبداد بالرأي، فلم ينطق أحد من الحاضرين في الاعتذار عنه بكلمة، ما عدا صديقه الوليد، فإنه قال: "أصلح الله تعالى الأمير! إنه لم يكن على هاشم التخير في الأمور، ولا الخروج عن المقدور، بل قد استعمل جهده، واستفرغ نصحه، وقضى حق الإقدام، ولم يكن ملاك النصر بيده، فخذله من وثق به، ونكل عنه من كان معه، فلم يزحزح قدمه عن موطن حفاظه، حتى ملك مقبلاً غير مدبر، ملبياً غير فشل، فجوزي خيراً عن نفسه وسلطانه، فإنه لا طريق للملامة عليه، وليس عليه ما حنته الحرب الغشوم. وأيضاً فإنه ما قصد أن يجود بنفسه إلا رضا للأمير، واجتناباً لسخطه، فإذا كان ما اعتمد فيه الرضا جالب التقصير، فذلك معدود في سوء الحظ". وقع هذا الاعتذار من السلطان موقع الإعجاب، وشكر للوليد وفاءه

الصداقة تقوم على التشابه

لهاشم، وترك تفنيد هاشم، وسعى في تخليصه. ووصل خبر هذا الاعتذار إلى هاشم، فكتب خطاب شكر للوليد، ومما يقول في هذا الخطاب: "الصديق من صدقك في الشدة لا في الرخاء، والأخ من ذبَّ عنك في الغيب لا في المشهد، والوفيُّ من وفى لك إذا خانك زمان". ومما جاء في هذا الخطاب من الشعر: أيا ذاكري بالغيب في محفل به ... تصامت جمعٌ عن جواب به نصري أتتني والبيداء بيني وبينها ... رقى كلمات خلصتني من الأسر لئن قرَّب الله اللقاء فإنني ... سأجزيك ما لا ينقضي غابر الدهر فكتب إليه الوليد جواباً يقول فيه: "وصلني شكرك على أن قلت ما علمت، ولم أخرج عن النصح للسلطان بما ذكرته من ذلك، والله تعالى شاهد على أني أتيت ذلك في مجالس غير المجلس المنقول إلى سيدي، إن خفيت عن المخلوق، فما تخفى عن الخالق، ما أردت بهما إلا أداء بعض ما أعتقده لك، وكم سهرتَ وأنا نائم، وقمتَ في حقي وأنا قاعد! والله لا يضيع أجر من أحسن عملاً". * الصداقة تقوم على التشابه: لا تنعقد الصداقة الصافية بين شخصين إلا أن يكون بين روحيهما تقارب، وفي آدابهما تشابه، قال عبيد الله بن عبد الله بن عتبة: وما يلبث الإخوان أن يتفرقوا ... إذا لم يؤلف روحُ شكل إلى شكلِ فإن وجدت صحبة بين بخيل وكريم، أو جبان وشجاع، أو غبي وذكي، أو مهتد ومبتدع، فاعلم أن الصحبة لم تبلغ أن تكون صداقة بالغة، قال الطائي: عصابة جاورت آدابهم أدبي ... فهم وإن فرقوا في الأرض جيراني

البعد من صداقة غير الفضلاء

أرواحنا في مكان واحد وغدت ... أبداننا بشآم أو خراسان * البعد من صداقة غير الفضلاء: ينبغي للرجل أن يتخير لصداقته الفضلاء من الناس، فهؤلاء هم الذين تجد الصداقة فيهم قلوباً طيبة، فتنبت نباتاً حسناً، وتأتي بثمر لذيذ، قال عبيد الله بن عبدالله بن عتبة: عزيزٌ إخائي لا ينال مودتي ... من القوم إلا مسلم كاملُ العقلِ وقال آخر: وبغضاء التقيِّ أقلُّ ضيراً ... وأسلم من مودة ذي الفسوق وكثيراً ما يقاس الرجل بأصدقائه، فإن رآه الناس يصاحب الفسّاف والمبتدعين، سبق إلى ظنونهم أنه راض عن الابتداع، ولا يتحرج من الفسوق. وقد صرح أحد الشعراء بأنه ترك مودة رجل من أجل أنه يصاحب الأرذال من الناس، فقال: يزهِّدني في ودِّك ابن مساحق ... مودتُك الأرذال دون ذوي الفضل * الاحتراس من الصديق: قد يوصي بعض الأدباء بالاحتراس من الصديق؛ كما قال أحدهم: أما العداة فقد أروك ظنونهم ... واقصد بسوء ظنونك الإخوانا وأتى على هذا المعنى آخر، وأبدى له وجهاً، هو: الخوف من أن ينقلب الصديق إلى عدو، فيكون أدرى بوجه الضرر، فقال: احذرْ عدوك مرةً ... واحذرْ صديقك ألف مرهْ فلربما انقلب الصديقُ ... فكان أعلمَ بالمضرَّهْ

هل الصداقة اختيارية؟

والقول الفاصل في هذا: أن صديق المنفعة متى عرف الإنسان وجه صداقته، كان له أن يحترس منه، ويكون هذا موضع الأشعار التي تنصح بالاحتراس من الأصدقاء، أما من انعقدت بينك وبينه صداقة الفضيلة، وكنت على يقين من أن هذا وجه صداقتكما، فلا موضع للاحتراس منه. فإن اجتهدت أيها الألمعي رأيك في صداقة شخص، وبدا لك أنها صداقةُ فضيلة، ثم رأيت منه ما لم تكن تحتسب، فلا يحملك هذا الخطأ في الاجتهاد على الاحتراس من كل صداقة، فإن ما وقع إنما هو أمر نادر، والأمور النادرة لا تتخذ مقياساً في معاملة الأصدقاء، ولا تستدعي أكثر من أن تستعيذ بالله من شرها، ثم تمضي مع أصدقائك الفضلاء في وداعة خلق، وسماحة نفس. * هل الصداقة اختيارية؟ إذا كانت الصداقة الشريفة ترجع إلى محبة الشخص لفضيلته، كانت غير اختيارية؛ لأنها ترتبط بسبب هو الفضيلة. وقد أشار بعض الأدباء إلى أنه لا منّة له في الصداقة حتى يستحق عليها الحمد، فكتب إلى صديق له: "إني صادفت منك جوهر نفسي، فأنا غير محمود على الانقياد إليك بغير زمام؛ لأن النفس يتبع بعضها بعضاً". والواقع أن الاختيار يرجع إلى فتح الصدر لها، وربط القلب عليها، والسير في الأقوال والأفعال على مقتضى عاطفتها، فإذا حمدت الرجل على صداقته، فإنما تحمده على أن أقرَّها في صدره مغتبطاً بها، ثم جرى على ما تستدعيه من نحو المواصلة والمؤانسة. * دعوى أن الصداقة الخالصة مفقودة: يزعم بعض الأدباء أن الصداقة الخالصة من كل شائبة مفقودة، ومن

هؤلاء من ينفيها من الدنيا بإطلاق، كما قال أبو الجوائز الحسن بن علي: دع الناس طراً واصرف الودَّ عنهم ... إذا كنت في أخلاقهم لا تسامحُ ولا تبغ من دهرٍ تظاهر رنقه (¬1) ... صفاء بنيه والطباع جوامحُ وشيئان معدومان في الأرض: درهمٌ .... حلالٌ، وخلٌّ في الحقيقة ناصحُ وقال آخر: زمانٌ كلُّ حِبٍّ فيه خَبٌّ ... وطعم الخِلِّ خَلٌّ لو يذاقُ له سوقٌ بضاعته نفاقٌ ... فنافقَ فالنفاقُ له نَفاقُ ومنهم من يشكو أهل زمانه، ويخبر بأنه لم يجد من بينهم من يصطفيه للصداقة؛ كما قال بعضهم: خبرت بني الأيام طرّاً فلم أجدْ ... صديقاً صدوقاً مسعداً في النوائبِ وأصفيتهم مني الوداد فقابلوا ... صفاء ودادي بالنوى والشوائبِ وما اخترت منهم صاحباً وارتضيته ... فأحمدته في فعله والعواقبِ وكما قال الطغرائي: فلا صديق إليه مشتكى حزني ... ولا أنيس إليه منتهى جذلي والحق أن صاحب الفضيلة لا يعدم الصديق الفاضل، وتحمل هذه الأشعار وأمثالها على أن أصحابها قد نظموها في أحوال خاصة؛ كأن يروا من بعض من كانوا يعدونهم أصدقاء أموراً يكرهونها، أو يروا منهم سكوناً حيث يجب عليهم أن يتحركوا لإسعادهم. ¬

الصديق المخلص عزيز

* الصديق المخلص عزيز: إن كان أصدقاء المنفعة كثيراً، فإن الذي يحبك لفضلك، وتحبه لفضله، حباً يبقى ما بقيت الفضيلة، عزيزُ المنال. قال يونس: اثنان ما في الأرض أقلُّ منهما، ولا يزدادان إلا قلة: درهم يوضع في حق، وأخ يُسكن إليه في الله. وهذا الصديق هو الذي حثك الشاعر على التمسك به، فقال: وإذا صفا لك من زمانك واحدٌ ... فاشدد عليه وعش بذاك الواحدِ وكلما قضى الإنسان مرحلة من عمره في الاعتبار والتجارب، ازداد علماً بأن أصدقاء الفضيلة لا تسمح بهم الأيام إلا قليلاً. وإذا بدا لك أن أصدقاءك في وقت الشباب أكثرُ من أصدقائك وأنت شيخ، فإن الشباب مقبل على الحياة في شيء كبير من النشاط والارتياح، فيكون أسرع إلى اتخاذ الأصدقاء من الشيخ الذي ترك طول السنين في عظامه فتوراً، وأبقت الحوادث في صدره ضيقاً. وإن شئت فقل: إن الشباب لم يزل على الفطرة، فيقيم صداقته على الظاهر، ولا يبالغ في نقد الناس مبالغة الشيخ الذي يحمله طول التجارب على أن يتريث في اختيار الأصدقاء. ويضاف إلى هذا: أن الشيخ لا يبلغ السن الذي يبلغه، حتى يأخذ الموت من أصدقائه فوجاً أو أفواجاً، وفقد الأصدقاء يترك في نفس الرجل وحشة، وربما وقع في ظنه، وجرى على لسانه استبعاد أن يجد بعد أولئك الأصدقاء من يماثلهم في إخلاص المودة والوفاء بالعهد. * الإغماض عن عثرات الأصدقاء: يرى الباحثون في طبائع البشر: أن ليس فيهم من يتخذ صديقاً، ويرجى منه أن يسير على ما يرضى صديقه في كل حال، ودلتهم التجارب على أن

معاملة الأصدقاء بالمثل

الصديق - وان بلغت صداقته المنتهى - قد يظهر لك من أمره ما لا يلائم صلة الصداقة، فلو أخذت تهجر من إخوانك كل من صدرت منه هفوة، لم تلبث أن تفقدهم جميعاً، ولا يبقى لك على ظهر الأرض صديق غير نفسك التي بين جنبيك. عرَّف هذا المعنى الشاعر الذي يقول: ولستَ بمستبقٍ أخاً لا تلمّه ... على شعثٍ أَيُّ الرجال المهذَّبُ؟! والذي يقول: أغمّضُ للصديق عن المساوي ... مخافة أن أعيش بلا صديق والذي يقول: ومن يتتبع جاهداً كلَّ عثرةٍ ... يجدها ولا يسلم له الدهرَ صاحبُ وقد عبر عن هذا المعنى بشار بن برد إذ قال: إذا كنت في كل الأمور معاتباً ... صديقك لم تلق الذي لا تُعاتِبُهْ فعش واحداً أوصل أخاك فإنه ... مقارف ذنبٍ مرة ومجانبهْ إذا أنت لم تشرب مراراً على القذي ... ظمئت، وأيُّ الناسِ تصفو مشاربُهْ واذا كان الصفح عن الزلات من أفضل خصال الحمد، فأحق الناس بأن تتغاضى عن هفواتهم رجال عرفت منهم المودة، ولم يقم لديك شاهد على أنهم صرفوا قلوبهم عنها. * معاملة الأصدقاء بالمثل: يذهب بعض الناس إلى أن يسيروا مع الأصدقاء على مثل سيرتهم معهم، شبراً بشبر، وذراعاً بذراع، وأشار إلى هذا المذهب أبو القاسم الحريري في

عتاب الأصدقاء

"مقاماته" بمثل قوله: "بل نتوازن في المقال وزن المثقال، ونتحاذى في الفعال حذو النعال". والقول الفصل في هذا: أن ما يصدر من الصديق، إن كان من قبيل العثرة التي تقع في حال غفلة، أو خطأ في اجتهاد الرأي، فذلك موضع الصفح والتجاوز، ولا ينبغي أن يكون له في نقض الصداقة أثر كثير أو قليل. أما إن كان عن زهد في الصحبة، وانصرافاً عن الصداقة، فلك أن تزهد في صحبته، وتقطع النظر عن صداقته، وهذا موضع الاستشهاد بمثل قول الكميت: وما أنا بالنكس الدنيء ولا الذي ... إذا صدَّ عني ذو المودة يقربُ ولكنه إن دام دمت وإن يكنْ ... له مذهبٌ عني فلي فيه مذهبُ ألا إن خير الودِّ ودٌّ تطوعت ... له النفسُ لا ودٌّ أتى وهو متعبُ والفرق بين عثرة قد تصدر من ذي صداقة، ويين جفاء لا يكون إلا من زاهد في الصداقة، يرجع فيه الرجل إلى الدلائل التي لا يبقى معها ريب، والتفريط في جانب الصديق ليس بالأمر الذي يستهان به، فلا ينبغي الإقدام عليه دون أن تقوم على قصده لقطع المودة بيّنةٌ واضحة. * عتاب الأصدقاء: لا يخلو الرجل، وهو معرَّض للغفلة والضرورة والخطأ في الرأي، أن يُخل بشيء من واجبات الصداقة، فإن كنت على ثقة من صفاء مودة صديقك، أقمت له من نفسك عذراً، وسرت في معاملته على أحسن ما تقتضيه الصداقة. فإن حام في قلبك شبهة أن يكون هذا الإخلال ناشئاً عن التهاون بحق الصداقة، فهذا موضع العتاب، فالعتاب يستدعي جواباً، فإن اشتمل الجواب على عذر، أو اعتراف بالتقصير، فاقبل العذر، وقابل التقصير بصفاء خاطر،

كتم السر عن الأصدقاء

وسماحة نفس. وعلى هذا الوجه يحمل قول الشاعر: أعاتبُ ذا المودة من صديق ... إذا ما سامني منه اغترابُ إذا ذهب العتاب فلا ودادٌ ... ويبقى الودُّ ما بقي العتاب ومما يدلك على أن صداقة صاحبك قد نبتت في صدر سليم: أن يجد في نفسه ما يدعوه إلى عتابك، حتى إذا لقيته بقلبك النقي، وجبينك الطلق، ذهب كل ما في نفسه، ولم يجد للعتاب داعياً. قال أحد الأدباء: أزور محمداً وإذا التقينا ... تكلمت الضمائر في الصدور فأرجع لم ألمه ولم يلمني ... وقد رضي الضمير عن الضمير فإن أكثر صاحبك من الإجحاف بحق الصداقة، ولم تجد له في هذا الإجحاف عذراً يزيل من نفسك الارتياب في صدق مودته، فذلك موضع قول الشاعر: أقللْ عتابَ من استربت بودّه ... ليست تُنال مودةٌ بعتاب * كتم السر عن الأصدقاء: من المعروف أن الإنسان لا يكتم عن أصدقائه سراً يخشى من إفشائه ضرراً، وقد يجد الرجل في نفسه شيئاً متى شعر بأن صديقه قد كتم عنه بعض ما يعلم من الشؤون. وأشار إلى هذا بعضهم فقال: والخِلُّ كالماء يُبدي لي ضمائره ... مع الصفاء ويخفيها مع الكدر ومن الأدباء من ذهب في النصح بكتم السر الذي يخشى من إذاعته ضرر إلى حد أن نصحَ بكتمه حتى عن الأصدقاء. ووجه هذا الرأي: إنما هو الخوف من أن يكون لصديقك صديق لا يكتم عنه حديثاً، وإذا انتقل السر إلى صديق

أثر البعد في الصداقة

الصديق، لم يؤمن عليه أن يصبح خبراً مذاعاً، قال محمد بن عبشون: إذا ما كتمت السر عمن أودُّهُ ... توهم أن الودَّ غير حقيقي ولم أخفِ عنه السرِّ من ظِنَّةٍ به ... ولكنني أخشى صديقَ صديقي والقول الفصل في هذا: أن الأمر يرجع إلى قوة ثقتك بصديق الفضيلة، وذكائه، وفهمه قصدك لأن يكون هذا السر في صدره، لا يتجاوز إلى غيره، فإن كان صديقك على هذا المثال، فأطلعه على ما في نفسك، فإنما أنت وهو روح واحدة، ولكنها في بدنين. فإن كان مع صداقته الخالصة لا تأمن أن يجري على لسانه بعض ما أفضيت به إليه، فذلك موضع قول الشاعر: ولكنني أخشى صديق صديقي ومن الأذكياء من يحرص على كتم سر صديقه، فلا يفضي به إلى صديق له آخر، ولا سيما صديقاً ليس بينه وبين الذي أودع عنده السر صلة صداقة، قال مسكين الدارمي: أُواخي رجالاً لست مطلع بعضهم ... على سر بعض غير أني جماعها يظلون شتى في البلاد وسرهم ... إلى صخرة أعيا الرجال انصداعها * أثر البعد في الصداقة: شأن الصداقة أن تنعقد بين شخصين يقيمان في موطن، وتبقى حافظة المظاهر ما دام الصديقان يتمتعان بأنس القرب والتزاور، فإن فرقت الأيام بين داريهما، وبدلتهما بالقرب بعداً، وبالأنس شوقاً، بقيت الصداقة في قوتها، وإنما يكون للبعد أثر في مظاهرها. وذكر أرسطو أن الغَيبة الطويلة من شأنها أن تنسي الصداقة، وساق على هذا المثل الذي يقوله:

الصداقة صلة بين الشعوب

"كثيراً ما أودى بالصداقة سكوت طويل". ونحن نرى أن صداقة الفضيلة متى بلغت منتهاها، لا تأخذ الغَيبة الطويلة شيئاً أكثر من مظاهرها. وربما انعقدت الصداقة بين شخصين لم يتجاورا، ولم يلتقيا، وإنما عرف كل منهما فضل الآخر على بعد، ولم يكن بينهما اتصال إلا من طريق المراسلة: وإني امرؤ أحببتكم لمكارمٍ ... سمعت بها والأذنُ كالعين تَعشقُ وكثيراً ما تأتي هذه الصداقة بثمار طيبة غزيرة، وإن كان مسلكها في الروح غير مسلك الصداقة الناشئة عن لقاء ومشاهدة. * الصداقة صلة بين الشعوب: لا غنى للشعوب أن ترتبط بصلات تجعلها كأمة واحدة، تسير إلى غاية واحدة، وهذه الرابطة تتحقق بالصداقات التي تستوثق بين علمائها وزعمائها الناصحين. فالصداقة التي تنتظم بين طائفة من علماء الصين، وطائفة من علماء المغرب الأقصى - مثلاً - تجعل القطرين في اتحاد أدبي، وللاتحاد الأدبي غايات سامية لا يستهان بها. واذا دلنا التاريخ أو المشاهدة على صداقة كانت بين علماء متباعدي الأقطار، ولم تعد على تلك الأقطار بفائدة، فإن هذا الزمن يدعونا إلى أن نعمل على تقوية روابط الصداقة بين علماء الشرق والغرب، ونوجه جانباً من هذه الصداقات إلى خدمة المصالح العامة، والتعاون على أسباب السعادة المشتركة في الحياة.

مضار الإسراف

مضارُّ الإسراف (¬1) تعظم الأمة، وترقى في سماء العزة والمنعة بخصال، من أكبرها أثراً: الاقتصاد في الإنفاق، والاقتصاد فضيلة بين رذيلتين، هما: البخل، والإسراف. وتقديره يختلف باختلاف أحوال الأشخاص؛ من اليسار، وقلة ما في اليد، وضابطه: أن لا يتجاوز الإنسان في نحو مطعمه وملبسه ومسكنه وأثاث منزله سيرة من يماثلونه في مقدار ما يملك أو يكسب من المال، وهم يعيشون في مروءة وسلامة من هموم الدَّين. ولما كان الاقتصاد يقوم على عدم الاسراف في الترف، اخترنا أن نجعل حديثنا في الإسراف وما يجرُّ إليه من عواقب وخيمة. الإسراف يفضي إلى الفاقة، ذلك أن المسرف يطلق يده في الإنفاق إرضاء لشهواته حتى يفقده ما عنده، وينزل إلى طبقة المقلّين أو المعدمين، وكم من بيوت أسسها آباء مقتدرون، وعمَّروها بما يليق بها من المرافق والأمتعة، وأقاموا حولها وسائل للثروة؛ من نحو: المزارع أو المصانع أو المتاجر، ثم صارت إلى أبنائهم من بعدهم، وقد غلب عليهم حب الترف، فأطلقوا لشهواتهم العنان حتى أتلفوا وسائل الثروة، وتقوَّض بناء تلك البيوت، ¬

والتحق أولئك الخلف بطبقة الذين لا يجدون ما ينفقون. وإذا وقع الرجل في الفقر بعد اليسار، تجرّع مرارة الهوان المصحوب بحسرات، وكذلك الأمة تملك عزتها بقدر عمارة بيت مالها، قال أبو جعفر المنصور في وصيته للمهدي: "فإنك لا تزال عزيزاً ما دام بيت مالك عامراً". ومن ثم كان القاضي منذر بن سعيد البلوطي يواجه الخليفة عبد الرحمن الناصر بالنهي عن الإسراف في المباني وزخرفتها، ويلقي بحضرته الخطب الزاجرة، حتى خاطبه يوماً بقوله: يا باني الزهراء مستغرقاً ... أوقاته فيها أما تمهلُ لله ما أحسنَها رونقاً ... لو لم تكن زهرتها تذبل ثم قال: اللهم اشهد فقد بلّغت. والإسراف في الترف ينبت في النفوس أخلاقاً مرذولة، من نحو: الجبن، والجور، وقلة الأمانة، والإمساك عن البذل في وجوه الخير. أما أن الإسراف في الترف يدعو إلى الجبن، فلأن شدة تعلق النفوس بالزينة واللذائذ من العيش يقوّي حرصها على الحياة، ويحملها هذا الحرصُ على تجنب مواقع الحروب، وإن كانت مواقف شرف وذود عن النفس والعرض والمال. شأن المحفوف بالزينة وملاذ العيش أن تشتد كراهيته للموت، ولا يسابق إلى خوض غمار الحروب، لهذا ترى الرجل الذي يريد أن يجعل لشجاعة ممدوحه مزية زائدة، يحدثك أنه يندفع إلى الحروب غير مبال بما تركه وراءه من لذة وزينة، كما قال الحطيئة العبسي:

إذا همَّ بالأعداء لم يثن عزمَه ... كَعابٌ عليها لؤلؤ وشنوفُ حَصانٌ لها في البيت زيٌّ وبهجة ... ومشيٌ كما تمشي القطاة قطوفُ وإذا كان شأن المترفين الفرار من الموت، فحق الأمة التي تريد النهوض من كبوتها أن تقلع عن الإسراف في الرفاهية، وتضع مكان الإسراف بذلاً في وجوه البر والإصلاح. وأما أن الإسراف في الترف يسهل على النفوس ارتكاب الجور، فلأن المنغمس في الترف يحرص على اكتساب المال ليشبع شهواته، فلا لا يبالي أن يأخذه من طرق غير مشروعة، فيمد يده إلى الاستيلاء على ما في يد غيره من طريق الرشوة، أو من طريق الغصب إن كان ذا سلطان وقوة. دعي العلامة محمد بن بشير إلى ولاية القضاء بقرطبة، فاستشار بعض أصحابه في قبول الولاية، فسأله صاحبه عن أشياء؛ ليعلم مقدار قوته في العدل، ومما قاله له: كيف حبك للأكل الطيب، واللباس اللين، والمركوب الفاره؟ قال: والله! لا أبالي ما رددت به جوعي، وسترت به بدني، وحملت به رحلي، قال: اقبل الولاية، فلا بأس عليك. وأما أن الإسراف في الترف يذهب بالأمانة، فلأن الغريق في الترف إنما همه الوصول إلى الزينة، أو لذة مطعم ونحوه، وكثيراً ما تدفعه هذه الشهوات إلى أن يخون من ائتمنه، فيمد يده إلى المال الذي يؤتمن عليه، وينفقه في شهواته الطاغية. وأما أن الإسراف في الترف يمسك الأيدي عن فعل الخير، فلأن من اعتاد الترف حتى أخذ بمجامع قلبه، كان أعظم قصده من جمع المال: إنفاقه فيما يلذه من مأمول، أو يتزين به من نحو ملبوس أو مفروش.

لذلك كان الغالب على المترفين المسرفين قبض أيديهم حيث يبسط غيرهم يده إسعاداً لذوي الحاجات من الفقراء والمنكوبين، أو إجابة لما تدعو إليه المروءة من مجاملات الإخوان، ومن هنا نستبين أن للإسراف سيئة أخرى، هي قطع صلة التعاطف والتواد بين كثير من أفراد الأمة. وللإسراف في الترف أثر كبير في إهمال النصيحة، والدعوة إلى الحق، ذلك أن من اعتاد التقلب في الزينة، وألفت نفسه العيش الناعم، يغلب عليه الحرص على هذا الحال، فيتجنب المواقف التي يمكن أن تكون سبباً لفوات بعض النعيم؛ كسكوته عن كلمة حق بين يدي ذي جاه أو سلطان يكره أن يسمع صوت الحق، ومن ترك أن يواجه بكلمة حق ذا جاه أو سلطان يخشى أن يحول بينه وبين رفاهيته، سهل عليه أن يترك الدعوة إلى الحق جملة. وللإسراف في الترف أثر في الصحة؛ فقد دلت المشاهدات على أن المسرف في نحو المأكل والمشرب لا يتمتع بالصحة التي بها المقتصدون فيما يأكلون وما يشربون، وقد أورد ابن خلدون في "مقدمته" حديثاً عن الأمراض، ونبّه على أنها تكثر في أهل الحضر والأمصار؛ لخصب عيشهم، وكثرة مآكلهم، وقلة اقتصارهم على نوع واحد من الأغذية، ثم نبه على أن تلك الأمراض تقل في أهل البادية؛ لقلة مأكولاتهم، وبساطة أغذيتهم. وإذا كانت الصحة من متممات البطولة، كان حقاً على الأفراد والجماعات أن يأخذوا في مآكلهم ومشاربهم بحكمة الاقتصاد، فلا فضل للأمة في أن تضع على موائدها ألواناً من الأطعمة مختلفة، وإنما الفضل في أن يكون لها رجال سليمة أبدانهم، قوية عزائمهم، مضيئة بصائرهم. والإسراف في الترف يقل معه النبوغ في العلم، ذلك أن النفس المحفوفة

بالرفاهية من كل جانب، يضعف طموحها إلى اللذات العقلية؛ لأنها في لذة قد تشغلها أن تطلب لذة كلذَّة العلوم طلباً يبلغ بها مرتبة العبقرية، ومن الجلي أن مرتبة العبقرية لا تدرَك إلا باحتمال مصاعب، واقتحام أخطار، والمسرف في الترف ضعيف العزيمة، لا يثبت أمام المكاره والشدائد. هذا شأن الإسراف في الترف. ولكن التاريخ قد حدثنا عن أفراد نشؤوا في بيوت توفرت فيها وسائل الرفاهية، ولم يكونوا بحال المترفين المستضعفين، بل نشؤوا وقد عظم في نفوسهم الطموح إلى معالي الأمور، فاحتقروا ما يسمى لذَّات حسيَّة، وإن كانت طوع أيمانهم وشمائلهم، وأقبلوا على العلم، أو على ضرب آخر من ضروب السيادة، فأدركوا فيه غاية قصوى؛ مثل: عمر بن عبد العزيز - رضي الله عنه -، فقد نشأ في بيت إمارة، وحينما تولى الخلافة، استطاع بما وهبه الله من الحكمة والروية أن لا يقيم للزينة والأطعمة الفاخرة وزناً، فعاش عيشة الكفاف، وخزائنُ الأرض طوع يمينه، وتوفي وقد أبقى سيرة غرًاء، وذكراً أطيب من ريح المسك. ومثل أبي محمد بن حزم الذي نشأ في بيت وزارة بالأندلس، وتولى هو نفسه الوزارة، ثم نفض يده، وانقطع للازدياد من العلم، حتى ارتقى إلى طبقة كبار العلماء بنظر مستقل، وقلم بارع. ونحن إذا حذرنا من الإسراف في الترف، لا نريد من الناس أن يكونوا على سنة واحدة من الإعراض عن الزينة والملاذ، فقد قال تعالى: {قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ} [الأعراف: 32]، وإنما نريد: الدعوة إلى أخذ النفوس بالاقتصاد، وحمايتها من الحرص على الزينة واللذيذ من العيش، حتى لا تجعلها مظهر الفخار والمباهاة:

يفاخرنا بمأكول ولبس ... وذلك فخر ذي حظ هزيل وقد سلكت هداية القرآن الكريم بالناس هذا الطريق القويم؛ أعني: طريق الاقتصاد، فبعد أن أمر في آيات كثيرة بالإنفاق في وجوه الخير، نهى عن الإسراف نهياً بالغاً، فقال تعالى: {وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا} [الإسراء: 29]، وألحق المسرفين بقبيل الشياطين، فقال تعالى: {إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كَانُوا إِخْوَانَ الشَّيَاطِينِ} [الأسراء: 27]، وعدّهم في زمرة من يستحقون بغضه، فقال تعالى: {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ} [الأعراف: 31]، ونفي محبة الله للطائفة كناية عن بغضه إياهم. وأثنى الله تعالى على المصطفين من عباده بفضيلة الاقتصاد، فقال: {وَالَّذِينَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَامًا} [الفرقان: 67]. ونظر الشارع الحكيم إلى أن الإسراف يذهب بسعادة الفرد والأسرة، فشرع إقامة أولياء على أموال من لم يبلغوا سن الرشد، أو من بلغوه وظهر عليهم السفه في تصرفاتهم؛ لينفق الأولياء عليهم باقتصاد، حتى يتبين رشدهم، قال تعالى: {فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ} [النساء: 6]. وإذا كان المسرف في إنفاق ماله ملوماً أو مذموماً، فإن الذي يقترض مال غيره لينفقه في الشهوات أحقُّ بالملام أوالمذمة، قال الشاعر الحكيم: إذا رمت أن تستقرض المال من أخ ... تعودت منه اليسر في زمن العسر فسل نفسك الإنفاق من كيس صبرها ... عليك وإنظارها إلى ساعة اليسر فإن أسعفت كنت الغني وإن أبت ... فكل منوع بعدها واسع العذر

وقد نظر بعض الحكماء إلى ما يجره الدين من الذلة والهموم، فكرهه حتى لمن تحدثه نفسه أن يقترض مالاً لينفقه في تثبيت سؤدده، فقال: أخذتُ الدَّين أدفع عن تلادي ... وأخذُ الدين أهلكُ للتلاد ولا حرج في الدين متى دعت إليه حاجة ملحة، وكان المقترض واثقاً بسماحة نفس المقرض، مع العزم على قضاء الدَّين عند حلول أجله. يعيرني بالدين قومي وإنما ... تداينت في أشياء تكسبهم حمدا نحذر من عواقب الإسراف، وندعو إلى الاقتصاد، ولا فضيلة في الاقتصاد إلا بعد أن يؤدي الرجل حق المال؛ من نحو: النفقات الواجبة عليه لأقاريه، والزكوات المفروضة للفقراء والمساكين، وبعد أن يبسط يده بالإعانة على بعض المصالح العامة؛ كإنشاء مساجد، أو مدارس، أو مستشفيات، أو ملاجئ، أو إعداد وسائل الاحتفاظ بسيادة الأمة، والدفاع عن حقوقها. وليس غنى إلا غنى زَيَّن الفتى ... عشية يعرى أو غداة ينيل ورُمي محمد بن عمران بالبخل، فقال: "والله إني لا أجمد في الحق، ولا أذوب في الباطل". ويقولون: "لا تصن كثيراً عن حق، ولا تنفق قليلاً في باطل". وقيل لكريم بذل في وجوه البر مالاً كثيراً: لا خير في السرف، فقال: لا سرف في الخير. لا يضر أولي اليسار أن يقتصدوا في أطعمتهم وملابسهم متى كانوا يبذلون أموالهم فيما تكمل به المروءة، وتدعو إليه حقوق المجتمع، بل يزيدهم ذلك الاقتصاد مكرمة على مكرمة. قال قتيبة بن مسلم: أرسلني أبي إلى ضرار بن القعقاع، وقال لي: قل

له: في قومك دماء وجراح، وقد أحبوا أن تحضر المسجد فيمن يحضر؛ لتقوم بقسطك من الديات، قال: فأتيته وأبلغته، فقال: يا جارية! هاتِ الغداء، فجاءت بأرغفة خُشن، ففتتهن في نقيع من التمر، ثم صب عليهن زيتاً، فأكل، وقال: الحمد لله، حنطة الأهواز، وتمر الفرات، وزيت الشام. ثم انطلق إلى المسجد، فصلى ركعتين، واجتمع من قومه الطالبون للديات والمطلوبون، فأكثروا الكلام، فقال ضرار: إلى ما صار أمركم؟ قالوا: إلى كذا وكذا من الإبل، فقال: هي عليَّ كلها، ثم قام وانصرف إلى منزله. فلو كان ضرار بن القعقاع من المسرفين في الترف، لما تبرع بجميع ما لزم القوم من الديات، ولم يزد على أن تحمل قسطاً ضئيلاً من نحو ما يتحمله المسرفون في الترف وهم كارهون. نشكو إطلاق الأيدي بإنفاق المال في غير جدوى، ومن أمثلة هذا الإسراف الممقوت: مظاهر الأفراح والمآتم؛ فإنها تقام عندنا على غير حكمة وحسن تقدير، وتأكل من الأموال ما لا يجر إلى صاحبها حمداً، بل شأنه أن يسوق إليه ذماً أو إثماً. وإذا كان الإسراف يوقع الأفراد والجماعات في مضار كثيرة، كان واجباً على أولياء الأمور ودعاة الإصلاح أن يتعاونوا على الجهاد في هذا السبيل، حتى يبتعد الناس عن الإسراف في مآكلهم ومشاريهم، وملابسهم ومراكبهم، ومساكنهم وأمتعة بيوتهم، ويتحروا في جميع ذلك الطريقة المثلى. قال ابن الخطيب في مقالته السياسية: "رعيتك ودائع الله عندك"، ثم قال: "ورِضْهم على الإنفاق بقدر الحال".

تعاون العقل والعاطفة على الخير

تعاون العقل والعاطفة على الخير (¬1) في النفس قوة النظر والفكر، وذلك ما نسميه بالعقل، وفي النفس قوة الميل إلى الشيء والرغبة فيه، وذلك ما نسميه بالعاطفة. فالعقل يدرك حسن الشيء أو قبحه، والعاطفة تجعل النفس محبة له راغبة فيه. وإذا حدثنكم عن العقل، فإنما نريد: العقل السليم؛ فإن هذا هو العقل الذي يدرك في أغلب أحواله الخير أو الشر على ما هو عليه. ولا أسلم من عقل تربّى في أحضان الدين الحق، وتغذّى بلبان حكمته الغراء. أما العاطفة، فقد تتجه إلى ما يألفه العقل، وتسير مع العقل جنباً لجنب، وهي العاطفة الشريفة المحمودة. وقد تتجه إلى ما ينكره العقل، ويكون العقل في وادٍ وهي في وادٍ، وهي العواطف التي نسميها: أهواء وشهوات جامحة. * اختلاف العقل والعاطفة: يدرك العقل الخير والشر، ولا سيما عقلاً يزنهما بقسطاس الشريعة العادلة، ولكن العاطفة قد تنصرف عن الخير، وتأخذ بزمام النفس إلى ما هو شر، فتعد مناوئة للعقل، خارجة عن سلطانه، وقد نبّه القرآن المجيد لهذا النزاع، وحذّر من الانحطاط مع العواطف، فقال تعالى: {وَعَسَى أَنْ ¬

تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} [البقرة: 216]. فالنفوس قد تحب الشيء، وحقُّها أن تكرهه؛ لأنه شر، وقد تنفر منه، وحقُّها أن ترغب فيه؛ لأنه خير. وينبني على هذا التنبيه: أن الإنسان لا ينبذ الشيء لأول ما تنقبض منه العاطفة، ولا يمد إليه يده لأول ما يحس تعلق العاطفة به، بل يرسل فكره في طلب الاستدلال على أنه خير حتى يتعاطاه، أو أنه شر حتى يتحاماه. يختلف العقل والعاطفة، وإذا تعلقت العاطفة بما أنكره العقل، كانت العاطفة هي الخاطئة، ومن جرى في عمله على إرضائها، فقد ازدرى العقل، وضلَّ سواء السبيل، وليس من الممكن أن يدرك العقل الناشئ في مهد العلم الصحيح شيئاً، ويذعن له، ثم تخالفه العاطفة، فتميل إلى غير ما أذعن له العقل، ويكون كل منهما على هدى، وقد زعمت طائفة من المناوئين للدين الحق أن قضايا الدين تتقلبها العواطف، وقضايا العلوم تتقبلها العقول، وأن العواطف قد تتقبل أشياء لا تسلمها العقول، ولم يكبر عليهم أن يقولوا: إن قبول العاطفة للقضية الدينية وإنكار العقل لها لا يتنافيان. قالوا هذا حين قصدوا لصرف الناس عن وجهة الدين من طريق المداجاة والمخاتلة، فتسمعهم يقولون لمن أرادوا إغواءه: إن الدين لا يلزم أن يكون مطابقاً للعلم؛ لأن العلم يجيء من ناحية العقل، فنقبله على أنه ثمرة الفكر، وإن الدين نتقبله بقلوبنا وعواطفنا، ولا يضره عدم تسليم العقل. وقد يأتي أولئك المخادعون إلى أشياء قررها الدين، وهي في زعمهم مخالفة للعلم، ويتظاهرون بأنهم يؤمنون بما جاء به الدين، فيقولون: هذا

قرره العلم، فنتقبله بعقولنا، وهذا قرره الدين، فنتقبله بعواطفنا. ونحن نفهم أن الدين الحق قد يقرر شيئاً من الأحكام يقصر العقل عن فهم حكمتها؛ ككون صلاة المغرب ثلاث ركعات، أو يخبر بشيء يعجز العقل أن يقيم الدليل على إثباته؛ كبعض الأخبار الواردة في الجنة أو النار، ولكنا ننفي نفياً قاطعاً أن يقرر الدين شيئاً، فينكره العقل؛ أي: إن العقل يستطيع أن يقيم الدليل المقبول على انتفائه. الحقيقة التي نصدع بها موقنين، ونخرج من مقام الدفاع عنها ظافرين، هي أن كل ما يقرره الدين لا تجرؤ العقول على إنكاره، إلا عقولاً لا ترجع في إنكارها إلى منطق صحيح. والذين يريدون استهواء أفراد أو جماعات إلى مذهب زائغ، أوعمل فاسد، يتجنبون أن يأتوهم من ناحية العقل والمنطق؛ لعلمهم أن العقل والمنطق إنما يقفان بجانب الحق والفضيلة، فتجدونهم يلجؤون إلى أن يأتوهم من ناحية العواطف، حتى إذا وجدوها مستعدة لأن تنحدر في طريق غير طريق العقل، أخذوا يجاذبونها، ويغذونها بما يزيد في عوجها، حتى تخرج عن سلطان الحكمة، وهذا مايفعله الدعاة إلى غير هداية؛ من نحو: إعداد مستشفيات أو ملاجئ ينصبونها حبائل لاصطياد الغافلين من المسلمين. وكذلك يفعل الملاحدة والإباحيون؛ إذ يتخذون في وسائل إغواء فتياننا وفتياتنا، وإبعادهم عن حظيرة الدين، فتح باب الشهوات في وجوههم؛ من نحو: استحسان التبرج، واختلاط الجنسين، حتى يبلغ بعضهم أن يقول في غير استحياء: إن الدين لا يمنع من اختلاط الفتيان بالفتيات. وقد حذر بعض الحكماء من الطائفة التي تأتي الناس من ناحية أهوائهم،

فقال: أخوك من صدقك، وأتاك من ناحية عقلك، لا من ناحية هواك. والظالمون المستبدون يعملون على هذه الشاكلة، حيث لا يجدون من ذوي العقول الراجحة أولياء، فيفتشون عمن ينقادون إلى عواطفهم- أي: أهوائهم - دون عقولهم، فيتخذون منهم أعواناً، ويشبعون أطماعهم بالأموال والمناصب وغيرها من الملاذّ المادية. ولو رجعنا إلى التاريخ، لوجدنا أكثر أعوان الظالمين هم من ذوي النفوس التي تجري مع العواطف السافلة، ولا تقيم لنصائح العقول وزناً. وقد جاء القرآن الكريم إلى عواطف شأنها أن تجمح بالإنسان إلى حيف، أو تصده عن القيام بواجبه، فحذر من الإفراط في مسايرتها؛ مثل: الأبوة والبنوة، والزوجية والصداقة، قال تعالى: {إِنَّ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ وَأَوْلَادِكُمْ عَدُوًّا لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ} [التغابن: 14]، وقال تعالى: {قُلْ إِنْ كَانَ آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ وَإِخْوَانُكُمْ وَأَزْوَاجُكُمْ وَعَشِيرَتُكُمْ وَأَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسَادَهَا وَمَسَاكِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهَادٍ فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ} [التوبة: 24]. ونظر شارع الإسلام إلى عواطف يغلب عليها الخروج عن حد الاعتدال، وبنى الحكم على ما هو الغالب عليها من الإفراط والغلو، كما جعل الأبوة والبنوة والزوجية من وجوه الطعن في الشهادة، فلا تقبل شهادة الابن لأبيه، ولا شهادة الأب لابنه، وإن كانا معروفين بالعدالة، ذلك أن عاطفة الأبوة أو البنوة قد تطغى، فتقع بصاحبها في شهادة غير صادقة. وقد يتنازع العقل والعاطفة إرادةَ الشخص إلى أن يتغلب سلطان أحدهما على سلطان آخر، وكثيراً ما تحذر الشريعة السمحة من الانقياد إلى العاطفة التي

تثور على سلطان العقل؛ كما قال تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ} [النور: 2]. فالعقل يتجه إلى ما يوجهه إليه الدين من إنكار السفاح، واستحسان إقامة الحد على مرتكبه، ولكن عاطفة الشفقة قد تهز في القلب، فتجعله ينفر من إجراء العقوبة على الزاني، وهذا ما يحذر منه كتاب الله بقوله: {وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ}. والذين ينكرون بعض ما شرع الله من الحدود؛ كقطع يد السارق، وجلد القاذف، ورجم الزاني المحصن، لا يرجعون في إنكارهم إلى رويَّة ونظرات في المصالح والمفاسد صحيحة، وإنما أخذوا إلى ما يقولون بعاطفة عمياء، أو ذوق غير سليم. تقوى العواطف وتضعف، والتغلب على العاطفة القوية دليل قوة البصيرة، وإيثار الفضيلة على الرذيلة، فمن يخرج للحرب - مثلاً -، وقد ترك وراءه رزقاً واسعاً، وأهلاً يعزّ عليه فراقهم، يفضُل من خرج إلى الحرب، ولم يترك من ورائه شيئاً يأسف عليه. وأراد جرير أن يبالغ في مدح قوم بطموحهم إلى أقصى مراقي المجادة، فنبه على أن العواطف التي شأنها أن تصرفهم عن هذه الوجهة، لا تنال من عزائمهم شيئاً، حيث قال: قوم إذا حاربوا شدوا مآزرهم ... دون النساء ولو باتت بأطهار ونبه آخر على أن عاطفة المحبة لا تشغله عن واجب الدفاع، فقال: وترانا يوم الكريهة أحرا ... راً وفي السلم للغواني عبيدا وإذا كانت الشجاعة درجات، فإن هذه الدرجات ترتفع على قدر

ما يقاوم الإنسان من العواطف الشخصية، ويرمي بها وراء ظهره. قال عبد الملك بن مروان لجلسائه: من أشجع الناس؟ فأكثروا من ذكر الأبطال، فقال لهم: أشجع الناس مصعب بن الزبير: جمع بين عائشة بنت طلحة، وسكينة بنت الحسين، وأمة الحميد بنت عبد الله بن عباس، وولي العراقين، ثم زحف إلى الحرب، فبذلتُ له الأمان والمال والولاية، فأبى أن يقبل ذلك، واطّرح كل مشغوف به في ماله وأهله وراء ظهره، وأقبل بسيفه قَرْماً، يقاتل ما بقي سبعة نفر، حتى قتل كريماً. وعلى هذا المنوال يجري كثير من خصال الحمد؛ كالكرم، والإنصاف، قال المتنبي: لولا المشقة ساد الناس كلهم ... الجود يُعْدِم والإقدام قتّالُ والمشقة التي تعرض لطالب السيادة هي التعب الذي يلاقيه في مخالفة ميول نفسه، من نحو حب الحياة، والحرص على الاستئثار بالمال، والتوسع في الاستمتاع به. وشأن الإنسان حب الانتقام ممن ألحق به أذى، فإذا كان للأذى الذي لحقه وجه من الحق، وكان الذي ألحق به الأذى على جانب من الفضل، كان مدحه له بدل هجائه تقديماً لداعي العقل على العاطفة الجامحة، وذلك هو الإنصاف. كان سعيد بن الجودي عاقب المقدام بن المعافى، وكان شاعراً، وشأن هذا العقاب أن يهيج في نفس المقدام بغض سعيد، وحب الانتقام منه بما يقدر عليه من الهجاء، ولكن المقدام رثى سعيداً بعد موته، فقيل له: أترثيه، وقد أصابك بالضرب؟! فقال: والله! إنه نفعني حتى بذنوبه، ولقد نهاني ذلك الأدب

توافق العقل والعاطفة

عن مضار جمة كنت أقع فيها على رأسي، أفلا أرعى له ذلك؟ والله! ما ضربني إلا وأنا ظالم له، أفأبقى على ظلمي بعد موته؟!. * توافق العقل والعاطفة: يدرك العقل حسن الشيء وصلاحه، وتُسايره العاطفة. والأمر الذي يستحسنه العقل، وتتجه إليه العاطفة، تقبل عليه النفس بعزم صارم، وتعسى له بكل ما أوتيت من استطاعة، وذلك معنى تعاون العقل والعاطفة على الخير. اتجاه العاطفة إلى ما يتجه إليه العقل، يجعل الأمر الصعب سهلاً، والغاية البعيدة قريبة، والطريق الوعر معبداً، لهذا نرى القرآن الكريم بعد أن يدعو الناس إلى ما فيه خيرهم، قد يأتي النفوس من ناحية العواطف؛ إذ يعقب الأمر بما شأنه أن يثير حماستها، وخذوا مثلاً لهذا: أمره بدفاع العدو في قوله: {وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا} [البقرة: 190]، فشأن المسلم أن يتلقى أمر الله بالامتثال؛ لقيام الدليل القاطع على أنه لا يأمر إلا بخير، ولكن الأهواء قد تستولي على القلوب، وتعوقها على امتثال أمر القتال، فأخذ القرآن يهز العواطف حتى تتضافر هي والعقل على العزم والثبات في مواقف الدفاع؛ إذ قال تعالى: {كَيْفَ وَإِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لَا يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلًّا وَلَا ذِمَّةً} [التوبة: 8]، فذكّرهم فرض القتال بأنهم إذا تهاونوا بأمر الدفاع عن أوطانهم، بسط العدو عليهم سلطانه، واستبد فيهم لا يرعى لهم عهداً ولا ذمة، وليس من شك في أن التذكير بهذه العاقبة المشؤومة، يثير في نفوس الأمة رغبة شديدة في الاحتفاظ باستقلالها إن كانت مستقلة، أو في الأخذ بأسبابه إن كانت مستعبدة. وإن شئتم أن تزدادوا خبرة بأثر العاطفة من الإقدام على العمل الصالح

بقوة، فانظروا إلى رجلين اتحدا في مقدار ما تلقياه من العلوم الدينية، وأحدهما متقد حماسة، مجدّ في الدعوة إلى سبيل الله، متفانٍ في الذود عن حياض الشريعة، والآخر منهما خِلْو من هذه الحماسة، فلا يؤلمه أن يرى حرمة الدين منتهَكة، وكلمته غير نافذة، ونفوس الناشئين عنه منصرفة، ذلك أن الأول متفقه في الدين، وتربّت له مع هذا التفقه عاطفة نحوه، أما الآخر، فتلّقى علوم الدين، وإنما صارت لمسائلة صور قائمة في ذهنه، دون أن تكون بجانبها عاطفة. والعلماء الذين كانوا يواجهون ذوي السلطان بالأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر، ولا يبالون بما يلاقونه في سبيل الدعوة من الأذى؛ مثل: سعيد بن المسيب، وعز الدين بن عبد السلام، ومنذر بن سعيد البلوطي، إنما امتازوا عن غيرهم من أهل العلم بشدة العاطفة الدينية المتدفقة غيرةً وحماسة. وقد تتعارض العاطفة الدينية والعاطفة الشخصية، والكيّس من يقدم العاطفة الدينية، ويرمي بالعاطفة الشخصية إلى وراء، وأسوق إلى حضراتكم مثلاً لهذا، هو: أن الخليفة هارون الرشيد كان جالساً بجانب القاضي أبي يوسف، فدخل يهودي رافعاً إلى القاضي دعوى على الخليفة، ومراعاةً للتسوية بين الخصمين في مجلس الحكم، قام أبو يوسف من مكانه، وأشار إلى اليهودي بأن يجلس به حتى يكون بجانب خصمه الذي هو الخليفة، وقضى لليهودي على الخليفة، ولكن أبا يوسف ذكر أن قلبه كان يميل إلى أن يكون الخليفة هو المحق، واليهودي مبطلاً، وكان يتألم من هذا الميل القلبي، ويستغفر الله منه. فانظر كيف كان في نفس أبي يوسف عاطفة شخصية نحو هارون الرشيد جعلته يحب انتصاره على اليهودي، وكان في نفسه عاطفة دينية تدعوه إلى أن يصدر الحكم على نحو ما أمر به الدين من العدل، فأجاب -رحمه الله-

كيف تربى عاطفة الخير؟

داعي العاطفة الدينية، فأصدر حكمه في القضية على ما أذن به الدين، وأعرض عن داعي العاطفة الشخصية جانباً. وقد يتجاذب العاطفةَ الشخصية - كعاطفة الصداقة - ناحيتان، تقتضي إحداهما مسلكاً، وتقتضي الأخرى مسلكاً غيره، والكيّس يزن الناحيتين، ويقدم الناحية التي ينصح بها الدين، ويرتضيها العقل. قال السلطان صلاح الدين الأيوبي يوماً للقاضي الفاضل: لنا مدة لم نر فيها العماد الكاتب، فلعله مريض، امض إليه، وتفقد أحواله. فلما دخل القاضي الفاضل دار العماد، وجد أشياء أنكرها في نفسه؛ مثل: آثار مجالس الخمر وآلات الطرب، فخاطبه منشداً: ما ناصحتك خبايا الودِّ من رجل ... ما لم ينلك بمكروه من العذلِ محبتي فيك تأبى أن تسامحني ... بأن أراك على شيء من الخللِ فلما قام من عنده، أقلع العماد عما كان فيه، ولم يعد إليه. فعاطفة المودة قد تدعو إلى الإغضاء عن معايب الصديق؛ لأن تنبيهه إلى العيب قد يؤلمه، وربما أحدث جفاء بين الصديقين، وقد تدعو إلى تنبيهه لبعض ما يأخذه عليه الناس متى أبصروه، وهذا ما يدعو إليه الدين، وتنادي به الفضيلة. وكان ابن هبيرة يقول: اللهم إني أعوذ بك من صحبة مَن غايته خاصة نفسه، والانحطاط في هوى مستشيره، ومن لا يتلمس خالص مودة أصدقائه إلا بالتأتي لموافقة شهواتهم. * كيف تربى عاطفة الخير؟ عواطف الخير كثيرة، وتربى العاطفة الشريفة ببيان ما يترتب على العمل

من فوائد عامة أو خاصة، فقد يعتقد الإنسان بصلاح عمل من جهة ثقته بحكمة من يأمره به، أو لأنه اطلع على فائدة من فوائده، فيجد داعية على إجابة الأمر، ولكن هذه الداعية قد تبدو ضعيفة حيث لم يكن بجانبها عاطفة قوية تسهل عندها الصعاب، وتتضاءل أمامها العقبات. وتقوى العاطفة نحو الشيء يقدر ما تعرف النفس من فضله وحسن عواقبه، فصدور الأمر بالشيء من الشارع الحكيم- مثلاً - هو كاف لقبول الإنسان له، واعتقاده بصلاحه، ولكنه ينهض للعمل بنشاط أوفى، وعزم أمضى، متى ازداد علماً بما يترتب عليه من الآثار الحميدة. وتربى العاطفة الشريفة بالأساليب البارعة؛ من نحو: التشابيه والاستعارات وضرب الأمثال؛ حيث يُعرض الشيء المطلوب فعله في صورة شيء تألفه النفوس، وترغب فيه؛ فقد تدرك النفس حسن الشيء المطلوب فعله، ولكن عرضه في صورة ما ألفته واتجهت إليه من قبل، يجعلها تزداد ارتياحاً له، ورغبة فيه، ومن هنا كان الشعر مثيراً للعواطف، وصح أن يستعان به في توجيه النفوس إلى كثير من أعمال الخير. وقد سلك القرآن الكريم في تربيته العواطف هذا المسلك البديع، وكان لضربه الأمثال أثر عظيم في تثبيت حكمه البالغة في النفوس، وتنمية العواطف الدافعة إلى عظائم الأمور. وخلاصة البحث: أن أطيب الناس حياة، وأرفعهَم في المجد مقاماً، وأوفرَهم من خصال الحمد ثروة، ذلك الرجل الذي رزق عقلاً سليماً، وديناً قيماً، ورزق بجانب ذلك عواطف شريفة تتوجه حيثما توجه العقل، ولا تنساق إلا إلى ما يرتضيه الدين الحق.

حقوق الفقراء على الأغنياء في الإسلام

حقوق الفقراء على الأغنياء في الإسلام (¬1) نظّم الإسلام صلة المخلوق بالخالق - جل شأنه -، فأرشد إلى الإيمان الخالص، ودل على مظاهر العبادات الصحيحة، ولم يقتصر على هذه الصلة المقدسة، بل نظر إلى الناس وهم مدنيون بطبعهم، وعمد إلى ما يربطهم من صلات، فعدلها، وأخرجها لهم في أصفى لون، وأحسن وضع. عرفنا كيف تكون الصلة بين الإنسان ومن تصله بهم قرابة أو زوجية أو تعاون على القيام بما تستدعيه الحياة المنزلية، فكان نظام الأسرة والمنزل محفوفاً بالطمأنينة والهناءة. ثم عرفنا كيف تكون المعاملات القائمة على تبادل المنافع من نحو البيع والإجارة، فأرانا السبيل إلى أن نتعامل ونتفارق على وفاق وائتلاف. ثم نظر الإسلام نظرة بعيدة المدى إلى الفريق الذين يقعون في ضيق من العيش، ولا يستطيعون حيلة إلى ما يسد حاجتهم الحيوية، فأبت حكمته أن يظل هؤلاء البائسون بين ذوي اليسار يقاسون آلام الضراء، ويبيتون هم وأفلاذ أكبادهم في كرب من الجوع والبرد، فوضع بين فريقي البائسين والموسرين صلة أحكم ربطها، وحاطها بسياج من العدل. ¬

وموضوع حديثنا الليلة: هو النظر في هذه الصلة، وذكر مالها من حقوق، والتنبيه لما تأتي به رعايتها والاحتفاظ بحقوقها من ثمرات طيبة. بنى الإسلام أحكامه وآدابه على أساس العزة والكرامة، فكره للرجل أن يخلد إلى البطالة، ويتعرض للصدقات، وهو قادر على أن يضع يده في عمل يكسب به قوته أو قوت من يعول، قال - صلوات الله عليه -: "والذي نفسي بيده! لأن يأخذ أحدكم حبله، فيحتطب على ظهره، خير من أن يأتي رجلاً أعطاه الله من فضله، فيسأله أعطاه أو منعه". وقد مر بنا قول المتنبي في مدح محمد بن عبد الله الخصيبي قاضي أنطاكية: أخلت مواهبك الأسواق من صنع ... أغنى يداك عن الأعمال والمهن فنعده من الشعر المنحو به نحو الغلو في الإطراء، ولكنّا نود من المتنبي أن يجعل أثر المواهب قطع دابر الفقر، كما قال ابن المولى في يزيد بن حاتم: لو كان مثلك آخَرٌ ... ما كان في الدنيا فقير لا أن يجعل أثر المواهب استغناء الناس عن الأعمال والمهن؛ إذ لا يليق بإنسان أن يترك عملاً، أو يقاطع مهنة؛ اتكالاً على مواهب قاض أو وزير أو أمير. وكره الإسلام لمن ابتلوا بقلة ذات اليد أن يسارعوا إلى الاستجداء ولهم في التجمل متسع، فانظروا كيف نبّه القرآن الكريم على فضل قوم ضاقت أيديهم عن الكسب، فلاذوا بالتعفف، وارتدوا بالتجمل، فقال: {لِلْفُقَرَاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًا فِي الْأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِيمَاهُمْ لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا} [البقرة: 273].

وبعد هذا التعفف في مفاخر الجماعة، قال جزء بن ضرار يصف قومه: فقيرهم مبدي الغنى وغنيهم ... له ورق في السائلين رطيب كافح الإسلام البطالة، ونصح لمن وقع في فاقة بأن يحتفظ بماء وجهه، ويترفع عن التكفف ما وجد للصبر على العسرة موضعاً، ثم أقبل على أولي اليسار يربي فيهم عاطفة الإحسان، ويقيمها على قواعد حكيمة رشيدة. نراه قد عني بالإحسان إلى طوائف خاصة ممن يحتاجون إلى أن يعانوا على نوائب الزمان، فأمر بالإحسان إلى ذوي القربى، والآيات والأحاديث الواردة في فضل صلة الرحم، وماتأتي به من خيري الدنيا والآخرة، لا يسع المقام إيرادها، ويكفي شاهداً على ما نقول: أنه حثّ الرجل على أن يحسن إلى أقارب من كان صديقاً لأبيه، قال - صلوات الله عليه -: "إن من أبرّ البرّ صلة الرجل أهل ودِّ أبيه بعد أن يولي". وأمر بالإحسان إلى اليتامى، ذلك أنهم فقدوا أحضان من كان يرعاهم، ويكفيهم أمر عيشهم، وهم لضعفهم عاجزون عن أن يصلوا إلى قوتهم بأيديهم. وأمر الرجل بالإحسان إلى الجيران، ولو لم تربطهم به رابطة قرابة، قال - صلوات الله عليه -: "ومن كان يؤمن بالله واليوم الآخر، فليكرم جاره". وأمر بالإحسان إلى أبناء السبيل، ذلك أنهم يقدمون البلد، وهم يجهلون موارد الرزق منه، أولا تصل أيديهم إلى كسب القوت بسهوله، وقد جمع القرآن الكريم هذه الطوائف، وأمر بالإحسان إليها في آية واحدة، قال تعالى: {وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَالْجَارِ ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَابْنِ السَّبِيلِ} [النساء: 36]. حرض الإسلام على الإحسان إلى ذوي القربى واليتامى والجيران وأبناء

السبيل، وأقبل يدعو إلى بذل المعروف على وجه عام، ويهزّ عواطف الموسرين إلى البر بكل فقير هزاً رفيقاً، فنجده يعد على الصدقات بالوقاية من النار، ويعد عليها بنعيم الجنة، ويدفع ظن من يقع في نفسه أن الصدقات نقص في الأموال، فيعد المتصدقين بتعويض ما أنفقوه في الدنيا قبل الآخرة، قال تعالى: {وَمَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَهُوَ يُخْلِفُهُ وَهُوَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ} [سبأ: 39]، فهذه الآية دلت على أن الصدقات من أسباب سعة الرزق، ومن أصدقُ من الله قيلاً؟ ونجد القرآن الكريم يثني على المصطفين من الناس، فيذكر في خصالهم الحميدة: رحمتهم بالفقراء، وصرفهم جانباً من أموالهم في إغاثتهم، قال تعالى: {وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ (24) لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ} [المعارج: 24 - 25] وأي مديح يسمو بصاحبه دون أن تذكر فيه خصلة السخاء وإغاثة الملهوفين؟!. ولا ننسى أن من حكمة فرض الصيام أن يذوق الأغنياء مرارة الجوع الشديد، فيذكروا ما يقاسيه الفقراء من أمثال هذا الجوع المؤلم، فيدعوهم إلى أن يبسطوا إلى الفقراء أيديهم بالإحسان ما استطاعوا. كانت أم حاتم تكثر من الإحسان، وتقول: والله! لقد مسني الجوع ما آليت معه أن لا أمنع سائلاً شيئاً. أراد الشارع أن لا يفوت أحداً من الناس فضل التصدق، فرَغَّب في الصدقة، واعتدَّ بالقليل أو الحقير مما يتصدق به، فقال- صلوات الله عليه -: "اتقوا النار ولو بشق تمرة، فإن لم يكن، فبكلمة طيبة"، وقال: "لا تحقرن من المعروف شيئاً، ولو أن تلقى أخاك بوجه طلق". وإذا ضم القليل إلى القليل، والحقير إلى الحقير، عادت القلة كثرة، والحقارة عظماً، ومن هنا يتيسر للإنسان أن يدخل في قبيل المحسنين، وإن لم يكن في سعة من الرزق،

قال الشاعر: وليس الفتى المعطي على اليسر وحده ... ولكنه المعطي على اليسر والعسر ومن عناية الشارع بإغاثة الملهوفين: أناّ نجده يحثُّ من ليس بيده مال على أن يعمل ليدرك فضل التصدق. قال- صلوات الله عليه -: "على كل مسلم صدقة"، قالوا: فمن لم يجد؟ قال: "يعمل بيديه، فينفع نفسه، ويتصدق". عملُ الرجل بيده ليتصدق على الفقراء شاهدُ صدق على بلوغ النفس في الكرم ورقة العطف غاية سامية، ومن أصدق الشواهد على رسوخ النفس في الرأفة والسخاء: أن يؤثر الرجل مسكيناً ذا متربة بنحو مطعوم أو ملبوس، وإن كان هو في حاجة إليه، وإلى هذا الصنف من المحسنين يشير القرآن الكريم بقوله تعالى: {وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [الحشر: 9]. ولا تعجبوا للرجل يعمل بيده ليغيث الملهوفين، أو يؤثر بالشيء وهو في حاجة إليه، فإنه يجد في الإحسان والإيثار لذة تجعل ما أحسن أو آثر به في نظره شيئاً حقيراً. ولم أر كالمعروف أما مذاقُه ... فحلوٌ وأما وجهه فجميلُ يريد الشارع من المتصدق أن يكون سمح النفس، فأرشده إلى أن ينفق من طيب ما عنده، ولا يزدري الفقير، فيقصد إلى الرديء من نحو طعام أو ثياب، فيتصدق به، وهو قادر على أن يتصدق بما هو خير منه، قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَلَا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ} [البقرة: 267]. حث الإسلام على الصدقات، وحاطها بآداب تجعلها لدى المتصدَّق

عليه سائغة هنيئة، ندب إلى أن تعطى الصدقات في خفاء، ذلك أن إعطاءها صاحب الحاجة في علن، يكسر خاطره، وقد يأبى قبولها، حيث يكون ممن يتجملون ويكرهون أن يطلع الناس على أنهم في فاقة، وأشار إلى هذا الأدب رسول الله- صلوات الله عليه - حين ذكر السبعة الذين يظلهم الله في ظله يوم القيامة، فقال: "ورجل تصدق بصدقة وأخفاها حتى لا تعلم شماله ما صنعت يمينه". وأذكر أني كنت قد عرفت جمعية خيرية في بعض المدن الكبرى تبحث عن الفقراء من طرق سرية، وتبعث إلى من تحققت فقرَهم بمبالغ من المال على طريق البريد، دون أن يعلموا الجهة التي أرسلتها إليهم. ونبّه الشارع الحكيم على أن فضل الصدقات في أن يبذلها الإنسان إجابة لداعي الرحمة، ولا ينتظر ممن يبذلها لهم أن يقابلوها بجزاء أو شكر، قال تعالى: {وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا (8) إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزَاءً وَلَا شُكُورًا} [الإنسان: 8 - 9]. ومن أجمل آداب الإحسان: أن يبذله الرجل بوجه طلق؛ فإن طلاقة الوجه تنبئ بأن الإحسان صادر عن نفس عريقة في الكرم، شاعرة بأن ما تتصدق به إنما هو رزق للفقير أجراه الله على طريقها. قال تعالى: {وَأَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ} [الحديد: 7]. وقال بعض الكرام: لم لا أحبُّ الضيفَ أو ... أرتاح من طرب إليه والضيف يأكل رزقه ... عندي ويحمدني عليه وأصدق شاهد على سماحة الرجل ورقة عاطفته: أن يواصل بالإحسان، ولا يقطعه عن ذي الحاجة، ولو كان يمسه بأذى. وقد نبّه القرآن الكريم لهذا

الأدب العظيم، فقال تعالى: {وَلَا يَأْتَلِ أُولُو الْفَضْلِ مِنْكُمْ وَالسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي الْقُرْبَى وَالْمَسَاكِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا أَلَا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ} [النور: 22]. يشعر رقيق العاطفة بحاجة الفقير، فيصله بالإحسان دون أن يضطره إلى بذل ماء وجهه بالسؤال، قال معاوية لبعض جلسائه: ما الجود؟ قال: التبرع بالمال، والجود قبل السؤال. قال الأعشى: وما ذاك إلا أن كفيك بالندى ... يجودان بالمعروف قبل سؤالكا وقال مروان بن أبي حفصة يرثي معن بن زائدة: مضى من كان يحمل كلَّ ثقلٍ ... ويسبق فضلُ نائله السؤالا ومن أدب الإحسان: أن يتجنب الرجل المنّ بما أعطى، وإنما يعقب المنُّ عطاء لم يكن ناشئاً عن فضيلة، ولا عن عاطفة نبيلة، وقد جعل الشارع المنَّ ماحقاً للصدقة، فلا يقام لها وزن، ولا ترجى لها مثوبة، قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى} [البقرة: 264]. ولإخلال المن بمزية الكرم نرى الشعراء حين يمدحون شخصاً بسعة النوال ينبهون على أنه لا يتبع عطاءه بالمن، كما قال المتنبي في مدح كافور: إلى الذي تهب الدولاتِ راحتُه ... ولا يمنُّ على آثار موهوب لا يليق بالمحسن أن يمن على الفقير بما أعطى، ولا أن يتبع إحسانه بأذى، ولا يليق بمن تلقى الإحسان أن يقابله بالكفران، وكفرانُ النعمة قد يكون سبباً لقطعها، والذين يواصلون الإحسان - ولو مع مقابلته بالكفران - ليسوا بكثير. والأصيل في الكرم يبادر إلى الإحسان ما استطاع، ومن لم ترسخ قدمه

في المكارم قد يصرف ذوي الحاجات بالوعد، وهو قادر على أن يسعفهم بحاجاتهم حال تعرضهم لمعروفه، ولعله يفعل هذا لينظر: أينجز الوعد، أم يخلفه؟ ومن هنا نرى الشعراء يمدحون كرام الناس بأنهم يجودون دون أن تسبق عطاياهم وعود، فلا يقال في حقهم: أنجزوا وعودهم، أم ماطلوا بها؟ قال المتنبي يمدح شجاع بن محمد: وحالت عطايا كفه دون وعده ... فليس له إنجاز وعد ولا مطلُ ولا يكلف الإنسان بأن يتداين ويتصدق، وفي كرام الناس من يلذ الإحسان، أو يقدر حسن عاقبة الإحسان، فيتحمل ثقل الدين ليغيث به ملهوفاً. وكان سعيد بن العاص يأتيه الرجل، فيسأله، فلا يكون له مال حال السؤال، فيقول للسائل: ما عندي شيء، ولكن اكتب عليّ به، فيكتب عليه كتاباً، ولا يكون من سعيد إلا أن يقضي الدين الذي أذن بأن يكتب عليه. أمر الشارع بإغاثة الفقراء على وجه عام دون أن يعين وقتاً للتصدق، أو مقداراً لما يتصدق به، بل وكل ذلك إلى استطاعة الرجل، وسماحة نفسه، وشعوره بحاجات البائسين، وجعل هذا مضماراً يتنافس فيه عشاق مكارم الأخلاق، ويتفاضلون فيه درجات. وأمر الشارع بعد هذا بصدقات تؤدى في أوقات معلومة، كما شرع زكاة الفطر عند قضاء شهر رمضان، وأمر بصرف قسط من لحوم الأضاحي إلى الفقراء. وفرض الشارع كفارات على بعض ما يرتكب من المخالفات، ونظر في تقرير هذه الكفارات إلى حاجة الفقراء، فجعل من أصنافها: إطعام المساكين، كما جعل من أصناف كفارة اليمين: إطعام عشرة مساكين، وأصناف كفارة

الإفطار في رمضان عمداً إطعام ستين مسكيناً، وكذلك جعل إطعام المساكين للإخلال ببعض واجبات الحج. علم الشارع وهو علّام الغيوب أن في الناس شحاً، وأن في الناس أهواء طاغية، فلم يكتف بما دعا إليه على وجه التذكير بمكارم الأخلاق من إغاثة الملهوفين، فآذن الأغنياء بأن في الأموال التي تحت أيديهم حقوقاً للفقراء يجب أن يسلموها لهم طائعين أو مكرهين، وقدّر هذه الحقوق بحكمة، وعين لها أوقاتاً، وتلك فريضة الزكاة. فرضت الزكاة على الأغنياء، والغني في نظر الشارع من يملك عشرين ديناراً فما فوقها، كما فرضت الزكاة فيما يملكه الناس من الأنعام، أو تخرجه المزارع أو الأشجار من الحبوب والثمار. وأحكام الزكاة مفصلة في كتب الشريعة، وإنما نريد التنبيه لعظم فائدتها في إصلاح الأخلاق وحال الاجتماع، حتى استحقت أن تعد في أركان الإسلام الأربعة بعد الشهادتين. يقع الفقراء العاجزون عن اكتساب أقواتهم في كثير من البلايا: تعتل أجسامهم لقلة الغذاء الكافي لحفظ صحتهم، وتغتم قلوبهم خوفاً على حياتهم أو حياة من يعز عليهم من أبنائهم وأزواجهم، وقد يحملون في أنفسهم عداء لذوي الأموال؛ إذ يسبق إلى أذهانهم أن الموسرين شاعرون بما هم فيه من البأساء والضراء، ولم يكترثوا بهم. وحيث كان من مقاصد الإسلام تكوين أمة قوية الأجسام، مطمئنة القلب، متماسكة برباط الوداد والاتحاد، متمتعة بأمن شامل، بادر إلى علاج مرض البؤس والفاقة، ففرض الزكاة على وجه يجعل الفقراء العاجزين عن الكسب في كفاف.

فإذا قلنا: إن الشارع جعل شطراً من الزكاة يصرف إلى الفقراء والمساكين، وشطراً منها يصرف في الاستعداد للدفاع، فكأنما قلنا: إن الشارع قد فرض الزكاة لتكون وسيلة القوة المادية والقوة النفسية، وبالقوتين تبلغ الأمة أقصى ما تروم من العزة والمنعة. ندب الإسلام إلى الصدقات، وفرض الزكاة فقدّرها أحسن تقدير، وأوجب على الناس أن يطعموا المسكين متى كان في مخمصة- ولو كانوا أدوا زكاة أموالهم-، وقد توعد على ترك هذا الواجب الإنساني الأليم، اقرؤوا إن شئتم قوله تعالى: {كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ (38) إِلَّا أَصْحَابَ الْيَمِينِ (39) فِي جَنَّاتٍ يَتَسَاءَلُونَ (40) عَنِ الْمُجْرِمِينَ (41) مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ (42) قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ (43) وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ} [المدثر: 38 - 44]. يجازى بعذاب الحريق من منع المساكين حقوقهم من الزكاة، ومن أبصر مسكيناً في مجاعة فلم يغثه، وقد دل القرآن الكريم على أن قسطاً من هذه العقوبة يستحقه من لا يحضّ الموسرين على إطعام المساكين، يدل على هذا قوله تعالى: {خُذُوهُ فَغُلُّوهُ (30) ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ (31) ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُكُوهُ (32) إِنَّهُ كَانَ لَا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ (33) وَلَا يَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِينِ} [الحاقة: 30 - 34]. هذه كلمتنا في حقوق الفقراء على الأغنياء، ولو تعاونت الأمة والدولة على مكافحة البطالة، ثم عملوا بالتي هي أقوم على أن يؤدي الأغنياء هذه الحقوق، فتصل إلى أربابها على وجه منظم، لأصبحنا في مقدمة الأمم القوية في أخلاقها، المطمئنة في عيشها، وإذا ظفرت الأمة بقوة الأخلاق وطمأنينة العيش، فهناك تظهر طبقاتها متماسكة ما بين الثروة والكفاف، وهنالك تكون العزة والسعادة.

السمو الخلقي في الإسلام

السمو الخلقي في الإسلام (¬1) جاء الإسلام ليحرز به الناس في الدنيا مدنية فاضلة، ويغنموا به في الآخرة سعادة خالصة، وكان من مقتضيات هذا المقصد الأسمى أن تشتمل تعاليمه على نظم لصلة المخلوقين بالخالق- جل شأنه - وهي أحكام العبادات، ونظم لصلة الإنسان، بأخيه الإنسان، وهي أحكام المعاملات، ونريد من المعاملات: ما يشمل القضاء، وتدبير السياسة. وحيث كانت العبادات والمعاملات لا تجري على وجه صحيح منتظم، إلا أن تصدر عن آداب نفسية نبيلة راسخة، كان من حكمة الدعوة أن تعنى بتهذيب الأخلاق، ولا تكتفي بتقرير أحكام الأفعال التي هي مناط التكليف. ويهذا أخذ النظر في الأخلاق والآداب النفسية من علوم الشريعة مكاناً واسعاً. وإذا نظرنا إلى الأخلاق التي تساعد على القيام بالواجبات العملية، وجدناها ترجع إلى الحلم، والسخاء، والشجاعة، والحياء، وصدق اللهجة، والصبر، وعزة النفس، والتواضع، وكبر الهمة، والوفاء بالعهد، والزهد، والعدل، والأمانة. ¬

وليس من غرضنا الليلة أن نتحدث عن هذه الخصال مثلما يتحدث عنها علماء النفس بتفصيل؛ إذ يتعرضون للبحث عن حقائقها، ويقسمونها إلى أصول وفروع، ويذكرون ما بين فروعها من مناسبات أو فروق، ويدلون على الآثار المترتبة عليها، ويصلون حديثهم بالبحث عن كيفية تربية النشء عليها، كان هذا التفصيل يستدعي تخصيص كل خصلة منها بمحاضرة على أقل تقدير. والذي أستطيعه في هذا المقام إنما هو إلقاء نظرة على هذه الآداب، أقصر فيها القول على ناحية ارتباط الهداية الإسلامية بها، وتنبيهها على سمو مكانتها، وحثها الناس على التجمل بحليتها؛ حتى يزداد شبابنا علماً بأن الدين الحنيف قد أتى إلى الأخلاق، وهي الأساس الذي تقوم عليه سعادة الأمم، فهذبها، وأرشد إليها على طريقة أقرب إلى العقول، وأدعى إلى العمل عليها من الطرق التي سلكها الفلاسفة. أما الحلم، الذي هو ضبط النفس عن أن يهيجها الغضب بسهولة وسرعة، فقد ذكره القرآن المجيد في صفات المؤمنين بحق، فقال تعالى: {وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ} [آل عمران: 134]، فإن عقب هذه الطمأنينة ترك المؤاخذة على الإساءة، فذلك العفو المشار إليه بقوله تعالى: {وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ} [آل عمران: 134]. فطمأنينة النفس عند الإساءة بحيث لا يحركها الغضب بسهولة، كمالٌ في نفسها، فإن انضم إليها ارتياح النفس لعدم المؤاخذة على الذنب، كان الكمال مضاعفاً. ووجه ارتباط خلق العفو بما دعا إليه الإسلام، هو أن من مقاصد الدعوة تكوين أمة مؤتلفة القلوب، متعاونة على البر والتقوى، ولا يمكن تحقيق

هذا القصد إلا أن تنتفي أسباب التجافي والتقاطع، وحيث كانت الجماعات الكبيرة لا تخلو من أن يتعرض طائفة لطائفة بمكروه من قول أو فعل، كان من الآداب التي عنيت بها دعوة الإسلام: الإغضاء عن أمثال هذه الهفوات، وشمولها بالعفو. وللحلم - بمعنى عدم إظهار الغضب - أثر عظيم في نجاح السياسة: ولربما ابتسم الكريم من الأذى ... وفؤاده من حرِّه يتأوه وقد عدّ الحلم - بمعنى الإغضاء عن بعض الزلات - في مقتضيات السياسة الرشيدة، قال الشاعر في وصف سياسة أميره: أناة فإن لم تغن عقّب بعدها ... وعيداً فإن لم يغن أغنت عزائمه وفي عهد ذوي الحلم والأناة من رجال الدولة يجد المصلحون مجال الدعوة أمامهم فسيحاً، فيعملون في طمأنينة وثقة من إدراك أسمى المقاصد، وأحمد العواقب. وأما السخاء: فإن من مقاصد الشريعة سد حاجات الفقراء، وإعانتهم على القيام بتكاليف الحياة، ومن أجل هذا فرضت الزكاة، وندبت إلى الصدقات، وقررت بعد هذا على الرجل حقوقاً مالية؛ كالإنفاق على الزوجات والأبناء وبعض ذوي القربى، فلا جرم أن يعنى الإسلام بتطهير النفوس من رذيلة الشح، وتحليتها بفضيلة السخاء، حتى إذا ورد الأمر بالإنفاق في وجه من الوجوه، سارعت إلى امتثاله عن طيب خاطر، وجاءته كأنما تنحط من صَبَب. ولا كون مخطئاً إذا قلت: إنّ من أسباب العاقبة السيئة التي سار إليها كثير من الشعوب الإسلامية؛ انقباض الأيدي عن البذل في سبيل الله.

لم يكتف الشرع الحكيم من المسلم أن ينفق من فضل ماله، بل مدحه بأعلى مراتب السخاء، وهو أن يؤثر غيره بالنوال وهو في حاجة إليه، فقال تعالى: {وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ} [الحشر: 9]. وأما الشجاعة، فنوعان: شجاعة حربية: وهي بذل النفس في سبيل الدين أو العرض أو المال. وشجاعة أدبية: وهي إقدام الرجل على إسماع ذي سلطان كلمة الحق؛ من أمر بمعروف، أو نهي عن منكر، من غير مبالاة بما يلحقه من أذى السلطان، وكلتا الشجاعتين شملها الإسلام بعناية كبيرة. أما الشجاعة الحربية: فقد أمر الرجل الواحد من المسلمين بأن يقف في مشاهد القتال لرجلين اثنين من المخالفين المهاجمين، وجعل الفرار من الزحف كبيرة موجبة لغضب الله تعالى، وانما جزاؤها يوم القيامة الحرق بالنار. وأما الشجاعة الأدبية: فقد جعل الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من واجبات الإيمان، ولا يختص هذا الواجب بعلماء الدين الرسميين، ولا بالعلماء المتميزين بزي خاص، بل هو فريضة في عنق كل مسلم، تُرك أمامه معروف، وهو يعلم أنه معروف، أو فُعل أمامه منكر، وهو يعلم أنه منكر. وقد تكلم الفقهاء المحققون عن هذه الفريضة بما يشفي غليل الباحث، وأذكر هنا: أن الإمام ابن عرفة أفتى بأن خوف العزل من الوظيفة ليس بعذر يجيز ترك النهي عن المنكرات. فكل مسلم مطالب بأن يكون جامعاً للفضيلتين: الشجاعة الحربية، والشجاعة الأدبية ما استطاع. ومن عرف أن الأمة لا تقع تحت سلطان أجنبي غاشم إلا بفقدها للشجاعة الحربية، وأن الفسوق والبغي لا ينتشران بين بيوتها إلا بفقدها للشجاعة الأدبية،

أدرك سر عناية الشرع الحكيم بهاتين الفضيلتين. وأما الحياء: وهو انفعال في النفس يمنع من ارتكاب ما لا يليق، فقد كانت عناية الدين به شديدة، حتى جعله - عليه الصلاة والسلام - شعار الإسلام، فقال كما ورد في الصحيح: "لكل دين خلق، وخلق الإسلام الحياء"، وفضلُه في أن يكون معتدلاً، واعتدالُه في أن يمنع من ارتكاب ما لا يليق، ولا يتجاوز إلى الإحجام عما يكون بعيداً. وقد نبّه - عليه الصلاة والسلام - إلى أن النفس التي تفقد هذا الخلق لا يؤمل منها أن تكون على رشد أو عفاف، فقال: "إذا لم تستح، فاصنع ما شئت". ولعلكم شعرتم - كما شعرت -: أن كلمة الحرية على ألسنة أشخاص لا يدركون كنهها، ولا يضعونها موضعها، قد أنقصت جانباً من الحياء في نفوس بعض أبنائها، فنجد في شبابنا من لا يبالي أن يقول أو يفعل بحضرة والديه أو المتقدمين في السن من أقاربه أو غيرهم ما لا يقبله الذوق الأدبي، بزعم أنه من مقتضيات الحرية في هذا العصر. والواقع أن الحياء حلية يزداد بها الشيخ وقاراً، والشاب كياسة، وإني لممن يرى للأب أن يفسح المجال لابنه في أن يتكلم بحضرته في شؤون دنيوية، أو مسائل علمية، حتى يتمرن تحت إشرافه على إبدائه الآراء الصائبة ومناقشتها، وله متى رآه قد حاد عن أدب الحياء بكلمة أو حركة أن ينبهه برفق، ويعظه بحكمة. وأما صدق اللهجة، فله أثر كبير في شرف النفس، وانتظام الشؤون المدنية؛ فإن من جرب عليه الكذب يكون محتقراً بين الناس، مزدرى به

في مجالسهم، ولا يمكنه أن يدرك بينهم ولو أدنى مرتبة من مراتب السيادة، ثم أن ظهور هذا الخلق عليه يفسد عليه أمر المعاملات، ويجعل رواياته وشهاداته مطروحة إلى وراء. فلا جرم أن يعنى الدين الذي جاء لإصلاح حال الأفراد والجماعات بفضيلة الصدق، ويحرّم الكذب تحريماً لا هوادة فيه، حتى إن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد جعل الكذب في الدرك الأسفل من الرذائل، ونبّه على أنه لا يجتمع مع الإيمان الصحيح في نفس واحدة. روى مالك في كتاب "الموطأ": أنه قيل لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -: أيكون المؤمن كذاباً؟ فقال: "لا". وأما الصبر، فيراد به: طمأنينة النفس، والتزامها السكينة عند حصول مكروه؛ من نحو: ضياع مال، أو فقد عزيز، ويراد منه: الثبات في طلب الأمر المحمود، واحتمال المشاق التي تعترض في سبيله، ومنه: الصبر على الطاعات، ويراد منه: كف النفس عن اتباع الشهوات، وارتكاب المحظورات، ومنه: الصبر عن المعصية. وكل هذه المعاني الثلاثة مبني على فضل وافر وعقل رصين؛ إذ لا يصبر عند مفاجأة المصيبة، أو عند السعي إلى غاية حميدة، أو عند طغيان الشهوات، إلا الراسخون في العلم بمصادر الأمور وعواقبها، ومن هنا كان الصبر بمعانيه الثلاثة في مقدمة الأخلاق التي شملها الإسلام برعايته. ومن مزايا الصبر: أن يساعد الإنسان على الاقتصاد في معيشته، ويحميه من أن يقع في غمِّ الدين ومذلَّته. وأما العزة، وهي أن يعرف الإنسان قدر نفسه، ولا يرضى لها أن تُمس

بإهانة، فإن من مقاصد الشريعة: أن تتمتع الأمة بحياة طيبة، ولا حياة طيبة مع احتمال الذلة، ومن مقاصدها: أن تكون للأمة دولة قوية السلطان، مهيبة الجانب، وخلقُ العزة هو الذي يمنعها من أن تخفض جناحها لمن يريد أن يسومها ضيماً، وخلقُ العزة يدعو الإنسان إلى تجنب كل ما قد يجره إلى مهانة، فقد ينبه الموظف لأن يقوم بالمهمة التي تناط به كراهة أن يسمع عتاباً جافياً من رئيسه المسؤول عنه، وخلق العزة يتجه بالإنسان القادر على العمل إلى أن يعمل ويصرفه عن التشوف إلى ما في أيدي الناس. وأما التواضع، فهو أن يكون الإنسان عارفاً بقيمة نفسه في فضل أو علم، ويسير مع الناس سيرة نقية من الكبر والإعجاب بالنفس، وبمثل هذا تتأكد روابط الألفة بينه وبين الطبقات الكثيرة من الناس، والقرآن الكريم يسمي التواضع بخفض الجناح، قال تعالى: {وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (215)} [الشعراء: 215]، وقال في التواضع للوالدين: {وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ} [الإسراء: 24]. وإنما يتواضع الإنسان لمن يقدره قدره، ويعد خفض جناحه له من سماحة نفسه: تواضعْ لمن إن تواضعت له ... يرى ذاك للفضل لا للبلَهْ وجانب صداقة من لا يزال ... على الأصدقاء يرى الفضل لَهْ وأشار أحد الشعراء إلى أن في الناس من يخطئ في فهم بعض ما يتحلى به أهل الفضل من التواضع؛ كما يخطئون في فهم بعض ما يتجملون به من العزة، فقال: وفي الناس من عدَّ التواضع ذلَّة ... وعدّ اعتزاز النفس من جهله كبرا

وأما كبر الهمة، فهو الخلق الذي يطمح به الإنسان إلى أغراض بعيدة المرمى، فيكون اتجاهه دائماً إلى أشرف الأعمال، وأرفع المنازل، ولا يرضى صاحبه بأدنى الأعمال أو المراتب وهو قادر على ما فوقها: وتعظم في عين الصغير صغارها ... وتصغر في عين العظيم العظائم وقال آخر: له همم لا منتهى لكبارها ... وهمته الصغرى أجلُّ من الدهر والإسلام يحث على هذا الخلق النبيل؛ فإن الفتوحات العظيمة، والمشروعات الجليلة، والعبقرية والعلوم إنما هي آثار الهمم الكبيرة، فابن حزم عندما ترك الوزارة حتى ينقطع للازدياد من العلم، إنما فعل ما فعل منساقاً بكبر همته. وأما الوفاء بالعهد، فمن أعز الأخلاق التي رفع الإسلام شأنها، وشدّد الوعيد على الإخلال بها، فأوجبه على الأفراد لتهذيب نفوسهم، وإصلاح معاملاتهم، وأوجبه على رجال الدولة لتثق الدول بمعاهداتهم، ويستقيم أمر سياستهم، قال تعالى: {وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ} [النحل: 91]، وقال تعالى: {فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَى مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ} [التوبة: 4]. وقد نهى الدين المسلمَ أن يقول قولاً، ثم لا يعقبه بالنفاذ، وعدّ هذا من موجبات المقت عند الله، قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ} [الصف: 2]. ويدخل في الوفاء بالعهد: الوفاء بالوعد مع القدرة على الوفاء، وهذه الآية الكريمة شاهدة على وجوب الوفاء بالوعد؛ إذ أصبح الموعود به من الخير حقاً من حقوق الموعود، وإخلافه كأنه اعتداء عليه.

ويتصل بالوفاء أدب آخر يسمَّى: حسن العهد، وهو أن يرعى الإنسان حقوق الصداقة والعشرة، فيحافظ عليها، وإن حصلت بينه وبين صديقه فرقة، أو تغيرت حاله من يسر إلى عسر. إنَّ الكرام إذا ما أيسروا ذكروا ... من كان يألفهم في الموضع الخشنِ وروي في الصحيح: أن النبى - صلى الله عليه وسلم - دخلت عليه امرأة، فهشّ إليها، وأحسن السؤال عنها، ولما خرجت، قال: "إنها كانت تأتينا أيام خديجة، وإن حسن العهد من الإيمان". وأما الزهد، فمعدود في آداب النفس التي استحبتها الشريعة، وأثنت على المتجملين بها، وهو استصغار شأن المال والملاذّ والزينة، وعدم تعلق القلب بها تعلقاً يتساهل معه الإنسان في أن يصل إليها ولو من طريق غير مشروعة، وهو بهذا المعنى يساعد على خلق العزة، وخلق السخاء، وخلق العفاف. وقد أساء بعض الناس فهم الزهد الذي هو أدب رفيع، ووصفوا به الشخص الذي يترك العمل لكسب الرزق وهو قادر عليه، ويرضى أن يكون في زمرة الفقراء الذين يتناولون أقواتهم من أيدي الأغنياء. وأما العدل، فهو خلق يدعو الإنسان إلى أن يعطي كل ذي حق حقه، وأكثر ما يظهر فضله في القضاء بين المتنازعين، وهو خلق لا يحكمه إلا من جمع فضائل شتى؛ من نحو: الشجاعة الأدبية، وعزة النفس، وقلة الحرص على المنافع المادية، وقد ورد الأمر بالعدل في آيات قرآنية، وأحاديث نبوية، وعرض النبي - صلى الله عليه وسلم - أصناف الذين يظلهم الله في ظله يوم القيامة، وذكر في صدرهم: الإمام العادل.

وأما الأمانة، وهي الخلق الذي يرعى به الإنسان ما يؤتمن عليه من مال أو عمل، فقد حفتها الشريعة بعناية بالغة، وحرمت على الإنسان أن يتصرف فيما يوضع تحت يده على وجه الوديعة أو العارية أو الإجارة إلا بالمقدار الذي يسمح به مالكه، كما أمرته بحفظ ما يناط بعهدته من عمل، ويدخل في هذا: إتقان الصناعة، وحسن تدبير السياسة، والنصح في التعليم، فمن غش في صنع شيء لحريفه، ومن لم يحسن تدبير السياسة، فهو خائن لأمته، ومن لم يسر في التعليم على أقرب المناهج وأغزرها فائدة، فهو خائن لتلاميذه.

المعتزلة

المعتزلة وأهل السنة (¬1) * المعتزلة: أصل هذا المذهب: أن واصل بن عطاء الغزال كان يحضر مجلس الحسن البصري في زمن فتنة الأزارقة، وكان الناس يخوضون في حكم أصحاب الذنوب من أهل القِبلة، فخرج واصل بمذهب هو: أن مرتكب الكبيرة ليس بمسلم ولا كافر، بل هو بمنزلة بين المنزلتين، وهو مخلد في النار، وانضم إليه عمرو بن عبيد، قال الناس: اعتزلا قول الأمة، فسمِّي أتباعهما من ذلك الحين: معتزلة (¬2). وقيل إن الحسن قال: قد اعتزلنا واصل، فلذلك سمّي هو وأصحابه معتزلة (¬3). ومقتضى عبارة "القاموس" أنهم سموا أنفسهم المعتزلة، قال: والمعتزلة من القدرية، زعموا أنهم اعتزلوا فئتي الضلالة عندهم: أهل السنة، والخوارج. ¬

وقال ابن تيمية: كانت الخوارج قد تكلموا في تكفير أهل الذنوب من أهل القبلة، وقالوا: إنهم كفار مخلدون في النار، فخاض الناس في ذلك، وخاض في ذلك القدرية بعد موت الحسن البصري، فقال عمرو بن عبيد وأصحابه: "لا هم مسلمون، ولا كفار"، بل لهم منزلة بين المنزلتين، وهم مخلدون في النار. فوافقوا الخوارج على أنهم مخلدون، وعلى أنه ليس معهم من الإيمان والإسلام شيء، ولكن لم يسموهم كفاراً، واعتزلوا حلقة أصحاب الحسن البصري، مثل: قتادة، وأيوب السختياني، وأمثالهما، فسموا معتزلة من ذلك الوقت بعد موت الحسن، وقيل: إن قتادة كان يقول: أولئك المعتزلة (¬1). ومقتضى هذا النقل: أن الاعتزال ولقب المعتزلة إنما ظهرا بعد وفاة الحسن البصري (¬2). فالأصل الذي قام عليه الاعتزال هو القول بمنزلة بين المنزلتين. ويجمع المعتزلة على اختلاف طوائفهم - على ما ذكره بعض المؤلفين في المقالات؛ كعبد القاهر البغدادي - خمسة أصول: أولها: قولهم: إن الفاسق بمنزلة بين المنزلتين: الإيمان والكفر، وإنه مخلد في النار. ثانيها: إنكار القدر، وقولهم: إن العبد يخلق أفعاله. ¬

ثالثها: قولهم باستحالة رؤية الله بالأبصار. رابعها: نفيهم عن الله تعالى صفاته الأزلية. خامسها: قولهم: إن كلام الله حادث. وتختص بعد هذا كل فرقة من فرقهم بآراء يخالفها فيها فرق أخرى منهم، وربما حكم بعضهم بتكفير بعض. ومن المعروف أن إنكار القدر سبقهم به معبد بن خالد الجهني، وأن نفي الصفات، والقول بأن القرآن مخلوق سبقهم به جهم بن صفوان، والمعتزلة الذين كانوا في زمن عمرو بن عبيد وأمثاله إنما يتكلمون في الوعد والوعيد، وإنكار القدر، وحدث فيهم نفي الصفات بعد ذلك العهد، وذكر أحمد بن حنبل في رده على الجهمية مذهب جهم في نفي الصفات، وقال: فاتبعه قوم من أصحاب عمرو بن عبيد وغيره، واشتهر هذا القول عن أبي الهذيل العلاف والنظام وأشباههم من أهل الكلام (¬1). وذكر المعتزلة أن مذهبهم قائم على أصول خمسة أشار إليها أبو الحسن الخياط من أصحابهم في كتاب "الانتصار"، فقال: "وليس يستحق أحد منهم اسم الاعتزال حتى يجمع القول بالأصول الخمسة: التوحيد، والعدل، والوعد، والوعيد، والمنزلة بين المنزلتين، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر". وأهل السنة يرونهم مخطئين في بعض ما بنوه على هذه الأصول، كما جعلوا من مقتضى توحيد الله نفي صفاته الأزلية، وإنكار رؤيته بالأبصار، وكما جعلوا من مقتضى عدله أنه لم يخلق أفعال العباد، إلى نحو هذا مما هو مفصل في كتب علم الكلام. ¬

انتشار الاعتزال في صدر الدولة العباسية وأسبابه

ووجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لا يخالف فيه أحد من المسلمين، ولكن المعتزلة يقولون بوجوب الأمر والنهي بالسيف قولاً أشد من قول غيرهم، حتى إنهم قالوا: "إذا كنا جماعة، وكان الغالب عندنا أننا نكفي مخالفينا، عقدنا للإمام، ونهضنا، فقتلنا السلطان وأزلناه، وأخذنا الناس بالانقياد لقولنا، فإن دخلوا في قولنا الذي هو التوحيد، وفي قولنا في القدر، وإلا قتلناهم (¬1). وكان المعتزلة فريقين: فريق بالبصرة، وفريق ببغداد، فمن معتزلة البصرة: واصل بن عطاء، وعمرو بن عبيد، وأبو الهذيل العلاف، وإبراهيم النظام، وأبو علي الأسواري، وأبو يعقوب الشحام، وهشام الفوطي، وأبو بكر الأصم، ومعمر بن عباد، والجاحظ، وأبو علي الجبائي، وأبو الحسين محمد بن علي البصري. ومن معتزلة بغداد: بشر بن المعتمر، أبو موسى المزدار (¬2)، وأحمد بن أبي دؤاد، وثمامة بن الأشرس، وجعفر بن حرب، وجعفر بن مبشر، وأوب جعفر الإسكافي، وأبو الحسين الخياط، وبشر المريسي (¬3). * انتشار الاعتزال في صدر الدولة العباسية وأسبابه: كان الأمويون يقاومون بعض من يظهر برأي في العقائد غيرِ معروف، ¬

وقد يقابلون هذه الآراء بعقوبة القتل؛ كما قتل عبد الملك بن مروان معبداً الجهني، وهو أول من ظهر بإنكار القدر، وبعث هشام بن عبد الملك إلى نصر بن سيار كتاباً يأمره فيه بقتل جهم بن صفوان إن ظفر به (¬1)، وكذلك قتلُ خالد القسري للجعد بن درهم كان في عهد هشام، والاعتزال ظهر في عهد الدولة الأموية، ولكن الأمر الذي ظهر به واصل بن عطاء، وعمرو بن عبيد؛ كنفي الإيمان عن صاحب الكبيرة، أو الطعن في بعض الصحابة، فقد قال مثله فرق من قبلهم، ولم يتعرض لهم الأمويون بأذى، إلا أن ينزعوا إلى الخروج على الخلافة. وعندما جاءت الدولة العباسية، كان بعض المعتزلة مقرباً عند بعض الخلفاء؛ مثل: عمرو بن عبيد شيخ المعتزلة؛ فإنه كان صديقاً لأبي جعفر المنصور قبل الخلافة. ولما ولي أبو جعفر الخلافة، قرّبه، ولكن عمرو بن عبيد كان آخذاً بمذهب الزهد، ومجاهرة الأمراء بإنكار الظلم، وإسداء النصيحة من غير أن ينزع إلى الخروج عليهم. ثم إن البرامكة في عهد الرشيد كانوا يعقدون مجالس للمناظرة، واختاروا له طائفة من المعتزلة، منهم: أبو الهذيل العلاف، وإبراهيم بن سيار، والنظام، وبشر بن المعتمر، وجعفر بن حرب، وثمامة بن الأشرس (¬2). واتصل المعتزلة بالخلفاء؛ كالمأمون، والمعتصم، والواثق، فكان من أسباب انتشار الاعتزال: اتصال رؤسائه برجال الدولة، وسمو مكانتهم عندهم، ¬

وتمسك أولئك الخلفاء بمذهبهم، وأخبار هؤلاء الخلفاء الثلاثة في دعوة الناس إلى القول بخلق القرآن، وامتحان المعتصم والواثق لعلماء السنة بهذه المسألة معروفة عند كل طالب علم (¬1). وهناك سبب آخر هو: أن رجالاً من هذه الفرقة درسوا الفلسفة، وألّفوا في الرد على الدهريين والملاحدة والثنوية على طريقة النقد الفلسفي، ومثل هذا العمل قد يحمل كثيراً من الناس على حسن الظن بهم، والثقة بآرائهم، ولم يقم بهذا العمل - أعني: الرد على المخالفين من طريق البحث الفلسفي - غيرُهم من الفرق، وإنما ظهر عندما نشأ الأشعري نشأتهم، وأخذ يرد مذاهبهم ومذاهب غيرهم من الفرق على طريقة الجدل المعروفة عندهم بعد التمسك بالدليل السمعي من كتاب أو سنة. وكان للمعتزلة نشاط في الدعوة إلى مذهبهم، شأن أصحاب كل مذهب أو نحلة جديدة، خصوصاً صاحب مذهب يرى أنه ملكَ من قوة الجدل والبراعة في صناعة الكلام ما لم يملكه غيره، ويكفيك شاهداً على قوة اهتماهم بنشر مذهبهم: أنهم لم يكتفوا بالدعوة إليه على طريق الجدل، بل سعوا لدى الخلفاء ليحملوا الناس على آرائهم بالقوة. ونرى في التارلخ: أن مذهب الوصيلة من المعتزلة ظهر بالمغرب الأقصى، وأن فريقاً منهم كانوا بنواحي "تاهرت" لايقلون عن ثلاثين، وقيل: أربعين ألف مقاتل، ودارت بينهم وبين عبد الوهاب بن عبد الرحمن الرستمي المتوفى ¬

أثر المعتزلة في الحياة العقلية

سنة 190 حروب (¬1). * أثر المعتزلة في الحياة العقلية: كان علماء الشريعة يتفقهون في الكتاب والسنة، ويطلقون أنظارهم في تقرير أصول الدين، واستنباط الأحكام على قدر ما يسعه دائرة ألفاظها العربية، وإذا تراءى لهم أن تعارضاً حصل بين ظاهري نصين من الكتاب والسنة، نظروا في الوجوه التي يترجح بها أحد الظاهرين على الآخر، فأخذوا بالراجح، وأوّلو االمرجوح على وجه يزول به التعارض، وكانت هذه الدائرة من النظر كافية في رد المتشابه إلى المحكم، ومعرفة الحق من العقائد، وتمييز صحيح الاستنباط من سقيمه، وكافية في وصول الناظر إلى قرار من العلم لا تلابسه فيه شبهة، ولا يزحزحه عنه مجادل. وكان كثير من العلماء الذين عرفوا أصول الدين حق اليقين، وأحكموا صناعة الاجتهاد في الأحكام لا يعنون بمناظرة أولي الآراء المبتدعة، بل لم يأذنوا في رد شبه المبطلين بالطرق التي لم ترد منها، قيل لمالك: الرجل له علم بالسنة، أيجادل عنها؟ قال: لا، ولكن ليخبر بالسنة، فإن قبل منه، وإلا، سكت. وقال ابن وهب: سمعت مالكاً يقول إذا جاءه أحد من الأهواء: أما أنا، فعلى بينة من ربي، وأما أنت، فشاكّ، فاذهب إلى شاكّ مثلك فخاصمه. وجاءه رجل من أهل المغرب، فقال: إن الأهواء كثرت ببلادنا، فجعلت على نفسي إن أنا رأيتك أن آخذ بما تأمرني به، فوصف له مالك شرائع الإسلام، ¬

ثم قال: خذ بهذا، ولا تخاصم أحداً. وهذه سيرة أكثر العلماء في الصدر الأول مع أصحاب الآراء الذين ينتمون إلى الإسلام، ويرجعون في الجدال إلى قرآن أو سنة، فلا يزيد هؤلاء العلماء على أن يذكروا لهم المحكم من قرآن أو سنة، ويدلوهم على الوجه الذي يحمل عليه المتشابه منهما. وظهر بعد هذا آراء فاسدة، ومذاهب باطلة لأقوام لا ينتمون إلى الإسلام، وجاءت هذه اللآراء والمذاهب مقرونة بشُبه، ومعبراً عنها بألسنة تحاول ترويجها بما يشبه الأقيسة المنطقية، فاشتدت الحاجة إلى مكافحة هذه اللآراء، ودفع ما يقارنها من الشبه، وتزييف ما زعموا أنه أدلة عقلية. وكان مع هذا أن طائفة من المعتزلة أقبلوا على دراسة الفلسفة، وخاضوا في مباحثها، وعرفوا الطرق التي يسلكها الفلاسفة في الاستدلال على آرائهم، وكان من أثر هذه الدراسة: أن قصدوا للرد على بعض الفرق الضالة؛ كالدهرية، والثنوية على طريقة البحث الفلسفي، وسلكوا هذه الطريقة في رد آراء تصدر من بعض أصحابهم، كما سلكوها في مناظرات تقع بينهم وبين من لا يرى رأيهم. ظهر المعتزلة بآراء لم تكن معروفة من قبل، وعقدوا المناظرات في مسائل لم تكن موضع الجدل في عهد السلف، وفتحوا للبحث طرقًا بعيدة المدى، فكان لهذه الحركة أثر في انطلاق الفكر في مسالك النظر، وإحرازه قوة في الكشف عن وجوه الباطل، والرمي بالحجة في وجه كل مرتاب أو منكر للحق، وستعلم كيف استفاد الأشعري من الخوض في غمار الاعتزال، واستطاع بذلك الدفاع عن مذهب أهل السنة دفاعاً وقف به الاعتزال في حد.

أهل السنة

* أهل السنة: يطلق هذا الاسم، ويراد منه: الأشعرية، والماتريدية، وأهل الحديث، وتجتمع هذه الفرق في أصول من العقائد هي: أن العالم حادث، وأنه لا خالق سوى الله، وأن الله قديم متصف بالعلم والقدرة، وسائر صفات الجلال، لا شبيه له (¬1)، ولا يحل في شيء، وأنه خالق أفعال العباد، وأنه مريد لجميع الكائنات، ومرئي للمؤمنين في الآخرة بلا انطباع ولا شعاع، ولا يجب عليه شيء، إن أثاب، فبفضله، وإن عاقب، فبعدله، وله الزيادة والنقصان في مخلوقاته (¬2)، وأن المعاد الجسماني حق، والصراط والميزان حق، والشفاعة لأهل الكبائر حق، وخلود أهل الجنة في الجنة كخلود الكفار في النار حق (¬3)، ¬

الأشعرية

وبعثة الرسل بالمعجزات حق، وأهل بيعة الرضوان وأهل بدر في الجنة، وأنه يجب نصب الإمام، وأن الخلفاء الأربعة: أبا بكر، وعمر، وعثمان، وعلياً أئمة هدى، وأن المؤمن لا يكفر بمجرد الذنب، وإنما يكفر بما فيه نفي للصانع الحكيم، أو شرك، أو إنكار للنبوة، أو ما علم مجيئه - عليه السلام - به ضرورة. وقد يجري بين هذه الفرق خلاف في بعض المسائل، ويعذر كل منها مخالفه في الاجتهاد، ولا يعده برأيه المخالفِ مبتدعاً، إلا أفراد يسرفون في القول، فيطلقون لفظ مبتدع على كل من خالف مسلكهم في علم الكلام، ولو في مسائل ليست من صلب الدين، ولم تكن من النوع الذي وردت فيه نصوص صريحة أو ظاهرة ظهوراً لا يصح العدول عنه. * الأشعرية: منسوبون إلى أبي الحسن علي (¬1) بن إسماعيل بن إسحاق بن إسماعيل ابن عبد الله بن موسى بن بلال بن أبي بردة بن أبي موسى الأشعري. ¬

كان أبو الحسن على مذهب الاعتزال، ولزم أبا علي الجبائي نحو أربعين سنة، ثم أعلن رجوعه عن الاعتزال في مسجد البصرة، وكان يقصد إلى مواطن المعتزلة ليناظرهم، ويقول: هم أولو رياسة، منهم الوالي والقاضي، ولرياستهم لا ينزلون إلي، فإذا لم أسر أنا إليهم، فكيف يظهر الحق، ويعلمون أن لأهل السنة ناصراً بالحجة؟ ومذهبه قائم على ما كان عليه السلف، وصرَّح في كتاب "الإبانة" بأنه على طريقة السلف، فقال: "وديانتنا التي بها ندين: التمسك بكتاب الله، وسنة نبيه - صلى الله عليه وسلم -، وما روي عن الصحابة والتابعين وأئمة الحديث، ونحن بذلك معتصمون، ويما كان عليه أحمد بن حنبل- نضر الله وجهه، ورفع درجته، وأجزل مثوبته - قائلون، ولمن خالف قوله مجانبون". وأخذ الأشعري السنة عن زكريا بن يحيى الساجي (¬1) وغيره من أهل الحديث الذين هم على طريقة أحمد بن حنبل. وللأشعري في بعض المسائل آراء تتصل بأصول العقائد، وليست من الأصول، وهذه هي التي يجري فيها الخلاف بينه وبين بعض أهل السنة، كما قال: إن معرفة الله واجبة بالشرع، وقال الماتريدية: واجبة بالعقل، وكما قال: إن صفات التكوين؛ كالخلق والرزق، والإحياء والإماتة، حادثة، وقال الماتريدية: هي قديمة، وقد نرى بعض الأشاعرة يخالفون الأشعري في مثل هذه المسائل؛ كالباقلاني، والرازي. قال ابن السبكي: "والإمام الرازي لا ينكر عظمة الأشعري، كيف وهو ¬

على طريقته يمشي، وبقوله يأخذ، ولكن لم تبرح الأئمة يعترض متأخرها على متقدمها، ولا يشينه ذلك، بل يزينه" (¬1). وقال القاضي أبو بكر بن العربي في مناظرة جرت بينه وبين زعماء الشيعة: "إنك إذا سمعت أني أشعري، كيف حكمت عليّ بأني مقلد للأشعري في جميع قوله؟ وهل أنا إلا ناظر من النظّار، أدين بالاختيار، وأتصرف في الأصول بمقتضى الدليل؟ ". ولإمام الحرمين كلام عرض فيه نموذجاً من مذهب الأشعري في العقائد، فيذكر المذاهب الواقعة في جانب الإفراط أو التفريط، ويريك كيف سلك الأشعري بينها مذهباً وسطاً، وإليك ملخص ذلك المقال: إن لله علماً لا كالعلوم، وقدرة لا كالقدرة، وسمعاً لا كالأسماع، وبصراً لا كالأبصار، وإن العبد لا يقدر على الأحداث، ويقدر على الكسب، وإن الله يرى من غير حلول ولا حدود ولا تكيف، وإنه لا يحتاج إلى مكان، وهو بعد خلق المكان كما كان قبل خلقه، وإن النزول صفة من صفاته، والاستواء صفة من صفاته، وفعل فعله في العرش، وإن القرآن كلام الله قديم غير مغير ولا مخلوق ولا حادث ولا مبتدع، فأما الحروف المقطعة والأجسام والألوان والأصوات، وكل ما في العالم من المكيفات، مخلوق مبتدع مخترع، وإن المؤمن الموحد الفاسق هو في مشيئة الله، إن شاء عفا عنه، وإن شاء عاقبه، ثم أدخله الجنة، أما عقوبة متصلة مؤبدة، فلا يجازي بها كبيرة منفصلة منقطعة، ¬

الماتريدية

وإن للرسول شفاعة مقبولة في المؤمنين المستحقين للعقوبة، وإن الخلفاء الأربعة، ومعاوية، وطلحة، والزبير، وأم المؤمنين عائشة على هدى، وإنهم لم يختلفوا في الأصول، وإنما اختلفوا في الفروع، فأدى اجتهاد كل واحد منهم إلى شيء. والمعروف أن المالكية والشافعية على مذهب الأشعري في العقائد، ذكر هذا ابن السبكي في "طبقات الشافعية"، فقال: لا يرى مالكي إلا أشعرياً، وقال: إن غالب الشافعية أشاعرة، لا يستثنى إلا من لحق منهم بتجسيم أو اعتزال ممن لا يعبأ الله بهم. * الماتريدية: منسوبون إلى أبي منصور محمد بن محمد بن محمود الماتريدي (¬1)، وهو من أصحاب الإمام أبي حنيفة - رضي الله عنه -، ومن المعروف أن أبا حنيفة تكلم في أصول الدين، وكان يسميه: الفقه الأكبر، وله فيها الكتاب المسمى: " الفقه الأكبر"، ولأبي منصور الماتريدي شرح على هذا الكتاب. فمذهب الماتريدية قائم على الأصول التي قررها الإمام أبو حنيفة. وبين الماتريدية والأشاعرة خلاف في مسائل معدودة لا تتجاوز ثلاث عشرة مسألة، منها: اختلافهم في السعادة والشقاوة، فهما عند الأشعري مقدرتان في الأزل لا يتغيران ولا يتبدلان؛ لأن السعادة هي الموت على الإسلام، والشقاوة الموت على الكفر، وقال الماتريدية: إن السعادة هي ¬

الإسلام في الحال، والشقاوة هي الكفر كذلك، فإذا مات المسلم على الكفر، فقد انقلب شقياً، وإذا مات الكافر على الإسلام، فقد انقلب سعيدًا. ومثل هذا الخلاف يرجع إلى الخلاف في المراد من لفظ سعادة وشقاوة، مع الاتفاق في حكم الكافر إذا أسلم، والمسلم إذا ارتد. ومما اختلف فيه الفريقان اختلافاً يرجع إلى المعنى: عذاب المطيع، أجازه الأشعري عقلاً، وقال الماتريدية: ممنوع عقلاً، وهذا الاختلاف وإن رجع إلى المعنى، فأمره هين ما دام الفريقان متفقين على أن عذاب المطيع غير جائز شرعاً (¬1). ومن المعروف أن الحنفية يتبعون في العقائد مذهب أبي منصور الماتريدي، وقليل من الحنفية من انتسب في العقائد إلى الأشعري، حتى قيل: من المستظرف أن يكون حنفي أشعرياً (¬2). وقال ابن السبكي في "طبقات الشافعية": إن الحنفية أكثرهم أشاعرة، وذكر أنه تأمل عقيدة الطحاوي التي ذكر منها ما كان عليه الإمام أبو حنيفة وصاحباه، فلم يجد فيها إلا ثلاث مسائل خالف فيها الأشعرية، ثم نظر في كتب الحنفية، فوجد المسائل التي يخالفون فيها الأشعرية في العقائد ثلاث عشرة مسألة، وقد عرفت أن الاختلاف في هذه المسائل من نوع الاختلاف الذي يجري بين الأشاعرة أنفسهم. ¬

أهل الحديث

* أهل الحديث: طريقة أهل الحديث أن يتلقوا العقائد من الكتاب والسنة مؤيدة بما أورده الشارع، أو نته له من الأدلة القريبة المأخذ من العقل، ويتمسكون من العقائد بما كان صريحاً، فإن عرضت لهم آية أو حديث يخالف بظاهره العقائد الصريحة؛ كالآيات والأحاديث التي توهم بحسب ما يظهر من لفظها التشبيه في الذات أو الصفات، اكتفوا بمعرفة أن ظاهره غير مراد، وتركوا الخوض في معناه، ولم يتعرضوا لتأويله. ولا يتجاوزون في العقائد ما جاء في الكتاب والسنة، فيمسكون عن الخوض في كيفيات تعلقات صفات الله تعالى، وعن تعددها واتحادها في نفسها. وهل هي الذات أو غيرها؟ وفي الكلام هل هو متحد أو منقسم؟ وإذا كان منقسماً، فهل ينقسم بالنوع أو الوصف؟ وكيف تعلق في الأزل بالمأمور مع كونه حادثاً؟ ثم إذا انعدم المأمور هل يفي التعلق به؟ إلى غير ذلك من المباحث التي سكت عنها الصحابة ومن سلك سبيلهم، بل نهوا عن الخوض فيها؛ لعلمهم بأنه بحث عن كيفية من لم تعلم كيفيته بالعقل؛ لكون العقول لها حد تقف عنده، ولا فرق بين البحث عن كيفية الذات وكيفية الصفات. يكره أهل الحديث الخوض في علم الكلام، والمناظرة في العقائد، ولا سيما مناظرة تقوم على الطرق المحضة، وكذلك نرى أحمد بن حنبل لم يقعد لمناظرة المعتزلة في مسألة خلق القرآن، وكان لا يزيد على أن يقول: القرآن كلام الله، ويمتنع من أن يقول: القرآن مخلوق. وقال ابن وهب: سمعت مالك بن أنس يقول إذا جاء أحد من أهل الأهواء: أما أنا، فعلى بينة من ربي، وأما أنت، فشاكّ، فاذكره ب إلى شاكّ

مثلك فخاصمه. فمن المسائل التي تعرض لها الأشاعرة والماتريدية بالبحث، وقرروا فيها آراء: مسائل لا يتعرض لها أهل الحديث؛ كمسألة التكليف بما لا يطاق، هل يجوز عقلاً، أو لا يجوز؟ وقد يجري الخلاف بين أهل الحديث وغيرهم من أهل السنة؛ كما اختلفوا في الأعمال، فقال أهل الحديث: هي جزء كمالي للإيمان، وقالله غيرهم كالأشاعرة: الإيمان: التصديق با لقلب، وأعمال الجوارح واجبات زائدة على الإيمان.

اختلاط الجنسين في نظر الإسلام

اختلاط الجنسين في نظر الإسلام (¬1) ألقى أحد الأساتذة محاضرة تعرض فيها لاختلاط الفتيان والفتيات في الجامعة، وأبدى استحسانه لهذا الاختلاط، ووقف موقف الدفاع عنه. وما كنا ننتظر من الأستاذ المحاضر وقد قضى سنين غير قليلة وشؤون المجتمع تمر عليه بمقدماتها، وبما ينتج عنها من خير وشر، أن يقول ما قاله في تلك المحاضرة، بل كنا ننتظر منه أن يملي على أبنائنا وبناتنا كلمات يتلقونها على أنها آراء أحكمتها التجارب، فيستنيرون بها في حياتهم المحفوفة بالأخطار من كل جانب. ولكن الأستاذ لم يشأ إلا أن يتناول في محاضرته مسألة اختلاط الفتيان والفتيات، ويرضى عن ذلك الاختلاط، صارفاً النظر عما يجر إليه من الانحلال في الأخلاق، وغمز في الأغراض. وغرضنا من هذه المحاضرة نقدُ كلمات وردت في محاضرة الأستاذ، وإنما ننقدها على طريقة آداب البحث، وما تقتضيه قوانين المنطق، ثم انظروا ماذا ترون. وما كان في ولا للأستاذ - وقد أخذنا نبحث في شأن اجتماعي- أن ¬

نهمل وجهة الدين الإسلامي في هذه المسألة الهامة، فإذا نحن حققنا النظر فيها من حيث اتجاه الدين الإسلامي، وأعقبناه بالنظر في حكمة هذا الاتجاه، استطعنا أن نحكم على ما يقال في اختلاط الفتيان والفتيات بين جدران الجامعة أو حول جدرانها، ونحن على بينة من أمر هذا الحكم. قال الأستاذ في محاضرته: "ويتصل بخطأ الجمهور في فهم رسالة الجامعة: مسألة قبول الفتيات المصريات طالبات في الجامعة". يعد الأستاذ فيما أخطأ الجمهور في فهمه من رسالة الجامعة: مسألة قبول الفتيات المصريات طالبات في الجامعة، ويريد بخطأ الجمهور: إنكارهم لما صنعته الجامعة من قبولهن، وخلطهن بالفتيان في حجرات التدريس. والوقع أن الجمهور لم يخطئ، وأن الجامعة هي التي أخطأت في هذا الخلط، ذلك أن جمهور الأمة المصرية يستضيء في حياته بدين قامت لديه الأدلة القاطعة على أنه وحي سماوي، لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، فإذا عرضت له مسألة اجتماعية؛ كالجمع بين الفتيان والفتيات على الوجه الذي يقع في الجامعة، أقبل يستفتي دينه الحق، فإن وجده قد أذن في ذلك، سكت عنه، ورضي به، وإن وجده قد نهى عنه، بادر إلى إنكاره. وتحريم الدين لاختلاط الجنسين على النحو الذي يقع في الجامعة معروف لدى عامة المسلمين، كما عرفه الخاصة من علمائهم، وأدلة المنع واردة في الكتاب والسنة، وسيرة السلف الذين عرفوا لباب الدين، وكانوا على بصيرة من حكمته السامية. يقول الله تعالى: {قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ} [النور: 30]، ويقول: {وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ

فُرُوجَهُنَّ} [النور: 31]. ومعنى غضّ البصر: صرفه عن النظر الذي هو وسيلة الفتنة، والوقوع في فساد، ومن ذا الذي يجمع الفتيان والفتيات في غرفة، وينتظر من هؤلاء وهؤلاء أن يصرفوا أبصارهم عن النظر، ولا يتبعوا النظرة بأخواتها؟ وهل يستطيع أحد صادق أن يقول: إن أولئك المؤمنين والمؤمنات يحتفظون بأدب غض أبصارهم من حين الالتقاء بين جدران الجامعة إلى أن ينفضوا من حولها، والشريعة التي تأمر بغض النظر عن النظر إلى السافرات، تنهى أولي الأمر عن تصرف شأنه أن يدفع الفتيان والفتيات إلى عواقب وخيمة؟ ويقول الله تعالى: {وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ} [النور: 31]. والزينة: ما يتزين به؟ من نحو: القرط والقلادة، والخاتم والوشاح والشعر، والأصباغ؟ من نحو: الكحل والخضاب، والملابس الأنيقة، وما ظهر من الزينة: هو الثوب الذي يستر الجسد حتى لا يظهر ما تحته من حلي وشعر ونحوه. ثم إن القرآن قد استثنى طائفة من الناس تكثر مداخلاتهم للمرأة، فيكون في التزامها التستر - الذي تلتزمه مع الأجنبي - مشقة عليها، فأذن لها في عدم زينتها منهم، ثم إن توقع الفساد منهم شأنه أن يكون مفقوداً أو نادراً، إما لشدة القرابة؛ كالأب والابن، والأخ والخال، والعم وابن الأخ

وابن الأخت، وإما لأن شأنهم الغيرة على حفظ عرض المرأة؛ كأبي الزوج وابنه؛ فإن أبا الزوج أو ابنه تدعوه الغيرة على أن يحافظ على عرض المرأة؛ لأن في حفظ عرضها حفظاً لعرض ابنه إن كان أباً، أو لعرض أبيه إن كان ابناً. وهؤلاء - وإن اشتركوا في جواز رؤية الزينة الباطنة - لا يتساوون فيما يصح أن يطلع عليه، فالزوج يحل له النظر إلى ما شاء، وأما الابن والأخ والجد، وكل ذي محرم، فلا يجب على المرأة أن تستر منهم الشعر والنحر والساقين والذرل، وأما غير أولي الإربة من الرجال، وهم الذين عرف منهم التعفف، وكانوا على حالة من لا يقدر على مباشرة النساء؛ كالطاعنين في السن الذين عرفوا بالصلاح، وعدمِ الحاجة إلى النساء، فإنما يحل للمرأة أن تظهر أمامهم في ثياب صفيقة، وإن لم تكن عليها ملحفة. وليس من شك في أن طالبات الجامعة لا يضربن بخمرهن على جيوبهن، وقد يأتين في أجمل ثيابهن، ويختلطن بفتيان ليس بينهم وبينهن صلة من الصلات المشار إليها في الآية الكريمة. ويقول الله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ} [الأحزاب: 59] الجلباب: الثوب الذي يستر المرأة من فوق إلى أسفل، أو كل ثوب تلبسه المرأة فوف ثيابها، وإدناؤه عليهن: إرخاؤه عليهن، قال ابن عباس وجماعة من السلف: أن تلوي الجلباب فوق الجبين، وتشده، ثم تعطفه على الأنف، فتستر الصدر ومعظم الوجه إلا عينيها، ثم ذكر حكمة هذا الستر، وهي أن التستر يدل على العفاف والصيانة، إذ من كانت في هذا الحال من

التستر لا يطمع الفساق في أن ينالوا من عرضها، فلا تلقى من الفساق تعرضاً يؤذيها مثلما تلقى المتبرجات بزينتهن، وذلك معنى قوله تعالى: {ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ} [الأحزاب: 59]. والأحاديث الصحيحة الواردة في النهي عن اختلاط المرأة بغير محرم لها، تدل بكثرتها على أن مقت الشريعة الغرّاء لهذا الاختلاط شديد، وأن عنايتها بأمر صيانة المرأة بالغة، وأذكر منها ما رواه البخاري في "صحيحبه" عن أبي سعيد الخدري: "قالت النساء للنبي - صلى الله عليه وسلم -: غلبنا عليك الرجالُ، فاجعل لنا يوماً من نفسك، فوعدهن يوماً لقيهن فيه، فوعظهن، وأمرهن". ولو كان اختلاط الطلاب بالطالبات مما يأذن به الدين، لكان للنساء أن يجلسن مع الرجال في مجلس رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولما قلن له: غلبنا عليك الرجال، فاجعل لنا يوماً من نفسك، ولما وعدهن يوماً لقيهن فيه وحدهن. وأذكر منها: ما رواه الإمام البخاري في "صحيحه" عن عائشة - رضي الله عنها -، قالت: "لقد كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصلي الفجر، فيشهد معه نساء من المؤمنات متلفعات في مروطهن، ثم يرجعن إلى بيوتهن ما يعرفهن أحد". ولو كان اختلاط الرجال بالنساء مأذوناً فيه، لما احتاج المؤمنات إلى أن يتلفعن بمروطهن، ويرجعن إلى بيوتهن، دون أن يعرفهن أحد. وأذكر منها: ما رواه البخاري في "صحيحه" عن ابن عباس - رضي الله عنه -، قال: قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "لا تسافر المرأة إلا مع ذي محرم، ولا يدخل عليها رجل إلا ومعها محرم "، قال رجل: يا رسول الله! إني أريد أن أخرج في جيش كذا وكذا، وامرأتي تريد الحج، فقال: "اخرج معها". ولو كان اختلاط النساء والأجانب مأذوناً فيه، لما حرّمت الشريعة على المرأة أن تسافر لأداء فريضة

الحج إلا أن يكون معها محرم، ولما نهى النبي - صلى الله عليه وسلم - عن أن يدخل رجل على امرأة إلا ومعها محرم. وأذكر منها: ما رواه البخاري في "صحيحه " عن أم سلمة - رضي الله عنها-، قالت: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا سلّم، قام النساء حينما يقضي تسليمه، وهو يمكث في مقامه يسيرًا قبل أن يقوم، قالت: نرى- والله أعلم-: أن ذلك لكي ينصرف النساء قبل أن يدركهن الرجال"، فقيام النساء وانصرافهن عقب تسليمه - صلى الله عليه وسلم -؛ لأنه مأذون لهن في الصلاة دون البقاء في المسجد لغير صلاة، وقد أشارت رواية الحديث إلى أن مكث النبي - صلى الله عليه وسلم - في مقامه عقب الصلاة من أجل تمكين النساء من الانصراف؛ لأن الرجال لا يقومون من موضع الصلاة إلا إذا قام - عليه الصلاة والسلام -، وفي هذا شاهد على كراهة الشارع لاختلاط الرجال الأجانب بالنساء، ثم إن سنة النساء في صلاة الجماعة أن يصلين خلف صفوف الرجال، روى البخاري في "صحيحه " عن أنس بن مالك - رضي الله عنه -: أنه قال: "صلّى النبي - صلى الله عليه وسلم - في بيت أم سليم، فقمت ويتيم خلفه، وأم سليم خلفه". ويدلكم على أن النهي عن اختلاط الرجال بالنساء كان معروفاً بين الصحابة - رضي الله عنه -، حتى أصبحت قاعدة يذكرونها عندما يشتبه عليهم الأمر في بعض الآثار أو الأحاديث: ما رواه الإمام البخاري في "صحيحه" عن ابن جريج، قال: "أخبرني عطاء إذ منع ابن هشام النساء الطواف مع الرجال، قال: كيف يمنعهن، وقد طاف نساء النبي - صلى الله عليه وسلم - مع الرجال؟! قلت: أبعدَ الحجاب أو قبل؟ قال: أي لعمري! لقد أدركته بعد الحجاب، قلت: كيف يخالطن الرجال؟ قال: لم يكن يخالطهن، كانت عائشة - رضي الله عنها- تطوف في حجرة من

الرجال لا تخالطهم. والحجرة: الناحية المنفردة، تقول: رأيت رجلاً يسير من القوم حجرة؛ أي: ناحية منفردة. فانظر كيف بدا لابن هشام أن يمنع النساء الطواف مع الرجال؛ أخذاً بالقاعدة المعروفة في الشريعة من منع اختلاط النساء بالرجال، ولما أنكر عليه عطاء، لم يقل له: إن اختلاط النساء بالرجال لا حرج فيه، ولكنه استدل بحديث: أن نساء النبي - صلى الله عليه وسلم - كن يطفن مع الرجال، ولما بدا لابن جريج أن طوافهن مع الرجال يقتضي الاختلاط بهم، والاختلاط محظور في الشريعة، قال مستشكلًا الإذن لهن في الطواف مع الرجال: كيف يخالطهن الرجال؟ فلم يقل له ابن جريح: وأي مانع من هذا الاختلاط؟ بل بيّن أنهن يطفن مع الرجال دون أن يخالطنهم. وليست نصوص الدين وحدها هي التي تسوق الجمهور إلى إنكار اختلاط الطلاب والطالبات، بل المشاهدات والتجارب قد دلتا على أن في هذا الاختلاط فساداً لا يستهان به، ومن أنكر أن يكون لهذا الاختلاط آثار مقبوحة، فإما أن يكون غائبًا عن شؤون المجتمع، لا يرقبها من قريب ولا من بعيد، وإما أن يكون قد نظر إلى هذا الاختلاط وآثاره بعين لم تنبه إلى وجهة استقباحه، ووجوب العمل على قطع دابره. ومن عمد إلى البلاد التي يباح فيها اختلاط الجنسين، ونظر إلى ما يقع فيها من فساد الأعراض، وقاسه بالفساد الذي يقع في البلاد التي يغلب على رجالها ونسائها أن لا يجتمعوا إلا على وجه مشروع، وجد التفاوت بين الفسادين كبيراً. بل لا نحتاج في معرفة هذا التفاوت إلى إحصاء مفاسد هذه وتلك؛

فإن المعروف بالبداهة أن الاختلاط يحدث في القلوب فتنة، ولا تلبث الفتنة أن تجرّ إلى فساد، فعلى قدر كثرة الاختلاط يكثر ابتذال الأعراض. قال الأستاذ: "وهي مسألة كانت قليلة الأنصار في الرأي العام"، يريد: أن قبول الطالبات في الجامعة لم يرض عنه فيما مضى إلا قليل من الناس، والواقع أن الذين يرضون عن هذا الاختلاط لا يزال عددهم قليلاً إذا نظر إليهم إزاء من ينكرونه، ويشكون من سوء مغبته، ولو استفتيت الأمة استفتاء صحيحاً، لظهر أن أنصاره لا يزالون في قلة، على أن المسائل الاجتماعية إنما يرجع الحكم فيها إلى الأدلة القائمة على رعاية ما يترتب عليها من مصالح أو مفاسد، أما كثرة الأنصار، فلا تجدي أمام النصوص الشرعية، والأدلة المؤيدة بالتجارب، ولو مثقال ذرة. قال الأستاذ: "بعد عشر سنوات من قبول هؤلاء الطالبات، قامت ضجة تنكر علينا هذا الاختلاط، فلم نأبه له؛ لأن التطور الاجتماعي معنا، والتطور لا غالب له ". ليس هناك تطور يعرض للاجتماع في نفسه، وإنما تطور الاجتماع أثر أفكار وأذواق وميول نفسية، ورقي هذا التطور أو انحطاطه يرجع إلى حال تلك الأفكار والأذواق والميول، فإن غلب على الناس جودة الفكر، وسلامة الذوق، وطهارة ميولهم النفسية، كان التطور الاجتماعي راقياً، وهذا هو الذي لا تنبغي معارضته، ويصح أن يقال فيه: إنه تطور لا غالب له، أما إذا غلب على الناس انحراف الأفكار في تصور الشؤون الاجتماعية، أو تغلبت أهواؤهم على عقولهم، كان التطور الاجتماعي في انحطاط، وهذا هو الذي تجب معارضته، وأقل دعوة تقوم لإصلاحه يمكنها أن تقوّم عوجه، وترد جماحه.

وإذا كان اختلاط الجنسين من قبيل التطور الاجتماعي، فهو من نوع ما ينشأ عن تغلب الأهواء، وتقليد الغربيين في غير مصلحة، فيتعين على دعاة الإصلاح أن يجهروا بإنكاره، ويعملوا على تنقية المجتمع من أقذائه، ومتى قويت عزائمهم، وجاهدوه من طرقه الحكيمة، أماطوا أذاه، وغلبوه على أمره. وما كانت حالة العرب في الجاهلية إلا تطوراً اجتماعياً، وقد قام النبي - صلى الله عليه وسلم - يحارب هذا التطور، فقضى عليه في أعوام غير كثيرة. ولو عرض حال فرنسا قبل الحرب، ونظرنا إلى ما كان فيها من تهتك، وحاول بعض عقلائهم التخفيف من شر ذلك الاستهتار، لوجد من يقول له: هذا التهتك تطور اجتماعي، والتطور الاجتماعي لا غالب له. فهل يرضى الأستاذ المحاضر أن يسكت دعاة الإصلاح عما يغلب في الناس من الفساد، وييئسوا من إصلاحه بدعوة أنه تطور اجتماعي، والتطور الاجتماعي لا غالب له؟!. والذي نرى أن الإصلاح يسود بالدعاية الحكيمة، وقد يسود بقوة السلطان العادل متى كانت الأمة في عماية عن طريق الرشد، وصمم من مواعظ الحكماء، أما الباطل، فإنما يسود بوجاهة أشياعه، أو قوة سلطانهم، وإذا تغلب باطل بالدعاية الماكرة، فلأن أنصار الحق كانوا غارقين في نوم ثقيل، ولا يرفع الباطل صوته إلا في بيئة غاب عنها الدعاة المصلحون. وقد حسبنا عندما سقطت فرنسا في هذه الحرب تلك السقطة المزرية، أن يأخذ منها رجالنا عبرة بالغة، فيعود الذين كانوا يحبذون السفور واختلاط الجنسين دعاة إلى الإسلام من تستر المرأة بثياب العزة، وصيانتها عن مواقف

الابتذال ومواطن الاختلاط. ومن دواعي الأسف أن يتنبه رجال فرنسا قبل أن يتنبه كثير من رجالنا، ويأخذ من سقوط دولتهم عبرة، هي أن سبب ضعف فرنسا، وانهيار بنائها، هو انحلال أخلاق شبابها، وإغراقهم في الملاذ والشهوات، ولا إغراق في الشهوات أكثر من تخلية السبيل للنساء يخالطن الرجال، ويبدين لهن ما بطن من زينتهن، دون أن تلتهب في نفس أبيها أو أخيها أو زوجها غيرة حامية. وقال الأستاذ المحاضر: "ومعنا العدل الذي يسوّي بين الأخ وأخته في أن يحصل كل منهما أسباب كماله الخاص". لا يتنازع أحد في العدل بين الأخ والأخت، ولا يماح من التسوية بينهما في تحصيل كل منهما أسباب كماله الخاص، لا يستدعي اختلاطها بالفتيان، بل يعد هذا الاختلاط عائقًا لها عن الوصول إلى كمالها الخاص؛ فإنه يذهب بجانب كبير من الحشمة وهدوء النفس، ويهيئها لأن تنحدر في حفرة من سوء السمعة، ولو كان ولي أمرها الناصح في تربيتها، ينظر إلى هذه العاقبة بعين تدرك حقيقتها، لحال بينها وبين هذا الاختلاط بكل ما يملك من قوة. ونحن لا نعارض في تعليم المرأة، ولا في استمرارها على التعليم إلى أبعد مدى، ولكنا نريد الاحتفاظ بأساس كمالها، وهو الصيانة ونقاء العرض، ولا شك في أن اختلاطها بالفتيان وسيلة قريبة إلى هدم ذلك الأساس، فالذين ينكرون اختلاط الطلاب بالطالبات هم الذين يناصرهم العدل الذي يسوّي بين الأخ وأخته في أن يحصل كل منهما أسباب كماله الخاص. فللمرأة أن تطلب من العلوم ما وسعها أن تطلبه، ولكن على أساس الصيانة، فإن كان طلبها لبعض العلوم يعرض هذا الأساس للانتقاص، فلتكتف

بما وصلت إليه يدها من علم، وفي الرجال كفاية للقضاء والمحاماة وعضوية مجلس النواب، إلى ما يشابه هذا من الأعمال التي لو تولتها المرأة، لانجرت بطبيعة العمل إلى عاقبة سيئة هي الاختلاط بالرجال. قال الأستاذ المحاضر: "ومعنا فوق ذلك منفعة الأمة من تمهيد الأسباب لتكوين العائلة المصرية على وجه يأتلف مع أطماعنا في الارتقاء القومي ". إذا كنا لا نستسلم لتقليد أوريا في كل شأن من شؤون الاجتماع، وترفَّعنا عن أن نجعل حال الأوربيين المثال الكامل للارتقاء القومي، قلنا: إن أساس ارتقائنا القومي هو الاحتفاظ بآداب ديننا، وأن يكون في فتياتنا علم واسع، وعزم صارم، وإرادة ماضية، وصبر على تحمل المشاق، وأن يكون في فتياتنا حشمة وصيانة، وعلم يساعدهن على تأدية واجباتهن في الحياة؛ من نحو: تدبير المنزل، والقيام على تربية الولد، وقد دل النبي - صلى الله عليه وسلم - على هاتين المهمتين بقوله: "خير نساء ركبن الإبل صالح نساء قريش، أحناه على ولد في صغره، وأرعاه على زوج في ذات يده". وأشار النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى مهمة تدبير المنزل بقوله: "والمرأة راعية على بيت زوجها". فمن أطماعنا أن تكون المرأة على خلق عظيم من الحشمة، بعيدة من مواطن الفتنة والريبة، فرغبتنا في تكوين العائلة المصرية على وجه يأتلف مع أطماعنا، تدعونا وتلح في دعوتنا إلى أن نجعل بين الفتيات والفتيان فارقاً يقطع الفتنة، وتسلم به النفوس من خواطر السوء التي قد تنقلب إلى عزم، ثم إلى مقدرة. وإذا كان النظر إلى زينة المرأة، والتأمل في محاسن وجهها وسيلةَ تعلقِ القلب بها، وتعلقُ القلب مدرجة الفتنة، فالاختلاط الذي يستدعي تكرار

النظر، ويجر إلى الأخذ بأطراف الحديث، يكون بلا ريب أمراً منكراً؛ إذ هو الوسيلة المباشرة لزلزلة نفوس الفتيان والفتيات بعد سكونها زلزلة قد تذهب بأعراض كانت مصونة، وإذا دخل ابتذال العرض في الأسرة، فمن أين لنا أن نكوّنها على وجه يأتلف مع أطماعنا في الارتقاء القومي؟!. وليس فىِ حماية الفتاة من الاختلاط بغير محارمها تضييق لدائرة الحياة في وجهها، وإنما هو احتفاظ بكرامتها، وتوفير لهناءتها؛ إذ بصيانتها عن الاختلاط تعيش بقلب طاهر، ونفس مطمئنة، وبهذه الصيانة تزيد الصلة بينها وبين زوجها وأولي الفضل من أقاربها متانة وصفاء. وأنا لا أستبعد صحة ما أسمعه كثيراً من أن النزاع بين الرجال وزوجاتهم أصبح أكثر مما كان، وأن منشأ هذا الخصام تهافتُ النساء على التبرج الممقوت، وتساهلهن في الاجتماع بغير محارمهن. والواقع أن أنصار اختلاط الجنسين لا يؤيدهم تطور اجتماع صحيح، ولا يناصرهم العدل بين الأخ وأخته في تحصيل كل منهما أسباب كماله الخاص، ولا تقف بجانبهم مصلحة الأمة في حال، وليس معهم إلا أنهم فعلوا ذلك، ففتحوا أبواب الجامعة للطالبات، وكان منكرو هذا الاختلاط على كثرتهم في تفرق، فلم يصدعوا بإنكارهم، واقتصروا على أن يرددوا هذا الإنكار في مجالسهم، وربما كتب أحدهم مقالة في صحيفة، أو قال كلمة في محاضرة. ولو عقد دعاة الإصلاح مؤتمراً أخلاقياً، ونظروا في شأن اختلاط الجنسين نظراً خالياً من كل هوى، وبسطوا القول في وجوه مفاسدة، لكان لقرارهم شأن، وكان لرجال السياسة الرشيدة في أمر الفتيات رأي يجمع بين إعطائهن حظهن من التعليم، وصيانتهن من مواضع الفتنة والابتذال.

نقد آراء الأستاذ فريد وجدي من الناحية الدينية والاجتماعية

نقد آراء الأستاذ فريد وجدي من الناحية الدينية والاجتماعية * المحاضرة الأولى (¬1): كنا نقرأ للأستاذ فريد وجدي بعض مؤلفات، فنرى فيها جملاً يحيد بها عن السبيل، ولكنا نزنها بما كان يكتبه في تأييد الإسلام، فيبدو لنا أن صوابه أكثر من خطئه، ونحمل ذلك الخطأ على أنه وليد نظرة متسرعة، أو نلتمس له العذر من ناحية أنه لم يدرس علوم الدين وتاريخ الإسلام دراسة تحميه من أن يشذ عن الجادة إلى مكان بعيد. وللأستاذ المرحوم أحمد تيمور باشا تأليف في بيان ما اشتملت عليه "دائرة معارف" الأستاذ فريد وجدي من الخطأ الفاحش في التاريخ. ما زلنا نعتقد أن الأستاذ في صفوف الدعاة إلى الحق والإصلاح، على الرغم مما كان يظهر في بعض منشآته من شذوذ، حتى قرأنا له منذ ثلاث سنين مقالاً في مجلة تصدر في حلب يقال لها: "الحديث"، فأحسسنا في هذا المقال روحاً تخذل الروح الذي كان يتردد فيما ألفه من قبل، ولبثنا غير بعيد، فإذا نحن نقرأ للأستاذ ثلاث مقالات نشرها في جريدة "الأهرام" تحت عنوان: ¬

نقد مقاله المدرج بمجلة "الحديث"

(الدعوة إلى التجديد)، فتزحزح فيها عن سيرته الأولى أكثر مما تزحزح، وجعل ناقدي مقالاته يحسبون قلمه في الأقلام التي تستخف بأمر الدين في غير رصانة، وأتبع هذه المقالات بمقالة جعل عنوانها: (سطوة الإلحاد على الأديان) وأكبرَ في هذا المقال حركة الإلحاد، وادّعى أن رجال الدين ليس بيدهم سلاح يقاوم سلاح الملحدين. كنا نقرأ هذه المقالات، ونصرف عنها النظرة رجاء أن يجد الأستاذ من نفسه واعظاً، أو من كتاب الله الذي اقتحم تفسيره منبهاً، حتى نشر الأستاذ الشيخ محمد التفتزاني في جريدة "الأهرام" مقالاً نقد فيه ما وقع في بعض بلاد الإسلام من ترجمة القرآن إلى غير العربية لتقوم الترجمة مقام الأصل، فكان من الأستاذ فريد وجدي أن جرد قلمه، وانهال يحبذ ذلك العمل، ويطري من ارتكبوه في إغراق، واستبان من لهجته أنه انقلب إلى دعاية لو أساغتها العقول، وأسلمت إليها النفوس، لقوضت باسم التجديد ما تعبت يد الإصلاح في بنائه. ذلك ما دعاني إلى أن أنقل من تلك المقالات قطعاً متجافية عن الحقيقة، حتى إذا شئت أيها الناشئ أن تقرأ شيئاً مما يخطه قلمه، قرأته وأنت على بينة من أنه لا يملك لعواطفه مردّاً. * نقد مقاله المدرج بمجلة "الحديث" (¬1): اندفع الأستاذ في هذا المقال اندفاع من تسحرهم المدنية الأوربية، فينظرون إلى كل ما تقع عليه أبصارهم من شؤون أوربا وعاداتها باستحسان ¬

بالغ وإعجاب، فأسرف في إطرائها، وطاش قلمه في تفضيلها، ولو أراد الأستاذ أن يصف روح العصر الحاضر كما يصفه الناقد الرصين، لما أحس في نفسه الحاجة إلى أن يمهد لمديحه بلمز العصور الإسلامية حتى عهد الخلفاء الراشدين، ولكنه استحب أن يرسل قلمه في المديح مخلوعَ العذار، وأن يخيل إلى الناس صحة ما يدعيه من أن "روح العصر الحاضر نفحة إلهية"، فذهب يفتش في تاريخ صدر الإسلام، ويلتقط ما حدث فيه من فتن ومنازعات، ولم يجد في صدره حرجًا أن يتعرض لعهد الخلفاء الراشدين، وهو يخاطب شبانًا يحتاجون إلى ما يذكرهم بعظمة أسلافهم، ولا خير لهم في أن يرسم لماضي أمتهم صورة مشوهة، ثم يضع لحاضر أوربا صورة يدعي لها من الكمال ما لا تعرفه أوربا نفسها. ولو سلك الأستاذ في إغمازه وإطرائه طريق الإنصاف، لوجد من لدناّ عذراً، ولكنه يعتسف الحديث اعتسافاً. نبش الأستاذ تاريخ صدر الإسلام منقباً عما حدث فيه من فتن، ثم قال: "فإن العناصر الأدبية التي تتألف منها الروح العصرية أرقى بما لا يقدر من كل ما سبقه من العصور الخالية". ذكر الأستاذ في جملة ما أغمز فيه من العصور الخالية عصرَ الخلفاء الراشدين، ثم حكم بأن العصر الحاضر أرقى أدبًا من كل ما سبقه من العصور الماضية، فهو لا يبالي أن يجعل العصر الحاضر أفضل من ذلك العصر الذهبي، وأرجح وزناً. ولو كان الأستاذ يتحدث عن العلوم الكونية، والفنون والصنائع، والبراعة في الاختيل، لما وجد منازعاً في أن نصيب العصر الحاضر من هذه العلوم والفنون أوفر من أنصباء ما سبقه من العصور الخالية، ولكنه يتحدث عن أدب النفس، وكل إنسان يدرس علم أحوال النفس بألمعية ثاقبة، ونظر

مطمئن، ثم يقيس حال الناس اليوم بحال الناس في صدر الإسلام، ينكر على الأستاذ هذا التفضيل، ويراه مرتكباً في حكمه شططاً. وإذا أخذ علم الأخلاق في هذا العصر بحثاً أوسع، وظهر في أسلوب أبدع، فإن كفة عصر الخلفاء الراشدين من جهة العمل بما تقتضيه أصول الأخلاق الكريمة لا تزال راجحة. وقال الأستاذ في ذلك المقال: "كان الناس في الأزمان السالفة يعتبرون الحق للقوة، فكان القوي يتحكم في الضعيف، فيسخره لمنفعته، أو يبيده، لا ينازعه في ذلك منازع، وكانت الشعوب الضعيفة تفنى في الشعوب القوية تحت تأثير الأسر المكتسب بحق الفتح، وليس في العالم من يقول بهذا المذهب، وأشد الناس إنكاراً له الأقوياء أنفسهم ". إن كان الأستاذ يتحدث عن قوانين يشرعها بعض الدول، فالإسلام قد سبق إلى قاعدة المساواة في الحقوق، وحارب ما عساه أن يخالط. النفوس العاتية من أن الحق للقوة، وإن كان يتحدث عن آراء يقررها بعض الكتاب أو الخطباء، فلحكماء الصدر الأول أقوال بالغة غاية العدل والعطف على الإنسانية؛ وإن قصد من ذلك الإطراء السيرة العملية، فدولة الخلفاء الراشدين ومن نحا نحوهاة كدولة عمر بن عبد العزيز إنما قامت على قاعدة العدل والمساواة، وغلّ أيدي الأقوياء أن تمس الضعفاء بسوء. وإذا كان في دول الإسلام أفراد من الأقوياء يسخِّرون بعض الضعفاء في منافعهم، فلهم في هذا العصر الذي سماه: "نفحة إلهية" أشباه ليسوا بأقل منهم عدداً، ولا أخف على الأعناق وطأة. ولو ضرب الأستاذ في الأرض، أو صرف شيئاً من وقته في استكشاف أحوال الجماعات لأبصر كيف يعيش الضعفاء تحت سلطان

الاستعمار الغاشم، ولأحجم عن أن يقول: ليس في العالم من يقول بمذهب تحكّم القوي في الضعيف، وتسخيره لمنفعته وإبادته، وأشد الناس اتقاء له الأقوياء أنفسهم. وهل عرف الأستاذ كما عرفنا حق اليقين أن القوي في كثير من البلاد (وهو الأوربي) يقتل الضعيف - أعني: المسلم - رمياً بالرصاص، ولم نسمع قط أن محكمة حكمت على هذا الصنف من الأقوياء بالسجن، فضلاً عن القصاص. ولو كانت محاضرتنا هذه سياسية، لملأنا النادي شواهد على أن الأقوياء في هذا العصر لا يألون جهداً في إبادة الضعفاء، وتسخيرهم لمنافعهم ما لم يجدوا نارًا أحز من نارهم، أو حديداً أصلب من حديدهم، وإن في قضية تنصير البربر، وحوادث طرابلس الغرب لعبرة لأولي الأبصار. قال الأستاذ: "كان الناس لا يأتون الفضائل، ولا يتجنبون الرذائل إلا خوفاً من عقاب، أو طمعاً في ثواب، واليوم يطلبون الفضيلة باعتبار أنها أجدر بكرامة الإنسانية، ويكرهون الرذيلة باعتبارها أنها من الصفات البهيمية". أدرك الناس في صدر الإسلام الفضيلة فالتزموها، وعرفوا الرذيلة فتجنبوها، ومن درس التاريخ مجرداً من كل عاطفة، يشهد أن الفضيلة كانت سائدة في ذلك العهد أكثر مما هي سائدة اليوم، ومن أين أتى للأستاذ أن أهل ذلك العهد لا يأتون الفضيلة باعتبار أنها أجدر بكرامة الإنسانية، ولا يتجنبون الرذيلة باعتبار أنها من الصفات البهيمية؟ فإن قال: إنهم يعتقدون أنهم يثابون على الفضيلة، ويعاقبون على الرذيلة، قلنا له: هذا الاعتقاد لا يمنع من أن يدخل في قصدهم إلى الفضيلة التحلي بما هو كمال إنساني، ويدخل في قصدهم إلى تجنب الرذيلة الترفع عما هو من صفات البهيمية.

وإذا وجد في هذا العصر طلب الفضيلة لمجرد أنها أجدر بالكرامة الإنسانية، فإنه لا يزيد عن أن يكون في أفراد أنبتت العصور السالفة أمثالهم، فمن المبالغة غير المقبولة أن يذكر هذا على أنه عنصر من العناصر التي امتاز به العصر الحاضر عن كل ما تقدمه من العصور. قال الأستاذ: "كان الناس في الأيام الخالية يعتبرون عبيداً لحكوماتهم، واليوم تعتبر الحكومات خادمة للناس". ما كان للأستاذ أن يطلق في دعوى أن الناس في الأيام الخالية يعتبرون عبيداً لحكوماتهم، فإن دولة الخلفاء الراشدين إنما قامت على أساس أن تكون خادمة للناس، وأن يبقى الناس كما ولدتهم أمهاتهم أحراراً، وقد كان هذا المعنى متمثلاً في ذلك العهد بأجلى مظهر وأكمل صورة، ولو ضرب الأستاذ في الأرض جنوبًا، أو شرقاً وغرباً، لترفق في هذا الحكم المطلق، وصاغ عبارته في غير هذا الأسلوب. قال الأستاذ: "لا يزال للضعفاء وللشعوب المقهورة ما يشكون منه، ولكنهم فيما يشكون يعتبرون مطالبين بحقوق طبيعية، وتعطى لهم الحرية العامة للدفاع عنها بكل وسيلة مشروعة، ولهم أن يعمدوا إلى التحكيم، وأن يرفعوا ظلاماتهم للمحاكم الدولية ضد غرمائهم الأقوياء، وأن يعقدوا المؤتمرات للبحث في شؤونهم العامة، وبون بعيد بين هذه الحالات والحالات التي سبقتها في القرون الماضية". كان المظلومون في عهد الخلفاء الراشدين ومن نحا نحوهم في العدل يعتبرون مطالبين بحقوق طبيعية، وتعطى لهم الحرية التامة للدفاع عنها بكل وسيلة مشروعة، ويجدون من اليد المستأصلة للظلم ما لا يجده كثير من

المظلومين في هذا العصر، ولو درس الأستاذ أحوال شعوب كثيرة تصلى نار الاحتلال الأجنبي بكرة وعشيًا، لما قال: "ولهم أن يعمدوا إلى التحكيم، وأن يرفعوا ظلاماتهم للمحكم الدولية ضد غرمائهم"، وها هي تلك الحكومات القاسية لا تسمح لشعب وضعت عليه يدها أن بحاكمها في شيء، ومن يحرك لسانه بطلب محاكمتها، سامته الخسف وعذاب الهوان، ولو انفلت طائفة من يدها، وتصدوا إلى محاكمتها، لما وجدوا محاكم دولية تسمع نداءهم، أو تخفف شيئاً من ويلاتهم، والحكومة التي ترى من يتحدث بمحاكمتها، فتكتم غيظها، إنما تعتمد على أن ليس هناك محاكم دولية تقصد أو تستطيع أن تخلص المظلوم من أسرها. يبالغ الأستاذ في تفضيل العصر الحاضر على كل ما سبقه من العصور، حتى نسب إليه ما ليس من روحه في شيء. وإن تعجب، فعجب قوله: "كان الناس لا ينفقون أموالهم لتخفيف الويلات إلا طمعاً في أن تضاعف لهم في الدنيا وفي الآخرة، واليوم يبذلون باعتبار أن الإنفاق في هذا السبيل واجب لا يصح التخلف عنه، غير منتظرين من ورائه جزاء ولا شكوراً". في المنفقين من يبذل المال للسمعة، وفيهم من يبذل المال ابتغاء رضوان الله، أو رجاء ثوابه في الآخرة، أو ازدياد نعمه عليه في الدنيا، وعلى هذا تدور مقاصد الإلهيين من الإنفاق القديم والحديث، وإذا استطعت أن تصدق أن ملحداً ينفق شيئاً من ماله خفية، فإنما هو منقاد بالعاطفة إلى ناحية يشعر بأن في الإنفاق فيها ما يعود عليه بمنفعة، فعلى فرض أن يوجد في الملاحدة من يبذل المال لإصلاح عشيرته أو أمته، لا يراعي جزاء منها ولا شكوراً، نقول: إنه مدفوع إلى الإنفاق بعاطفته نحوها، مراعياً أن سلامتها وصلاح شأنها

يعود عليه بخير، وأن ضعفها وانحطاطها قد يمسه بسوء. ماذا يريد الأستاذ بقوله: "واليوم يبذلونها باعتبار أن الإنفاق في هذا السبيل واجب"؟ إن أراد أنهم يبذلونها ابتغاء مرضاة الله، فليس هذا القصد من خصائص العصر الحاضر، بل كان الناس في صدر الإسلام يبتغون وجه الله أكثر مما يبتغيه الناس اليوم، وإن أراد الإنفاق لمجرد العاطفة، فقد أريناه أنها لا تخلو من القصد إلى منفعة، وليس الباذل إجابة للعاطفة وحدها بأفضل من الباذل رجاء ثواب الله في الآخرة، على أن الإنفاق بدون قصد ثواب الله، ولا ابتغاء وجه الناس متى وجد، لا يكون إلا من النادر الذي لا يستقيم للأستاذ أن يذكره في الحديث عن روح العصر الحاضر، ليكثر به سواد أدلته على أنه نفحة إلهية. وهذه بدعة (يا نصيب) التي يرتكب موبقتها الناس، حتى بعض الجمعيات الخيرية، ليست إلا نداء على فساد الأخلاق في هذا العصر، ولو شاء أحد أن يقيمها حجة على أن أهل هذا العصر لا يبذلون درهماً إلا طمعاً في أن ينالوا بدله في الدنيا أضعافاً مضاعفة، لم يعدم سامعاً. وخشي الأستاذ أن يملأ الناس سمعه بتعداد الرذائل التي فشت في هذا العصر أكثر من فشوها في العصور الماضية؛ كتهتك النساء، وإباحة الخمور والميسر، وتحليل الربا، فحاول الدفاع عن أن تكون هذه الرذائل من روح العصر الحاضر، فما استطاع أن يعتذر عنها بأكثر من أن القوم ينكرونها، أو يقبحون أمرها، وأعقب هذا بأنها من بقايا ضعف الطبيعة البشرية. وهل وجود رجال ينكرون الرذائل الطاغية في عصر يكفي عذراً لعدم

نقد مقالات الدعوة إلى التجديد

عدها من روح هذا العصر؟! وهل ادعاء أنها من بقايا ضعف الطبيعة البشرية يقلل من قذارتها المالئة وجه الأرض، ولا سيما رذائل وجدت ما لم تجده في العصور الماضية من أقلام تلقبها بألقاب لم توضع لها، وتسول للنفوس العمل على شاكلتها؟!. * نقد مقالات الدعوة إلى التجديد: تحدث الأستاذ فيما كتبه في جريدة "الأهرام" (¬1) تحت عنوان: "الدعوة إلى التجديد" عن الثورات العامة، وما تفعله في الأمم، ثم قال: "وينهار كل ما ورثته من صروح العقائد والتقاليد، وما أقامته على أصولها من النظم والعادات، ولكنها وهي تحت تاثير هذه الحالة الشاذة تندفع في الوقت عينه بمثل هذه الروح الثوربة إلى البناء والتشييد مدفوعة بحب البقاء، فلا تهدم حجراً حتى تضع حجرًا، ولا تحطم ركنًا حتى تقيم بدله ركنًا، وتتيقظ فيها أعلى فضائل الاجتماع من التعاون والإيثار ونكران الذات، فتعمل في سنين معدودة ما لا يمكن عمله إلا في أجيال". ثم ضرب المثل بثورة وقعت في بعض البلاد الإسلامية. يعترف الأستاذ بأن تلك الثورة انهارت فيها صروح العقائد والتقاليد، ويريد أن يدفع عنها لومة اللائمين، بدعوى أنهم لم يهدموا حجراً إلا وضعوا مكانه حجراً، ولم يحطموا ركنًا إلا أقاموا مكانه ركناً، ولم ينه الأستاذ قلمه عن الهوى، فيمنعه من أن يسمي انهيار صروح العقائد بين قوم مسلمين، ووضع أشياء أخرى موضعها: تيقظاً لأعلى فضائل الاجتماع. ¬

ليس في عقائد الإسلام، ولا في التقاليد القائمة على هذه العقائد ما يعدّ هدمه إصلاحاً، وتعاليم الإسلام هي التي توقظ أعلى فضائل الاجتماع، ولكن القلم الذي يستحب الوقوف في جانب الثورة على الهدى، لا يستطيع أن يخطو خطوة إلا بعد أن يضرب بقانون المنطق إلى وراء. وقال الأستاذ: "ولكننا في ثورتنا العامة التي نتخبط فيها اليوم، نعمل على تحطيم كل ما كان لآبائنا من عقائد وتقاليد، دون أن نسارع إلى إقامة سواها". لا ينكر الأستاذ من دعاة التجديد في مصر أن يحاربوا عقائد الدين، وما يقوم عليها من تقاليد، وإنما يثكر عليهم أنهم لم يسارعوا إلى إقامة غيرها بمكانها كما وقع في بعض البلاد الشرقية، فهو يدلنا فيما يكتب على أنه راض عن نزعة من يحطمون العقائد والتقاليد، ثم يتبعون التحطيم بالبناء. ونحن نذكره بأن هادم العقائد والآداب الإسلامية ناكث يده من عروة الدين، فلا يرتاح لصنيعه من يستيقن أن الدين هداية خالصة، وشريعة عامة باقية. تحدث الأستاذ عن دعاة التجديد في مصر، وذكر أن لهم عاملين في الهدم، وهما: التشكيك، وتحقير كل ما له بقية من الاحترام في النفوس، ثم قال: "وهم يعذرون؛ لأنهم مخلصون في محاولاتهم، ولكنهم من طبقة الذين يصلحون للهدم، ولا يصلحون للبناء والتجديد". ثم أشار عليهم مفسر القرآن بأن يقتدوا بالطبيعة في إتباع الهدم بالبناء، فهو لا يلوم دعاة التجديد في إثارة الشكوك، وتحقير كل ماله احترام في النفوس، فقد وصفهم بالإخلاص والصلاح للهدم، وإنما يلومهم في عدم وضعهم بدل ما يهدمونه بالتشكيك أو التحقير شيئاً جديداً.

قال الأستاذ في مقاله الثاني (¬1): "وبما أننا نتكلم عن مصر، فإن حركة التجديد فيها وقفت منذ فقد المصريون الملكة الحربية بعد عهد رمسيس الثاني في القرن الثالث عشر قبل الميلاد، ومنذ أصيب كهنتهم بحب المال والسلطة، وطمع الجنود المسترزقة فيها أيضاً، وتوالت غارات الأمم على البلاد، وما تلا هذا كله من الأحداث التي كانت نتائجها ضروباً شتى من الأحوال إلى عهد مؤسس الأسرة المالكة محمد علي باشا - رحمه الله - ". تحدث الأستاذ في هذه الجمل بلسان يضاهي لسان من يجحد فضل الإسلام والعرب، فجعل الفتح الإسلامي غارة من غارات الأمم التي لم تبث في مصر شيئاً من الحياة، ولم تحدث فيها شيئاً من التجدد، وأشعة العلم والأدب والقوة التي ضربت في مصر بعد الفتح الإسلامي لا تعد في نظر الأستاذ من أثر الحياة ولا التجدد النافع في شيء. فإذا كانت تلك الحياة السامية التي أفاضها الإسلام وأولياؤه على مصر قد يدركها في بعض الأحيان ضعف، فليس للأستاذ أن يطرحها من الحساب، ولا يزيد على أن يسميها غارة من غارات الأمم، أفلا يعلم أن للتاريخ عيناً باصرة، وأن حسابه على من يباهته غير يسير؟! ذكر الأستاذ أن الجامعة المصرية لما تأسست لأول عهدها، وتخرج فيها بعض الشبان، تمثلت لهم الحاجة إلى التجديد بكل شدتها، فنادوا بوجوبه، وكتبوا في ذلك مقالات تفيض بالملاحظات الحقة، والنظرات الصادقة، وكان من رأيهم: الإسراع إلى تقمص العقلية الأوربية، والتأدي إلى ما أدت أهلها إليه في جميع ضروب المحاولات الأدبية والمادية. ثم ذكر ثورة بعض الشعوب ¬

الشرقية، وقال: "فكانت مثالاً حياً ماضياً في قطع أمة برمتها صلاتها بالتقاليد والموروثات القديمة، وفي اقتباس أصول المدنية الغربية على ما هي عليه بدون قيد ولا شرط ". في مصر رجال لم يخرجوا في الجامعة، وقد تمثلت لهم الحاجة إلى التجديد بكل شدتها، ولكنهم ملكوا رشدهم، فلم ينادوا بتقليد أوربا في كل شيء، بل أخذوا يتأملون مظاهر أوربا الأدبية، ووسائل رقيها المادية، ويعرضونها على أصول الاجتماع ومقتضيات الحياة الماجدة، ويستعينون في نقدها بالتاريخ الذي دلّ على أن الأمم لا تخلو من نقائص، ولو بلغت من السطو والغلبة غاية قصوى، فكانوا موفقين في دعايتهم إلى التجديد النافع، مؤيدين في تقويم أولئك الذين يحاولون قطع الأمة عن كل ما له احترام في نفوسها. وليست الثورة التي وصفها بمثال حي أو ميت في قطع أمة برمتها صلاتها بالتقاليد والموروثات القديمة، فإن الأمة التي يتحدث عنها مسلمة، ولها حرص على التمسك بتقاليد دينها، وفيها زعماء يدعون إلى التجديد النافع الذي نسميه بالإصلاح، أما قطع صلاتها بالتقاليد جملة، وإجراء أصول المدنية الغربية عليها بدون قيد ولا شرط، فإنما ينزع إليه منها، ومن الإساءة للتاريخ أن يعمد الكاتب إلى ما يأتيه بعض الأفراد من محظور، فينسبه إلى الأمة بأسرها. تحدث الأستاذ بمقاله الثالث (¬1) عن حال حكومة نزعت إلى الانقطاع عن الشرق جملة، حتى قال: "فلما دخلت في دور الثورة التي لا تزال فيه ¬

اليوم، ونادت تحت تأثيره إلى تحطيم كل قديم، وأخذت الجرائد تنقل آراء الغلاة منهم والمعتدلين في وجوب إزالة كل حائل بين الأمة والترقي، مهما كانت درجة قدسيته في نظر الجماهير، صادف ذلك عندنا هوى في أفئدة الذين أساؤوا منهم التجديد، فتوهموه إباحة، فاندفعوا تحت قيادة فئات من المسترزقة الذين ذكرناهم يطلبون استكمال لذاتهم وشهواتهم، متوهمين أن الحياة الجديدة تقتضي ذلك ". ثم قال: "ومتخيلين أنهم على الطريق التي عليها ذلك الشعب الشرقي، بل التي عليها العالم أجمع اليوم". يريد الأستاذ أن يقيم فارقًا بين دعاة التجديد في تلك البلاد، ودعاة التجديد في مصر، فيبرئ الدعاة الأولين، ويمجد خطتهم، ويعيب الدعاة الآخرين، ويسفه أحلامهم. ونحن نلقن الأستاذ أن في مصر دعاة تجديد يسيرون في في عايتهم على نور من الحكمة، وفيها دعاية إلى تقليد الغربيين، ولو فيما يحرمه الدين تحريمًا مغلظًا، وهذه الدعاية هي التي يقوم بها الإباحيون والملاحدة في كل قطر، ولا نظن الإباحة والتهتك في دعاية تلك البلاد أضيق دائرة منها في دعاية مصر، فلم يتحر الأستاذ طريق الإنصاف حين سمّى الدعاية هنالك: دعاية إلى أعلى فضائل الاجتماع، والدعاية في مصر: دعاية لاستكمال اللذات والشهوات. ذكر الأستاذ في ذلك المقال أن قادة الانقلاب في تلك البلاد بيدهم زمام الحكم، وقال: "فهم يوجهون التيار إلى حيث يريدون، بالإقناع أولاً، فإن لم يفد، فبالقوة، وهم يتعهدون ثمرات أعمالهم بكل دقة، ويستطيعون إصلاح ما فسد منها، مثال ذلك: أنهم أباحوا السفور للنساء، والرقص مع الرجال على النحو الذي عليه الأوربيون، ولكنهم لما أنسوا أن هذه الإباحة

دفعت الصغار إلى غشيان دور الرقص، وأدركوا أن في ذلك مضيعة لأوقاتهم، سنّوا قانوناً ألزموا فيه أصحاب تلك الدور بعدم قبول الفتيان قبل أن يستكملوا الثامنة عشرة من أعمارهم". يفرق الأستاذ بين المجددين في البلاد التي امتلكت عاطفته، والمجددين في مصر؛ بأن يزيد طائفة المجددين هنالك قوة على التنفيذ، وليس يزيد طائفة المجددين في مصر قوة منفذة. ومعنى هذا: أن من بيدهم القوة في مصر ليسوا من المجددين، أو ليسوا من أولي العزم على تنفيذ ما يرونه من التجديد. نعم، في تلك البلاد جراءة متناهية على تنفيذ ما يراه المجددون تخلصاً من العقائد والتقاليد، وجراعة متناهية في الأخذ بتقاليد أوربا، وإن كانت منكرة في نظر الدين، قبيحة في رأي العقل السليم. فإن أراد الأستاذ أن يجعل هذه الجراءة المتناهية مما يرجح بها وزن دعاة التجديد هنالك، فقد أخطأ فيما أراد؛ فإن استخفاف ذي القوة بدين الأمة وتقاليدها القائمة على أصوله، غير محمود الأثر، ولا مأمون العاقبة، وبالأحرى: إذا غلا في الثورة عليه. وإن أراد إغراء أولي القوة في مصر على أن يسلكوا في الجراءة على نبذ التقاليد وما له احترام في النفوس مسلك المتجبّرين، فقد اكتسب إثمًا حيث وضع أصبعه في العمل للثورة على دين الله. وإذا لم يجرؤ أولو القوة في مصر ما جرؤ عليه غيرهم من محاربة العقائد والتقاليد بدون قيد ولا شرط، فلأن في مصر قوة علمية دينية، ولأن الجالس على عرش مصر يقدر الدين الحنيف قدره، ويثق بأن الفلاح وحسن العاقبة في المحافظة على آدابه

السامية، إذا اجتمع في الرئيسس الأعلى بصيرة نافذة وعزم فاصل، لم يستطع الملحدون والإباحيون إلى القضاء على العقائد الصحيحة والتقاليد القائمة عليها سبيلًا. وقد رأيتم الأستاذ كيف اعترف بأن أولئك القوم أباحوا رقص النساء مع الرجال، ثم ذكر أنهم أصلحوا ما جاء فاسداً من هذه الإباحة، فقصروا الإباحة على من استكملوا ثماني عشرة سنة، وحجروها على من لم يبلغوا هذه السن. فرقص الفتى مع الفتاة وقد بلغا ثماني عشرة سنة - على النحو الذي عليه الأورييون - يعد في نظر الأستاذ من التجديد المقبول، وليس هو من الإباحة التي يطلب بها استكمال اللذات والشهوات، فعلى الأستاذ أن يسوق لنا مثلاً من التجديد الذي أنكره على المجددين في مصر، وقال: إنهم يطلبون به استكمال لذاتهم وشهواتهم، ويكون هذا المثل أدخل في التهتك، وأجمع للذة والشهوة من رقص الفتيان مع الفتيات على النحو الذي عليه الأوربيون اليوم. وقد ذكرت بهذا أن أحد القائمين بمثل الدعاية التي يقوم بها الأستاذ كتب مذكرة يصف بها حال المسلمين في "فنلندا"، ومما جاء في هذه المذكرة: "إن الرجال والنساء يدخلون الحمامات عارين وعاريات، والأبصار مغضوضة، والفروج محفوظة". فلعل الأستاذ يدِّعي للراقصين مع الفتيات هذا العفاف الذي ادعاه صاحب المذكرة للعارين والعاريات من الفنلنديين، فإن ادعى هذا، قلنا له ولصاحب المذكرة: لأن تقولا: إن العفاف ليس بفضيلة، أيسرُ عليكما من أن تلبِسا على الناس معنى العفاف، وتعدّا الخلاعة عملاً سائغاً!.

المحاضرة الثانية

نقد آراء الأستاذ فريد وجدي من الناحية الدينية والاجتماعية * المحاضرة الثانية (¬1): لا نود التعرض لما تكتبه أقلام ليس علينا من حسابها من شيء، ولكنَّ قلمًا كان قد وقف في جانب الإسلام حينًا، ثم تزحزح عن موقفه متحيزًا إلى ناحية أخرى، نخشى أن يتمادى هذا التحيز، فيغير ما في النفوس من رشد، ذلك قلم الأستاذ فريد وجدي، وقد أوردنا في المحاضرة الأولى قِطَعاً من مقالات حاد فيها عن السبيل، واليوم ننقل لحضراتكم من تلك المقالات قطعاً أخرى؛ لتزدادوا خبرة بأن الأستاذ قد خلط بعض الآراء المنبوذة بشيء من الحقائق المألوفة؛ لتسيغها الأسماع، وتتقبلها القلوب وهي في غفلة عن سوء مغبتها. قال الأستاذ في المقال الثالث المنشور تحت عنوان: "الدعوة إلى التجديد": "الانقلاب التركي متهم بمجافاته للدين، ولكنه من هذه الناحية على منهاج كل انقلاب حدث في العالم، ومن يدرس تاريخ الانقلابات الإنكليزية والفرنسية والروسية، يجد ذلك مائلاً أمام عينيه، وسبب هذه المجافاة: أن ¬

المجددين يتطلبون جواً حراً خالصاً من كل تحكم، فيحدث بطبيعة الحال خلاف بينهم وبين رجال الدين، حتى يتولد العهد الجديد، ويألفه الناس، فيعرف كل قبيل حده الطبيعي، ويقف عنده". ذكر الأستاذ وصف الناس للانقلاب التركي بالمجافاة للدين، وسمّاه اتهامًا، وقد ظننا أنه سينفي عنهم هذه المجافاة، ولكنه اعترف بها، وحاول الاعتذار عنها بأنها جاءت على منهاج كل انقلاب حدث في العالم، وادعى أن لها سبباً يدفع الإنكار، هو: تطلب المجددين لجو حرٌّ خالص من كل تحكم. ونحن نقول: ليس التجافي عن الدين من طبيعة كل انقلاب اجتماعي إلا أن يكون زعماء الانقلاب منصرفين عن الدين انصراف من لا يفقهون حكمته، ومتى كانت نفوس زعماء الانقلاب عامرة بشيء من احترامه، لم يكن منهم إلا أن يوجهوا قوتهم إلى التجديد المعقول، محافظين - في الأقل - على ما أجمع الناس على أنه أصل من أصول الدين الصحيحة، والقوة التي تسطو على الدين، وترهق أولياءه عسفاً، تستطيع أن تتوجه إلى الخير، وتقيم الإصلاح في جو هادئ كيف تشاء، وتجد من الأعوان أكثر مما تجد يوم تتجافى عن الدين، وتتولاها الإباحية الخرقاء، وها هو ذا الانقلاب الأفغاني الأخير لم يجد زعماؤه أنفسهم في حاجة إلى العثور على الدين، بل اتخذوه أساس نهضتهم المباركة، متى استمر زعماؤه على هذه السيرة، دخلوا في حياة راضية، وبلغوا من المدنية الطاهرة ما لا يبلغون منها لو كانوا قوماً يجحدون. فإن قال الأستاذ - ولا أخاله يقول -: لا أسمي نهضة الأفغان الأخيرة انقلاباً اجتماعياً؛ لأنهم لم يثوروا على الدين، ولم يبيحوا رقص الفتيان مع

الفتيات، ولم ينقلوا قانوناً من بلاد أوربية ليتبدلوه بالشريعة الإسلامية، طوينا بساط البحث معه، وقلنا له: {لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ} [الكافرون: 6]. زعم الأستاذ أن الأتراك مضطرون إلى مجافاة الدين بحكم الانقلاب، والتفت يرائي جماعة المسلمين، ويهدئ من روعهم، فزعم أن الخلاف الذي يحدث بين المجددين ورجال الدين سيولد عهدًا يألفه الناس، فيعرف كل من الفريقين حده الطبيعي، فيقف عنده. وهذه المراءاة والتهدئة قد قرأناها لأحد زعماء الزيغ منذ ثلاث سنين، فإن كان الأستاذ قد استمدها منه، أو من المنبع الذي استمد منه ذلك الزعيم، فقد راجت في ذهنه كلمة اخترعت لإرضاء الناقمين على من يحارب الدين بقوة، أما المسلمون، فإنهم ينظرون بنور الله، ويميزون بين الكلمة التي تصدر عن نصيحة، والكلمة التي تلقى إليهم على وجه الاحتيال. قال الأستاذ: "ولكنا نحن من أمر الدين في حال لم يعهد له في تاريخ الأمم شبيه، فإن حركة التجديد عندنا، حتى على ما آلت إليه من تسلط المسترزقة عليها، لم تصطدم بمقاومة من رجال الدين". ثم قال: "فثورة مجددينا على الدين ليس لها معنى ما دامت المقاومة معدومة كما رأيت، فحركة التجديد عندنا - والحال كما ترى - لم تستكمل عناصرها المقومة لها، فسهل على دعاة الشهوات من المسترزقة أن يدفعوها في طريق الإباحة البحتة". لا يتحامى الأستاذ أن يسلك إلى الغاية التي يرمي إليها مسالك تزلزل مكانه العلمي زلزالًا عنيفًا، فقد قال في مجددي تركيا: إنهم ثاروا على الدين ليقيموا الإصلاح في جو حر، ولقن قراء مقالاته: أن حركة التجديد هنالك

صودمت بمقاومة من رجال الدين، فكانت هذه المقاومة الداعي إلى الثورة على الدين، ثم انتقل إلى الحديث عن حركة التجديد في مصر، فذكر أنها لم تصطدم بمقاومة من رجال الدين، وأقبل على المجددين يعظهم بأن لا معنى للثورة على الدين ما دام رجال الدين لا يعارضونكم في حركة التجديد، ونبه على أنه يريد بهذه الموعظة القدح في رجال الدين في مصرة إذ جعل مقاومة رجال الدين في تركيا عنصرًا من العناصر المقومة للتجديد، وانتهى إلى أن حركة التجديد عندنا ينقصها عنصر هو مقاومة رجال الدين التي تمنعها من الاندفاع في طريق الإباحة. وملخص حديث الأستاذ: أن المجددين في تركيا خير من المجددين في مصرة لأن أولئك يهدمون العقائد والتقاليد، ويضعون بدل الهدم بناء، وهؤلاء يهدمون الأركان أو الأحجار، ولا يضعون بعد الهدم ركنًا ولا حجرًا، ولأن مجددي الأتراك ثاروا على الدين من أجل مقاومة رجال الدين لحركة تجديدهم، ومجددي مصر ثاروا على الدين من غير سبب؛ لأن رجال الدين في مصر يلقون حبل حركة التجديد على غاربها. ونحن نعود فنذكر الأستاذ بأن ثورة من ثار على الدين في تلك البلاد، لا يصح أن يذكر في أسبابها مقاومة رجال الدين لحركة التجديد، فرجال الدين في تركيا كرجال الدين في مصر، قد ينكرون بعض المحدثات، ولا يزيدون على أن يعبروا عن هذا الإنكار بأقلامهم أو ألسنتهم، وقد أقمنا بمرأى ومسمع من رجال الدين في تركيا سنين غير قليلة، فلم نرهم يقاومون التجديد بأشد مما يقاومه رجال الدين في مصر، فدعوى أن علة ثورة المجددين في تركيا على الدين هي مقاومة رجال الدين لحركة التجديد غير معقولة.

وما ذكره الأستاذ من عدم مقاومة رجال الدين في مصر لحركة التجديد أقل ما يقال فيه: إنه كلام غير مستبين، فإن كان الأستاذ يريد التجديد الخارج عن الكياسة، والذي هو شقيق الإباحية، فما قعد رجال الدين عن مقاومته، وما زالوا يكتبون ويخطبون في تفنيد آراء الفئة التي تدعو إلى تقليد أوربا فيما لا خير فيه، ولعل الأستاذ لم يتيسر له أن يقرأ في أيام عزلته أو سكوته إلا بعض الصحف أو المؤلفات التي تدعو إلى الإباحة أو الجحود، ولو كان يقرأ ما يكتبه أهل العلم في تقويم عوجها، وكشف الغطاء عن سوء سريرتها، لعرف أن العلماء يقاومون حركة التجديد الأرعن، وأقام لثورة المجددين على الدين في مصر من هذه المقاومة عذراً. فإن أراد الأستاذ: أن رجال الدين في مصر لا يقاومون حركة التجديد الصالح- ولا أخاله يريد هذا -, قلنا له: إن رجال الدين في مقدمة الداعين إلى التجديد النافع؛ ففي مصر وغيرها من بلاد الإسلام رجال وصلوا في علم الدين إلى اللباب، وعرفوا ما تقتضيه المدنية من إصلاح، وماذا يجري في الشرق والغرب من أطوار، ولجهاد هؤلاء أثر في بعث الشرق من خموله يفوق كل أثر. ولا يسع المقام لأن أسوق المشاهد على أن لعلماء الإسلام أكبر يد في نهضة الشرق، فاكتفي بأن أورد شاهداً من تلك الشواهد المفحمة، هو أثر من آثار المفتي بتونس الشيخ محمود قبادو (¬1) المتوفى سنة 1288، فقد قام يدعو إلى الإصلاح ومجاراة أوربا في العلوم والفنون والصنائع في قصائد مختلفة، وأذكر من قصيدة له تلاها على الوزير خزندار الأبيات الآتية: ¬

وما خسر الإنسانُ وجهَ سعادة ... إذا من فنون العلم وفِّر سهمُه فما الجسم إلا خادمُ المالِ ساعيًا ... وما المال إلا خادم الجاه لمّه وما الجاه إلا خادم الملك لائذاً ... وما الملك إلا خادم الشرع حزمُه وما الشرع إلا خادم الحق مرشداً .... وبالحق قام الكون وانزاح ظلمُه ثم قال: فمن علم الأشياء وفى حقوقها ... ودان له فيما يحاول خصمه وكل فنون العلم للملك نافع ... ولا سيما ما ساير الملك حكمه أرى الملك مثل الفلك تحت رئيسه ... عويزًا إلى الأعوان فيما يؤمه فذلك نوتيٌّ يعين بفعله ... وآخر خِرّيت قصاراه علمه ومقصده جري السفين وحفظها ... ليسلم كلٌّ أو ليعظم غنمه أيركب هوله البحر دون مقاوم ... وفي طيه حرب كما يؤذن اسمه لذاك ترى ملك الفرنج مؤثلاً ... بعلم على الأيام يمتد يمه ومملكة الإسلام يقلص ظلها ... وينقص من أطرافها ما تضمه على أنها أجدى وأبسط رقعة ... وأوسط إقليماً من الطبع عظمه وأعرق في منمى الحضارة موقعًا ... وأطول باعاً يفلق الهام دمه وقدمًا تناهت في الفنون توغلاً ... وجمع طم الصنع فيها ورمه ثم قال: فمن لم يجس خبر أوربا وملكها ... ولم يتغلغل في المصانع فهمه فذلك في بن البلاهة داجن ... وفي مضجع العادات يلهيه حلمه

نقد مقالة: سطوة الإلحاد على الأديان

ومن لزم الأوطان أصبح كالكلا ... بمنبته منماه ثمة حطمه هم غرسوا دوح التمدن فرعه الـ ... ـرياضي والعلم الطبيعي جذمه فكان لهم في ظله متقيلٌ ... من الصول يحمي بالمكائد أطمه أيجمل يا أهل الحفيظة أنهم ... يبزوننا علماً لنا كل فخمه لقد فاتنا في بادئ الرأي صوبنا ... وأشفى لعمري أن يفوت ختمه تباعد شوطاً مقدم ومقهقر ... إذا لم يحن منه التفاف يزمه لعمري ليس الميت من أودع الثرى ... ولكن مطيق للغنى بأن عدمه * نقد مقالة: سطوة الإلحاد على الأديان: حكى الأستاذ في هذا المقال أن الإلحاد بدأ في القرن السابع قبل الميلاد على يد الفيلسوف اليوناني "طاليس"، وتقبل رأيه طائفة من فلاسفة اليونان، وكان مرماهم جميعاً التدليل على قيام الوجود بنفسه مستغنياً عن مدبر حكيم، فلم تقم لرأيهم قائمة بسبب شدة تمسك الناس بأديانهم، وقال من بعد: "ثم تطورت الآراء حتى جاء زمان أصبح الدليل فيه حاجة من حاجات العقول، فوجد الإلحاد مجالاً للظهور باعتبار أنه رأي علمي حق المثول بين الآراء المتباينة، ولم يكد يعطى هذا الحق، حتى نزع إلى الإعلان عن نفسه بأنه الرأي الوحيد الذي يوفي بحاجات العقول؛ إذ يستند إلى العلوم اليقينية القائمة على المشاهدة والتجربة، وأما ما عداه، فأساسه الهوى والخيال، وما قام الدليل المحسوس على منافاته للبداهات العقلية المقررة". لا نناقش الأستاذ فيما تحدث به من بداية الإلحاد، ولا في إخفاقه حين قام يسعى بين المتمسكين بأديانهم، ولا في تطور الآراء حتى أصبح الدليل

حاجة من حاجات العقول، وللأستاذ أن يصف الإلحاد بأنه رأي علمي له حق المثول بين الآراء المتباينة، ولنا أن نقول: للإلحاد أن يمثل بين الآراء المتباينة، ريثما تتناوله العقول بالنقد، فإذا وضع على محك النظر، استبان أنه رأي زائف، منشؤه قلة الروية، والوقوف في البحث عند غاية تتجاوزها العقول وهي مهتدية بنور العلم، معتصمة بقانون المنطق، وإذا أعلن الإلحاد عن نفسه بأنه يفي بحاجات العقول، نادته العقول أنفسها أن ليس في إنكار مدبر حكيم ما يقضي لها حاجة واحدة، فضلاً عن أن يفي بحاجاتها، وما جاء في وصف الإلحاد من أنه يستند إلى العلوم اليقينية القائمة على المشاهدة والتجربة، وأن ما عدا الإلحاد قائم على أساس الهوى والخيال، مدفوع بأن ليس في العلوم اليقينية القائمة على المشاهدة والتجربة ما يصح أن يكون مستنداً للإلحاد، وليس فيها ما يعترض الدين في سبيل، فإن ادعى الإلحاد أنه يستند إلى العلوم اليقينية، فقد افترى على هذه العلوم كذباً. ثم قال الأستاذ: "فنشبت بين الإلحاد والدين من ذلك العين - القرن السادس عشر - معركة فاصلة لا تزال رحاها دائرة، استخدم فيها رجال الدين في أول عهدهم بها ما كان لهم من سلطان على الحكومات والعامة، فأسرفوا في البطش بخصومهم، لا بقوة الدليل، ولكن بقوة الحديد والنار". يذكر الأستاذ في حديثه رجال الدين باطلاق، ثم يقابلهم بالإلحاد، ويعبر في بعض الجمل برجال الأديان، فإذا ناقشناه، فمن ناحية تحقيق البحث بالنظر إلى رجال الدين الإسلامي. إذا تتبعنا تاريخ رجال الدين في الإسلام، نجدهم يرجعون في مقاومة الالحاد إلى الحجة، وما قامت طائفة الملاحدة بدعاية ظاهرة أو خفية،

فيخشى أولو الأمر من أن يتفشى وجاء الإلحاد في الناس، فيفسد النفوس، ويفتك بالأخلاق الفاضلة، فيقضي عليهم النصح للأمة، والعمل لسعادتها أن يقطعوا شر الإلحاد عن العامة والأحداث، ولو بالقوة. وقد دلت المشاهدة على أن من دعاة الإلحاد من لا ينقطعون عن دعايتهم، ولو أقمت لهم على ضلالهم ألف دليل، وإذا كان لأحدهم سبيل على طائفة من نشئنا، أخذ ينفخ فيهم روح الإلحاد على طريقة مبيتة، ومتى كان في الرئيس الأعلى غفلة وقلة صفاء، وجد أولئك الدعاة تحت رعايته المجال واسعًا، فعاثوا في الفطر السليمة فساداً، فلا يمضي حين حتى يتولد حولهم جماعات مطويات على ما تنطوي عليه الأراقم من سموم قاتلة، فإن كان الرئيس على بصيرة، أشفق على تلك الفطر أن تشوَّه، ووقاها من كل دعاية خرقاء، والرئيس الحازم لا يفوته أن لحرية الفكر حدوداً إذا تجاوزتها، كان إثمها أكبر من نفعها، ولا يدخل في حدودها الطعن في الدين، أو الجهر بآراء تنتزع النفوس من العفاف، وتقودها إلى الإباحية العمياء. ومن مثار العجب أن يشكو دعاة الإلحاد حزم الرئيس المصلح واحتراسه من مكرهم، ويسمونه، اعتداء على حرية الفكر، حتى إذا ملك أحدهم قوة، أرهق بها فضلاء الناس خسفاً، ولا يكون من أولئك الذين كانوا يندبون حرية الفكر إلا أن يتغنوا بمديحه في الصحف، ويسمون إرهاقه الغاشم إصلاحاً. قال الأستاذ: "ثم تقدم الزمان، وأفلتت الحكومات من سلطان رجال الدين، فاقتصر سلاح الدين على ما كان لديه من قوة الإقناع، في هذه الأثناء كان العلم الطبيعي يؤتي ثمراته من استكشاف المجهولات، وتخفيف الويلات، وتوقية الصناعات، وابتكار الأدوات والآلات، ويعمل على تجديد الحياة

البشرية تجديداً رفعها عن المستوى، فشعر الناس بفارق جسيم بين ما انتهوا إليه في عهد الحياة الحرة، وتحت سلطان العلوم المادية، وبين ما كانوا عليه أيام خضوعهم لحفظة العقائد، فانتهز الإلحاد فرصة هذا الشعور الجديد، وازداد كليًا على مهاجمة الدين، واستهتر في مطامعه، فرمى إلى القضاء عليه القضاء الأخير". عبّر الأستاذ بخروج الحكومات من سلطان رجال الدين، وهو يريد خروجها من سلطان الدين نفسه، وذكر أن عهد خروجها من سلطان الدين أرقى من عهد خضوعها له، وسمَّى الأول: عهد الحياة الحرة، والثاني: عهد الخضوع لحفظة العقائد. والواقع أن في كل عصر من العصور الماضية طائفة يدرسون مع العلوم الدينية العلوم النظرية، والفنون الأدبية، وفي كل عصر علماء لا يغفلون في تقرير الأحكام الدينية عن المصالح الاجتماعية، فمن الإنصاف أن نقول: أشد الناس صداقة للعلوم والتجديد الصالح علماء الإسلام. وشاهد هذا: أنه حين تيقظ بعض رجال الدولة الإسلامية لمقتضيات المدنية، وجدوا من الرجال الراسخين في العلم مساعدة على كل ما أرادوا القيام به من إصلاح، يعرف هذا من اطلع على تاريخ النهضة الإسلامية في مثل مصر وتونس، ولكن الذي يزعم أن علماء الدين كانوا عقبة في سبيل الرقي، إما أنه ينظر إلى بعض من ينتمون إلى الدين وهم لا يفقهون من روحه شيئاً، فيرسل حكمه على علماء الدين مطلقاً، وإما أن يعد إنكارهم للفسوق والخلاعة والطعن في الدين معارضة للحرية، ووقوفاً في سبيل التجديد، وهم لم يريدوا إلا حماية الفضيلة، وسد ذرائع الفساد.

فلا عذر للحكومات التي تفلت من سلطان الدين ما دامت تجد في رجاله الراسخين من يهديها السبيل المستبين، ويريها أن الدين يفسح للناس المجال حتى ينتهوا إلى الحياة الحرة، ويخوضوا في العلوم المادية إلى أبعد مدى. ويخيل الأستاذ لقراء مقاله أن الحياة الحرة في إفلات الحكومات من سلطان الدين، وقد دلنا التاريخ، بل العصر الحاضر أن من الحكومات التي تفلت من سلطان الدين، وتنكث يدها منه جملة، تطلق للناس مجال الطعن في الدين، وتناوئ كل من يعظها في منكر، وترميه بعدم الإخلاص أو الطاعة، فأين الحياة الحرة عند إفلات الحكومات من سلطان الدين؟!. وليست الحياة الحرة هي التي تجعل الإلحاد يطمع في أن يقضي على الدين القضاء الأخير كما يقول الأستاذ، وإنما يطمع الإلحاد في القضاء على الدين متى رأى أميراً أو وزيراً أو رئيس معهد علمي يحمل في صدره الإنكار والفسوق، ويرفع الملحدين على المتدينين درجات. قال الأستاذ: "فلو كان خطأ رجال الدين وقف عند هذا الحد - يعني: إسرافهم في البطش بخصومهم الملاحدة -، لكان- مع الاعتراف بأنه حوب كبير- من الأمور التي وقعت فيها الطوائف، قديماً وحديثًا في الاجتماع والسياسة معاً، ولكنهم يشتركون في أمر ليس له ضريب في تاريخ الطوائف، وهو إجماعهم في كل مكان على إحباط ما جدَّ في العالم العلمي من المباحث التي ترمي إلى الوقوف على حدود العالم الروحاني على أسلوب العلم الطبيعي نفسه من المشاهدة والتجربة، واعتبار القائمين بها من عليه العلماء، وجلة الفلاسفة والمفكرين، فضوليين يشتغلون بما ليس من اختصاصهم من أمور

الروح والروحانيات التي يحسبون أنفسهم من محتكريها دون غيرهم". يريد الأستاذ بما جدّ في العالم الروحي: ما كان من قبيل التنويم المغناطيسي، واستحضار الأرواح، ويتهم رجال الدين بإحباط مساعي الباحثين في حدود العالم الروحاني، بدعوى أنهم يريدون احتكارها لأنفسهم دون غيرهم، ولو لم يقل الأستاذ: "في كل مكان"، لقلنا: يقصد طائفة خاصة من رجال الدين، ولكنه جرى على عادته في التعميم، فجرته المبالغة إلى الإخبار بما لا يعرفه الناس واقعاً. والمشاهد أن من علماء الدين من يتلقى أحاديث هذه المباحث بقبول، فيثق بما يورده الكاتبون في شأنها، ويسبوقه تأييدًا لما قرره الدين من أن وراء هذه المادة عالماً روحانيًا، ومنهم من لا يبادر هذه الأحاديث بالإنكار، ولكنه يتحامى أن يعتمد عليها في بحثه العلمي؛ لأنه لم يدرس تلك المباحث بنفسه درس مشاهدة أو تجربة، وها نحن أولاء نخالط رجال الدين في العشي والإبكار، وكثيراً ما ينساق الحديث إلى هذا الذي جدَّ في العالم الروحي، فلم نشعر بهذا الذي يتهمهم به الأستاذ؛ أعني: اعتبارهم للقائمين بالمباحث الروحية فضوليين يشتغلون بما ليس من اختصاصهم. قال الأستاذ: "فإلى أي حد ينتهي عجب القارئ إذا علم أن علوم الطبيعة والكيمياء والجغرافيا والفلك، وتاريخ الأديان، والتاريخ العام، والفلسفة إلخ لم تدع في الأديان مذهباً مقرراً، ولا أصلاً مدعماً إلا أوسعته نقداً على أسلوبها، ونقضته وقوفًا مع مقرراتها الرسمية". لا تنال هذه العلوم من حقائق الدين كثيراً أو قليلاً، وقد رأينا فيمن قتلوها علماً من يستنيرون بإيمان لا يحوم عليه ريب، والذين يحاربون الدين،

ويزعمون أنهم يستندون إليها، لم يستطيعوا أن يقيموا من مقرراتها الصحيحة شاهداً على أن فيها ما ينقض أصلاً من أصول الدين مدعمًا، وإذا زاغ فريق من أصحاب هذه العلوم، فإنما جاءهم الزيغ من الناحية التي يجيء منها إلى فريق لم يعرفوا لهذه العلوم إلا أسماء، وقد حاول بعض الملحدين أن يتخذ من هذه العلوم مستنداً، فلم يزد على أن دل الناس على أنه لم يفهم ما يقرره الدين، أو أنه لا يعرف قانون المنطق والشروط التي لا يستقيم الاستدلال إلا بمراعاتها. قال الأستاذ: "قلنا: إلى أي حد ينتهي عجب القارى" إذا علم أن حفظة العقائد في كل مكان، أجمعوا أمرهم على محاربة هذه الفتوحات العلمية التي إذا ثبت في يوم من الأيام أنها ضلالة، فقدت أخص العقائد في الأديان كل أساس علمي، وأصبحت جميع مقرراتها مما لا يمكن الدفاع عنه بأية وسيلة من الوسائل". قد أريناكم أن من حفظة العقائد من يتقبل هذا الذي يسميه الأستاذ: فتوحات علمية، ويورده تأييدًا لما عنده من أدلة على وجود عالم وراء المادة، ومنهم من وقف منها موقف المنتظر حتى يتسنى له أن يعلمها على طريق المشاهدة والتجربة، فدعوى الأستاذ إجماعَ حفطة العقائد في كل مكان على محاربة هذه الفتوحات، من قبيل المبالغات التي تقتحمها أقلام تسعى للتنفير من الدين على طريق الحط من شأن علماء الدين. ثم ماذا يريد الأستاذ بدعوى أن المباحث الروحية التي يقوم بها بعض الأوروبيين متى ظهر بطلانها، فقدت العقائد في الأديان كل أساس علمي، وأصبحت جميع مقرراتها لا يمكن الدفاع عنها بأية وسيلة من الوسائل؟.

يريد: أنه إذا ثبت أن تلك المباحث غير صحيحة على معنى: أن أولئك الباحثين غير صادقين في دعواهم أنهم استندوا فيها إلى المشاهدة والتجربة، انتقضت العقائد الدينية من أساسها، وهذا مردود بأن العقائد الدينية تقوم على أساس من الأدلة العلمية متين، فلا يضرها أن يفشل أولئك الباحثون، فلا يصلوا إلى إدراك ما وراء الطبيعة على طريق المشاهدة أو التجربة. قال الأستاذ: "إن كان الدينيون يعلمون من أين أتى مقرراتهم الوهن، وتطرق إلى أصولهم الانحلال، لتطلبوا الوسائل لتقوية معاقلهم الدفاعية، واتخذوا من الأسلحة ما يمكنهم من الوقوف أمام هجمات العلم المتوالية". يرى الأستاذ أن الوهن والانحلال قد دخلا على مقررات الدين وأصوله، وأسباب الوهن والانحلال في زعمه هي هجمات العلم المتوالية، والواقع أن مقررات الدين لم يأتها وهن، وأصوله لم يتطرقها الانحلال، فإن أراد من العلم: النظريات التي استقرت على وجهها الصحيح، ورفع العلماء أيديهم من بحثها، فهذه لا تهاجم الدين في حال، وإن أراد من العلم: النظريات التي لم تتعد مراتب الظنون، فهذا الصنف قد يوجد فيه ما يخالف الدين، ولكنه لا يزلزل أصلاً قائماً على أساس من الدين، فضلاً عن أن ينقضه نقضًا، ومع هذا، فإننا ممن يحث المتدينين على أن يطلقوا أعنتهم في المباحث العلمية، مادية أو روحية؛ لأنها تزيد معاقلهم الدفاعية قوة على قوتها. قال الأستاذ: "وهم - يعني: رجال الدين - يرون أن العلم والفلسفة ينقصان من أطرافهم كل يوم، وأن الناس يتسللون عنهم زرافات، حتى لم يبق سواهم في المجال الذي هم فيه، فابتنى على ذلك: أن الفلسفة المادية التهمت الطبقات المتعلمة، وأصبحت عنصراً من عناصر روح العصر الحاضر،

تنتزل منها العادات والآداب والأخلاق، بل والأنظمة والقوانين والمثل العليا". لا ينقص العلم والفلسفة المعقولة من أطراف المتدينين ذرة، وإذا نقصت الفلسفة الزائفة من أطراف المتدينين نفراً، فلأنها وجدت نفوسًا لم تتلقن تعاليم الدين على طريقة الاستدلال الصحيح. وقد بالغ الأستاذ في دعواه أن الناس تسللوا عن المتدينين حتى لم يبق في المجال الذي هم فيه غيرهم. ولا أخال نظر الأستاذ إلا أنه قد سبق إلى بيئة يتجول فيها الزيغ في صلابة جبين، فقاس عليها البيئات التي لم يطأ أرضها، ولم يجس نبضها، ولو كان ممن يزنون القول وزناً، لما تطوح في المبالغة إلى هذا المكان البعيد. فالفلسفة المادية لا تلتهم الطبقات المتعلمة، وإنما تلتهمهم سموم ينفثها فيهم بعض من يتولى تعليمهم من الزائغين وهم على فطرتهم الأولى. وقد دلنا تتبع حركة الإلحاد: أن في دعاة الإلحاد من لم يدرس الفلسفة المادية قط، أو لم يعرف منها إلا مبادئ يسيرة، ولكنه ينال مظهراً وجيهًا، فيفسد طائفة من النفوس، ويربيها على الجمود والإباحة تربية لا تمت للفلسفة المادية بصلة. قال الأستاذ: "الذي يلوح في أن هذا الإلحاد سيبلغ أقصى مداه في الشرق والغرب معًا، وسيدفع في تياره الناس كافة، إلا أفرادًا تابعوا العلم في تطوره، وتطوحوا معه إلى أبعد مغامراته". يحدثنا الأستاذ أن الإلحاد يستند إلى العلم والفلسفة المادية، وأن الناس يتسللون عن المتدينين أفواجًا أفواجًا، وزعم أن الإلحاد سيبلغ أقصى مداه في الشرق والغرب معًا، وسيأخذ في تياره الناس كافة، ما عدا أفراداً تابعوا العلم في تطوره، وأراد بهؤلاء الأفراد: من يشتغلون بالمباحث الروحية

على طريق المشاهدة والتجربة، فقد قال في هذا المقال: "وإن المبحث الوحيد الذي يصلح لأن يصد هذا التيار الجارف، هو ما ثبت بجهاد أولئك الكملة من وجود عالم أرقى من عالم المادة، هو المؤثر فيها، والمصرف لقواها". ثم خطر على بال الأستاذ سؤال هو: أن يقول قائل: ما بال أولئك الكملة من أصحاب المباحث الروحية لا يتكلمون فينقذون العالم من تيار الإلحاد؟ فقال: "وهؤلاء لا يقوون على صد العالم أجمع محفوزاً بعوامل لا تغالب من مقررات الفلسفة المادية صاحبة السلطان اليوم". يدعي الأستاذ أن الإلحاد - الذي هو أبو الإباحية - سائد في هذا العصر، ولا مخلص للعالم من سلطانه، بانياً هذه الدعوى على أن رجال الدين لا يملكون لمقاومة الإلحاد سلاحًا، وأصحاب المباحث الروحية لا يجدون أذنًا واعية، فعلى رجال الدين إذن أن لا يقفوا في وجه الإلحاد؛ فإن الأعزل لا يقف في وجه شاكي السلاح، وعلى أصحاب المباحث الروحية أن يسالموا الإلحاد؛ لأنه استولى على كل سمع، واحتل كل نفس، وفي يده من الفلسفة المادية سلاح لا يغالب، فكان الأستاذ يتيسر على علماء الدين أن يقلعوا عن دعايتهم، ويقبلوا على شأنهم، ولكن هؤلاء العلماء يشعرون بأن لديهم أسلحة تصرع الإلحاد على فيه، ويثقون بأن النفوس التي يسبق إليها تعليم ديني حكيم تصبح في حصانة من أن يمسها الإلحاد، ولو خاضت غمار الفلسفة المادية، وأمعنت في كل باب من أبوابها. زعم الأستاذ أن لا غالب للإلحاد في هذا العصر؛ لأنه عصر الفلسفة المادية، وتخبط في حديثه تخبط من لا يقدر الدعوة إلى الهداية قدرها، وكأنه

خشي أن يكون في صدور المتدينين من هذه الاراء الجافية حرج، فعاد إلى أن قال: إذا تم الظفر للإلحاد، وبشمت النفوس من الرتوع في حمأة الإباحية، وغرقت المواهب الإنسانية في قذر الحياة الحيوانية، عادت الفطرة الإنسانية، فحولت قوى الإنسان المعنوية إلى عادة النظر في موقفها، فوجدت ذخرًا من العلم الصحيح عن الروح وعالمها، فأصابت ما يقيمها على الصراط السوي في حياتيها معاً. كذلك الذي لا يثبت في حياته الأدبية على خطبة صريحة خالصة، فإنه يريد أن يرضي عواطفه إرضاء بالغًا، ولا يغضب قراء ما يكتبه إغضابًا شديداً، فلا مفر له من أن يقع إما في رياء، وإما في تناقض. يذهب الأستاذ إلى أن الإلحاد يستند إلى الفلسفة المادية، وأن الفلسفة المادية هي عنصر من عناصر العصر الحاضر، ويصرح بأن تيار الإلحاد قد جرف الناس في هذا العصر، ويعترف بأن الإلحاد مدعاة إلى الرتوع في حمأة الإباحة، والغرق في قذر الحيوانية، ويقول مع هذا كله: إن العصر الحاضر نفحة إلهية. فالأستاذ إما أن يكون معتقداً أن العصر الحاضر نفحة إلهية، ويعد الإلحاد السائد فيه من جملة العناصر الأدبية التي فضل بها كل ما تقدمه من العصور، وتكون هذه الكلمات التي عاب بها الإلحاد قد صدرت عن غير عقيدة، وإما أن يكون معترفًا بأن الإلحاد منشأ كل شر، فيضطر إلى الاعتراف بأن العصر الذي يسود فيه الإلحاد، وتتفشى فيه الإباحة، لا تكون عناصره الأدبية أرقى من كل ما سبقها في العصور الماضية. فلنعتمد في تأويل هذه الكمات على أن الأستاذ قد نقض قوله: "إن

العصر الحاضر نفحة إلهية"، ويبقى لنا أن نرد عليه زعمه أن الإلحاد سيشمل من في الأرض جميعاً، إنما يتخلص منه من بعد على يد تلك المباحث الروحية، ونقول له: في كل سكينة وطمأنينة: إن تلك المباحث الروحية لا تقوى على مكافحة الإلحاد، وإنقاذ الناس من قذر الشهوات الحيوانية، والنفوس التي لا تهتدي بالحجج الساطعة، والحكم البالغة، لا يخرجها من ظلمات الإلحاد أن تستكشف بالمشاهدة أو التجربة شيئاً من وراء هذه المادة يسمى: "روحاً". وها نحن أولاء نلقى في كل يوم من يحدثنا عن هذه المباحث الروحية حديث المستيقن بصحتها، ثم لا يتحاشى أن يبسط لسانه، أو يطلق قلمه بتحبيذ الإلحاد، والدعوة إلى الإباحية باسم التجديد، فإن كان لا يشعر بأنه يشد أزر الإلحاد، ويغري الإباحية على أن تنتشر في الأرض، فإن في هداية القرآن ما يفرق بين الإلحاد والإيمان، ويفصل الإباحية عن العدل والعفاف، {وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ} [النور: 40]

8 - رسائل الإصلاح

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (8) «رسَائِلُ الإِصْلاحِ» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة ثمرة من ثمرات الجهاد العلمي الطويل والشاق كان هذا الكتاب "رسائل الإصلاح". بذل فيه الإمام محمد الخضر حسين الكثير من الوقت والعمل، وخطّه بحسن أسلوبه، وغزارة مادته، ودقة تحقيقه، وسعة اطلاعه، وسلاسة عبارته، وبلاغة بيانه وتبيانه، حتى كأن كل مقال فيه كتاب قائم بذاته، صيغ بموجز من الكلمات في صفحات، ومثله كمصباح يستضاء به في ظلمات الحياة. لهذا الأثر القيّم مكانة خاصة وشهرة لدى الفقهاء والأدباء ورجال الثقافة وأصحاب القلم، وكثيراً ما يشار إليه في المصادر والمراجع على أنه من أهم الكتب التي تضمنت مقالات الإمام الشرعية والأحوال الاجتماعية. صدر الكتاب في حياته المباركة في ثلاثة أجزاء متوسطة الحجم. ومنذ أن باشرت - بنعمة من الله وعونه وهداه - في جمع ونشر كتب الإمام التي افتقرت إليها المكتبة الإسلامية، وجدت أنه من الأرجح في الفائدة العلمية للكتاب وحدة مواضيعه؛ تسهيلاً للقارئ، وخدمة للعلم، وإن الحاجة آنذاك التي دفعت الناشر لجميع المقالات في مختلف المواضيع في كتاب واحد ظناً منه أنه ربما كان الكتاب الواحد الذي يصدر حاضناً ما كتبه الإمام في المجلات الدينية التي كان يرعاها، هذه الحاجة اختلفت الآن بعد أن أنعم الله علينا بجمع

كافة المقالات وتقديمها في العديد من الكتب. والأمانة في العلم ونقله توجب علينا تبيان ذلك، وما هي المقالات التي نقلت إلى الكتب الأخرى (¬1). ¬

والحمد لله على ما هدى، والحمد لله على نعمة الإسلام. علي الرّضا الحسيني ¬

مقدمة الإمام محمد الخضر حسين

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مقدّمَة الإمام محمّد الخضر حسين نحمَدك اللهم على أن هيأت لنا من أمرنا رشَداً، وأبيْتَ لنا أن نتخذ من المضلّين عَضُداً، ونصلّي ونسلّم على سيدنا محمد الذي أرسلته بشيراً ونذيراً، وعلى آله وصحبه الذين جاهدوا في الحق، ولم يتخذوا من دونك ولياً ولا نصيراً. أمّا بعد: فقد جرى القلم بتحرير مقالات في أغراض شتى، فاقترح عليّ بعض أهل العلم أن أجمعها في سِفْرٍ أو أسفار، حتى يَسْهُلَ تناولها، وتكون طوع يد من يريد مطالعتها، فحلَّ هذا الاقتراح من النفس محل القبول، وأخذت أجمعها، وأعيد النظر في بعض عباراتها، ووضعت لها اسماً هو: "رسائل الإصلاح". وسيرى القارئ الألمعي أني قد طرقت في هذه الرسائل نواحي هي في حاجة إلى أن تُبْحثَ بفكر لا يتعصب لقديم، ولا يفتتن بجديد، يعتمد الرأي حيث يثبته الدليل، ويتقبل الحكم متى لاحت بجانبه حكمة، ويثق بالرواية بعد أن يُسْلِمَها النقدُ إلى صِدْقٍ. وقد بذلت جهدي في أن أسلك بالبحث هذا السبيل، ولعلّي سرت فيه شوطاً غير قصير، فإن لم أبلغ فيه غاية بعيدة، فحسبي أني كنت قد تَبَيَّنْتُ

رشدَه، ووَلَّيْتُ وجهي شطرَه، وآنست في أقلام إخواني الذين يجاهدون في الإصلاح أثَرَهُ. وكأني بالناشئ الذي سَلِمَتْ فطرته، واتّقدتْ قريحته، يهبُ هذه الرسائل قسطاً من وقته، ويلقي عليها أشعة من ثاقب فكره، فإذا هو ينظر إلى قلم أمين، يطارحه الحديث في أسلوب حكيم. وإذا نفقت كتب تمكُرُ بالحق، أو تسمي المجون أدباً، ووجدتْ نفوساً كثيرة تتهافت عليها تهافت الفراش على النار، فحسب "رسائل الإصلاح" أن تحظى عند قوم يبحثون عن الرشد بحثَ الخبير بقيمته، ويتعشَّقون الأدب النزيه كأنما صُوِّرَتْ نفوسهم من طينته. ولو سبق لبعض الناشئين أن نظروا في تلك الكتب المنطوية على زْيغ أو مجون، ولم يتنبهوا لما دُسَّ في عباراتها من سموم، ثم أقبلوا على هذه الرسائل، نابذين تقليدَهم القديم، صارفين قلوبَهم عن إكبار أولئك الزائغين أو الماجنين، لما كان بعيداً أن يعودوا إلى إيمان نقيّ، وأدب سَنيّ، فينفعوا الأمة بجدهم وكمال رجولتهم، ويتمتعوا بالحياة الطيبة في أُولاهم وآخرتهم. محمّد الخضر حسين القاهرة 1358 هـ - 1939 م

المروءة ومظاهرها الصادقة

المروءة ومظاهرها الصّادقة (¬1) خصلةٌ رفيعة القدرِ، تجري في منشآت الأدباء، ويُتحدَّث عن معناها في علوم اللغة والشريعة والأدب والأخلاق، تلك الفضيلة هي: المروءة. ننظر في منشآت الأدباء من منظوم ومتثور، فنجد لفظ المروءة وارداً في مقامات المدح؛ كما قال زياد الأعجم يمدح عبد الله بن الحشرج: إنّ السَّماحةَ والمروءةَ والنَّدى ... في قُبَّةٍ ضُرِبَتْ على ابْنِ الحَشْرَجِ وقالوا في الذمّ: فلان زَمِنُ المروءة: أي: أن مروءته دارسة بالية. أو الفخر؛ كما قال أحد شعراء الحماسة: عادوا مروءَتَنا فَضُلِّلَ سَعْيُهُمْ ... ولكُلِّ بَيْتِ مُروءَةٍ أَعْداءُ وننظر في كتاب اللغة، فنجدها تقول: المروءة: الإنسانية، أو كمال الرجولية، أو الرجولية الكاملة، وكمال الرجولية ينتظم من الأخلاق الحميدة، والآداب السامية. فالمروءة إذاً هي جماع مكارم الأخلاق ومحاسن الآداب، فمن يفوته جانب من هذه المكارم أو المحاسن، يفوته جانب من العناصر التي تتكون منها المروءة. ¬

ولاشتمال المروءة على جملة الفضائل، يقتصر بعض الأدباء عليها في مقام إيجاز المديح؛ كما قال سعيد بن حميد يعاتب صديقاً له: ولئن سبقتَ لتبكِينَّ بحسرَةٍ ... وليكثُرَنَّ عليَّ منك عويلُ ولئن سبقت ولا سبقت ليمضين ... من لا يشاكله لديَّ خليلُ وليذهَبنَّ بهاءُ كُلِّ مُروءَةٍ ... وليفقدَنَّ جمالُها المأهولُ وننظر في كتب الشريعة، فنجد المروءة واردة فيما يروى من الأحاديث النبوية، ونجد الفقهاء يذكرونها في بعض أبواب الفقه؛ كباب: القضاء، وياب: الشهادة، ويقولون: المروءة: صيانة النفس عن كل خلق رديء، والسمت الحسن، وحفظ اللسان، وتجنب المجون. وقال آخرون منهم: المروءة: أن لا يأتي الإنسان ما يعتذر منه مما يحط مرتبته عند أهل الفضل، قال ابن سعيد يوصي ابنه: وكلُّ ما يُفْضي لِعُذْرٍ فلا ... تجعَلْهُ في الغُرْبَةِ مِنْ إرْبَتِك (¬1) وما يقوله علماء الشريعة غير بعيد مما يقوله علماء اللغة من أن المروءة: كمال الرجولية. وننظر في كتب الأدب، فنجدها تسوق لبعض بلغاء الرجال وحكمائهم عبارات تشير إلى بعض الواجبات والآداب التي تقوم عليها المروءة؛ كما قال الأحنف بن قيس: المروءة: العفة والحرفة. وقال ميمون بن ميمون: أول المروءة: طلاقة الوجه، والثاني: التودد، والثالث: قضاء الحوائج. ¬

وقال مسلم بن قتيبة: المروءة: الصبر على الرجال، أي: الصبر على المكاره في معاشرتهم وقضاء مآربهم. وقال ابن هبيرة: المروءة: إصلاح المال، والرزانة في المجلس، والغداء والعشاء في الفناء. ويريد من إصلاح المال: تنميته، والتصرف فيه على وجه الصلاح، وكنّى بالغداء والعشاء في الفناء، عن: الكرم والسخاء. وقال معاوية: المروءة: ترك اللذة. واللذات التي يعد تركها مروءة هي اللذات المحظورة على الإطلاق، واللذات الملهية عن الازدياد من الحمد، وإن لم تكن من المحظورات. نَوْمُ الغَداةِ وشُرْبٌ بالعشيّات ... موكَّلانِ بتهديمِ المروءاتِ وعبارات هؤلاء البلغاء والحكماء لا تخالف قول اللغويين: المروءة: كمال الرجولية؛ لأن البلغاء قد يتسامحون في بيان معاني الألفاظ، فيقتصر الواحد منهم على بعض المعنى؛ اهتماماً بشأنه، وحرصاً على أن يضعه نصب عين السائل؛ ليكون ذلك أدعى إلى عنايته به، ومحافظته عليه. وننظر في كتب الأخلاق، فنرى بعضها يفسر المروءة بعِظَم النفس، ووجه هذا التفسير: أن عظم النفس هو المنمِّي لمكارم الأخلاق، ومحاسن الآداب، وعلى هذه المكارم والمحاسن يقوم كمال الرجولية. ولا خلاف بين من تحدثوا عن المروءة أن هناك آداباً لا يعلو مقام الرجل في المروءة إلا بالمحافظة عليها. وبين أيدينا منابع للمروءة عذبة صافية هي الكتاب الحكيم، وسيرة النبي الكريم - صلوات الله عليه -. وإن في آثار العظماء من السلف بعد ذلك لعبرة. وها أنا أسوق إلى حضراتكم جملة من تلكم الآداب كأمثلة يزداد بها

معنى المروءة وضوحاً، فأقول: من أدب صاحب المروءة: أن يكون ذا أناة وتؤدة، فلا يبدو في حركاته اضطراب أو عجلة؛ كأن يكثر الالتفات في الطريق، ويعجِّلَ في مشية العجلة الخارجة عن حد الاعتدال، وأما السرعة بمعنى: عدم التباطؤ والتثاقل، فدليل الحزم، والحزم من مقوِّمات المروءة. ويتصل بهذا الأدب: أن يكون الرجل متئداً في كلامه، يرسل كلماته مفصلة، ولا يخطف حروفها خطفاً حتى يكاد بعضها يدخل في بعض. وحيث كان لحسن البيان دخل في كمال الرجولية، صحَّ أن يعد في مظاهر المروءة. وينبّهُ لهذا قول عمر بن الخطاب: تعلموا العربية، فإنها تزيد في المروءة. ومن أدب صاحب المروءة: أن يضبط نفسه عن هيجان الغضب، أو دهشة الفرح، ويقف موقف الاعتدال في حالي الضرّاء والسرّاء. ولسْتُ بِمفْراحٍ إذا الدهرُ سرَّني ... ولا جازع مِنْ صرْفِه المتقلِّبِ ومن هنا نرى ذا المروءة لا تطيش به الولاية في زهو، ولا ينزل به العزل في حسرة. عدل معاوية عن تولية الأحنف بن قيس ثغر الهند، فقال له زياد: إن الأحنف بلغ من الشرف والحلم والسؤدد ما لا تنفعه الولاية، ولا يضره العزل. وقال قاضي قرطبة محمد بن بشير: والله! لا أبالي في الحق من مدحني أو ذمّني، وما أُسرُّ للولاية، ولا أستوحش من العزل. ومن أدب صاحب المروءة: الصراحة والترفع عن المواربة والنفاق، فلا يبدي لشخص الصداقة، وهو يحمل له العداوة، أو يشهد له باستقامة

السيرة، وهو يراه منحرفاً عن السبيل. فَسِرّي كإعْلاني وتلكَ خَليقَتي (¬1) ... وظُلْمَةُ لَيْلي مِثْلُ ضَوْءِ نَهاري والمراد: أن صاحب المروءة لا يتخذ الظهور بخلاف ما يضمر عادة مثلما يفعل قوم لا تشمئز نفوسهم من الملق والرياء، أما إذا اقتضت الحكمة إخفاء بعض ما يضمر من نحو العداوة والصداقة، فإن اتباع ما تقتضيه الحكمة من مكملات المروءة. ويتصل بهذا الأدب أدب آخر، وهو: أن لا يفعل الرجل في الخفاء ما لو ظهر للناس لعدّوه من سقطاته. وقد رفع محمد بن عمران التيمسي شأن هذا الأدب حتى جعله هو المروءة، فقال لما سئل عن المروءة: أن لا تعمل في السر ما تستحي منه في العلانية. وعمل القبيح في السر يدل على أن تجنبه في العلانية تصنّع ورياء. والمروءة أن يجتنب الرجل القبائح لقبحها، ووخامة عاقبتها. وإذا وجد في الناس من فيه استعداد لأن يعاشر من يحملون له في أنفسهم عداء واستهانة بشأنه، ولا يبالي أن يلاقيهم صباحاً ومساء لغير ضرورة، فإن صاحب المروءة يستطيع أن يلاقي الناس بطلاقة وجه، ولسان رطب، غير باحث عما تكنّه صدورهم من مودة أو بغضاء، ولكنه لا يستطيع أن يرافق ويعاشر إلا ودوداً مخلصاً. وعِشْ إمّا قَرينَ أخٍ وَفِىٍّ ... أمينَ الغَيْبِ أوْ عَيْشَ الوِحادِ ويطلق خفيف الوزن لسانه في أعراض الناس يلتقط معايبهم، أو يختلق ¬

لهم معايب، متخيلاً أنه يحظى باسم المروءة من إلصاق العيب بغيره، والعرب تقول: "فلان يتمرَّأ بنا"؛ أي: يطلب المروءة بنقصنا وعيبنا. أما صاحب المروءة الصادقة، فيبخل بوقته عن هذه الطريقة الحقيرة، ولا يرضى إلا أن يشغله بما تتقاضاه المروءة من حقوق. قال رجل لخالد بن صفوان: كان عبدة بن الطيب لا يحسن يهجو، فقال له: لا تقل ذلك، فوالله! ما تركه من عِيّ، ولكنه كان يترفع عن الهجاء، ويراهُ ضَعَة، كما يرى تركه مروءة وشرفاً، وأنشد قول أبي الهيذام: وأجْرَأُ مَنْ رأيتُ بظَهْرِ غَيْبٍ ... على عَيْبِ الرّجالِ ذوُو العُيوبِ وربما اضطر ذو المروءة أن يدافع شر خصومه الكاشحين بذكر شيء من سقطاتهم، ولكن المروءة تأبى له أن يختلق لهم عيباً يقذفهم به وهم برآء؛ فإن الإخبار بغير الواقع يقوِّضُ صرح المروءة، ولا يبقي لها عيناً ولا أثراً. قال الأحنف: لا مروءة لكذوب، ولا سؤدد لبخيل. ويتصل بهذا الأدب: أن المروءة تحفظ لسان صاحبها أن يلفظ مثلما يلفظ أهل الخلاعة من سفه القول: وحَذارِ مِنْ سَفَهٍ يَشينُكَ وصْفُهُ ... إنَّ السَّفاهَ بِذي المروءةِ زَاري ومن الاحتفاظ بالمروءة: أن يتجنب الرجل تكليف زائريه، ولو بعمل خفيف؛ كان يكون بالقرب من الزائر كتابٌ، فيطلب منه مناولته إياه، أو يكون بجانبه الزر الكهربائي، فيشير إليه بالضغط عليه لإنارة المنزل، أو استدعاء الخادم. قال عمر بن عبد العزيز: "ليس من المروءة استخدام الضيف". والمروءة تنادي صاحبها أن يسود في مجلسه الجد والحكمة، وأن لا يلم

في حديثه بالمزاح إلا إلماماً مؤنساً في أحوال نادرة. قال الأحنف بن قيس: "كثرة المزاح تُذهب المروءة"، ووجه ذلك: أن الذي يسرف في المزاح يكثر منه الوقوع في لغوالحديث، ولا يخلو من أن تصدر منه كلمات تؤذي بعض جلسائه، وكمال الإنسانية لا يلتقي بلغو الحديث، أو إيذاء بعض الإخوان في مجلس. ومن أدب المروءة: حسن إصغاء الرجل لمن يحدثه من الإخوان؛ فإن إقباله على محدثه بالإصغاء إليه يدل على ارتياحه لمجالسته، وأنسه بحديثه، وجاء في الحديث الشريف: "من المروءة أن ينصت الأخ لأخيه إذا حدَّثه". وإلى هذا الأدب الجميل يشير أبو تمام بقوله: مَنْ لي بإنْسانٍ إذا أَغْضَبْتُهُ ... ورَضيتُ كانَ الحِلْمُ رَدَّ جوابِهِ وتَراهُ يُصْغي للحديثِ بِقَلْبِهِ ... وَبِسَمْعِهِ ولعلَّهُ أَدْرى بِهِ وشأن ذي المروءة أن يحتمل ضيق العيش، ولا يبذل ماء حياته وكرامته في السعي لما يجعل عيشه في سعة، أو يديه في ثراء، قال مهيار: ونَفْسٌ حرَّةٌ لا يزْدَهيها ... حُلى الدُّنيا وزخرُفُها المُعارُ يَبيتُ الحَقُّ أصدَقَ حاجَتَيْها ... وكَسْبُ العِزِّ أطْيَبُ ما يُمارُ وذو المروءة لا يظهر الشكوى من حوادث الدهر إلا أن يتقاضى حقاً: لا يفرحونَ إذا ما الدهرُ طاوَعَهُمْ ... يوماً بِيُسْرٍ ولا يشكون إن نُكِبُوا وقال عبد الله بن الزبير الأسدي في عمر بن عثمان بن عفان: فَتىً غَيْرُ محجوبِ الغِنى عن صديقِهِ ... ولا مظهر الشكوى إذا النَّعْلُ زَلَّتِ

ويعد في مروءة الرجل: أن يكون حافظاً لما يؤتمن عليه من أسرار. قال المتنبي من أبيات جعلها خطاباً لمن أودعه سراً، وخشي من إذاعته: كَفَتْكَ المروءةُ ما تَتَّقي ... وأمَّنَكَ الوِدُّ ما تَحْذَرُ يريد: أنه ذو مروءة، وذو المروءة لا يفشي سراً ائتمن عليه. وذو المروءة يحذر أن يؤذي شخصاً، وأشد ما يحذر أن يؤذي ذا مروءة مثله: وأستحي المروءةَ أنْ تَراني ... قتَلْتُ مُناسبي جَلَداً وقَهْرا * في المروءة راحة ولذة: إذا كانت المروءة تقتضي الإعراض عن كثير من اللذات، فإن في المروءة نفسها لذة تفوق كل نعيم في هذه الحياة، وإذا كان في حفظ المروءة ملاقاة كثير من المشاقّ، فإن راحة الضمير التي يجدها الرجل عندما يبلغ في المروءة غاية سامية تنسبه كل مشقة، ولا يبقى معها للتعب باقية. قال المتنبي: تَلَذُّ له المروءةُ وهي تُؤْذي ... ومَنْ يَعْشَقْ يَلَذُّ له الغرامُ ولذة المروءة في شعور النفس ببلوغها كمال الرجولية، أو قربها منها، وإذايتها لصاحبها بما أشرنا إليه من أن للمروعة تكاليف باهظة لا ينهض بها إلا ذو صبر متين، حتى قال أبو عبد الله الكاتب: "الصبر على حقوق المروءة أشد من الصبر على ألم الحاجة". * ذو المروءة حقيق بالإجلال: إذا نظرنا في تفاصيل الأخلاق والآداب التي تقوم المروءة على رعايتها،

وجدناها تبعث على إجلال صاحبها، وامتلاء الأعين بمهابته. ومن الحكم السائرة: "ذو المروءة يُكرم وإن كان معدماً، كالأسد يُهاب وإن كان رابضاً، ومن لا مروءة له، يُهان وإن كان موسراً؛ كالكلب يُهان وإن طُوِّق وحُلِّي بالذهب". * الغرض من هذا الحديث: قد رأينا كيف انتظمت المروءة أخلاقاً سنية، وآداباً مضيئة، وعرفنا أن رسوخ هذه الأخلاق والآداب في النفس يحتاج إلى صبر ومجاهدة، ودقة ملاحظة، وسلامة ذوق، فحقيق بنا أن نربي أبناءنا على رعايتها منذ عهد التمييز، حتى لا تسبق إليهم أخلاق غير نقية، وعادات غير رضية، فتحول بينهم وبين الفضائل، فلا تجد المروءة إلى نفوسهم مدخلاً. إذا المرءُ أَعْيَتْهُ المروءةُ ناشئاً ... فَمَطْلَبُها كَهْلاً عليه عَسِيرُ نربّي أبناءنا على ما يثبت قواعد المروءة، ويرفع بنائها؛ ليحمدوا أبوتنا، ويكونوا قرَّة أعينٍ لنا، وأسوةً حسنة لأحفادنا، وزينةً لأوطاننا، وليفوزوا بالعزة في الدنيا، والسعادة في الآخرة.

الإلحاد أسبابه، طبائعه، مفاسده، أسباب ظهوره، علاجه

الإلحاد أسبابه، طبائعه، مفاسده، أسباب ظهوره، علاجه (¬1) في الناس من يضع إلحاده على طرف لسانه، أو على ظاهر يده، فيريك ما في صدره، وهذا قد جعلك في حِلٍّ من أن تسميه ملحداً، ولم يحوجك إلى أن تنبه الناس لضلاله، أو تنصحَ لهم بالاحتراس من أقواله، إلا أن تعمد إلى ما يطعن به في الدين، فتكشف عن وجوه فساده، وتدفعه بالحجّة. وفي الناس من يحمل في نفسه إلحاداً في الدين، ويُغضاً للشريعة، وإذا جلس إلى المؤمنين، حاول أن يضع بينهم وبين ما في نفسه حجاباً مستوراً، وإنما ينطلق بآرائه الزائغة حين يخلو بنفوس تَلَذُّ ما تَلَذُّ نفسُه من الطعن في وجود الإله الحق، أو في صدق النبوة وحكمة التشريع. * أسباب الإلحاد: للإلحاد مهيئات: منها: أن ينشأ الشخص في بيت خالٍ من آداب الإسلام، ومبادئ هدايته، فلا يرى فيمن يقوم على أمر تربيته - من نحو والد أو أم أو أخ - استقامة، ولا يتلقى عنه ما يطبعه على حب الدين، ويجعله على بصيرة من حكمته، فأقلُّ شُبه تَمَسُّ ذهن هذا الناشئ تنحدر به في هاوية الضلال. ¬

ومن أسباب الإلحاد: أن يتصل الفتى الضعيف النفس بملحد يكون أقوى منه نفساً، وأبرع لساناً، فيأخذه ببراعته إلى سوء العقيدة، ويفسد عليه أمر دينه، ومن هنا نرى الآباء - الذين يعنون بتربية أبنائهم تربية الناصح الأمين - يحولون بينهم وبين مخالطة فاسدي العقيدة، يخشون أن تسري إليهم العدوى من تلك النفوس الخبيثة، فتخبث عقائدهم وأخلاقهم. ومن أسباب الإلحاد: أن يقرأ الناشئ مؤلفات الملحدين، وقد دسوا فيها سموماً من الشُبه تحت ألفاظ منمقة، فتضعف نفسه أمام هذه الألفاظ المنمقة، والشُّبه المبهرجة، فلا يلبث أن يدخل في زمرة الملاحدة الألداء. ومن أسباب الألحاد: أن تغلب الشهوات على نفس الرجل، فتريه أن المصلحة في إباحتها، وأن تحريم الشارع لها خالٍ من كل حكمة، فيخرج من هذا الباب إلى إباحية وجحود. * طبائع الإلحاد: ساقتني صروف الليالي إلى ملاقاة طائفة من الملاحدة في تونس، وفي الآستانة، وفي الشام، وفي ألمانيا، وفي مصر، فرأيت هذه الطوائف تتشابه في أمور يبعد أن يكون تواردهم عليها من قبيل المصادفة، وإنما هي طباخ لما تواطأت عليه قلوبهم من جحود لآيات الله، وإنكار لدينه الحنيف، وهأنذا أتحدث عن شيء من هذه الطباخ التي لا تجتمع في شخص إلا أن يكون قلبه مصاباً بعلة الجحود. * فرحهم بتهمة عالم كبير بالإلحاد: يفرح الملحدون بإشاعة الإلحاد عن بعض العلماء المفكرين، والمثير لهذا الفرح: حرصهم على أن لا ينسب إلى الدين من ظهرت له أثارة

من علم أو فكر. * استهزاؤهم بالدين: يستهزئون في مجالسهم بالدين، وربما رشحت ألسنتهم بهذا العبث في حضرة بعض المؤمنين؛ بزعم أنهم مازحون غير جادّين، كذلك كانت مجالس الزنادقة في القديم؛ أمثال: مطيع بن إياس، ويحيى بن زياد، وحمَّاد عجرد، وأصحابهم، وهكذا حال ملاحدة هذا العصر. * انهماكهم في الفسوق: ولا ينتظر ممن لا يؤمن بالله ولا باليوم الآخر أن يترك شيئاً من شهواته إلا أن يخشى الناس، والتاريخ يحدثنا عمن كانوا يتهمون بالزندقة، فيرينا كيف كانت مجالسهم قائمة على شرب الخمور وما يتبعها من الخبائث، وكذلك كانت مجالس أولئك النفر المعروفين بالإلحاد في عهد الدولة العباسية. قال بعض الرواة: إن حمّاد عجرد، ومطيع بن إياس، ويحيى بن زياد نزلوا بالقرب منّا، فكانوا لا يُطاقون خبثاً ومجانة، وهكذا حال ملاحدة هذا العصر إذا خلوا في مجلس؛ فإنهم يرتكبون ما تترفع عنه مجالس الفضلاء، ومن تظاهر منهم بالرزانة وحسن السمت، فبمقدار، وإلى وقت. * تناقضهم في الأقوال: أشد النفوس طوعاً إلى الأهواء نفس لا تثق بأن لهذا العالَم مبدعاً حكيماً، أو لا تثق بأن وراء هذه الحياة دار جزاء، والنفوس المنقادة إلى الأهواء، قد تألف الشيء في وقت، وتنفر منه في وقت آخر، فتمدحه مرة، وتذمه أخرى، وقد تستقبح الأمر، وتستحسن ما يضاهيه من كل وجه، وربما استقبحت الشيء، واستحسنت ما هو أقبح وأشد مفسدة منه.

وانظروا ما يكتبه بعض الملاحدة في الاجتماع أو السياسة، تجدوه متخاذلاً يلعن بعضه بعضاً. * إنكارهم المعجزات الكونية: يرى الملاحدة أن المعجزة أساس للنبوة والرسالة، فيتوجهون إلى هدم هذا الأساس، فينكرونه، ويلقون حوله الشبه، ويقولون: إن حكمة الدعوة كافية في الدلالة على نبوة صاحبها. وقد قال هذا البهائية، والقاديانية، وأشخاص في قلوبهم مرض. وتراهم يعمدون إلى ما قصه القرآن الكريم من معجزات الأنبياء، فيخرجونه بالتأويل غير المعقول إلى معان مصنوعة، مثال ذلك: القادياني الذي ترجم القرآن إلى اللغة الإنكليزية، فإنه لا يمر بآية فيها معجزة صريحة إلا كتب معلقاً عليها هذياناً يخرجها من وجه دلالتها العربية. وتبعه على ذلك أحد الجاهلين الضالين في أوراق سماها: تفسيراً، ومن قرأ هذه الأوراق، رآها بالغة الغاية في الزندقة. * دسُّهم في الشريعة ما ينافي حكمتها: يعمل الملاحدة لتنفير النفوس من الدين. ومن الطرق التي يسلكونها للتنفير: إلصاقهم بالدين أشياء لا تطابق الحكمة، وقد وضع الزنادقة أحاديث كئيرة نسبوها إلى النَّبي - صلى الله عليه وسلم -، كما وضعوا حديث "الباذنجان لما أُكل له". وقد كشف علماء الحديث عن الأحاديث الموضوعة، وبيّنوها للناس، ومن جملتها هذه الأحاديث التي وضعها الزنادقة. * إنكارهم العمل بالحديث: لا يزال السلف الصالح من الصحابة والتابعين يجعلون الأحاديث أصلاً

من أصول الدين، يقفون عندها إذا وجدوها، ولا يتجاوزونها، حتى أخذت الزندقة تعبث من وراء ستار، فكان من مكايدها: أن أجرت على ألسنة شياطينها: أن مأخذ الدين هو القرآن وحده، وأن السنّة لا تستقل بإنشاء الأحكام، يقولون هذا؛ ليسقطوا جانباً كبيراً من أحكام الإسلام. * تأويلهم القرآن على حسب أهوائهم: يعمل الملاحدة لطرح السنَّة من أصول الدين، ثم يعمدون إلى القرآن المجيد، فيحرفون الآيات الحكيمة عن معانيها، ويفسرونها كما يشتهون؛ ليتم لهم بهذا التأويل تعطيل أوامر الدين ونواهيه، وذلك ما فعله الباطنية من قبل، وجرى فيه على آثارهم باطنية أهل هذا العصر؛ مثل: البهائية، والقاديانية، وأشخاص يطوون صدورهم على جحود غير قليل. * صداقتهم للمجاهرين بالجحود: من يشرح الله صدره للإيمان، لا ترتاح نفسه لصحبة الجاحدين، ولا يجد ودادهم إلى داخل نفسه سبيلاً، وقد يضطر المؤمن أن يلاقيهم ويشاركهم في بعض الأمور الحيوية أو الاجتماعية، فليكن اتصاله بهم على قدر الضرورة. فإن رأيتَ شخصاً يصاحب جاحداً بآيات الله، وأحسست من لحن خطابه أن الصداقة بينهما محكمة، سبق إلى ذهنك أن منشأ هذه الصداقة التشابه في زيغ العقيدة {لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ} [المجادلة: 22]. * إلحاحُهم في الدعوة إلى حرية الرأي في الدين: غاية الملحد أن يطعن في الدين، ويصد عن سبيله بقلمه أو لسانه، وقد

يرى أن الحال لا يسعه لأن يطعن في الدين، أو يصد عنه في علانية، فتجده يحتال لأن يذهب إلى غرضه من طريق البحث وإبداء الرأي، فيبالغ في الدعوة إلى حرية الرأي في الدين؛ ليكون مطلق العنان، يقول ويكتب ما يشاء من آراء يقوض بها صرح الدين من أساسه. يدعون إلى حرية الرأي في الدين؛ لتجد دعوتهم المعادية للدين سعة، ومن ملك من هؤلاء قوة، استعملها في اضطهاد رجال الدين المستقيمين، وسدَّ باب الحرية في وجوههم، فإن لم يفعل ذلك على طريقة مكشوفة، فعله من طرق ملتوية. * بَسْطُ ألسنتهم في رجال الدين: من طبائع الملحدين الحطُّ من شأن علماء الدين المستقيمين؛ باعتقاد أن هدم من يتمثل فيهم الدين القويم هدم للدين نفسه، فإذا بلغوا أن جعلوا الناس يزدرون برجال الدين، ويصرفون أسماعهم عما يدعونهم إليه من حق، فقد بلغوا أمنيتهم من تعطيل أوامر الدين، وإهمال آدابه، وإطفاء نور حكمته. * دعوتهم إلى الإلحاد: في الملاحدة من يعجز أن يكون داعية إلى الإلحاد، فيكتفي بأن يطلق لنفسه العنان في الإباحية، ومنهم من يدفعه بغض الدين إلى أن يعمل بلسانه أو بقلمه لهدم أصوله، والصدّ عن سبيله، ولهؤلاء طرق يأتمرون لتدبيرها، وهي شبيهة بطريق إخوانهم الباطنية، وذلك أنهم يبتدئون من يريدون إغواعه بعرض شيء من الشبه في صورة السائل، أو الحائر في دفعها، ثم ينظرون إليه ماذا يكون حاله من الاستخفاف بتلك الشبه، أو التأثر بها، فإن رأوه قد ضعف أمام هذه الشبه، أكثروا من إلقاء أمثالها عليه حتى يقع في حيرة، ويستبينوا منه

أن إيمانه قد تزلزل، وعند ذلك يوحون إليه بما شاؤوا من الغمز في الدين، حتى يجردوه من عقيدة الحق، ويتخذوه عضواً في مجامعهم. * مفاسد الإلحاد الاجتماعية: عرفنا أن من طباع الإلحاد: اتباع الشهوات، والانطلاق في الإباحية، فالملحد لا يحافظ على عِرْضِ أحد، ولا على ماله، ولا على حرمه، إلا أن يعجز عن الوصول إلى شيء من ذلك، ومتى ساعدته الفرصة، وظن أنه بمأمن من العقوبة، عاث في الأعراض والأموال غير متحرج من انتهاك حرماتها، وقد يقع انتهاك الأعراض ونحوها من غير الملحد بدافع الشهوة، أما الملحد، فإنه يأتيها مستبيحاً لها، وضرر الطائفة التي ترتكب الفسوق مستبيحة له أشد من ضرر من يفعله معتقداً أنه يأتي أمراً محرماً. ولنتخيَّل أمة مؤلفة من الملاحدة، أو كانت الأغلبية فيها للملاحدة، وننظر كيف تكون سيرتها، وماذا تكون عاقبتها في هذه الحياة؟. لا شك أنها تسير في غير طريق، وتكون عاقبتها السقوط إلى الحضيض؛ إذ أن الملاحدة يبيحون موبقة الزنى وما يضاهيها من الفواحش، ويبيحون الخمور، ولا يتحرجون أن يضموا إليهم أموال غيرهم بغير حق، وإذا وجدت في أهل الدين من لا يفعل فاحشة، أو لا يعتدي على حق، ولو أمن من أن يطلع عليه مخلوق، فإن الملحد لا يكف نفسه عن الهوى، إلا أن يخاف ألماً يأتيه من الناس أكبر من ذلك الهوى. وإذا وجدت في زائغي العقيدة من يتحدث عن الأخلاق، ويوهم الناس أن الأخلاق تكفي في استقامة السيرة والاحتفاظ بالعفاف، فإن ذلك كله رياء ونفاق. نَعَمْ، للأخلاق أثر في تقليل الشر، ولكنها لا تأتي بأثر عظيم في

انتظام حال الاجتماع، إلا حينما تسير تحت مراقبة عقيدة دينية ثابتة. * أسباب ظهور الإلحاد: لا سعادة للأمة إلا بالوحدة، ولا وحدة للأمة إلا أن تكون سليمة العقيدة، سنية الأخلاق والآداب، فمن الحكمة: أن يراعى الإسلام هذه الوحدة التي هي وسيلة، ويأخذ في المحافظة عليها بالتي هي أحزم، فكان من أحكامه: منع الناس من أن يركبوا الطيش، ويعلنوا إلحادهم تحت رايته، فلم يكن الملاحدة قبل اليوم يعلنون إلحادهم، وما كانوا يدعون إليه إلا من وراء ستار، فكان الإلحاد في العصور الماضية لا يتجاوز نفراً قليلاً يعرفهم الناس في لحن أقوالهم، وبانهماكهم في الفجور، وقضاء أوقاتهم في المجون. أما اليوم، فقد ظهر الإلحاد، ورفع رأسه، وتجاوز المجالس الخاصة إلى الصحف والمؤلفات، ولهذا - فيما أرى - أربعة أسباب: أحدها: أن بعض الحكومات صارت تضع قوانينها الدستورية في عبارات لا يرى فيها الملحد قيداً يكفه عن إعلان إلحاده، أو الدعوة إليه كما يشاء. ثانيها: أن كثيراً من المنتمين إلى علوم الشريعة، فرَّطوا في جانب الغيرة على الحق، فتراهم يوادّون من يصفهم الناس بالإلحاد، ويتملقونهم بالإطراء، ويشهدون لهم بالإخلاص للدين، يفعلون هذا رجاء متاع الحياة الدنيا، وهم يعلمون أنهم إنما يمدحون طائفة تفسد على الأمة أمر دينها وأخلاقها. ثالثها: أن بعض الحكومات الإسلامية ترفع إلى مناصبها العالية من لم يتلقوا من علوم الدين ما يميزون به المفسد من المصلح، فيجد الجاحدون لديهم حظوة، ولو مع إعلانهم الإلحاد، وجراءتهم على الطعن في الشريعة الغراء، وإقبال كبراء الدولة على الملحد وتمكينه من المناصب التي يتخذها

وسيلة لنفث سموم إلحاده، قد يكون مشجعاً لغيره من زائغي العقيدة على أن يجهروا بزيغهم، ويدعوا إليه وهم آمنون. رابعها: أن بعض الملاحدة دخلوا في الحركات الوطنية، وتظاهروا بالغيرة على الوطن، فانخدع بهم الناس حتى خلعوا عليهم بلقب الزعامة، فأخذ هؤلاء الزعماء الملاحدة يعملون لنشر الإلحاد بين من يتصل بهم من الشبان. * كيف يعالج الإلحاد؟ متى قيَّضَ الله للحكومات الإسلامية رجالاً يقدّرون فضل الدين في إصلاح حال الأفراد والجماعات، وفضله في إخراج رجال يطمحون إلى العزة، ويقتحمون كل ما يعترضهم في سبيلها من عقبات، وفضله في بسط الأمن في البلاد، متى قدر أولو الأمر فضل الدين، ومتى تضافر علماء الشريعة على الدعوة إلى الحق بحكمة، وعلى مكافحة الزائغين بالحجة، طهرت الأمة من خبث الإلحاد، وبلغت أقصى غايات المجد والفلاح.

في مفاسد البغاء

في مفاسد البغاء (¬1) في البغاء فساد كبير، وشر مستطير: يفتك بالفضيلة، يدنس الأعراض، يعكر صفو الأمن، يفصم رابطة الوفاق، يبعث الأمراض القاتلة في الأجسام، وأي حياة لجماعة تضيع أخلاقها، وتتسخ أعراضها، ويختل أمنها، وتدب البغضاء في نفوسها، وتنهك العلل أجسامها؟!. أما فتكه بالفضيلة، فإنه يقتلع الحياء من منابته، فلا يبقي في نفس صاحبه ذرة من الحياء، ويلبس وجهه رقعة من الصفاقة، ومن لم يستح، هان عليه ارتكاب ما لا يليق بالإنسانية أن ترتكبه. ومن يرتكب فاحشة الزنى، ينادي على نفسه بأنه محروم من أدب سام أرشد إليه النبي - صلى الله عليه وسلم - بقوله: "لا يؤمن أحدكم حتى يحبّ لأخيه ما يحب لنفسه". ذلك أن كل إنسان يحب لمن تنتمي إليه من بنت أو أخت أو زوجة العفاف، ويجاهد في صيانتهن إلى آخر نفس من حياته، ومن ثمرات إيمانك الصادق، وخلقك المهذب: أن تحب لمحارم غيرك من العفاف والطهارة ما تحب لمحارمك. ومما يغلب على الزاني: أن تكون غيرته على محارمه ضعيفة جداً، ¬

أو مفقودة، وشعور محارمه بتعاطيه هذه الفاحشة يسقط جانباً من مهابتهن له، ويسهل عليهن بذل أعراضهن إن لم يكن ثوب عفافهن منسوجاً من تربية دينية صادقة، وهذا بخلاف حال من ينكر موبقة الزنى في ذاتها، ويستهجنها إلى حد أن يتجنبها بنفسه، ثم لا يرضاها لغيره، ولا سيما ممن ينتمون إليه بنسب أو صهرة فإن هذه السيرة تكسبه مهابة في قلويهن، وتساعد على أن يكون بيته بيت طهر وصيانة. ومصداق هذه النظرية الأثر المشهور: "عفّوا، تعفّ نساؤكم". ولا أرى الذين يذهبون إلى إبقاء بيوت الدعارة مفتوحة في البلاد إلا نفراً يخونون أوطانهم بعد أن خانوا الفضيلة، وما بيت الدعارة إلا ماوى نفوس أُشربت حب الشهوات الممقوتة، واستغلظت فيها الأخلاق الدنيئة. والوطنية الصادقة: أن تحرص على أن يكون وطنك طاهر الموارد، طيب السمعة، فإن رضيت عن تلك البيوت القذرة، وحاربت من يسعى لتطهير وطنك منها، فقد خنت الفضيلة، وكنت في دعوى إخلاصك للوطن مفترياً أثيماً. وأما تدنيسه الأعراض، فإنه يذهب بكرامة الفتاة، ويكسوها عاراً لا يقف عندها، بل يتعداها إلى أسرتها، غير أن أنصباءهم من هذا العار على قدر قرابتهم منها، وكثيراً ما يدع الرجل الفاضل الاقتران بفتاة لا بأس عليها سوى أن الألسنة قذفت بعض من نبت في منبتها. وينبني على ما يجرّه البغاء إلى أقارب المرأة من الخزي والمهانة: أن تثور بينهم وبين الزاني وأسرته العداوة، فيهيجوا إلى الانتقام منه، وقد تبلغ الفتنة إلى القتل، وذلك مَثَلٌ من مُثُلِ إخلاله بالأمن، وفصمه لرابطة الوفاق. وأما ضرره العائد إلى الصحة، فقد قرر كثير من الأطباء أن الزنى منشأ

أمراض يعسر علاجها، وناع تفصيل هذا الضرر إلى طبيب ماهر في صناعته صادق في شهادته، مخلص لدينه ووطنه. ومن مفاسد البغاء: أن أصحابه يُلقون نطَفَهم في حرام، فيتولد منها مخلوقات ربما اعتدي عليها بالقتل وهي أجنّة، أو قريبة عهد بالوضع؛ خشية الفضيحة، فتستتبع فاحشة الزنى جناية قتل النفس بغير حق، وإن سلم ولد الزنى من القتل، عاش محتقر الجانب، مقطوع النسب، فلا يجد ما يجده أبناء النكاح من عطف أولي القربى، والسلامة من القذف بأقبح الألقاب. ولما يحتوي عليه الزنى من المفاسد الكبيرة، حذَّر الدين الحنيف من القرب منه، وسلك في التحذير منه طرقا حكيمة، فحزَم أموراً شأنها أن تكون ذريعة إليه؛ كالاختلاء بالأجنبية، أو النظر إليها نظر شهوة، ووضع له عقوبة رادعة في الدنيا، وتوعَّدَ فاعله بعذاب الهون في الأخرى. فمن كان صادق الإيمان، فهذا الدين يحرِّمُ الزنى تحريماً مغلظاً. ومن كان من عشاق الفضيلة، فالزنى فاحشة تتمثل فيها الرذيلة من رأسها إلى عقبها. ومن كان حريصاً على إعلاء شأن قومه، فالزنى ينقلب بالأمم إلى وراء. ومن كان يحزن لحرمان أمته من نعمة الصحة، فالزنى يبعث فيها أمراضاً يتعذر على الأطباء علاجها. ونحن ننصح لمن يملكون إلغاء البغاء بقوة، أن يصرفوا أنظارهم عن تقليد الشعوب الغارقة في أرجاسه، وإن كانت ذات قوة مادية وبسطة في الاستعمار، ويجيبوا داعي الفضيلة، ونظم الإصلاح المعقولة، وُيرضوا أمة تعرف أن دين حكومتها الرسمي هو الإسلام.

كلمة في المسكرات

كلمة في المسكرات (¬1) يُفضَّل الإنسان على سائر الحيوان بمزية العقل، وتفاضل الناس في مراقي الكمال على قدر تفاوتهم في هذه المزية، وكل شيء يضعف القوة العاقلة، أو يعوقها عما خلقت له من تدبر الآيات، واستكشاف الحقائق، فهو عدو الإنسانية، تجب مدافعته بقدر المستطاع، وتجنبه الليل والنهار. فالنوم يعطِّل هذه القوة، ويلحق الإنسان بالخشب المسندة، وهو أمر غالب ما له من مرد، ولكن أولي الحكمة لا يخضعون لسلطانه إلا حيث يغلب على أمرهم، ولا يعطونه من الوقت إلا أقل ما تفرضه عليهم البشرية، يبتغون بذلك أن تبقى عقولهم في حركات تثمر علماً نافعاً، أو عملاً صالحاً. إذا ما مضى يَوْمٌ ولَمْ أصْطَنِعْ يَداً ... ولَمْ أَكْتَسِبْ عِلْماً فما ذاكَ مِنْ عُمْري وإذا كان من حزم الرجل وحكمته أن يغالب النوم، ولا يأخذ منه إلا بمقدار الحاجة؛ حرصاً على وقته، وتوفيراً لثمرات فكره، فإن الخمر يأتي إلى تلك القوة التي هي أكبر مزية للإنسان، فيعبث بها عبث الريح العاصفة بالغصون الناعمة، ولا تسأل عما ينشأ عن هذا العبث من فساد. ¬

للفساد الذي ينشأ من تناول المسكرات ضروب متفرقة، وألوان مختلفة؛ لا يسع المقام تفصيلها، فأكتفي بوصف جانب منها، وفيه كفاية لمن يبغي حياة طيبة في الدنيا، وسعادة وحياة خالصة في الأخرى. تذهب المسكرات بعقل من يتناولها، ولو أنه يبقى كالجماد لا ينطق ولا يتحرك، لكان البلاء مقصوراً عليه، ولكن السفاهة تخلف التعقل، والحماقة تظهر في مكان الكياسة، فلا تسمع إلا أقوالاً لاغية أو منكرة، ولا ترى إلا حركات مزرية به، أو مسيئة إلى من يقرب منه. قيل لعدي بن حاتم: ما لك لا تشرب الخمر؟ قال: معاذ الله أن أصبح حليم قومي، وأمسي سفيههم!. تجيء السفاهة في القول من جهة أن الخمر تعطل القوة العاقلة، وتترك الخيال يلقي على الألسنة ما شاء، وشأن الخيال الذي لا يعمل تحت سلطان العقل أن يصور المعاني في غير انتظام، ويمليها على اللسان كما صوّرها، فإذا هي أقوال تلبس صاحبها ثوب المهانة، أو تضعه موضع من يسخر به، أو يثير عليه غضباً. دعا بعض الأمراء نُصيب بن رباح إلى تناول الخمر، فقال نصيب: أصلح الله الأمير! الشعر مفلفل، واللون مرمد، ولم أقعد إليه بكرم عنصر، ولا بحسن منظر، وإنما هو عقلي ولساني، فإن رأيت أن لا تفرق بينهما، فافعل!. ويكفي متعاطي الخمور من الحقارة، أن يضرب به المثل عندما يتكلم أحد بما يشبه الهذيان. وتجيء السفاهة في الحركات، من جهة أن الخمر تعزل العقل إلى جانب،

وتبقي النفوس تحت تصرف الخيال، فتنبعث إرادتها عن غير تعقل، وتصدر أفعالها في غير حكمة. ومن المعروف في المسكر: أنه يحسِّنُ القبيح، ويقبِّح الحسن، قال أحد الشعراء المبتلين به: إسْقِني حتّى ترَاني ... حَسَناً عندي القَبِيح فقولوا لمتعاطي المسكرات، إذا طمع من الناس أن يلاقوه باحترام: إن من يعلم أن تلك حالات تخرج بها عن الإنسانية إلى حيوانية تصير بها هزأة، أو حيوانية تنفث سمها في غير عدو، لا تراك عينه إلا ازدرتك، ولا خطرتَ على قلبه إلا احتقرَك. ومن مفاسد المسكرات: أنها تندفع بالشهوات إلى الفسوق، وهل في إمكانك أن تجد مولعاً بالخمور يحفظ فرجه عن موبقة الزنا، أو ما يشبه الزنا؟. سقى قوم أعرابية شراباً مسكراً، فقالت: أيشرب نساؤكم هذا الشراب؟ قالوا: نعم، قالت: فما يدري أحدكم من أبوه. وقد عرفتَ أنّ السكران يقول ما يثير غضب نديمه، أو من يلقاه في طريقه، وأنت تعلم ما وراء ثورة الغضب من سوء، وعرفتَ أن السكران قد ينقلب إلى حيوانية متحفزة للشر، فلا يبالي أن يبسط يده للاعتداء على الأنفس، فيصيب ضعيفاً، أو يصيبه قوي، وكم من مشاجرات تعالت فيها أصوات، وأُصيبت فيها جسوم، وما هي إلا أثر من آثار تعاطي المسكرات!. ولا تزال المسكرات تنقص من عقل المولع بها شيئاً فشيئاً، حتى يقع في خبال، أو ما يقرب من الخبال، ودلّت التجارب على أن متعاطي المسكرات

يكون ضعيف الفكر، خفيف العقل، ولا يصل - ولو بعد صحوه - إلى ما يصل إليه أقرانه الأذكياء؛ من آراء سامية، ونتائج صادقة. قيل لعثمان بن عفان - رضي الله عنه -: ما منعك أن تشرب الخمر في الجاهلية، ولا حرج عليك؟ قال: رأيتها تذهب بالعقل جملة، وما رأيت شيئاً يذهب جملة ويعود جملة. ولا يليق بك أن تتخذ ممن يتعاطون المسكرات أصحاباً أو أعواناً تفضي إليهم بشيء من أسرار عملك؛ فإن الأسرار المودعة في النفوس إنما تحرسها العقول، وعقول المولعين بالمسكرات تفارقهم في كثير من الأحيان، فلا تلبث تلك الأسرار أن تخرج من أفواههم وهم لا يشعرون. وفي المسكرات - فوق هذه المفاسد -: إنفاق المال في غير فائدة، بل إنفاقه فيما يعود بخسران. وفيها: صرف القلوب عن القيام بكثير من حقائق الخالق - جلّ شأنه -، ولا يجتمع الولوع باحتساء أمِّ الخبائث، وتعظيم أمر الله في نفس واحدة.

الشجاعة

الشجاعة (¬1) لا تحوز الأمة مكانة يهابها خصومها، وتقرُّ بها عين حلفائها، إلا أن تكون عزيزة الجانب، صلبة القناة. وعزة الجانب وصلابة القناة لا ينزلان إلا حيث تكون قوة الجأش، والاستهانة بملاقاة المكاره، وذلك ما نسميه: شجاعة. والشجاعة صنفان: أحدهما: الإقدام على مواقع القتال، والثبات على مكافحة الأبطال، وهي الشجاعة الحربية. وثانيهما: الإقدام على قول الحق، وإبداء النصيحة، ولو لذي جاه أو سلطان يكره أن يُؤْمر بمعروف، أو يُنْهى عن منكر، وهذا ما نسمّيه: شجاعة أدبية. ولما كان الإسلام ديناً وسياسة، وكان من مقاصده العالية: إقامة دولة تسير بالناس على ما أمر الله، عني بتربية النفوس على كلتا الشجاعتين. فبالشجاعة الحربية تحمى الأوطان من مهاجمة الأعداء، ويسود الأمن في البلاد. ¬

ويالشجاعة الأدبية يكون الناس على بصيرة من الحق والباطل، والصواب والخطأ، فيقيمون الحق، ويرجعون إلى الصواب. ومن الآيات الواردة في تربية الشجاعة الحربية قوله تعالى: {وَلَا تَهِنُوا فِي ابْتِغَاءِ الْقَوْمِ إِنْ تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ يَأْلَمُونَ كَمَا تَأْلَمُونَ وَتَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ مَا لَا يَرْجُونَ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا} [النساء: 104]. ذكَّر المسلمين في هذه الآية بأن ما عسى أن يلاقوه من آلام الحروب، يلاقي خصومهم مثلها، فكأنه يقول لهم: لا ينبغي أن يكون خصومكم، وهم أشياع الباطل، أصبر على الآلام، وأثبت في مواقف الأخطار منكم، وأنتم حماة الحق، والدعاة إلى الخير، ولا سيما حماة ودعاة يرجون من نصر الله وجزيل مثوبته ما لا يرجوه أعداؤهم الغاوون المفسدون. ربّى الإسلام بهذه الآية خلق الشجاعة في النفوس، فأخرج أمة لا تهاب الخطوب، وترى الموت في سبيل إعلاء كلمة الحق، أو الاحتفاظ بالكرامة، خيراً من ألف حياة يقضيها صاحبها في هون، أو في مشاهدة الباطل يمشي في الأرض مرحأ، وكان أولئك الذين ربّاهم الإسلام، وبثَّ فيهم روح البطولة، يتشوقون إلى الإقدام، وينطقون في هذا الشأن بحكمة بالغة. انظروا إلى قول أبي بكر الصديق - رضي الله عنه - في وصيته لخالد بن الوليد: "احْرِصْ على الموتِ توهَبْ لك الحياة" يريد بهذا: حثّه على اقتحام مواقع القتال، والخوض في غمراتها خوضَ من ينشد الموت. والحياة العزيزة والفزع من الموت لا يلتقيان بأرض حتى يلتقي البصر والعمى في عين واحدة. ومما ينظر إلى معنى حكمة الصديق: قول الحصين بن الحمام: تأخَّرْتُ أسْتَبْقي الحياةَ فلَمْ أَجِدْ ... لنفسي حياةً مِثْلَ أنْ أتقدَّما

ولا يُعَدُّ الاستخقاف بالموت شجاعة في كل حال، بل الشجاعة: رباطة الجأش، والثبات في سبيل الدفاع عن حق، أو كرامة، فالمنتحر لحرمانه من شهوة، أو لوقوعه في بلاء، لا يسمّى شجاعاً، بل هو جدير - كما قال أرسطو - بأن يسمى: جباناً، بل أقول: إن انتحاره نشأ من ناحية استعظام فوات تلك الشهوة، أو حصول ذلك البلاء، حتى تخيله أشد ألماً من الموت. فالانتحار في الحقيقة أثرُ فَقْد الرجل لفضيلة الصبر على الشدائد، وما ينشأ عن فَقْدِ فضيلة لا يصح أن يسمى فضيلة أخرى. وما زال الحكماء ينصحون الناس أن لا يقدموا على موقع خطر، إلا أن تكون فائدة الإقدام أكبر من خسارته، قال أبو الطيب المتنبي: الرأيُ قبل شَجاعةِ الشُّجْعانِ ... هُوَ أوّلٌ وهي المَحَلُّ الثّاني وإذا هُما اجْتَمعا لنَفْسٍ حُرَّةٍ ... حازَتْ من العَلْياءِ كُلَّ مكانِ في الشباب شجاعة، وفي الشيوخ تجارب، فإذا صدرت شجاعة شباب الأمة عن آراء شيوخها الحكماء، فلا جَرَمَ أن يكون لها الموقف الحميد، والأثر المجيد. يظهر أثر الشجاعة الأدبية في: إقامة شعائر الدين، وتقويم الأخلاق، وإصلاح السياسة، وانتظام المعاملات بين الناس. فالشجاعة الأدبية هي التي تطلق لسان العالِم الأمين بوعظ جاهل غليظ القلب، أو مترف متشعب الأهواء، أو صاحب سلطان لا يحب الناصحين، يعظه ليؤدي طاعة يثقل عليه أداؤها، أو ليتعلق بفضيلة كان منقطعاً عنها، أو ليستقيم في سياسة انحرف عن رشدها، أو يعدل في قضايا جار في أحكامها، أو يحترم في معاملته حقوقاً أجحف بها.

والشجاعة الأدبية تدعو الرجل إلى أن يؤدي الشهادة على نحو ما علم، دون أن يهاب عند أدائها ذا جاه أو سطوة. ولولا الشجاعة الأدبية يضعفها الله في قلوب كثير من الشهداء، لحرم كثيراً من الضعفاء حقوقاً يستولي عليها الأقوياء، ولا سبيل لخلاصها منهم غير القضاء العادل، قال تعالى: {وَلَا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ} [البقرة: 283]. ولا ينتظم العدل لقاضٍ، إلا أن تكون فيه شجاعة أدبية؛ إذ هي التي تساعده على أن يقضي للضعيف على القوي، كما فعل كثير من القضاة في قضايا كان المدعي فيها رجلاً من السوقة، والمدعى عليه أميراً، أو خليفة، فحكموا للسوقي على ذلك الأمير أو الخليفة، لا يخافون في الحق لومة اللائمين، أو عقوبة المستبدين. ومما حدثنا به التاريخ: أن ابن بشير قاضي قرطبة نظر في قضية رفعها بعض التجار على الخليفة عبد الرحمن الناصر، فقضى للتاجر على الخليفة، وذهب إلى الخليفة يخبره بالحكم، ويهدده بالاستقالة من القضاء إن لم يقرن الحكم بالتنفيذ، قال الله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ} [المائدة: 47]. والشجاعة الأدبية تقف بالرجل في حدود ما يعلم، فيصدر فتواه في صراحة، لا يقول غير ما يعلم، ولا يرتكب طريق المواربة إرضاء لذي وجاهة أو سلطان. يحدثنا التاريخ أن المأمون فتن الناس بمسألة: (خلق القرآن)، وأن الإمام أحمد بن حنبل - رضي الله عنه - كان المثال الكامل للشجاعة الأدبية، فلم يجبن

كما جبن غيره أمام السلطان، ولم يسلك كما سلك غيره طريق الإبهام في الجواب، بل قال: إن القرآن كلام الله قديم، واحتمل في سبيل ذلك السجن والضرب بالسياط. وفي القديم وقف بعض رجال الدين في بعض الفتاوى موقف الرهبة من السلطان، وجاروه على الباطل بعلة اتقاء عقابه، فتجافاهم الناس، حتى زهد بعض طلاب العلم في الأخذ عنه، كما ترك أبو زرعة وأحمد بن حنبل الرواية عن أحد كبار الشيوخ إذ أجاب في فتنة خلق القرآن إلى ما دعي إليه من أن القرآن مخلوق، واعتذر عندما عاتبه أهل العلم على ذلك بأنه قال ما قال اتقاء عقوبة بدنية لايحتملها. وأكبر ما يقوي الشجاعة الأدبية في النفوس: تعظيم أمر الله تعالى، وشدة الثقة بما وعد به أنصار الحق من العزة في الدنيا، والسعادة في الأخرى. ومن قرأ التاريخ، وقف على أسماء رجال كثير لم ينالوا رفعة في حياتهم، وذكراً جميلاً بعد مماتهم، إلا لأنهم كانوا يجهرون بكلمة الحق في وجوه الوجهاء أو الرؤساء، لا يصدهم عن الجهر بها خوف من مكرهم، ولا طمع فيما بأيديهم.

المساواة في الإسلام

المساواة في الإسلام (¬1) يتفاضل الناس بحسب جودة أفكارهم، وصفاء بصائرهم، وسعة معارفهم، وسماحة أخلاقهم، وسمو هممهم، وصحة عزائمهم، وصلاح أعمالهم، وبلاغة أقوالهم، درجات، وقد تجري المعاملات بينهم على حسب تفاضلهم في هذه الخصال والشؤون، وليس على الناس من حرج من رعاية هذه المزايا، وربط صداقاتهم ومعاملتهم الخاصة بها. أما المساواة بينهم التي يلهج بها أنصار الحرية، ويتوقف عليها انتظام السياسة، ويها يستتب الأمن في البلاد، فهي أن يكون الناس في عصمة دمائهم وأموالهم وأعراضهم، وفي التمتع بكل ما هو حق لهم، على سواء. والسياسة لا تجري في مأمن إلا أن تكون قائمة على رعاية المساواة في التشريع والقضاء والتنفيذ، ومعنى هذا: أن يكون الناس في نظر واضع القانون، والقاضي به، والمنفذ له في منزلة واحدة. أما المساواة في التشريع، فإن الشرع الإسلامي قد راعى في تقرير الحقوق المصالح العامة من غير نظر إلى أحوال الطوائف والطبقات، ومن هنا كانت الأحكام الواردة في صيغ خاصة محمولة على العموم؛ كالأحكام ¬

الواردة في خطاب الرجال تتعداهم إلى النساء، والأحكام الواردة في خطاب أشخاص بأعيانهم تتعداهم إلى سائر من هو أهل للتكليف، كما هو في علم أصول الفقه، فكل خطاب منه - صلى الله عليه وسلم - لواحد فيما يفتيه به، ويعلمه إياه، هو خطاب لجميع أمته إلى يوم القيامة (¬1). وهناك نظم توضع لضبط الأعمال في نحو الدوائر الحكومية، والمؤسسات العلمية، أو الخيرية، وهذه هي التي قد يستخف فيها بقاعدة المساواة، ويراعى في وضعها منافع بعض الطوائف أو الأشخاص، فتجد غير المخلص فيما ألقي إليه من إدارة بعض الشؤون العامة، يتصرف في تلك النظم على حسب ما يوافق هواه، ويرضي أشياعه. وأما المساواة في القضاء، فهي أن يتجه القاضي إلى القضية في نفسها قاصراً النظر على تفهم البيانات، وتعرف حكم الشارع الذي ينطبق عليها، دون أن يكون لشخصية المتخاصمين من أثر في مقطع الحكم؛ كما قال عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - في رسالة القضاء إلى أبي موسى الأشعري: "وآسِ بين الناس في مجلسك ووجهك وعدلك". لطم جبلة بن الأيهم رجلاً من بني فزارة وَطِئَ إزارَه وهو يطوف، فهشم أنفه، فاستعدى الفزاري عليه عمر بن الخطاب، فقال لجبلة: إِما أن ترضي الرجل، وإما أن أقتص له منك، فقال جبلة: كيف وهو من السوقة وأنا ملك؟! فقال: إن الإسلام جمعك وإياه، فلست تفضله إلا بالتقى والعافية! ففَرَّ جبلة ليلاً، وعاد إلى نصرانيته. سمعتُ بعض من يتحدث في السياسة ينقد فعل عمر هذا، ويَعُدُّهُ مخالفاً ¬

لما تقتضيه السياسة من تأليف رؤساء الأقوام للإسلام، فقلت: هذه نظرة عجلى، وإخلاص عمر للشرع الحكيم، وحرصه على تقرير الأمن في البلاد، هما اللذان أمليا عليه أن يحكم بما حكم، وأن يعزم على تنفيذ حكمه لو بقي جبلة تحت سطوته، وماذا يكون موقف عمر لو هدم قاعدة المساواة في هذه القضية، وكسر قلوب الضعفاء، وأيأسهم من أن يجدوا في عدله ناصراً على الأقوياء؟!. وكذلك كانت سيرة القضاة العادلين؛ فقد حكم أبو يوسف ليهودي في قضية رفعها على الخليفة هارون الرشيد، وحكم ابن بشير قاضي قرطبة لتاجر خامل في قضية رفعها على الخليفة عبد الرحمن الناصر. وأما المساواة في التنفيذ، فقد عني الإسلام برعايتها، ودلَّ على أن التعامي عنها من أسباب سقوط الأمم وهلاكها، ويكفي شاهداً على هذا قوله - عليه الصلاة والسلام - كما روي في الصحيح: "فإنما أهلك الذين من قبلكم أنهم كانوا إذا سرق فيهم الشريف، تركوه، وإذا سرق فيهم الضعيف، أقاموا عليه الحد، وإني والذي نفسي بيده! لو أن فاطمة بنت محمد سرقت، لقطعت يدها" (¬1). والواقع أن عدم المساواة في التنفيذ جناية على التشريع والقضاء؛ حيث يجعلهما عملاً بلا ثمر، وحبراً على ورق، وماذا ينفع تشريع أو قضاء لا نفاذ له؟. قال عمر بن الخطاب في رسالة القضاء: "وإذا تبين لك الحق، فأنفذ؛ فإنه لاينفع تكلم بحق لا نفاذ له". ¬

يتساوى الناس في التمتع بحقوقهم، ويتساوون فيما تقتضيه المصلحة العامة من أعمال، أو أداء أموال، فإذا اقتضى الحال محاربة عدو - مثلاً -، كان مناط الدعوة إليها من فيهم الكفاية لها، وإذا دعا الحال إلى الإنفاق في الذود عن الحوزة، أو إقامة منشآت عامة، كان مناط الدعوة إليه ذوي اليسار، فلا يعفى من الحرب أو الإنفاق وجيه لوجاهته، أو صديق لصداقته، أو قريب لقرابته. ونحن نعلم أن عبد الله وعبيد الله ابني الخليفة عمر بن الخطاب كانا يخرجان في الجيوش التي توجه إلى الجهاد في عهد عمر كجنديين، لا يختلفان عن سائر الجنود في شيء. ولا يظفر القابضون على زمام الأمور من شعوبهم بمثل حسن الطاعة، ولا طريق إلى حسن طاعة الشعوب إلا المساواة بينهم في الحقوق والواجبات. ومن شواهد هذا: أن النعمان بن بشير - رضي الله عنه - خصَّه أبوه بشير بهبة، وجاء إلى النَّبي - صلى الله عليه وسلم - ليشهده على ذلك، فقال له: "أكُلُّ ولدِك نحلته مثل هذا؟ " قال: لا، قال: "أتحب أن يكونوا لك في البر سواء؟ "، قال: نعم، قال: "اتقوا الله، واعدلوا بين أولادكم في العطية". والشعوب للقائمين على تدبير شؤونهم بمنزلة الأبناء للآباء، فمن أحب أن يكونوا له في حسن الطاعة سواء، فليسلك بسياستهم طريق المساواة في الحقوق والواجبات. هذه المساواة من أكبر الدعائم التي تقوم عليها السياسة العادلة، ولكنها تُبتلى في كثير من العصور أو المواطن بآفة تزلزل أساسها، وتقوّض بناءها، وهي المحسوبية، وما أفتك هذه الآفة بوحدة الأمة! وما أسرعها بإنزال الدولة عن المكانة المحفوفة بالمهابة إلى درك منظور إليه باستهانة!.

إباءة الضيم وأثرها في سيادة الأمم

إباءة الضيم (¬1) وأثرها في سيادة الأمم الضَّيْم: الظلم والاضطهاد، وإباءته: كراهته والنفور منه. والنفور الصادق من الضيم يستلزم الغضب عند وقوعه؛ كما قال مهيار الديلمي يمدح أبا سعيد بن عبد الرحيم: نفى الضيمَ عنه أنْفُ غَضبانَ ثائرٍ ... يَخِفُّ وقِسْطُ الحادِثاتِ ثَقيلُ وإذا غضب الرجل من الضيم غضبة ملتهبة، بذل وسعه في التخلص منه، أو في التوقّي منه قبل وقوعه، فمن لم يغضب لوقوع الضيم، أو لم يبذل وسعه في التخلص أو الحذر منه، فهو محروم من هذا الخلق المجيد. ولهذا الخلق صلة محكمة بخلقين عظيمين: عزّة النفس، والبطولة، فمن لم يكن عزيز النفس، لم يتألم من أن يضام، ومن لم يكن بطلاً، احتمل الضيم رهبة أو حرصاً على الحياة. ومن طالع تاريخ العرب في عهد جاهليتهم، عرف أنهم كانوا يأبون الضيم في حماسة وصلابة، ويعدّونه في أول ما يفتخرون به من مكارم الأخلاق، وقد أخذ هذا الخلق في أشعارهم ومفاخراتهم مكاناً واسعاً، فنبهوا على أن ¬

احتمال الضيم عجز، والعاجز لا يرجى لدفع ملمّة، ولا للنهوض بمهمّة. قال المتلمّس: ولا تَقْبَلَنْ ضَيْماً مخافَةَ مِيتَةٍ ... وموتَنْ بها حُرّاً وجِلْدُك أَمْلَسُ وضربوا لاحتمال الضيم أبشع الأمثال، وأشدها تنفيراً منه، فقال المتلمس أيضاً: ولا يُقيمُ على ضَيْمٍ يُرادُ بهِ ... إلاَّ الأذلّانِ عَيْرُ الحيِّ والوَتَدُ هذا على الخَسْفِ مَرْبوطٌ بِرُمَّتِهِ ... وذا يُشَجُّ فلا يَرْثي لَهُ أحَدُ ونبهوا على أن حرية النفس والإقامة على ضيم لا يجتمعان أبداً، فقال الشنفرى: ولكنَّ نفساً حُرَّةً لا تُقيمُ بي ... على الضَّيْمِ إلّا رَيْثما أتحوَّلُ وأشاروا في حكمهم إلى أن ذوي النفوس الزكية يتجافون عن مواطن الضيم، وينأون عنها، ولو إلى مواقع الخطوب الدامية، قال معن بن أوس: إذا أنْتَ لَمْ تُنْصِفْ أخاكَ وجَدْتَهُ ... عَلى طَرَفِ الهجران إنْ كانَ يَعْقِلُ ويرْكَبُ حدَّ السَّيْفِ مِنْ أنْ تُضيمَهُ ... إذا لم يَكُنْ عن شَفْرَة السَّيفِ مَزْحَلُ وإباءة العرب للضيم أيام جاهليتهم ملأت أعين الدول المجاورة لهم مهابة، فعاشوا ولم يكن لواحدة من تلك الدول عليهم من سبيل. قال النعمان بن المنذر يصف العرب في محادثة له مع كسرى: "وأما عزّها ومنعتها (يعني: العرب)، فإنها لم تزل مجاورة لآبائك الذين دوّخوا البلاد، ووطدوا الملك، ولم يطمع فيهم (أي: العرب) طامع، ولم ينلهم نائل".

جاء الإسلام، فوجد العرب قد يتجاوزون في هذه الخصلة حد الاعتدال، فهذّبها، وأحاطها بحكمة حققت فيها معنى ابتغاء العزّة، وهيأتها لأن تلتقي بالعدل، وترافق الحلم، وتساير السياسة الرشيدة أينما سارت. وأضربُ المثلَ لتجاوزهم بإباء الضيم حد الاعتدال: أن القبيلة كانت عندما تقتل القبيلة واحداً منها، قامت تدفع هذا الضيم عن ساحتها، ولا ترضى إلا أن تقتل بالواحد جماعة، وربما قامت من أجل قتل نفس واحدة حرب شعواء بين قبيلتين، تستمر أعواماً طوالاً، ولا تضع أوزارها حتى تسيل فيها أنهر من الدماء؛ كحرب البسوس المعروفة في تاريخهم، وقد قوَّمَ القرآن الكريم هذا العوج، فقال تعالى: {وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا} [الإسراء: 33]. وقال تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون} [البقرة: 179]. وكانوا لا يبالون عند الانتقام من ظالم أن يقابلوه بأكثر أو أشد من مثل ما اعتدى به عليهم، فقال تعالى: {فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ} [البقرة: 194]، وقال: {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا} [الشورى: 40]. فأنتم ترون أن القرآن الكريم قد نبه على أن الضيم الذي يحصل للقبيلة بقتل واحد منها يرتفع بالقصاص الذي هو قتل القاتل وحده، وأن الاعتداء الذي يقع على الفرد أو الجماعة يكفي في جزائه مقابلته بالمثل، فالقبيلة إذا اكتفت بقتل القاتل وحده، والمعتدى عليه إذا اقتصر في جزاء المعتدي بمثل ما اعتدى به، فقد أعطى كل منهما إباءة الضيم حقها، وليس لأحد أن يعيره بسبة احتمال الضيم إلا أن يكون خادماً للشيطان، أو جاهلاً بمواقع العدل،

غير بصير بمكارم الأخلاق. هذَّب الإسلام إباءة الضيم، وجعلها من الخصال التي يقتضيها الإيمان الصادق، فأصبحت خلقاً إسلامياً، أينما وجد الإيمان الصادق، وجدت إباءة الضيم بجانبه، ألا تقرؤون فيما تقرؤون من الكتاب المجيد قوله تعالى: {وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ} [المنانقون: 8]، ولا عزة لمن يسومه عدوه ضيماً، فيطأطئ له رأسه خاضعاً، وإنما قتل في نفسه الشعور بالمهانة الحرصُ على الحياة، أو على شيء من متاعها، وكل متاعها في جانب العزة حقير. يأبى الرجل الراسخ في مكارم الأخلاق أن يلحقه الضيم في نفسه، ويأبى بعد هذا أن يضام من يمتُّ إليه بصلة قرابة أو جوار أو استجارة؛ إذ اضطهاد أحد من أمثال هؤلاء يجر إليه عاراً، ويلبسه صغاراً. ورجل الأخلاق يغضب لأن يضام المنتمي إليه بصلة قرابة، وإذا كان هذا القريب ممن يناوئه، ويضمر له سوءاً، قال المغيرة بن حنباء: وأغْضَبُ للمَوْلى فأمنَعُ ضَيْمَهُ ... وإنْ كان غِشّاً ما تَجِنُّ (¬1) ضمائِرُهْ يغار الرجل على ذوي القرابة والصداقة والجوار، ويبذل في إِنقاذهم من الضيم دمه، أو ماله، أو جاهه، فيعظم بهذه المزية في أعين من يُقدرون المكارم قدرها. وأكبر أباة الضيم همة، وأرقاهم في سماء السيادة مقاماً، من يغار على الأمة التي يجمع بينه وبينها دين أو وطن، ويأبى أن تمسها لفحة من ضيم، ¬

فيجاهد في سبيل سلامتها من أن يهضم حق من حقوقها، أو يغتصب شبر من أوطانها. ويصور لك إباءة الرجل لأن يضام قومُه قولُ عتبان الشيباني حين نزلت ثقيف متغلبة على أرض قومه: فلا صُلْحَ ما دامَتْ منابِرُ أرْضِنا ... يقومُ عَلَيْهَا مِنْ ثَقيفَ خَطيبُ ودفع الضيم عن الأمة حق على كل من يستطيع الاشتراك فيه بنفس، أو مال، أو تدبير، أو تحريض. وقد نصَّ علماء الشريعة على أن العدو إذا أقبل مهاجماً، كان فرضاً على كل شخص، حتى النساء أن يخرجوا لدفاعه بما استطاعوا. ووقاية الأمة من مهانة الضيم تستدعي العمل لأن تكون للأمة قوتان: مادية، ومعنوية. أما المادية، فبإعداد ما يتطلبه الدفاع من وسائل الانتصار على العدو، وهذا ما أشار إليه القرآن المجيد بقوله تعالى: {وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ} [الأنفال: 60]. وأما المعنوية، فبتربية النشء على خلق الشجاعة، وصرامة العزم، والاستهانة بالموت. فالأمة التي تأبى الضيم بحق، هي الأمة التي تلد أبطالاً، وتبذل كل مجهود في إعداد وسائل الدفاع، لا يقعد بها بخل، ولا يلهيها ترف، وتفاضل الأمم في التمتع بالحرية والسلامة من أرجاس الضيم، على قدر ما تلد من أبطال، وما تعدّه من أدوات الرمي والطعان: متى تَجْمَعِ القَلْبَ الذَكِيَّ وصارِماً ... وأَنْفاً حَمِيّاً تَجْتَنِبْكَ المَظَالِمُ

إباءة الضيم خلق محمود أينما حل، وأهم موقع له نفوس الرجال الموكول إليهم تدبير شؤون الأمة، وتنفيذ ما يحقق آمالها، وإنما تسقط الأمة في هاوية الاحتلال الأجنبي، إذا وقع زمام أمرها في يد من صغرت همته، فلا يغضب للضيم الذي يلقى على عنقه، ويسوق الأمة بعصاه إلى جهل وفقر وشقاق. وأذكر أن أحد قواد الأسبان وقع أسيراً مع ابنته في يد أمير أندلسي، فأخذت ابنته الفتاة تظهر التودد للأمير الأندلسي، ولكن حزمه أبى له أن ينحدر مع شهوته، ويقرِّبها إليه حتى فُتِّشَتْ، فوُجد معها منديل صغير مُشَرِّبٌ بِسُمّ، وكان قد أرادت أن تغتال به الأمير عند اتصاله بها، فابتعد منها، وقال: لو كان قلب هذه الفتاة في صدر أبيها، ما تغلبنا عليه، ولا وقع في أسرنا!. والضيم من أي معتدٍ صدر، شديدُ الوقع، خبيث الطعم، ولكن الضيم الذي يلحق الإنسان من وضيع مَلَك قوة، أو اعتز بذي قوة، يكون وقعه في نفسه أشد إيلاماً من ضيم يلحقه من عظيم في قومه. وقد أشار إلى هذا حاتم الطائي حين لطمته جارية وهو أسير في بعض أحياء العرب، فقال: "لو ذات سوار لطمتني! ". وأذكر بهذا: أن من أشد النكبات تمزيقاً للقلوب مدّ اليهود الصهاينة أيديهم إلى بلاد عربية إسلامية ليضعوها تحت سيطرتهم الغاشمة. ولنطوِ الحديث عنهم وعن الدول التي انحازت إلى جانبهم، وظلت تنحط في أهوائهم، وتسارع إلى العمل لتثبيت أقدامهم، فستقدر هذه الدول يقظة الشرق قدرها، وتعرف أن السلام العام الذي تزعم أنها تنشده لا يتيسر، وللصهيونيين طمع في أن يقيموا في قلب الأمة العربية الإسلامية دولة.

ومن الحكمة أن يعمل الإنسان للتخلص من الضيم، بعد شيء من التدبر وإحكام الرأي، حتى لا تفضي به مكافحة الضيم الصغير إلى ضيم أفظع منه، أو تفوت على الجماعة مصلحة أو مصالح كبيرة، لا يُعَدُّ ذلك الضيم في جانبها شيئاً مذكوراً، وأورد في بيان هذا مثلين: أحدهما: من السيرة النبوية، وثانيهما: من التاريخ الصحيح. أما السيرة، فقد جاء في قضية الحديبية: أن النَّبي - صلى الله عليه وسلم - عقد مع المشركين صلحاً، قد يبدو في أول النظر أن فيه إجحافاً بحقوق المسلمين، حتى إن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - جاء إلى النَّبي - صلى الله عليه وسلم -، وقال: أوليسوا بالمشركين؟ قال: "بلى". قال: فعلام نعطي الدنية في ديننا؟! قال: "أنا عبد الله ورسولُه، لن أخالف أمره، ولن يضيعني". ومن نظر في الفوائد التي ترتبت على هذا الصلح، وجدها من العظم بحيث لا يعد الصلح وقبولُ ما تمسك به المشركون من الشروط إلا شيئاً لا يقام له وزن، وعرف أن السياسة التي سار عليها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أقومُ سبيلاً مما بدا لعمر بن الخطاب في نظرته الأولى. وأما التاريخ: فإن الإسبان لما طغوا على ملوك الطوائف بالأندلس، وشعر هؤلاء الملوك بضعفهم عن مقاومتهم، ظهر للمعتمد بن عباد ملكِ إشبيلية أن يستعين في دفاعهم بسلطان المغرب يوسف بن تاشفين، فقال له بعض أولئك الملوك: نخشى أن يدخلَ بلاد الأندلس، ويردَّ العدو، ثم يبسط سلطانه علينا، فقال المعتمد تلك المقالة الخالدة: "لأن أرعى الجمال خير من أن أرعى الخنازير! ".

عظم الهمة

عِظَمُ الهمّة (¬1) شؤون الأمم شتى، وأعزُّ شؤونها مكارم الأخلاق. وحقوق الأمم على علمائها وزعمائها كثيرة، وأهمُّ حقوقها القيام على هذه المكارم؛ فالجماعة التي تعمل على تقويم الأخلاق، وترقية الآداب، هي التي تحمل من أعباء حقوق الأمة ما كان أرجح وزناً، وأكبر نفعاً. إذاً رجال "جمعية مكارم الأخلاق" يعنون بأعز شؤون الأمة، ويقومون على أهم وسيلة من وسائل سعادتها، فجمعية المكارم جديرة بالمؤازرة، خليقة بأن يكون أصلها ثابتاً، وفرعها في السماء. شدَّة أثر الأخلاق السامية في تقدم الشعوب وتفوقها، وقيام جمعية المكارم على بثّ الفضيلة، وإعلاء كلمتها، هما اللذان يَسَّرا عليَّ أن أتقدم إلى هذا المجمع الكريم، وألقي فيه كلمة صغيرة، أصف بها خُلقاً من أجَلِّ الأخلاق، وهو عِظَمُ الهمّة. * ما هو عِظَمُ الهمة؟ أحكم علماء الأخلاق بيان هذا الخلق، فقالوا: "هو استصغار ما دون النهاية من معالي الأمور". ¬

فعظيم الهمة يستخف بالمرتبة السفلى، أو المرتبة المتوسطة من معالي الأمور، ولا تهدأ نفسه إلا حين يضع نفسه في أسمى منزلة، وأقصى غاية، ويعبِّرُ عن هذا المعنى النّابغة الجَعْدي بقوله: بلَغْنا السّماءَ مَجْدُنا وجدودُنا ... وإنّا لنَبْغي فوقَ ذلكَ مَظْهَرا وإذا كان هذا الخلق لا يقع إلا على معالي الأمور، فلا عظمة لهمم قوم يبتغون النهاية في زينة هذه الحياة، ويغرقون في التمتع بلذاتها المادية؛ كهؤلاء الذين يسرفون في الملابس المنمقة، والمطعومات الفاخرة، والمباني الشاهقة؛ فإن الزينة واللذائذ المادية لا تعد فيما تتسابق فيه الهمم من معالي الأمور: إذا كان في لُبْسِ الفتى شَرَفٌ لَهُ ... فما السيف إلا غِمْدُهُ والحمائِلُ والشاعر الذي يقول: هِمَمُ الملوكِ إذا أرادوا ذِكْرَها ... مِنْ بَعْدِهِمْ فَبِأَلْسُنِ البُنْيَانِ لم يقل صواباً، ولم ينطق بحكمة، إلا أن يريد من البنيان: ما أقاموه لمصالح عامة؛ كان يكون مدارس، أو مستشفيات، أو دوراً للكتب، أو مساجد يذكر فيها اسم الله، أو ملاجئ تأوي إليها اليتامى أو المساكين وابن السبيل. يستصغر عظيم الهمة ما دون النهاية من معالي الأمور، وإذا رأى الوسائل في الخارج تخونه، وتأبى أن تساعده على إدراك النهاية، فإنه يمضي في عزمه، ويرضى بمبلغ جهده، وإن كان دون المرتبة العليا. ومن الخطل في الرأي أن ينزع الرجل إلى خصلة شريفة، حتى إذا شعر بالعجز عن بلوغ غايتها البعيدة، انصرف عنها جملة، والتحق بالطائفة التي ليس لها في هذه الخصلة من نصيب. والذي يوافق الحكمة، ويقتضيه حق

التعاون في سعادة الجماعة، أن يذهب الرجل في همه إلى الغايات البعيدة، ثم يسعى لها سعياً، ولا يقف دون النهاية إلا حين ينفد جهده، ولا يهتدي للمزيد على ما فعل سبيلاً. والناس في الحقيقة أصناف: رجل يشعر بأن فيه الكفاية لعظائم الأمور، ويجعل هذه العظائم همته، وهذا من يسمى: "عظيم الهمة"، أو "عظيم النفس". ورجل فيه الكفاية لعظائم الأمور، ولكنه يبخس نفسه، فيضع همه في سفساف الأمور وصغائرها، وهذا من يسمى: "صغير الهمة"، أو "صغير النفس". ورجل لا يكفي لعظائم الأمور، ويحس بأنه لا يستطيعها، وأنه لم يخلق لأمثالها، فيجعل همته وسعيه على قدر استعداده، وهذا الرجل بصير بنفسه، متواضع في سيرته. هؤلاء ثلاثة، ورابعهم لا يكفي للعظائم، ولكنه يتظاهر بأنه قوي عليها، مخلوق لأن يحمل أثقالها، وهذا من يسمونه: "فخوراً"، وإن شئت فسَمِّهِ: "متعظِّماً". * من أين ينشأ عِظَم الهمة: يتربى عظم الهمة عن طريق الاقتداء؛ كأن ينشأ الفتى تحت رعاية ولي، أو أستاذ يطمح إلى النهايات من معالي الأمور، أو من طريق تلقين الحكمة، وبيان فضل عظم الهمة، وما يكسب صاحبه من سؤدد وكمال، أو من طريق درس التاريخ، والنظر في سير أعاظم الرجال، فإنّا لو أخذنا نبحث عن مفاخر أولئك الذين يلهج التاريخ بأسمائهم، لوجدنا معظم مفاخرهم قائمة على

هذا الخلق الذي نسميه: "عظم الهمة". والقرآن يملأ النفوس بعظم الهمة، وهذا العِظَمُ هو الذي قذف بأوليائه ذات اليمين وذات الشمال، فأتوا على عروش كانت ظالمة، ونسفوها من وجه البسيطة نسفاً، ثم رفعوا لواء العدل والحرية والمساواة، وفجّروا أنهار العلوم تفجيراً. وإذا رأينا من بعض قرّائه همماً ضئيلة، ونفوساً خاملة، فلأنهم لم يتدبّروا آياته، ولم يتفقهوا في حكمه. * فضل عظم الهمة: يسمو هذا الخُلُق بصاحبه، فيتوجه به إلى النهايات من معالي الأمور، فهو الذي ينهض بالضعيف يُضطهد أو يُزدرى، فإذ هو عزيز كريم. وهو الذي يرفع القوم من سقوط، ويبدلهم بالخمول نباهة، وبالاضطهاد حرية، وبالطاعة العمياء شجاعة أدبية. هذا الخلق هو الذي يحمي الجماعة من أن تتملق خصمها، وتسل يدَها من أسباب نجاتها ومنعتها. أما صغير الهمة، فإنه يبصر بخصومه في قوة وسطوة، فيذوب أمامهم رهبة، ويُطرق إليهم رأسه حِطّة، ثم لا يلبث أن يسير في ريحهم، ويسابق إلى حيث تنحط أهواؤهم. نعم، يورِد هذا الخلق صاحبه موارد التعب والعناء، ولكن التعب في سبيل الوصول إلى النهاية من معالي الأمور يشبه الدواء المرّ، فيسيغه المريض كما يسيغ الشراب عذباً بارداً، وعظيم الهمة قد يشتد حرصه على الشرف، حتى لا يكاد يشعر بما يلاقيه في سبيله من أنكاد وأكدار. وربما كان الشرف الذي يركب له الأخطار والشدائد أعزّ وقعاً وأدلّ

على عظم همته من الشرف الذي يناله في يسر وسهولة. أراد أبو الوليد الباجي - حين كان يناظر أبا محمد بن حزم - أن يثبت لهمته فضلاً على همة ابن حزم، فقال له: أنا أعظم منك همة في طلب العلم؛ لأنك طلبتَهُ وأنتَ تُعان عليه، تَسهر بمشكاة الذهب، وطلبْتُهُ وأنا أسهر بقنديلٍ بائر السوق. وأجابه ابن حزم قائلاً: أنتَ طلبتَ العلم في حال فاقة رجاء تبديلها بمثل حالي، وأنا طلبتُه في حين ما تعلمه وما ذكرته، لا أرجو إلا علوَّ القدر العلمي في الدنيا والآخرة. فضّل أبو الوليد الباجي همته على همة ابن حزم بما كان يلاقيه في سبيل طلب العلم من شدة وعناء، وفضّل ابن حزم همته على همة أبي الوليد الباجي بأنه كان يطلب العلم لفضيلته. ولو صح قول ابن حزم، وثبت ما اتهمَ به أبا الوليد من أنه كان يطلب العلم لليسار والرفاهية، لكان أعظم همة ممن يريد اتخاذ العلم وسيلة إلى منصب، أو وجاهة، أو مال. يتعلق عظم الهمة بكل شأن رفيع، ومقام محمود، ولا تسع هذه الكلمة إلا أن نعرج فيها على عِظم الهمة في العلم، وعِظم الهمة في النصح والإرشاد. * عظم الهمة في العلم: تتفاضل العلوم بغاياتها، وبقدر ما يكون لها من الاتصال بسعادة الإنسان. وتتفاضل همم الطلاّب بالنظر إلى هذه العلوم المتفاضلة في نفسها. فلكلٍّ من علم الأخلاق وعلم العروض - مثلاً - أثر في الحياة الأدبية، ولكن علم الأخلاق أقرب إلى السعادة منزلة، وأوسع فيما ينفع الناس جولة. فمن يُعنى بالأخلاق ليتحلى بمكارمها، يكون أرفع همة ممن يُعنى بالعَروض ليعرف أوزان الشعر

وما يلحقها من زخارف أو علّة. وأعظم من هاتين الهمتين همة من جمع بين درس الأخلاق والعروض. أخذ بعض أهل العلم يدرس العروض بعد أن بلغ من الكبر عتياً، ولما لامه بعض أصحابه على اشتغاله بهذا العلم الصغير، وهو شيخ كبير، قال له: شهدت مجلس قوم كانوا يتحاورون في هذا العلم، ولم أكن على معرفة به، وكان نصيبي بينهم السكوت، فأخذتني ذِلّة. فمن درس علماً فأتقنه، ثم بسط نظره في علوم أخرى، كان أعظم همة ممن درس علماً، ثم قعد لا يلقي لغيره من العلوم بالاً، ولا يعرف لثمرها اللذيذ طعماً. كان لطلاب العلم في الشرق حرص على أن يستكثروا من العلم، ويضعوا أيديهم في فنون شتى، وما كانت رغبة الواحد منهم في الاطلاع على العلوم والفنون بعائقة له عن أن يرسل نظره في بعضها حتى يرسخ فيها فهماً، ويأخذ بأطرافه علماً، ويرقى إلى المنزلة التي تسمى: "تخصّصاً". فشيخ الإسلام ابن تيمية كان طوداً راسخاً في علوم الشريعة، وأضاف إلى رسوخه في هذه العلوم أن بلغ في علوم اللغة مرتبة تخوله أن يخطئ سيبويه في نحو أربع عشرة مسألة في علم النحو. وهذا حجة الإسلام الغزالي كان متضلعاً من علوم الشريعة ووسائلها، وجمع إلى تضلعه في هذه العلوم أن كان يهاجم الفلاسفة في كثير من آرائهم، ويناقشها بمنطق وروية. وهذا القاضي عبد الوهاب بن نصر كان فقيهاً نحريراً، وأديباً فائقاً، وهو الذي يقول فيه أبو العلاء المعري:

والمالِكيُّ ابنُ نَصْرٍ زارَ في سَفَرٍ ... بلادَنا فحمِدْنا النَّأْيَ والسَّفَرا إذا تفقَّهَ أحيا مالِكاً جَدَلاً ... وينشُرُ المَلِكَ الضّلِّيلَ إنْ شَعَرا فعظم الهمة يدعو طلاب علوم الشريعة الإسلامية أن يمدوا أنظارهم إلى هذه العلوم الحديثة؛ ليكونوا منها على بصيرة، وليزدادوا بها بينة على بيناتهم المفحمة لهذه الفئة التي تزعم أن بين الدين والعلم خلافاً، وأن من العلم ما لا يستقر مع حقائق الدين في نفس واحدة. ومن عظم همة القائم على بعض هذه العلوم الحديثة: أن يأخذ نفسه بالاطلاع على حقائق الإسلام وآدابه؛ ليحرز بها الكمال والسعادة، وليتعالى عن أن يمشي وراء نفر يجتمعون على أن يحاربوا ما في هذا الدين القيّم من حكمة وفضيلة. تتفاوت الهمم في العلم الواحد من ناحية الاطلاع على مسائله، ثم من ناحية التصرف في هذه المسائل بتحقيق النظر، وإجادة البحث. فطالب العلم الذي لا يدع باباً من أبوابه إلا ولجه، ولا يغادر بحثاً من مباحثه المهمة إلا ألمَّ به، يكون أعظم همة ممن لا يطرق منه كل باب، أو لم يعرج فيه على كل مسألة قيمة. وطالبُ العلم الذي يخوضه بنظر حر، ويتناول مباحثه بنقد وبصيرة، يكون أعظم همة ممن يجمع مسائله حفظاً، ويتلقاها كما يتلقاها "حاكي الصّدى"، لا يكلفك غير إملائها عليه. وطالب العلم الذي يتحرى لبابه، ويجول في أصوله، يكون أعظم همة ممن يقضي الزمن في قشوره، ويحبس النظر في دائرةٍ ضيقة من فروعه. وكذلك ترى الأستاذ النحرير يبخل بأوقاته النفيسة عن أن ينفقها في

مناقشات واهية، وإنما يندفع إلى الخوض في حقائق العلم، والغوص على أسراره، وإذا توجهت إلى نقد عبارة مؤلف، فإنما يمس الخلل الذي يشوه صورة المسألة التي هي موضع البحث. هذا والأمل معقود على أن هذه المعاهد والمدارس، تُنبت لنا رجالاً تعظم هممهم، فيجمعون من العلوم ما يجعل الشرق بحراً زاخراً، ويسيرون في كل علم سيرة الباحث الذي يفتح فيه طرقا قيمة، ويجعل نتائجه في تجدد ونماء. * عظم الهمة في النصح والإرشاد: في سبيل الدفاع عن الحق، أو الدعوة إلى الإصلاح عقبة لا يقتحمها إلا ذوو الهمم الكبيرة؛ فإن في طوائف المبطلين أو المفسدين نفوساً طاغية، وأحلاماً طائشة، وألسنة مقذعة، وربما كانت فيهم أَيدٍ باطشة، وأرجلٌ في غير الخير ساعية. فأنصار الحقيقة ينصبون أنفسهم أمام هذه الشرور كلها، وإنما تعظم هممهم على قدر ما يتوقعونه من فقد محبوب، أو لقاء مكروه، فالذي ينكر على الحكام خرقاً في السياسة، أو حيفاً في القضاء، يكون أعظم همة ممن لا يحمي الحقيقة إلا إذا عبثت بها أيدي الضعفاء، والذين لا يجدون ما ينفقون. يتمثل لكم عظم الهمة في منذر بن سعيد قاضي قرطبة، حين قام في خطبة الجمعة ينكر على الخليفة عبد الرحمن الناصر إسرافه في الإنفاق على تشييد المباني وزخرفتها، وأخذ يلقي الخطبة في كلام جزل افتتحه بقوله تعالى: {أَتَبْنُونَ بِكُلِّ رِيعٍ آيَةً تَعْبَثُونَ (128) وَتَتَّخِذُونَ مَصَانِعَ لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ (129) وَإِذَا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبَّارِينَ} [الشعراء: 128 - 130]، وسلك ذلك الكلام الجزل،

وهو على علم بأن الخليفة حاضر مستمع إليه، ولكن الخليفة انصرف بعد أن قضيت الصلاة، ولم يزد على أن صار يصلي في جامع لا يخطب فيه منذر ابن سعيد. يشهد العالِمان الرجلَ من ذوي الشأن يعمل عملاً غير صالح، وأعظمُهما همة هو الذي يسبق إلى إنكار عمله، وتذكيره بسوء عاقبته. دخل عثمان بن إدريس، ومننر بن سعيد البلوطي على الخليفة الناصر وهو في الزهراء، فأنشد أبو عثمان أبياتاً أطرى بها الخليفة على هذا البناء، فابتهج الناصر، واهتز لهذا الإطراء، أما منذر بن سعيد، فإنه أطرق رأسه ساعة، ثم رفع رأسه وقال: يا بانيَ الزَّهْراءِ مُسْتَغْرِقاً ... أوقاتَهُ فيها أما تُمْهِلُ للهِ ما أحسنَها رَوْنَقاً ... لَوْ لَمْ تكُنْ زهْرَتُها تَذْبُلُ فقال الناصر: إذا هبَّ عليها نسيم التذكار، وسقتها مدامع الخشوع، لا تذبل إن شاء الله. فقال منذر: اللهم اشهد، فإني قد بثثت ما عندي، ولم آلُ نصحاً. وأصاب منذر فيما قال، فقد ذبلت زهرة الزهراء، وتهدمت قصورها يوم قام محمد بن هشام على بني عامر، وانتزع الملك من أيديهم، واستولى على قرطبة سنة تسع وتسعين وثلاث مئة. وإذا كانت الدعوة من معالي الأمور، فنهايتها التي يبلغها الداعي المصلح أن يرشد إلى ما يراه حقاً، وبحذر مما يراه منكراً، غير حافل بما يحفل به ضعيف الإيمان، أو قليل الإخلاص من رضا الملأ الذين استكبروا. رفع القرآن مكان الدعوة، ثم جعل الدعاةَ إلى حق أو إصلاح خير أمة

أخرجت للناس. وقد خرج بفضل القرآن رجال عظمت هممهم، فكانوا يؤثرون الحق والنظام على منافعهم الخاصة، ويحتملون في سبيل النصح والإرشاد ما تدعوهم الحكمة إلى احتماله من فقد السرَّاء، أو لقاء الضرَّاء. وسنرى - بتوفيق الله تعالى - من هذه المعاهد والمدارس رجالاً كثيراً يقدرون عظم الهمة في النصح للأمة، وينهضون بهذا الواجب ضاربين بمنافعهم الخاصة إلى وراء. وإذا فاتهم أن يروا ثمرة جهادهم بأعينهم، ففي شرف الجهاد وإنارة السبيل للأجيال القابلة كفاية.

الإسلام والمدنية الحديثة

الإسلام والمدنية الحديثة (¬1) قد تدرك العقول بنفسها حسن الأفعال أو قبحها لأول نظرة، أو بعد تأمل صروية، وتتفاوت العقول في إدراك حسن الأفعال وقبحها، حتى إن الفعل الواحد قد يبدو لعقل حسناً، ولعقل آخر قبيحاً، وقد يكون في بعض الأفعال وجه من الحسن أو القبح لا تجتليه العقول، فتقف تجاهه غافلة عنه، أو مشتبهة في أمره. ولاختلاف العقول في إدراك حسن الأشياء وقبحها، اختلفت المذاهب، وتعددت الفرق: إلى عبّاد النار، وعبّاد الكواكب، وعبّاد الأحجار، وعبّاد بعض الحيوان، واختلفت الآراء في مظاهر العبادات، وفي القوانين التي تساس بها الرعايا، وفي العادات، هذا يستحسن أمراً، وهذا يستهجنه. وعلى فرض أن تكون العقول متفقة أو متقاربة في إدراك الحقائق والمصالح، فهناك قوة في النفس قد تعارض العقل، وتشق عصا طاعته في كثير من الأحيان، وهي الإرادة، فقد يدرك الإنسان حسن شيء، وتأبى إرادته أن تتجه إليه، أو يدرك قبح شيء، وتنصب عليه إرادته، فإن الإرادة؛ قد تنبعث عن علم صحيح، وقد تسوقها أهواء طاغية، أو عادات مستحكمة. ¬

فالناس في حاجة إلى قوة تفيض أشعتها على العقول، فتتقارب في إدراك الحقائق والمصالح، وتوجه الإرادة إلى ما أدرك العقل حسنه، أو تصرفها عما أدرك العقل قُبْحه، وليست هذه القوة سوى: الدين الحق. فالدين يهدي العقول إلى ما تغفل عنه، أو تقصر عن إدراكه من وجوه الإصلاح، ويروّض الإرادة حتى تساير العقل في اتجاهه السديد. وللدين مزية أخرى في إصلاح المجتمع، هي أن البراهين القائمة على أنه وضع إلهي، تكسو أوامره مهابة، فتتلقى بالطاعة في السر والعلانية. ومن مزايا الدين في الإصلاح: أن المؤتمِرَ بأوامره يشعر بأنه يعمل ابتغاء رضا الخالق - جلّ شأنه -، فهو يرجو الجزاء الأكبر في حياته الأخرى، زيادة على أن عمله الصالح كلبنة في رقي أمته، أو حلقة في نظام حياتها المطمئنة، وذلك الشعور يزيد عزمه على القيام بالأعمال الجليلة شدة، وبحثه على أن يتحرى بأعماله غاية ما يستطيع من الإتقان. وإذا رأينا في بعض من ينتمون إلى الدين الحق وهناً في العزم، أو صغراً في الهمة، أو ضيقاً في العمل، فالدين بريء من تبعة هذه النقائص، وإنما تبعتها على أصحابها خاصة إن كانوا يعلمون، أو على من يوكل إليهم أمر التعليم، حيث لم يقوموا عليه بكفاية وأمانة. ومن هنا كان تعرُّفُ حقائق الأديان من أحوال المنتمين إليها خطأً مبيناً، وإنما تعرف حقائق الدين من كتابه السماوي، أو حديث المبعوث به، حيث لم يطرأ عليه تغيير أو تحريف. فما وعد الله به أهل الدين من عزة في الدنيا، أو فوز على الأعداء، إنما هو وعد لمن تلقوا ذلك الدين بإيمان يحملهم على أن يمتثلوا أوامره، ويجتنبوا

نواهيه ما استطاعوا، فلا يخالجك ريب في صدق الوعود التي وعد الله بها الموقنين من العزة والسيادة إذا رأيت جماعة أو أمة تنتمي إليه وهي تحت سلطان عدو يذيقها عذاب الهون صباحاً ومساءً، ذلك أن وعد الله حق، وهو موجه إلى من يجيبون داعيه بامتثال أمره في نحو قوله تعالى: {وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ} [الأنفال: 60]، وقوله تعالى: {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ} [آل عمران: 104]، وباجتناب نهيه في مثل قوله تعالى: {وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ} [الأنفال: 46]، وقوله تعالى: {وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ} [هود: 113]. وإذا كان الدين الحق هو المنظّم لشؤون الأفراد والجماعات على وجه تقصر عنه النظم البشرية، فمن واجب الحكومات الإسلامية متى أرادت الخير لشعوبها، واستتباب الأمن في أوطانها، والمباهاة بعدل محاكمها، وبطولة جنودها، أن تبذل ما لديها من عناية في نشر تعاليم الإسلام بين سائر الطبقات، وأن تستمد قوانيها من تشريعه الواسع النطاق.

صدق اللهجة

صدق اللهجة (¬1) في كل خصلة فاضلة شرف وخير، ولكل خصلة فاضلة أثر في سعادة الجماعة، وقد تتفاوت هذه الخصال بكثرة الحاجة إليها، ومن الخصال التي تكثر مواضع الاحتياج إليها: صدق اللهجة، فلا غنى للجماعة عن أن يكون فيها صدق وحلم، والأحوال التي يحتاج فيها إلى الصدق أكثر من الأحوال التي يحتاج فيها إلى الحلم، ونحن لا نشعر بالحاجة إلى شجاعة السيدات والأطفال، وكل منا يشعر بالحاجة إلى صدق الطفل الآخذ في التردد على المدرسة، وصدق الصانع في مصنعه، والأمير على كرسيه. فالكلمة التي نلقيها في هذه الليلة إنما نصف بها فضيلة شأنها رفيع، وأثرها في الاجتماع كبير، وهي صدق اللهجة. ولا تثريب علينا إذا تناولنا في أثناء بحث هذه الفضيلة نبذة في الحديث عن ضدها، وهو الكذب؛ فإن حقائق الفضائل تتجلى بمعرفة أضدادها. * ما هو الصدق؟ الصدق في لغة العرب: إلقاء الكلام على وجه يطابق الواقع والاعتقاد، ومقتضى هذا الشرح: أن الكلام الذي يخالف الواقع والاعتقاد معاً، أو يخالف ¬

أحدهما، لا يدخل في حقيقة الصدق، بل يندرج تحت اسم الكذب، والكذب ذو ضروب وألوان. للصدق صورة واحدة، وهي أن تصوغ القول على نحو ما تعتقد، ويكون اعتقادك مطابقاً للواقع؛ كأن تقول وأنت الناصح الغيور: سلطة العدو أمَرُّ من الصبر، وأشد مضاضة من وقع الحسام. وللكذب ثلاث صور: إحداها: ما يخالف الواقع والاعتقاد؛ كمن يتملّق فاسقاً أو باغياً، فيصفه بالاستقامة، وهو على بينة من سيرته المغضوب عليها. ثانيتها: ما يخالف الاعتقاد، ويطابق الواقع؛ كالزائغ المنافق ينطق على نحو ما ينطق به أولو الحكمة والهداية. ثالتتها: ما يخالف الواقع، ويطابق الاعتقاد؛ كالغبي يعتقد صلاح بعض الفجّار؛ فيصفه بالولاية أو التقوى. هذه صورة الكذب في مجاري كلام العرب، وقد رأيتموها ممثلة في المتملق والمنافق والغبي. والذي يرجع عيبه إلى الأخلاق العملية من هذه الصور ما جاء الحديث فيه مخالفاً للاعتقاد، وسواء بعد هذه أخالف الواقع أيضاً، وهي الصورة الأولى، أم كان مطابقاً للواقع، وهي الصورة الثانية. وبيان هذا: أن الباحث في الأخلاق العملية، يوجِّه عنايته إلى نفس المتكلم حين إلقائه الحديث، وينظر إلى اعتقاده وما بينه وبين الحديث من مطابقة أو مخالفة، فإن وجد الرجل يسوق الحديث على غير ما يعتقد، وضع عليه اسم الكذب، وعدّه في جملة هذه الرذيلة الساقطة، ولو اتفق لحديثه أن كان مطابقاً للواقع، وان وجده يلقي الحديث على نحو ما يعتقد، لا يعده في

أصحاب رذيلة الكذب، وإن لم يجئ حديثه موافقاً للواقع. وهذا الذي تحدث عن اعتقاد، وجاء حديثه مخالفاً للواقع، لا يرميه الباحثون في الأخلاق بسبّة الكذب، وقد يؤاخذ من جهة أخرى، وهي انقياده إلى الظنون الواهية، وحديثه عن الأمر قبل التثبت من أنه حقيقة واقعة. فالكذب في إطلاق علماء الأخلاق ينصرف إلى من يحدثك بالأمر، وهو يعتقد أنه غير واقع، ومعظم ما ورد في الشريعة من ذم الكذب محمول على أولئك الذين تنطق عليك ألسنتهم بأشياء يزعمون أنها واقعة، وقلوبهم تنكرها. * الاحتراس في صدق اللهجة: يحدثك الرجل عن أشياء يحس بها في نفسه؛ كالحب والبغض، والعطش والري، ويحدّثك عن أمور يدركها بمحسّاته الخمس: البصر والسمع وغيرهما. وهو فيما يدركه بإحساسه الباطن، أو إحساسه الظاهر يستطيع ألا يحدثك إلا بما يطابق الواقع والاعتقاد، فالرجل الصادق لا يقول: "أحببت" وهو يبغض، ولا يقول: "سمعت"، أو "رأيت" إلا إذا سمع أو رأى. وقد يحدثك عن حادثة تلقّى خبرها عن طريق الرواية، أو يحدثك عن أمر أدركه على وجه النظر والاستدلال، وهذان الصنفان هما يعثران به في مخالفة الواقع أحياناً، وينزلان به إلى أن تحوم حوله الظنون. فعلى صادق اللهجة أن يحترس فيما يتحدث به عن رواية، أو يتحدث به عن ظنٍّ واستنباط. والاحتراس في الأخبار التي تجيء من طريق الرواية: أن لا يحدث بها قبل أن ينقدها نقداً بالغاً، وإن بدا له أن يخبر بها على نحو ما سمعها، فليذكر أسماء رواتها حتى يبرأ من عهدتها.

والاحتراس في الحديث الذي يستند فيه إلى ظن وأمارة: أن لا يطرحه إلى الناس في صورة المقطوع به، بل ينبه على أنه تحدث به على وجه الظن؛ كما يصنع كثير من الملأ الذين يعافون الكذب، ويريدون أن يجعلوا بينه وبين ألسنتهم حجاباً مستوراً. فسياج صدق اللهجة: الاحتراس في الحديث المستند إلى رواية أو ظن، ومن حدثك بما علم، واحترس فيما روى أو ظن، فقد قضى حق فضيلة الصدق ووفى. * صدق اللهجة والمجاز: لا يخرج عن حدود الصدق ما يجري على ألسنة البلغاء من ضروب الكناية وفنون المجاز؛ كأن تقول لشخص: جئتك ألف مرة، تكنى بالألْف عن كثرة التردد، ولا تريد بها عدد المرات. وكأن تقول: رأيت أسداً مخلبه الحسام، وأنت تريد بطلاً لا يلوي جبينه من منازلة الأقران. وقد جاء في كتب الأصول: أن قوماً منعوا أن يكون في القرآن مجاز، وهم الظاهرية، ولا شبهة لهؤلاء إلا زعمهم أن المجاز من قبيل الكذب، والقرآن قول فصل وما هو بالهزل. وهذه الشبهة مدفوعة بقيام القرينة الدالة على أن المتكلم لا يقصد سوى معنى المجاز، وإذا كان قوله تعالى: {اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ} [البقرة: 257]. يحتوي قرينة تنفي أن يكون المراد من الظلمات: سواد الليل، ومن النور: بياض الشمس والقمر والسراج، لم يكن هناك إخبار بما يخالف الواقع أو الاعتقاد، حتى يتناوله اسم الكذب الذي لا يحوم على كتاب الله في حال، وإنما الكذب ذلك الإغراق أو الغلو الذي يضعه الشاعر خيالأ بحتاً؛ كقول بعضهم:

ليْسَ ذا الدَّمْعِ دَمْعَ عَيْني ولكِنْ ... هِيَ نَفْسي تُذيبُها أَنْفاسي وقول الآخر: وأخَفْتَ أهْلَ الشِّرْكِ حتّى إِنَّهُ ... لتَخافُكَ النُّطَفُ الّتي لم تُخْلَقِ * صدق اللهجة والقصص الخيالية: القصص الخيالية ضروب: أحدها: ما يحكى على ألسنة الجماد أو الحيوان، كقصة كليلة ودمنة. ثانيها: ما يحكى على ألسنة ذوي نفوس ناطقة، ويدل المتكلم بالقرينة أو بالصريح من القول على أنه اخترعها لتكون مأخذ عبرة أو أدب لغة؛ كما صنع أبو القاسم الحريري في "مقاماته". وهذا الضربان من قبيل الإخبار بما يخالف الواقع والاعتقاد، والذي يستر عيب الكذب هنا: أن المتكلم لم يوقع المخاطب في غلط وسوء تصور، وإنما يعرض عليه حكمة، أو أدب لغة في أسلوب طريف. ثالثها: ما يحكيه الرجل على ألسنة ذوي نفوس ناطقة، ويدل ولا ينبه على أن القصة غير واقعة، وهذه أيضاً خارجة عن حد الصدق إلى مكان بعيد، ولو كان الداعي إلى وضعها ما تحتويه من عبرة أو أدب لغة. فالذين يزعمون أن في القرآن قصصاً غير واقعة، وأنها سيقت لما تحتويه من موعظة، لا يريدون إلا أن يطعنوا في القرآن، ويخادعون المؤمنين، والمؤمنون لا يخدعون. * صدق اللهجة وإخلاف الوعد: الوعد: إخبار عما ستفعله في المستقبل من إحسان، والصدق والكذب

يجريان في الأخبار المستقبلة كما يجريان في الأخبار الماضية، وقد وصف الله تعالى إسماعيل - عليه السلام - بصدق الوعد؛ لوفائه بما يعد، فقال: {إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَكَانَ رَسُولًا نَبِيًّا} [مريم: 54]، وإذا كان الوفاء بالوعد يجعله صادقاً، فإخلافه يجعله كاذباً لا محالة. وقد اختلف أهل العلم - بعد هذا - في لزوم الوفاء بالعهد، فذهبت طائفة إلى أن من وعد شخصاً بإحسان، وجب عليه إنجاز ما وعد، وقضي عليه بأدائه، وهذا مذهب عمر بن عبد العزيز - رضي الله عنه - ورجّحه أبو بكر بن العربي في "عارضة الأحوذي"، فقال: "والصحيح: لزوم الوعد، وخلفه كذب ونفاق". وذهبت طائفة أخرى إلى أن الوفاء بالوعد من مكارم الأخلاق، وأن صاحبه يملك الرجوع عنه، وإذا بدا له أن يرجع، فليس للقاضي عليه من سبيل. وذهب جماعة من فقهاء المالكية إلى تفصيل، وهو أن الوعد المطلق غير لازم، وأما الوعد المنوط بسبب، فإنه يصير بمنزلة الدَّيْن الذي لا مناص له من قضائه، ومثال هذا: أن تقول لشخص: تزوَّجْ وأنا أدفع المهر، فإذا تزوج، كان للحاكم أن يقضي عليك بدفع المهر قضاء نافذاً. * صدق اللهجة وإخلاف الوعيد: الوعيد: إخبار عما ستفعله من شر، فإخلافه يجعله كالوعد المخلَف قولاً كاذباً. والرجل الذي يوعِدُ آخر، ثم يضرب عنه عفواً، إنما يمدح من جهة أن مصلحة إخلاف الوعيد أرجح من مصلحة إنفاذه، ففضيلة العفو تغمر عيب الكذب، وتجعله في نظر الأخلاق شيئاً منسياً. ولتضاؤل نقص

الكذب تحت عظيم فضيلة العفو، ساغ للإنسان أن يمتدح بإخلاف الوعيد الذي يقول: وإنّيَ إنْ أَوْعَدْتُهُ أَوْ وَعَدْتُهُ ... لأُخْلِفُ إيعادي وأُنْجِزُ مَوْعِدي ولا شك أنّ من يقرن الوعيد بنحو المشيئة، يحميه أن يجعل إخلافه كذباً، ولكن الوعيد شأنه أن يصدر في حال غضب لا يملك صاحبه النظر إلى العواقب، فهو لا يكاد يلفظ به إلا بعد عزم وتصميم. * صدق اللهجة والمعاريض: في هذه الحياة بلاء، وأشد بلالها ما يمنعك من أن تقضي حق فضيلة. فقد يلاقي الإنسان حالاً ترغمه على أن ينطق بما يكره، ويسلك في القول ما لم يألف. ولو وقف علم الأخلاق أمام هذه الأحوال المرغمة صلباً جامداً، لضاقت سبيله، ووجد بعض النفوس للخروج على أمره عذراً بينّاً، وقد وجدنا علم مكارم الأخلاق - الذي رفع الإسلام قواعده - فسيح الصدر بمقدار ما يسع مقتضيات الحياة الفاضلة. فصدق اللهجة يعدّ من الفضائل؛ نظراً إلى ما هو شأنه من حفظ المصالح، ودرء المفاسد، ولو عُرضت على وجه الندرة حال يكون حديث الرجل فيها على نحو ما يعلم جالباً عليه أو على غيره ضرراً فاحشاً، لوجد في قانون الأخلاق مرونة تسمح له بأن يصوغ حديثه في أسلوب لا يجلب ضرراً. فإذا وقع الإنسان في حال لا يليق معه التصريح بأمر واقع، ولم يكن بد من أن يقول في شأنه شيئاً، فهاهنا يفسح له - بمقتضى قانون الأخلاق الذي أتقن الإسلام صنعه - أن يأخذ بالمعاريض، وهي ألفاظ محتملة لمعنيين، يفهم السامع منها معنى، ويريد المتكلم منها معنى آخر، وإن شئت فقل: هي

ألفاظ ذات وجهين: أحدهما: غير حقيقة، وهو ما يسبق إلى فهم المخاطب. وثانيهما: حقيقة، وهو ما يقصده المتكلم، ويحق لك أن تسمي اللفظ من أجله حديثاً صادقاً، وهذا ما يفعله الذين أشربوا صدق اللهجة متى عرفوا أن في القول الصريح حرجاً أو خطراً. وما يساق مثلاً لهذا: أن أبا بكر الصديق كان يسأل النبي - صلى الله عليه وسلم - في طريق هجرتهما من مكة إلى المدينة، وهو يريد كتم أمره، فيقول: هذا يهديني السبيل. يريد أبو بكر من السبيل: سبيل الخير والسعادة، ويحملها السائل على الطريق التي يسلكها المسافرون. وما كانوا يرضون عن الحديث ذي الوجهين، إذا عمد إليه الرجل لغرض غير صالح. قال عبد الله بن عقبة: دخلت مع أبي على عمر بن عبد العزيز، فخرجت وعليّ ثوب، فجعل الناس يقولون: هذا كساكَهُ أمير المؤمنين؟ فكنت أقول: جزى الله أمير المؤمنين خيراً، فقال لي أبي: يا بني! اتق الكذب وما أشبهه. نهاه عقبة عن إجابة السائلين بقوله: جزى الله أمير المؤمنين خيراً؛ لأنه يلقي في أذهانهم أن الخليفة هو الذي خلع عليه هذا الثوب، ولا داعي له إلى أن يجيبهم بهذه الجملة التي يتبادر منها غير الواقع سوى قصد الفخر، والفخر بإصابة حظوة عند الأمراء - ولو كان مثل عمر بن عبد العزيز - لا يحسب في الأغراض المحمودة، حتى يحل للرجل أن يرتكب له حديثاً ذا وجهين. عني الإسلام بصدق اللهجة جهد العناية، ويريد مع هذا للأمة إخاء وائتلافاً، يجعلها كالبنيان يشد بعضه بعضاً، ويريد لجيشها الفوز على أعداء

يهاجمون أن يتحفزون، ويرغب في أن يكون الزوجان على وفاق، وحياتهما في نظام، لهذا خفّف المصطفى - صلوات الله عليه - في الكلمة يقولها الرجل ليطفئ عداوة استعرت بين طائفتين، أو يقولها في حرب؛ ليكفي قومه قارعة تسلط الأعداء، أو ليسكت غضب زوجته الصالحة. وقد ذهب القاضي أبو بكر بن العربي في تأويل الحديث إلى أنه أذن في المعاريض، فذكر هذا الحديث الذي يروى في استثناء الحرب والإصلاح وإسكات غضب الزوجة، ثم قال: "ولكن ذلك بالمعاريض، وهي الألفاظ التي يفهم منها السامع خلاف ما يريد القائل، فهذا هو المأذون فيه". * أثر صدق اللهجة في سعادة الفرد: يتحلّى الإنسان بأدب الصّدق، فيشرف قدره، وتطيب حياته، ويصفو باله. أما الشرف، فلأن الصدق يدل على نقاء السريرة، وسمو الهمة، ورجحان العقل، كما أن الكذب عنوان سفَهِ العقل، وسقوط الهمة، وخبث الطوية. وقد جاء في حديث أكمل الخليقة ما يرشد إلى أن الصدق حسنة تنساق بصاحبها إلى حسنات، وأن الكذب سيئة تنجَرُّ به إلى سيئات، قال المصطفى - صلوات الله عليه - فيما رواه الإمام البخاري: "إن الصدق يهدي إلى البر، وإن البر يهدي إلى الجنة. وإن الرجل ليصدق حتى يكون صديقاً، وإن الكذب يهدي إلى الفجور وإن الفجور يهدي إلى النار، وإن الرجل ليكذب حتى يكتب عند الله كذاباً". ولا يستقيم لأحد سؤدد، أو يحرز في قلوب الناس مكانة، إلا حيث يهبه الله لساناً صادقاً. وإذا ابتغى الكذب منزلة، فإنما يتبوؤها بين طائفة ضُربت

على أدمغتهم الغباوة، أو طائفة تؤثر اللهو على الجد، ويشغلها الخداع عن النصيحة. وأما طيب العيش، فإن الناس لا يطمئنون إلا إلى معاملة الصادق الأمين، وشأنهم الانصراف عمن ألفوه يضع الكلمة في غير واقع. وقد يحرص التاجر أو الصانع على درهم أو دينار يقتنصه بكلمة غير صادقة، فإذا هو يضيع سمعة طيبة، وربحاً وافراً. ومن الشاهد: أن الصدق يكسب الرجل وقاراً، ويلقي له المودة في عشيرته والناس أجمعين. واحترام الناس للرجل مما يدعوهم إلى النصح في صحبته، وإذا وضع بين أيديهم شأناً من شؤونه الحيوية، قاموا عليه بإخلاص. وأما صفاء البال فمن ناحيتين: أولاهما: أن مرتكب الرذيلة لا بد أن يحس بوخز في ضميره، ويسمّى: توييخ الضمير، والكذب من أفظع الرذائل، فوخزه في الضمير غير يسير، ومتى سار الإنسان في طريق الصدق، وأقام بينه وبين الكذب حصناً مانعاً، عاش في صفاء خاطر، وراحة ضمير، ولم يكن لهذا الوخز النفسي عليه من سبيل. أخراهما: أن من يلطخ لسانه برجس الكذب، لا بد من أن تبدو سريرته، ويجر عليه شؤم هذه الرذيلة شقوة، فلا يلاقي من الناس إلا ازدراء، وربما رموه بالتوبيخ في وجهه. أما صادق القول، فإنه يظل ضافي الكرامة، آمناً من مثل هذا الخطاب المشين. * أثر صدق اللهجة في سعادة الجماعة: تسعد الجماعة وتنتظم شؤونها على قدر احتفاظها بفضيلة الصدق،

فالمعاملات؛ كالبيع، والإجارة، والقرض، والشركة لا يتسع مجالها ويستقيم سيرها إلا أن تديرها لهجة صادقة، والأمة التي تسود فيها فضيلة صدق اللهجة، حتى يكون القائم بأي عمل موضع ثقة الجمهور، تتقدم حالتها الاقتصادية، ولا يجد عدوها الوسيلة إلى مزاحمتها في نحو التجارة والصناعة. والصداقات التي تجعل أفراد الأمة كالجسد الواحد، إنما يشتد رباطها على قدر ما يكون لهؤلاء الأفراد من الاحتفاظ بصدق اللهجة. وقد يكون للكاذب صديق من صنف أصدقاء المنفعة، ولكنه لا يستطيع أن يتخذ من إخوان الفضيلة صديقاً حميماً. فالذي يستهين بالكلمة الكاذبة يطلق بها لسانه، يؤذي نفسه، ويرهق المجتمع خللاً وفساداً، فالكاذب لا يعد عضواً أشل فقط، وإنما هو عضو يحمل دماً مسموماً لا يلبث أن يسري إلى الأعضاء المتصلة به فيؤذيها. * أثر صدق اللهجة في العلم: يمرق الرجل من فضيلة الصدق على طرق شتى، وأبعد هذه الطرق ضلالاً: أن يتحدث في العلم بما ليس من العلم، أو يضيف إلى أحد قولاً لم يصدر عنه، يفعل هذا من يرغب في التفوق على قرين ينافسه، أو يرغب في أن تطير له سمعة أعلى من منزلته، ومن يحاول التفوق على قرينه بزخرف من الباطل، فهو أخو الساحر، ولا يفلح الساحر حيث أتى. ومن رضي بأن تكون سمعته فوق منزلته، فإن وراء السمعة عقولاً تزن الرجال بالآثار، فلا يدعون السمعة تغلو في طيرانها، بل يأخذون بناصيتها، ويهبطون بها إلى أن تكون مع منزلة صاحبها على سواء. ولو أيقن أولئك الذين يدسون ما ليس من العلم: أن من حولهم

بصائر نافذة، وأقلاماً ناقدة، لما انسلخوا من لباس الصدق، ولكنهم قوم لا يوقنون. يتحدث العالِمُ في غير صدق، فتذهب الثقة به من القلوب، ويذهب معها شطر علمه، وهو ما يرجع إلى النقل والرواية. وكم من منتمٍ إلى العلم اطلعوا له على اصطناعه خبراً، فطرحوه من حساب الموثوق بنقلهم! وكذلك الرجل يخرج عن أدب الصدق مرة، فيتعدى شؤمُ الكذب إلى سائر أقواله، فتوشك أن تذهب كما يذهب هذيان المبرسمين هزؤاً. كذَبْتَ ومَنْ يَكْذِبْ فإنّ جَزاءَهُ ... إذا ما أتى بالصَّدْقِ أنْ لا يُصَدَّقا * علل التهاون بصدق اللهجة: ينحرف الرجل في حديثه عن قصد السبيل لدول مقبوحة، ومآرب دنيئة. وليس في وسعنا ذكر هذه الدواعي والمآرب، وإنما نسوق منها أمثلة تريكم أن من لا يقدر قيمة الصدق قد يبيعه بثمن بخس، وكل ما يرضى به ثمناً للصدق فهو بخس، ولو حثوا له من هذه الصفراء والبيضاء ما لا يأتي عليه حساب. ينحرف الرجل عن الصدق ليتملق ذا مقام وجيه، وليتزلف إلى ذوي المقامات الوجيهة بقول الزور، إلا من صغرت نفسه، وضاق عليه مجال القول الصائب الحكيم. نحن نعلم أن بعض ذوي المناصب قد مسخت فطرهم، فلا يرضون عمن يجلس إليهم إلا أن يدخل عليهم من باب التملق والنفاق، ونعلم - مع هذا - أن كرم الأخلاق يدعوك إلى أن ترعى حرية ضميرك، وتحافظ على صدق لهجتك، فأجب داعيه، وذر الذين يحبون أن تشيع فاحشة الملق في

الأمة؛ فإنهم قوم لا يفقهون. ينحرف الرجل عن الصدق ليُغرِب على الناس، ويريَهم أنه صاحب سمر؛ حتى يخف عليهم ظله، ويرغبوا في منادمته، وإنما يفعل هذا من يحرص على أن يغشى كل منزل، وتتم به حلقة كل مجتمع. أما من يبتغي الحياة الزاهرة الشريفة، فيتقلد فضيلة الصدق في كل حال، ثم لا يوالي إلا أولي الجد، ولا يبذل خطواته إلا حيث تحترم الحقيقة والفضيلة. وقد ينطوي بعض الناس على عداوة لشخص، فيرميه بمساوئ ليصرف عنه القلوب، ويسقط مهابته من العيون، ولا أشأم على الرجل من أن يناضل عدوه بالبهتان. ومن كانت له حاجة في أن يؤلم أعداءه، فإنه لا يؤلمهم بأشد من احتفاظه بمكارم الأخلاق، ومن أعزّ هذه المكارم: أن يكون حر الضمير، عفيف اللسان. ومن الناس من إذا أخذ يحدثك في شأنه، أو شأن سلفه، أذِنَ لقريحته، فيخترع، وأطلق لسانه، فيرتع في غير واقع، والألمعية تشهد بأن الرجل لا يستطيع أن ينال بمثل هذا الحديث ذرَّة من فخر أو حمد، وربما قام حديثه هذا شاهداً على أنه لم ينشأ في أدب متين، فيطرح نفسه في زراية من حيث يريد أن يرفعها إلى فخار. ومن لا يؤمن بأن خالق الكون يجازي هذه الألسنة على ما تصنع من تحريف أو تزوير، لا يبالي أن يلبس الحقيقة بالباطل، ويصوّر بلسانه أشياء ليس لها في الواقع من مثال. ولا يكاد الملحد يحتفظ بصدق القول إلا حين يريد أن يتشبه بذوي المروءة، وحين يخشى افتضاح زوره، ويخشى من افتضاحه ضرراً.

وانظر في قصة أبي سفيان حين استدعاه هرقل في ركب من قريش، وأخذ يسأله في شأن النَّبي - صلى الله عليه وسلم -، فإنكم تجدون أبا سفيان، وهو زعيم قريش يومئذٍ يقول: "فو الله! لولا الحياء من أن يرثوا عني كذباً، لكذبت عليه"، قال أبو سفيان هذا أيام جاهليته، وهو سيد قومه. أما صدق اللهجة القائم على الإيمان الساطع، فلا يختل نظمه، ولا يختلف غيب صاحبه عن حال علانيته. فمن تصدى لإصلاح جماعة، وعني بأن يجعلهم المثل الأعلى لفضيلة الصدق، فليسعَ لأن يكون إيمانهم بالله راسخاً، والإيمان الراسخ مطلع كل فضيلة.

فضيلة الإخلاص

فضيلة الإخلاص (¬1) خُلق الإنسان ليعرف مبدعه الحكيم، ويعمل في حياته على صراط مستقيم، والعمل القيّم ما كان موافقاً لما رسمه الشارع، وصحبته نية طيبة، فإن كان العمل غير موافق لما ورد عن الشارع، فهو عمل باطل، وإن قصد به صاحبه التقرب إلى الله، وذلك هو البدعة التي سماها النَّبي - صلى الله عليه وسلم -: ضلالة، وإن كان العمل على نحو ما رسمه الشارع، ولكن صاحبه لم يقصد به امتثال أمر الله، فهو مردود على صاحبه؛ لأنه فقد الروح الذي يعطيه حياة وبهجة، وهو الإخلاص. ومدار الإخلاص على أن يكون الباعث على العمل أولاً امتثال أمر الله، ولا حرج على من يطمح بعد هذا إلى شيء آخر، بنعيم الآخرة، أو النجاة من أليم عذابها، بل لا يذهب بالإخلاص - بعد ابتغاء وجه الله - أن يخطر في باله أن للعمل الصالح آثاراً في هذه الحياة؛ كطمأنينة النفس، وأمنها من المخاوف، وصيانتها من مواقف الهون، إلى غير هذا من الخيرات التي تعقب العمل الصالح، ويزداد به إقبال النفوس على الطاعات قوة على قوة. ومن المعروف عند أهل العلم: أن قصد المصلحة الدنيوية من عمل ¬

الخير - بعد تحقق قصد الامتثال لأمر الله - لا ينزل عن درجة القبول؛ كأن يقصد من رحلته التجارة مع قصد أداء فريضة الحج، أو يقصد التبرُّدَ بعد قصد التطهُّرِ بالماء لأداء فريضة الصلاة، أو يقصد التلذذ بالعلم بعد أن يقصد الوجه الذي اقتضى أمر الشارع بدراسته، فمن يطلب علوم الدين؛ ليصلح نفسه، ويرشد غيره، أو يدرس فنون الحرب؛ ليدافع عن شريعته، ويحمي ذمار أمته، فلا جناح عليه بعد هذا أن يذكر ما في العلم من لذة، فيزداد ارتياحه، ويقوي نشاطه. حضر الشريف التلمساني وهو صبي درس الأستاذ أبي زيد بن الإمام، فذكر أبو زيد نعيم الجنة، فقال له الشريف: هل يقرأ في الجنة العلم؟ فقال أبو زيد: نعم، فيها ما تشتهيه الأنفس وتلذ الأعين، فقال الشريف: لو قلت: لا، لقلت: لا لذّة فيها. فعجب منه الشيخ، ودعا له. والإخلاص يرفع شأن الأعمال حتى تكون مراقي للفلاح، وهو الذي يحمل الإنسان على مواصلة عمل الخير، فمن يصلي رياء، أو حياء من الناس، لا بد أن تمر عليه أوقات لا ينهض فيها إلى صلاة، ومن يحكم بالعدل ابتغاء السمعة، أو خوف العزل من المنصب، قد تعرض له منفعة يراها ألذ من السمعة، أو يصادفه عهد حكومة يأمن فيه من العزل، فلا يبالي أن يدع العدل جانباً، ومن يدعو إلى الإصلاح ابتغاء الجاه، قد ينزل بين قوم لا يحظى بينهم إلا من ينحط في أهوائهم، فينقلب داعياً إلى الأهواء. وقد أرتنا الأيام أشخاصاً كانوا يظهرون في اعتدال وغيرة على الحق، ثم اتصلوا بنفر من أهل الدنيا يناوئون هداية الله، فلم يكن منهم إلا أن طرحوا ثوب الاعتدال، وصاروا ينطقون بلهجة أولئك النفر في شيء من التورية. ومن يفعل المعروف؛ لتردد ذكره الألسنة في المجالس أو الصحف،

قد يرى بعينه سبيلاً من سبل الخير في حاجة إلى مؤازرة، ولكنه لا يرى بجانبه لساناً أو قلماً شأنه إطراء المؤازرين، فيصرف عنه وجهه، وهو يستطيع أن يمد إليه يده، ويسد حاجته. والإخلاص هو الذي يجعل في عزم الرجل متانة، ويربط على قلبه، فيمضي في عمله إلى أن يبلغ الغاية، وكثير من العقبات التي تقوم دون بعض المشروعات لا يساعدك على العمل لتذليلها إلا الإخلاص، ولولا الإخلاص يضعه الله في نفوس زاكيات؛ لحرم الناس من خيرات كثيرة تقف دونها عقبات. قد يخلص الرجل في بعض الأعمال، ويتغلب عليه الهوى في بعض؛ فيأتي بالعمل صورة خالية من الإخلاص، والذي يرفع الشخص إلى أقصى درجات الفضل والمجد، إنما هو الإخلاص الذي يجعله الإنسان حليف سيرته، فلا يقدم على عمل إلا وهو مستمسك بعروته الوثقى. ولا كون مبالغاً إذا قلت: إن النفس التي تتحرر من رق الأهواء، ولا تسير إلا على ما يمليه عليها الإخلاص، هي النفس المطمئنة بالإيمان، المؤدبة بحكمة الدين ومواعظه الحسنة. فالإخلاص الذي يقوم على الإيمان الصادق، والتهذيب الديني، هو الذي يسمو سلطانه على كل سلطان، ويبلغ أن يكون مبدأً راسخاً تصدر عنه الأعمال الصالحة بانتظام، وهو الذي يجد له صاحبه حلاوة، فيسهل عليه أن يكون أحد السبعة المشار إليهم بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "سَبعة يظلهم الله في ظِلّه يوم لا ظِلَّ إلا ظِلُّهُ" إلى أن قال: "ورجل تصدَّقَ بصدقةٍ، فأخْفاها حتى لا تعلم شِماله ما تنفق يمينُه".

وحكى أشعب بن جبير: أنه كان في بعض سكك المدينة، فلقيه رجل وقال له: كم عيالك؟ قال: فأخبرته، فقال لي: قد أُمرت أن أجري عليك وعلى عيالك ما كنتَ حياً، فقلت: من أمرك؟ قال: لا أخبرك، قلت: إن هذا معروف يشكر، قال: الذي أمرني لم يُرِدْ شكرَك. قال: فكنت آخذ ذلك إلى أن توفي خالد بن عبد الله بن عمر بن عثمان، فحفل، له الناس، فشهدته، فلقيني ذلك الرجل فقال: يا أشعب! هذا والله! صاحبك الذي كان يجري عليك ما كنت أعطيك!. هذا فاعل للخير من وراء حجاب، وأين هو من أشخاص لا يتورعون أن يلبسوا الحق بشيء من الباطل، ويزيدون على هذا أن يزعموا أن هذا اللبس إصلاح، ويعلنون بأجهر صوت أنهم مخلصون فيما يقولون أو يفعلون؟!. ولعلك لا تجد أحداً يتصدّى لعمل إلا وهو يدّعي الإخلاص فيما يعمل، ذلك لأن الإخلاص موطنه القلب، والقلوب محجوبة عن الأبصار، واذا وصفت أحداً بالإخلاص، أو عدم الإخلاص، فإنما ترجع في وصفك إلى أمارات تبدو لك من أحواله الظاهرة. ومن هذه الأحوال ما يدلك على سريرة الرجل دلالة قاطعة، ومنها ما لا يتجاوز بك حد الظن، وهذا موضع التثبت والاحتراس، ففي وصف المخادع بالإخلاص، ووصف المخلص بالخدل، ضرر اجتماعي كبير، فإن وثقت بمجرد الظن، لم تأمن أن تقضي على فاسد الضمير بالإخلاص، فيتخذه الناس موضع قدوة، فيستدرجهم إلى فساد صغير، حتى إذا ألفوه، نقلهم إلى فساد كبير، وربما قضيت على طاهر القلب بعدم الإخلاص، فكنت كمن يسعى لإطفاء سراج، والناس في حاجة إلى سُرج تنير لهم السبيل.

والإخلاص الذي يخالط النفوس حتى يكون القابض على عنانها هو في نفسه فضيلة؛ وهو لا ينزل إلا حيث تنزل فضائل كثيرة، فالإخلاص يمد جأش صاحبه بقوة، فلا يتباطأ أن ينهض للدفاع عن الحق، ولا يبالي ما يلاقي في دفاعه عنه من أذى. والإخلاص يشرح صدر صاحبه للإنفاق في بعض وجوه البر، فتراه يؤثرها بجانب من ماله، وإن كان به خصاصة. الإخلاص يعلّم صاحبه الزهد في عَرَض الدنيا، فلا يخشى منه أن يناوئ الحق، أو يلبسه بشيء من الباطل، ولو أمطر عليه أشياع الباطل فضة أو ذهباً. والإخلاص يحمل القاضي على تحقيق النظر في القضايا، فلا يفصل في قضية إلا بعد أن يتبين له الحق. والإخلاص يوحي إلى الأستاذ أن يبذل جهده في إيضاح المسائل، وأن لا يبخل على الطلاب بما تسعه أفهامهم من المباحث المفيدة، وأن يسلك في التدريس الأساليب التي تجدد نشاطهم للتلقي عنه. والإخلاص يصون التاجر عن أن يخون الذي يأتمنه في صنف البضاعة أو قيمتها؛ ويحمل الصانع على إتقان عمله حسب الطاقة. والإخلاص يردع قلم الكاتب عن أن يقلب بعض الحقائق، أو يكسوها لوناً غير لونها؛ إرضاء لشخص أو طائفة. وإذا كان للإخلاص هذه المآثر العظيمة، فحقيق علينا أن نربّي الناشئين على أن يكونوا مخلصين في كل ما يقولون أو يفعلون، ونلقِّنَهم ماذا يناله المخلص من حمد وكرامة وحسن عاقبة؛ لكي تُخرِّجَ لنا معاهدُ الدين والعلم رجالاً يقوم كل منهم بالعمل الذي يتولاه بحزم وإتقان.

الأمانة في العلم

الأمانة في العلم (¬1) فلاح الأمة في صلاح أعمالها، وصلاح أعمالها في صحة علومها، وصحة علومها أن يكون رجالها أمناء فيما يروون أو يصفون، فمن تحدث في العلم بغير أمانة، فقد مسّ العلم بقرحة، ووضع في سبيل فلاح الأمة حجر عثرة. لا تخلو الطوائف المنتمية إلى العلوم من أشخاص لا يطلبون العلم ليتحلوا بأسنى فضيلة، أو لينفعوا الناس بما عرفوا من حكمة، وأمثال هؤلاء لا تجد الأمانة في نفوسهم مستقرًا، فلا يتحرجون أن يرووا ما لم يسمعوا، أو يصفوا ما لم يعلموا، وهذا ما كان يدعو جهابذة أهل العلم إلى نقد الرجال، وتمييز من يسرف في القول ممن يصوغه على قدر ما يعلم، حتى أصبح طلاب العلم على بصيرة من قيمة ما يقرؤونه، فلا تخفى عليهم منزلته، من القطْعِ بصدقه أو كذبه، أو رجحان أحدهما على الآخر، أو احتمالهما على سواء. قيض الله للسنّة النبوية رجالاً أُشربوا في قلوبهم التقوى، فنهجوا في روايتها نهج أصحاب رَسُولِ اللهِ - صلى الله عليه وسلم -، فلا يروون إلا ما وثقوا من صحته، وهم بعد هذا الاحتراس البالغ على فريقين: ¬

فريق يحافظون في الرواية على الألفاظ، لا يغيرون منها حرفاً، ومن أصحاب هذه الطريقة: القاسم بن محمد بن أبي بكر الصديق، ورجاء بن حيوة، ومحمد بن سيرين. وفريق من أولئك الراشدين يحافظون فيما يروون من الحديث على المعنى، ولم يروا بأساً في التعبير عنه بلفظ غير لفظ الرواية، على شرط أن يؤدي المعنى كما هو، ومن أصحاب هذه الطريقة: الحسن البصري، والشعبي، وإبراهيم النخعي. اندسَّ بين هؤلاء الأمناء أشخاص يتشابهون في الاستخفاف بصدق اللهجة، ويختلفون في الأغراض التي دعتهم إلى هذا الاستخفاف. فمنهم: الجاهل الذي يحسب أن من طرق الإحسان إلى الدين وضعَ أحاديث للترغيب في بعض ما ندب إليه من أعمال صالحة، كما وضع نوح ابن أبي مريم أحاديث في فضل سور القرآن، وقال: رأيت الناس قد أعرضوا عن القرآن، واشتغلوا بفقه أبي حنيفة، ومغازي ابن إسحاق، فوضعت هذه الأحاديث حسبة. ومنهم: المغلوب على رشده، يضع الحديث لنحو تأييد مذهب، أو إصابة عَرَض زائل؛ كأن يصنع حديثاً فيما يوافق هوى ذي سلطان؛ ليزداد عنده حظوة؛ مثل: غياث بن إبراهيم؛ رأى المهدي يلعب بالحَمام، فتصرّف في حديث: "لا سبق إلا في نصل أو خف أو حافر"، فزاد فيه: "أو جناح". وقد شاء الله تعالى أن يتنبه المهدي لهذه الخيانة، فأنث غياثاً، وترك الحَمام، وأمر بذبحها. ومنهم: الزنديق: يضع أحاديث ليفسد القلوب، ويزعزع الإيمان؛ كما

وضع بعض عباد الأوثان حديث: "لو أحسن أحدكم ظنّه بحجر لنفعه". ونهض باللغة العربية وآدابها رجال طُبعوا على الأمانة، مثل: أبي عمرو ابن العلاء، والمفضّل الضبّي، والخليل بن أحمد، وسيبويه، والأصمعي، وابن الأعرابي، وأبي عمرو الشيباني، ومحمد بن مسلم الدينوري. ولم تخلص اللغة وآدابها من أن ينتمي إليها نفر لا يتحاشون أن يدخلوا فيها ما ليس من حقائقها؛ كقطرب (¬1)، وحمّاد الراوية، ولولا العلماء الذين ينقدون ما يرويه أمثال هؤلاء، لأصيبت اللغة بفساد كبير. وللتاريخ القسط الأوفر من اختلاق الرواة، وتزوير الكتّاب، فكم من حقائق شاخصة حاولوا أن يذهبوا بها هباء! وكم من سِيَرٍ نقية أخرجوها في صورة ما يستحق هجاء! وسِيَرٍ مدنسّةٍ ألبسوها ثوب ما يستأهل ثناء! ومن ناحية المحرومين من نعمة الأمانة في العلم، صدرت كتب مثل كتاب: "الإمامة والسياسة" - المنسوب لابن قتيبة - وصفَتْ كثيراً من أفاضل السلف في غير إنصاف، وولغت في أعراض الصحابة، وهم خير أمة أخرجت للناس، وقد حذّر أهل العلم من التسرع إلى تسليم ما يكتبه المؤرخون في شأنهم، وإنما يعوَّلُ في أخبارهم على الروايات الموثوق بها؛ كالأخبار الواردة على طريق علماء الحديث. وكذلك ترى في غير الحديث واللغة والتاريخ من العلوم رهطاً يمسونها بأيد غير مؤتمنة، ويحشرون فيها ما لا يصح رواية، أو لا يقبل دراية، فيتناولها الجهابذة بالنقد، فينفون خَبَثَها كما تنفي النار خبث الحديد. ¬

فالأمانة زينة العلم وروحه الذي يجعله زاكي الثمر، لذيذ المطعم. وإذا قلبت النظر في تراجم رجال العلم، رأيت بين العالم الأمين وقرينه غير الأمين بونًا شاسعًا، ترى الأول في مكانة محفوفة بالوقار، وانتفاع الناس منه في ازدياد، وترى الثاني في منزلة صاغرة، ونفوس طلاب العلم منصرفة عن الأخذ عنه، أو متباطئة. وقد تقرأ كتاباً، فتراه حافلاً بالمسائل النادرة، فيكبر صاحبه في عينك، ومتى عرفت أنه من المطعون في أمانتهم، شعرت بأن شطرًا من ذلك الإكبار قد ذهب، وخالطك الريب في صحة ما أعجبت به من المسائل الراجعة إلى الرواية. كيف تكون منزلة الجاحظ عندك، لو درست حياته، فخرجت مالئاً يدك بالثقة من أنه راوية أمين؟ لا شك في أن الأمانة إذا انحازت إلى مثل ذكاء الجاحظ، وسعة اطلاعه، بلغ صاحبها في الشرف والسؤدد المكانة القصوى، ولكنك تقرأ ما شهد به بعض (¬1) ناقدي علماء العربية من أن الجاحظ غير مأمون فيما يروي، فلا يبقى في نفسك من احترامه إلا ما جاءها من ناحية سعة علمه، وبراعة بيانه. ولا أظنك بعد أن تعلم أن أبا الفرج الأصفهاني صاحب كتاب "الأغاني" غير معدود فيمن يطمأن إلى روايته (¬2)، إلا أن تقرأ كتاب "الأغاني" على أنه كتاب أدب يجمع بين الصحيح والسقيم، حتى إذا أردت تحقيق موضوع تاريخي، لم تعول على ما ينفرد بروايته، فتورده كما تورد ما يرويه ابن جرير ¬

الطبري - مثلاً -، وأنت مطمئن إليه، ولو كنت إذ درست حياة أبي الفرج، وجدتها خالصة مما يخدش في أمانته، لأخذ في نفسك مكانة فوق المكانة التي حازها من جهة سعة اطلاعه، وإتقانه لصناعة التأليف. فالرجل الذي يكون على جانب من العلم، ولا يتصرف فيه بأمانة حصينة، يرمقه الناس بازدراء، وتذهب ثقتهم به، فلا يكادون ينتفعون بما يمكنهم أن ينتفعوا به من معلوماته الصحيحة. وهذا صاعد بن الحسين البغدادي دخل قرطبة أيام المنصور بن أبي عامر، وكان عالماً باللغة والأدب والأخبار، ولكن أهل العلم اختبروه، فوجدوه يتنفّق بالكذب، فأعرضوا عنه، ولم يأخذوا منه شيئاً، وألف كتاباً سماه: "الفصوص" نحا فيه نحو: "الأمالي" لأبي علي القالي، فغلب شؤم ما فيه من كذب على ما فيه من صدق، وكان شكرهم لهذا الكتاب أن طرحوه في النهر. قد يقع الرجل في حال يرى أن الاعتراف فيه بالجهل يذهب بشيء من احترام سائليه له، فيقف بين داعيين: فضيلة الأمانة تدعوه إلى أن يقول: "لا أدري"، وحرصه على أن يبقى احترامه في نفوس سائليه غير منقوص يدعوه إلى أن يستمد من غير الحقيقة جوابًا، وفي مثل هذا الحال يظهر مقدار صلة العالم بمزية الأمانة، فإن كان راسخًا فيها رسوخ الجبل تشتد به العواصف، فلا تزحزحه قيد شعرة، أجاب داعيها، واستيقن أن الاحترام الحق في الوقوف عند حدودها، وإن كانت الأمانة كلمة يقولها بفمه، ويسمعها بأذنه، دون أن تتخلل مسلك الروح منه، آثر لذة الاحترام في ذلك المشهد، وأجاب بما ليس له به علم.

حضر بعض أدباء المغرب مجلس السلطان إسماعيل، أو ابنه محمد، وقرأ هذا الأديب بين يديه صحيفة، فجاءت كلمة: "الوخيد" (¬1)، فقرأها: "الوخيذ"- بالذال المعجمة-، فأرجعه السلطان، فقال ذلك الأديب: إنه - بالمعجمة والمهملة -، فطلب منه شاهداً على ذلك، فارتجل: أقولُ لصاحبي لما ارْتَحَلْنا ... وأشْرَعْنا النَّجائِبَ في الوخيذِ تمتَّعْ من لذيذِ كلامِ حورا ... فما بعدَ العَشِيَّةِ من لَذيذِ وإذا كان هذا الأديب قد خرج من مجلس السلطان في ستر، فقد لقي ما يلقاه المستخفّ بحق الأمانة في العلم، فافتضح أمره، ووعت صحف التاريخ حديثه، فأزرى بقدره. وإذا أبديت في العلم رأياً، ثم أراك الدليل القاطع أو الراجح أن الحق في غير ما أبديت، فمقتضى الأمانة أن تصدع بما استبان لك أنه الحق، ولا يمنعك من الجهر به أن تنسب إلى سوء النظر فيما رأيته سالفًا، فما أنت إلا بشر؛ وما كان لبشر أن يبرئ نفسه من الخطأ، ويدعي أنه لم يقل ولن يقول في حياته إلا صواباً. والأمانة هي التي كانت تحمل كبار أهل العلم على أن يعلنوا في الناس رجوعهم عن كثير من آراء علمية، أو اجتهادات دينية، تبينوا أنهم لم يقولوا فيها قولاً سديداً. تجد هذه الفضيلة في الأئمة المقتدى بهم؛ كمالك بن أنس، وأبي حنيفة، والشافعي، وأحمد بن حنبل؛ والفتاوى التي رجع عنها أمثال هؤلاء ¬

العظام منبه عليها في كتب الأحكام، ولا يعد شيء منها فيما يصح الاقتداء به إلا أن يراه بعض المجتهدين صحيح الاستنباط، ثابت الأصل، فحكمه العمل على ما رأى. يُسأَلُ العالم ذو الخلق العظيم عما لا يعلم؛ فلا يجد في صدره حرجاً أن يقول: "لا أعلم". وهذه سيرة علمائنا الأجلاء، يُلقى على الواحد منهم السؤال في العلم الذي علا فيه كعبه، فإذا لم يحضره الجواب، أطلق لسانه بكلمة: "لا أدري" غير مستنكف ولا مبال بما يكون لها من الأثر في نفوس السائلين، وإذا فاته أن يجيب طالب العلم عما سأل، لم يفُته أن يعلمه خلقاً شريفاً هو أن لا يتحدث في العلم إلا على بصيرة، فيحفظ مقامه من أن يرمى بضعف الرأي إن كانت المسألة من قبيل الدراية، أو بقلة الأمانة إن كانت عائدة إلى الرواية، ولأن يقال: سئل فقال: لا أدري، خير من أن يقال: سئل، فقال خطلاً، أو روى ما لم يكن واقعاً. قال ابن هرمز: ينبغي للعالم أن يورث جلساءه قول: "لا أدري". والمسائل التي قال فيها كبار العلماء: "لا أدري" بالغة من الكثرة ما لا يحيط به حساب. سأل رجل مالك بن أنس عن مسألة، وذكر أنه أُرسل فيها من مسيرة أشهر من المغرب، فقال له: أخبر الذي أرسلك أنه لا علم لي بها، قال: ومن يعلمها؟ قال: من علم الله. وسأله آخر عن مسألة استودعه إياها أهل المغرب، فقال: "ما أدري ما هي"، فقال الرجل: يا أبا عبد الله! تركت خلفي من يقول: ليس على وجه

الأرض أعلم منك، فقال مالك غير مستوحش: إذا رجعت، فأخبرهم أني لا أحسن. وقال الكاتبون في سيرته: لو شاء رجل أن يملأ صحيفته من قول مالك: "لا أدري"، لفعل. ونقرأ في سيرة الشعبي: أنه سئل عن مسألة، فقال: "لا أدري"، فقال له السائل: فبأي شيء تأخذون رزق السلطان؟ فقال: لأقول فيما لا أدري: "لا أدري". ومن شواهد أمانة محمد بن الأعرابي: أن محمد بن حبيب سأله في مجلس واحد عن بضع عشرة مسألة من شعر الطَّرِمّاح، فكان يقول: لا أدري، ولم أسمع، أفأحدس لك برأي؟!. وقد تخون الرجل ذاكرته، أو تأخذه غفلة، فيقع لسانه في خطأ، وينبه بعد، أو يتنبه من نفسه إلى هفوته، فإن كان على حظ عظيم من الأمانة، بادر إلى إصلاخ خطئه بنفسه، غير مستنكف من الاعتراف بما أخذه من ذهول قلب، أو غلط لسان. حضر أبو بكر بن العربي (¬1) مجلس أبي الفضل النحوي، فسمعه يقول: طلّق رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وآلى، وظاهَرَ، فلما انصرف، قصده إلى منزله، وقال له: أصلحك الله! قلت: إنه - صلى الله عليه وسلم - طلّق وآلى وظاهر، وإنه - صلى الله عليه وسلم - لم يظاهر؛ فإن الله جعل الظهار منكراً من القول وزوراً، فكان من أبي الفضل أن شكره، ومن ¬

الغد قال أبو الفضل لأهل مجلسه، بعد أن قرَّب ابن العربي إليه: إني قد قلت لكم بالأمس: إن رَسُولَ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - طلّق وآلى وظاهر، وإن هذا أرشدني إلى أنه لم يظاهر، وهو كما قال، وإنه شيخي في هذه المسألة. من الأمانة: الرجوع إلى الحق، وهو كمال لا تحرص عليه إلا نفوس ذللت لها سبل المكارم تذليلاً. ومن الأمانة: أن تنقد الآراء، ولا تغمض فيما تراه باطلاً، وإن كان بينك وبين صاحبها صلة الصداقة أو القربى. قدّم أبو جعفر أحمد بن يوسف الفهري للملك المستنصر في تونس كتاباً في النحو، فدفعه المستنصر للأستاذ أبي الحسن حازم، فزار أبو جعفر حازمًا يوماً، فرأى الكتاب بين يديه، فقال: يا أبا الحسن! "وعين الرضا عن كل عيب كليلة"، فقال له حازم: أنت سيدي وأخي، والعلم لا يحتمل المداهنة، فقال له أبو جعفر: فأخبرني بما عثرت عليه، فاراه مواضع، فسلَّمها، وأصلَحها بخطه. ومن أمانة العالِم: أن لا يفتي أو يقضي بما يراه باطلاً، فحرام عليه أن يفتي أو يقضي برأي غيره، وهو لا يتردد في بطلانه، ويبقي النظر في المسائل التي تعود إلى الاجتهاد، ولا يتعدى حكمها مراتب الظنون، وهذا ما يمكن أن يكون موضع اختلاف الفقهاء في قضاء العالِم أو إفتائه بغير مذهبه؛ كأن يقضي بين خصمين من أتباع بعض المذاهب على مقتضى المذهب الذي تقلداه. كان العالم الجليل قاسم بن محمد بن سيّار يفتي في الأندلس بمذهب مالك، وهو يخالفه في كثير من المسائل، فقال له أحمد بن خالد: أراك تفتي

الناس بما لا تعتقد، وهذا لا يحل لك، فقال: إنما يسألونني عن مذهب جرى في البلد فعرف، فأفتيهم به، ولو سألوني عن مذهبي، لأخبرتهم به. وشمهل على العالِم السبيل لإفتاء القوم بمذهب إمام تقلدوه: أن المجتهد - وإن خالف غيره من المجتهدين في بعض الأحكام المستنبطة- يرى أن عادات كل مجتهد ومن يقلدون في مذهبه صحيحة؛ لأنها قائمة على الاجتهاد الذي هو أقصى ما كلفهم الله بالعمل عليه، وليس عليهم أن يكون اجتهادهم مطابقاً لما هو الصواب عند الله. وممن لا يجيز للعالِم أن يحكم بمذهب غير راجح في نظره: أبو بكر الطرطوشي؛ فإنه كان ينكر ما يفعله ولاة قرطبة من أنهم إذا ولوا أحداً القضاء، شرطوا عليه أن لا يخرج عن قول ابن القاسم، وقال: هذا جهل عظيم. والحق أن ولاية القضاة المتبعين لمذهب بعض الأئمة المقتدى بهم - عند فَقْد المجتهدين- صحيحة، ولوَليِّ الأمر أن يشترط عليهم الحكم بالمشهور، أو الراجح في مذهب بعينه عند الولاية؛ ضبطاً للأحكام، وسداً لأبواب اتباع الأهواء، ولا حرج في قضائهم على هذا الشرط، وان حكموا بما لا تطمئن إليه نفوسهم؛ فإن آراء من لم يبلغ رتبة الاجتهاد المطلق أو المقيد تسقط أمام آراء المجتهدين، وليس لها في نظر الشارع من قيمة، أما بالغُ رتبة الاجتهاد، فليس له أن يحكم بغير ما قامت الأدلة القاطعة أو الراجحة على أنه حكم الله الذي شرع لعباده. وإذا كانت الأمانة في العلم منبع حياة الأمم، وأساس عظمتها، زيادة على أنها الخصلة التي تكسب صاحبها وقارًا وجلالة، كان حقاً علينا أن نعطف على نشئنا من طلّاب العلم، ونتخذ كل وسيلة إلى أن نخرجهم أمناء فيما

يروون أو يصفون، ذلك بأن نتحرى في دروسنا الأمانة فيما نروي، ولا نجيب سؤالهم إلا بما ندري، أو بقولنا: "لا ندري". وإذا أوردنا رأيًا استبنّا بعدُ أنه مأخوذ من غير أصل، قلنا لهم في صراحة: قد أخطأنا في الفهم، أو خرجنا على ما تقتضيه أصول العلم. ومن أساليب تلقينهم الأمانة في العلم: أن نتلقى مناقشاتهم بصدر رحب، ولا نقتل آراءهم بالكلمات الجارحة، أو نتعسف في ردها، فندافعها بما نعتقد في أنفسنا أنه غير كاف لدفاعها. وعلى الأستاذ - بعد أن يقوم بحق الأمانة -: ملاحظة سير الطلاب، حتى إذا وقع أحدهم فيما يدل على أنه غافل عن رفعة شأنها، وغزارة فوائدها، أرشده إلى أن العلم بغير أمانة شر من الجهل، وأن ذكاء لا يصاحبه صدق اللهجة نكبة على العقل؛ {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا} [الإسراء: 36].

القضاء العادل في الإسلام

القضاء العادل في الإسلام (¬1) أحاط الإسلام بضروب السعادة هداية وتعليماً، فدلّ على ضرب منها دلالة تقوم بها الحجة، وتقطع عن الناس عذر الجهل به، وله في هدايته درجات؛ فقد يرشد إلى الشيء دون أن يلهج به، أو يلحف في الترغيب فيه؛ حيث يكون سهل المأخذ على النفس، أو يكون في طبيعة البشر ما يسوق إليهح كإحسان الوالد لولده، والسعي في الأرض لابتغاء الرزق. وقد يكون في الأمر ثقل على النفس، وصرف لها عن بعض شهواتها، فلا تكاد تقبل عليه إلا بعزم صميم، ونظر في العواقب بعيدة كإقامة الصلاة، والزكاة، والصيام، والحج، والجهاد، وهذا ما يامر به المرة بعد الأخرى، ويسلك في الدعوة إليه أساليب شتى، حتى يأخذ إليه النفوس على تفاوت هممها، واختلاف رغائبها. وكذلك ترى مسلكه في الدعوة إلى العدل في القضاء. يتقدم الخصمان إلى القاضي، وكثيراً ما يجد في نفسه ميلاً - شديداً أو ضعيفاً - إلى أحدهما، يميل إليه لنحو قرابة أو صداقة، أو وجاهة أو غنىً، أو يميل إليه لأنه فقير أو ضعيف، أو خصم لمن يناوئه، وقلّما استطاع القاضي ¬

في هذه الأحوال أن يضع الخصمين من نفسه في درجة واحدة إلى أن يفصل في القضية بما أراه الله من الحق. تلك العواطف التي تثور في القاضي حال النظر في القضية، هي في حكم المعفو عنه، إلا أن يكون لها في رجحان أحد الخصمين على الآخر أثر غير ما تقتضيه البينة وأصول الحكم. شأن تلك العواطف أن تجاذب القاضي، وتناجيه أن ينحو بالحكم نحو منفعة المعطوف عليه، وعلى قدر العطف تكون هذه المجاذبة والمناجاة، ومتى قويتا في نفس لا تخاف مقام ربِّها، ولم تكن على بصيرة مما في لباس العدل من زينة وفخار، نبذت الحق وراء ظهرها، وانحدرت مع عاطفتها إلى هاوية الظلم، وما هاوية الظلم إلا حفرة من النار. هذه العواطف التي تجاذب القاضي وتناجيه أن يرضي خصمًا بعينه، تجعل العدل في القضاء من قبيل ما يثقل على النفس، ويجمح عنه الطبع، فكان من حكمة الدعوة الإسلامية أن تعنى به عناية ضافية، وتدخل إلى الترغيب فيه من أبواب متعددة. عنيت الشريعة بالعدل في القضاء بكل ما هو دعامة لسعادة الحياة، فأتت فيه بالعظات البالغات، تبشر من أقامه بعلو المنزلة، وحسن العاقبة، وتنذر من انحرف عنه بسوء المنقلب، وعذاب الهون. فمن الآيات المنبهة لما في العدل من فضل وكرامة: قوله تعالى: {وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ} [المائدة: 42]، فقد أمر بالعدل، ونبّه على أن خيراً عظيماً ينال الحاكم بالقسط: هو محبة الله له، وما بعد محبة الله إلا الحياة الطيبة في الدنيا، والعيشة الراضية في الأخرى.

ومن الأحاديث الدالة على ما يورثه العدل من شرف المنزلة عند الله تعالى: قوله - عليه الصلاة والسلام -: "إن المقسطين عند الله على منابر من نور عن يمين الرحمن -عَزَّ وَجَلَّ--، وكلتا يديه يمين: الذين يعدلون في حكمهم وأهليهم وما ولوا" (¬1)، وهذا كناية عن شدة قربهم من رب العالمين، وفوزهم برضوانه، وفي ذكر: "الرحمن" تربية للرجاء والثقة بأن الحاكم العادل يجد من النعيم ما تشتهيه نفسه، وتلذه عينه، شأن من يكون قريب المنزلة من ذي رحمة وسعت كل شيء. وإن شئت مثلاً من آيات الوعيد، فانظر في قوله تعالى: {يَادَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ} [ص: 26]، تجد الآية تنادى ي بن الفصل في القضايا جريًا مع الأهواء ضلال عن سبيل الله، والضلال عن سبيل الله ملقٍ في شديد من العذاب. ومن ذا الذي يستخف بعذاب وصفه الكبير المتعال بالشدة، ويشتريه بمتاع من هذه الحياة إلا من سفه نفسه، ولم ينفذ الإيمان إلى سويداء قلبه؟. فلهذه الآية أثر بليغ في النفوس المطمئنة بالإيمان. كان أحمد بن سهل جاراً لقاضي مصر بكار بن قتيبة؛ فحدث أنه مر على بيت بكار في أول الليل، فسمعه يقرأ هذه الآية، قال: ثم قمت في السحر، فسمعته يقرؤها ويرددها. فلا عجب أن يكون بكار هذا من أعدل القضاة حكماً، وأشرفهم أمام أولي الأمر موقفاً. ومن الأحاديث الواردة في الوعيد على الجور في القضاء: قوله - صلى الله عليه وسلم -: ¬

"من ولي القضاء، فقد ذبح بغير سكين" (¬1)، ففي هذا الحديث تمثيل القاضي - إذ يلاقي جزاءه في الآخرة - بأشد الناس عذاباً في هذه الحياة، وهو المذبوح بغير سكين، وهذا حال من يكون حظه من علم القضاء بخسًا، أو يكون خلق العفاف في نفسه واهياً. ويصحُّ حملُ الحديث على معنى الإشارة إلى صعوبة القضاء، حتى كأن القاضي من أجل ما يلاقيه - من تعرف الحق وتنفيذه - من مكاره، ومجاهدة للأهواء، مذبوح بغير سكين، وهو بعد هذا مشعر بسمو منزلة القضاء؛ إذ كان القاضي العادل يضاهي القتيل في سبيل الله؛ بما انقطع عنه من شهوات، وقاساه من آلام، يبتغي أجر الله، والله عنده أجر عظيم. ومما جمع بين الوعد والوعيد: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "القضاة ثلاثة: اثنان في النار، وواحد في الجنة، رجل عرف الحق فقضى به، فهو في الجنة، ورجل قضى للناس على جهل، فهو في النار، ورجل عرف الحق، وجار في الحكم، فهو في النار" (¬2). وصف هذا الحديث عاقبة من يقضي بالحق على بينة منه، وهي المصير إلى الجنة، وآذن بعاقبة من يقضي على جهل أو جور، وهي المصير إلى النار. ولا يتناول هذا الوعيد العالم بأصول الشريعة يجتهد رأيه، فلا يصيب الحق، ويقضي بما رأى، قرأ الحسن البصري قوله تعالى: {وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ (78) فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا} [الأنبياء: 78 - 79]، وقال: لولا ما ذكر الله ¬

من أمر هذين، لرأيت أن القضاة هلكوا، فإنه أثنى على هذا بعلمه، وعذر هذا باجتهاده. وصف الإسلام ما في العدل من فوز، وأعلن بما في الحيف من شقاء، وكان قضاؤه - صلى الله عليه وسلم - المثل الأعلى لصيانة الحقوق، والتسوية بين الخصوم، ويكفي شاهداً على هذا: أنه - صلى الله عليه وسلم - أراد إقامة الحد على امرأة مخزومية سرقت، فخاطب قريش أسامة؛ ليكلم رَسُولَ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - في إسقاط الحد عنها، فقال- صلوات الله عليه-: "أتشفع في حد من حدود الله؟! " ثم قام فخطب، قال: "يا أيها الناس! إنما ضل من قبلكم: أنهم كانوا إذا سرق فيهم الشريف، تركوه، وإذا سرق فيهم الضعيف، أقاموا عليه الحد، وايم الله! لو أن فاطمة بنت محمد سرقت، لقطع محمد يدها". رسم - عليه الصلاة والسلام - طريق العدل في القضاء قيّمة غيرَ ذات عوج، وزادها بسيرته العملية وضوحًا واستنارة، فاستبانت لأصحابه في أجلى مظهر، فاقتدوا بهديها الحكيم، وأروا الناس القضاء الذي يزن بالقسطاس المستقيم. انظر إلى قول عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - في رسالته إلى أي موسى الأشعري: "آسِ (¬1) بين الناس في مجلسك، وفي وجهك، وقضائك؛ حتى لا يطمع شريف في حيفك، ولا ييئس ضعيف من عدلك". كان للإسلام وسيرة الذين أوتوا العلم من رجاله أثر في إصلاح القضاء كبير، ولا تشرق المحاكم بنور العدل إلا أن يمسك زمامها رشيدُ العقل، راسخ الإيمان بيوم الفصل. ¬

فتقوى الله تحمل القاضي على تحقيق النظر في كل واقعة حتى يتعرف الحق، ولا يأخذ بأول ما يلوح له من الفهم، وإن تيقن أن قضاءه نافذ، وما له في الرؤساء من معقب. ومن أمراء الأندلس من كان يعزل القاضي متى رأى منه السرعة في فصل القضايا التي تستدير بطبيعتها شيئاً من التروي؛ إذ يفهم من هذه السرعة عدم تحرجه من إثم الخطأ في الحكم. وتقوى الله هي التي تقف القاضي في حدود العقل، لا يخرج عنها قيد أنملة في حال. قيل للقاضي إسماعيل بن إسحاق المالكي: ألا تؤلف كتاباً في أدب القضاء؟ فقال: "اعدِلْ ومدَّ رجليك في مجلس القضاء، وهل للقاضي أدب غير الإسلام؟! ". وفي سيرة أبي عبد الله محمد بن عيسى أحد قضاة قرطبة: أنه "التزم الصرامة في تنفيذ الحقوق، والحزامة في إقامة الحدود، والكشف عن البيان في السر، والصدع بالحق في الجهر، ولم يهب ذا حرمة، ولا داهن ذا مرتبة، ولا أغضى لأحد من أرباب السلطان وأهله، حتى تحاموا حدة جانبه، فلم يجسر أحد منهم عليه". ونقرأ في وصف إبراهيم بن أبي بكر الأجنادي أحدِ قضاة مصر: أنه "كان لا يقبل رسالة ولا شفاعة، بل يصدع بالحق، ولا يولي إلا مستحقاً". وامتحن عبد الله بن طالب - أحد قضاة القيروان -، فكان يقول في سجوده وهو في السجن: "اللهم إنك تعلم أني ما حكمت بجور، ولا آثرت عليك أحداً من خلقك، ولا خفت فيك لومة لائم".

ووصف المؤرخون محمد بن عبد الله بن يحيى - أحد قضاة قرطبة - بأنه "لم يداهن ذا قدرة، ولا أغضى لأحد من أصحاب السلطان، ولم يطمع شريف في حَيْفه، ولم ييئس وضيع من عدله، ولم يكن الضعفاء قط أقوى قلوباً ولا ألسنة منهم في أيامه". ومن القضاة العادلين من تطرح بين يديه قضية يدلي فيها أحد الخصمين بشهادة الخليفة نفسه، فيرد الشهادة في غير مبالاة. شهد السلطان بايزيد عند شمس الدين محمد بن حمزة الفناري قاضي الآستانة في خصومة رفعت إليه، فرد القاضي الشهادة، ولما سأله السلطان عن وجه ردها، قال له: إنك تارك للجماعة! فبنى السلطان أمام قصره جامعًا، وعين لنفسه فيه موضعاً، ولم يترك الجماعة بعد ذلك. ورفعت قضية إلى محمد بن بشير قاضي قرطبة، أحدُ الخصمين فيها سعيد الخير عم الخليفة عبد الرحمن الناصر، وأقام سعيد بيّنةً أحدُ شهودها الخليفة نفسه، ولما قدم كتاب شهادة الخليفة إلى القاضي، نظر فيه، ثم قال لوكيل سعيد: هذه شهادة لا تعمل عندي، فجئني بشاهد عدل، فمضى سعيد إلى الخليفة؛ وجعل يغريه على عزل القاضي، فقال الخليفة: القاضي رجل صالح، لا تأخذه في الله لومة لائم، ولست والله! أعارضه فيما احتاط به لنفسه، ولا أخون المسلمين في قبض مثله! ولما سئل ابن بشير عن رد شهادة الخليفة، قال: إنه لا بد من الإعذار في الشهادة، ومن الذي يجترئ على القدح في شهادة الأمير إذا قبلت؟! ولو لم أعذر، لبخست المشهود عليه حقه. فالإسلام يلقن القاضي أنه مستقل، ليس لأحد عليه من سبيل؛ وقد قصّ

علينا التاريخ: أن كثيراً من القضاة العادلين كانوا لا يتباطؤون أن يحكموا على الرئيس الذي أجلسهم على منصة القضاء حكمَهم على أقصر الناس يداً، وأدناهم منزلة. قال ابن عبد السلام يصف القضاة العادلين: "وربما كان بعضهم يحكم على من ولّاه، ولا يقبله إن شهد عنده". وقال المقري يصف القضاء في الأندلس: "أما خطة القضاء بالأندلس، فهي أعظم الخطط عند الخاصة والعامة؛ لتعلقها بأمور السلطان، وكون السلطان لو توجه عليه حكم، حضر بين يدي القاضي". وحكم ابن بشير قاضي قرطبة على الخليفة عبد الرحمن الناصر في قضية رفعها عليه أحد المستضعفين من الرعية، وأُبلغ الخليفةُ الحكمَ مقروناً بالتهديد بالاستقالة من القضاء إذا لم يسلم الحكم، ويبادر إلى تنفيذه. ومن القضاة العادلين من يرمي بالمنصب في وجه الدولة إذا أخذ بعض رجاله يتدخل فيما يرفع إليه من الخصومات. فعل هذا إبراهيم بن إسحاق قاضي مصر حين تخاصم إليه رجلان، وأمر بكتابة الحكم على أحدهما، فتشفع المحكوم عليه إلى الأمير، فأرسل إليه يأمره بالتوقف عن الحكم إلى أن يصطلحا، فترك القضاء، وأقام في منزله، فأرسل إليه الأمير يسأله الرجوع، فقال: لا أعود إلى ذلك أبداً، ليس في الحكم شفاعة. وفعل هذا برهان الدين بن الخطيب بن جماعة أحدُ قضاة مصر، عارضه محب الدين ناظرُ الجيش في قضية، فقال: لا أرضى أن أكون تحت الحجر. وصرف أتباعه، وصرح بعزل نفسه، وأغلق بابه، فبلغ أمره الملك الأشرف،

فانزعج، وما زال يسترضيه حتى قبل، واشترط عليه أشياء تلقاها منه بالإجابة. والرئيس الناصح يُكبر القاضي الذي يأنس منه استقامة، ويعمل لإرضائه حتى يصرفه عن الاستقالة. أرسل أبو عبيد قاضي مصر أبا بكر بن الحداد إلى بغداد ليستعفي له عن القضاء، فأبى الوزير علي بن عيسى بن الجراح أن يعفيه، وقال: ما أظنه إلا أنه كره مراقبة هلال بن بدر؛ لأنه شاب غرّ لا يعرف قدره، فانا أصرف هلالًا، وأولي فلاناً، وهو شيخ عاقل يعرف قدر القاضي. والرئيس العادل يُعجَب بالعالِم الذي دلته التجربة على استقامته عند الحكم، وتجرده من كل داعية غير داعية ظهور الحق، ويدعوه هذا الإعجاب إلى إقامته قاضياً بين الناس. أخذ عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - فرسًا من رجل على سوم، فحمل عليه، فعطب، فخاصمه الرجل، فقال عمر: اجعل بيني وبينَك رجلاً، فقال الرجل: إني أرضى بشريح العراقي. فقال شريح: أخذته صحيحاً سليماً، فأنت ضامن له حتى ترده صحيحاً سليماً، قال الشعبي - وهو راوي القصة -: فكأنه أعجبه، فبعثه قاضياً. ولصعوبة القضاء من ناحية التثبت من الحق أولاً، والقدرة على تنفيذه ثانياً، أبى كثير من العلماء الأتقياء أن يقبلوا ولايته، ورفضوها بتصميم، يخشون أن يعترضهم في التنفيذ ما لا طاقة لهم بدفعه، أو يخشون الزلل عند النظر في بعض النوازل وتعرّف أحكامها؛ فإن إدراج الوقائع الجزئية تحت الأصول الكلية عسير المدخل؛ لكثرة ما يحوم حوله من الاشتباه، فكثير من الجزئيات تحتوي أوصافاً مختلفة، وكل وصف ينزع إِلى أصل، وقد يكون في

الأصل الذي هو أمسّ بالواقعة خفاء لا ينكشف إلا أن يردد القاضي الألمعي نظره، ويجهد في استكشافه روبته. عرض هارون الرشيد على المغيرة بن عبد الرحمن بن الحارث قضاء المدينة المنورة بجائزة قدرها أربعة آلاف دينار، فأبى، وقال: لأن يخنقني السلطان أحبُّ إليَّ من القضاء. ومن العلماء من يأبى قبولها، ويكون الأمير ممن يقدر قدره، ويراه أقدر أهل العلم على القيام بها، فيهدده بالعقاب، أو يسومه العذاب؛ ليكرهه على قبولها، ومنهم من يقبلها بعد التهديد البالغ، مثل: عيسى بن مسكين أحد الفقهاء بالقيروان، عرف الأمير إبراهيم بن أحمد بن الأغلب من زهده في المناصب أنه يأبى ولاية القضاء، فأحضره، وقال له: ما تقول في رجل جمع خلال الخير أردت أن أوليه القضاء، وألمّ به شعث هذه الأمة، فامتنع؟ قال له عيسى بن مسكين: يلزمه أن يلي، قال: تمنّع، قال: تجبره على ذلك بجلد، قال: قمْ فانت هو، قال: ما أنا بالذي وصفت، وتمنّع حتى أخذوا بمجامع ثيابه، وقرّبوا السيف من نحره، فتقدم لها بعد أمر خطير. ولارتباط سعادة الأمة باستقامة القضاء، جاز للرئيس الأعلى - متى رأى في أهل العلم من هو أدرى بمسالكه، وأقدر على القيام بأعبائه - أن يكرهه على ولايته بالوسائل الكافية. قيل للإمام مالك: هل يجبر الرجل على ولاية القضاء؟ قال: لا، إلا أن لا يوجد منه عوض، فيجبر عليه، قيل له: أيجبر بالضرب والسجن؟ قال: نعم. وطلب ابن الأغلب أمير القيروان الإمام سحنون لولاية القضاء، فامتنع،

وبقي نحو سنة يطلبه لها وهو يمتنع، حتى قال له حالفاً: لئن لم تتقدم لها، لأقدّمن على الناس رجلاً من غير أهل السنّة، فاضطره هذا الحلف إلى قبولها. ومن العلماء من يُطلب للقضاء، فلا يجيب إلا على شرط يصعب على رجال الدولة قبوله، ولا يسعهم إلا أن يتركوه. طلبوا أبا محمد بن أبي زيد لقضاء القيروان، وقطعوا دون قبوله كل عذر، فشرط عليهم أن يجعلوا لمن بين يديه من الأعوان ما يقوم بكفايتهم من بيت المال؛ بحجة أن من واجب السلطان أن يوصل لكل ذي حق حقه، وليس على صاحب الحق أن يعطي من حقه شيئاً (¬1)، فاستكثروا ما ينفق في هذا السبيل، وتركوه. وإن شئت مثلاً يريك الاعتزاز بالعلم والزهد في المناصب إلا أن يتيقن السير بها في استقامة، فإليك قصة زياد بن عبد الرحمن: دعاه هشام عندما تولى الخلافة بالأندلس إلى القضاء، فأبى، وبعث إليه الوزراء، فلم يتخلص منهم حتى قال لهم: عليّ المشي إلى مكة إن ولّيتموني القضاء، وجاء أحد يشتكي بكم، لآخذن ما بأيديكم، وأدفعه إليه، وكلفكم البينة؛ لما أعرفه من ظلمكم! فعرفوا أنه سيفعل ما يقول، فتركوه. وعناية الإسلام بالقضاء رفعته إلى درجة أفضل الطاعات، فمن سار على بينة وهدى، كانت الأوقات التي يشغلها بالنظر في النوازل داعداد الوسائل لساعة الفصل أوقاتاً معمورة بالعمل الصالح، كافلة لصاحبها الكرامة في الدنيا، والفوز في الأخرى، ولهذا ترى بعض العلماء يتقلدون القضاء، ويأبون أن ¬

يأخذوا عليه رزقاً. ومن هؤلاء العلماء الزاهدين: أبو القاسم حماس بن مروان، ولّاه زيادة الله بن الأغلب قضاء أفريقية، فتولاه، وأبى أن يأخذ عليه أجراً، و"كانت أيامه أيام حق ظاهر، وسنّة فاشية، وعدل قائم". وكان سحنون قاضي أفريقية "لا يأخذ لنفسه رزقاً ولا صلة من السلطان، وإنما يأخذ لأعوانه وكتّابه من جزية أهل الكتاب". ومن أبى أخذ الأجر على القضاء، فليدخر ثوابه كاملاً عند الله، أو لأنه كان في غنى، وليس في أهل العلم من يكفي كفايته، فتكون ولايته من قبيل القيام بفرض عين، ومن تعين عليه القضاء وهو في بسطة من المال، فهو الذي لا يجيز له الفقهاء أن يأخذ على ولايته عوضاً. حقيقة إن الإسلام بنى القضاء على أسس محكمة، ونظم صالحة، وأخرج للناس قضاة سلكوا إلى العدل في الحكم، والحزم في التنفيذ، مسلكاً هو أقصى ما يستطيعه البشر، وأرقى ما يجده الباحث في القديم والجديد، فإذا توفقت الدول الإسلامية لأن تربّي رجالاً مثل من وصَفْنا علماً وجلالة، أمكنها أن تحتفظ بروح العدل الذي لا يجري إلا على يد من تفقه في كتاب الله، وسنّة رسوله، واهتدى بحكمتهما إلى أن الدنيا متاع، وأن الآخرة هي دار القرار.

الإنصاف الأدبي

الإنصاف الأدبي (¬1) لا أريد أن أبحث تحت هذا العنوان عن الإنصاف الذي يفسر بالعدل، ويوصف به من ينتصب للحكم بين المتخاصمين، فقد سبق لنا أن تعرضنا لهذا الموضوع في مقال: "القضاء العادل في الإسلام". كما أني لا أريد البحث عن الإنصاف الذي هو خلق يحمل صاحبه على أن يعطي الحقوق المادية من نفسه؛ كأن يعرف الرجل أن هذا المال أو المتاع حق لفلان، فيكفّ يده، أو يرفعها عنه من تلقاء نفسه، لا يخشى سطوة حاكم، أو لومة لائم. فللحديث عن الإنصاف الذي هو تبرئة الذمة من الحقوق المادية مقام غير هذا المقام، وإنما الغرض: البحث عن ضرب خاص من ضروب الإنصاف، وهو أن يقول الرجل صوابًا، فتعترف بأنه محق، أو يحرز خصلة حمد، فتقرّ بها، ولا تنازع من يصفه بها، ولا أجد مانعاً من أن أسمّي هذا النوع من الإنصاف: "الإنصاف الأدبي"، ويقابله من الأخلاق المذمومة: "العناد"، وهو جحود الحق، وردّه مع العلم بأنه حق. والإنصاف الأدبي من الخصال التي لا ترسخ إلا في نفس نبتت في بيئة صالحة، وارتضعت من ثدي التربية الصحيحة لبناً خالصاً، والجماعة ¬

التي تفقد هذا الخلق تفقد جانباً عظيماً من أسباب السعادة، ويدخلها الوهن بعد الوهن، حتى تتفرق أيدي سبأ، وعليك الإنصات، وعلينا البيان: بين الأخلاق روابط، وكثيراً ما يكون بعضها وليد بعض؛ كالعدل قد يكون وليد القناعة، وكالشجاعة قد تكون وليدة عزَّة النفس، وكالجبن قد يكون وليد الطمع، وكذلك خلق العناد وعدم الإذعان للحق قد يكون وليد الحسد، وقد ينشأ عن طبيعة الغلوِّ في حبّ الذات، وللغلو في حب الذات فرعان: حب الانفراد بالفخر، دايثار النفس على كل شيء حتى الحق، فالحاسد، أو الحريص على الانفراد بالفخر، هو الذي يسمع الرجل يقول صواباً، فيقول له: أخطأت، أو يسمع الثناء عليه ببعض ما أحرز من خصال، فيقول للمثنى عليه: كذبت. وإيثار النفس على النفس هو الذي يحمل الرجل على التعصب لرأيه، والدفاع عنه وهو يعلم أنه في خطأ مبين. فمن أراد أن يطبع ناشئاً على خلق الإنصاف، نقّب على علتي: الحسد، والغلو في حب الذات، فإن وجد لهما في نفس الناشئ أثراً، راوضه بالحكمة والموعظة الحسنة، حتى يتهيأ الناشئ لأن يكون على هذا الخلق العظيم؛ أعني: خلق الإنصاف. وإذا كان منشأ الحسد قلة ملاحظة أن النعمة تصل إلى صاحبها من علاّم الغيوب، وهو لا يرسلها إلا لحكمة، فإن من وسائل علاج هذا الداء: تلقين الناشئ أن النعم - مادية أو أدبية - إنما ينالها بمشيئة العليم الحكيم. وإذا كان منشأ الحرص على الانفراد بالفخر هو الغلو في حب الذات، كان على المربي تهذيب عاطفة حب الذات في نفس الناشئ حتى تكون عاطفة معتدلة: تجلب له الخير، وتأبى له أن ينال غيره بمكروه.

وإذا شفي الناشئ من مرض الحسد، وخلص من لوثة الغلو في حب الذات، لم يبق بينه وبين فضيلة الإنصاف إلا أن تعرض عليه شيئاً من آثارها الطيبة، وتذكره بما يدرك المحرومين منها، والمستخفّين بها من خسار وهوان. وقلة الإنصاف تبعد ما بين الأقارب أو الأصدقاء، وكم من تجافٍ نشأ بين أخوين أو صديقين، وإنما نشأ من جحود أحدهما بعض ما يتحلى به الآخر من فضل، أو من ردّه عليه لرأياً أو رواية، وهو يعلم أنه مصيب فيما رأى، أو صادقاً فيما روى. قال الحكيم العربي: ولم تَزَلْ قِلّةُ الإنصافِ قاطعةً ... بينَ الرّجالِ وإنْ كانوا ذَوي رَحِمِ ومتى شعر الرجل من آخر وإنكار شيء من فضله، أو بتعسفه في معارضه رأيه، رآه غير موضع للصحبة والمعاشرة، وربما وقع في ظنه أن الراحة في عدم لقائه. قلة الإنصاف تجر إلى التقاطع، والإنصاف يدعو إلى الالفة، ويؤكد صلة الصداقة، فإذا كنت في مجلس، فقرر الرجل رأيًا واضح الحجة، فغلبك ما في نفسك، وحاولت أن تصوره للناس خطأ، فقد ألقيت بينك وبينه عداوة، فإن خضعت لحجته، وأعربت له عن استحسان رأيه، فقد مددتَ بينك وبينه سبباً من أسباب الألفة؛ إذ يشعر من إنصافك أنك لا تحمل له ضغناً، ولا تكره له أن ينال حمداً؛ فإن سبق هذا الإنصاف خصومة، شعر بأنك خصم شريف، فيسعى لأن تنقلب الخصومة سلماً، ويتبدل التقاطع ولاء. وقلة الإنصاف تسقط احترامك من العيون؛ فإن من يراك تهاجم الآراء

المؤيدة بالحجة، قد يحمل هذا الهجوم على قصر نظرك، وعجزك عن تمييز الباطل من الحق، فإن حمله على أنك تهاجمها كراهة أن تكسب صاحبها حمدًا، وقع في نفسه أنك تتمنى لغيرك زوال النعمة، أو أنك حريص على الانفراد بخصال الحمد، فإن ذهب في تأويل إبايتك لقبول الحق إلى أنك تموّه على الناس؛ حتى لا ينسبوا إليك نقيصة الخطأ، علم ما لم يكن يعلم من إيثارك النفس على الحق، ولا احترام لمن لا يدرك الآراء المؤيدة بالحجة، أو يتألم من أن يرى غيره في نعمة، أو من يعمل للانفراد بالحمد من طريق التعسف والعناد، أو يدافع عن نفسه نقص الخطأ بمحاولة قتل الحق. قلة الإنصاف تسقط احترامك من القلوب؛ والإنصاف يزيد احترامك في القلوب مكانة؛ ذلك لأن إنصافك للرجال يدل على صفاء سريرتك ونقائها من أن تكون قد حملت شيئاً من دنس الحسد، أو حام بها الغلو في حب الذات. نقرأ في كتب الأدب: أن منذر بن سعيد البلوطي دخل مصر، وحضر مجلس أبي جعفر النحاس وهو يملي أخبار الشعراء، فأنشد أبو جعفر أبيات مجنون ليلى هكذا: خليليَّ هلْ بالشّامِ عيْنٌ حزينةٌ ... تُبكّي على نَجْدٍ لعلّي أُعِينها قد اسلَمها الباكون إلا حمامةً ... مطوّقةً باتَتْ وباتَ قرينُها تجاوِبُها أخْرى على خَيْزُرانَةٍ ... يكادُ يدنيّها من الأرضِ لينُها فأراد منذر أن ينبهه على أن قراءة: "باتت وبات" من عجز البيت الثاني بالتاء المثناة خطأ، فقال: يا أبا جعفر! ماذا- أعزك الله- باتا يصنعان؟ فقال أبو جعفر: كيف تقول أنت يا أندلسي؟ قال منذر: "بانت وبان قرينها".

كيف يكون مقام أبي جعفر في نفسك لو قصَّ عليك التاريخ أنه تلقى تصحيح منذر بن سعيد بالارتياح، وقال له: أنا أخطأتُ، وأنت أصبتَ؟ لا شك أنك تحمل له من الاحترام فوق ما كنت تحمل، ولكن منذر بن سعيد يقول: إن ابن النحاس سكت، وما زال يستثقلني، ثم عاد بعد حين إلى ما كنت أعرفه منه؛ يعني: من الإقبال والحفاوة. وقلة الإنصاف تحول بين الرجل وبين أن يزداد علماً؛ فمن لم تنصفه من أهل العلم، وجد في نفسه مثبطًا عن أن يسرع إلى إفادتك أو يقيض القول في مذاكرتك، فيفوتك حظّ من العلم لولا عدم إنصافك، لازددت به قوة في الفهم، وسعة في العلم، وقد يكون من أثر جحودك لفضل الرجل أن تقل رغبتك في ملاقاته، والتزود من آرائه أو رواياته، وكم وصل الرجل بإنصافه إلى علم وأدب جم! قال أبو إسحاق الزجّاج: لما قدم المبرِّد بغداد، أتيته لأناظره؛ وكنت أقرأ على أبي العباس ثعلب، وأميل إلى قول الكوفيين، فعزمت على إعنات المبرِّد، فلما فاتحني، ألجمني بالحجة، وطالبني بالعلة؛ وألزمني إلزامات لم أهتد إليها، فتبينت فضله، واسترجحت عقله، وجددت في ملازمته. فلو كان أبو إسحاق من أولئك الذين يجمح بهم التعصب للأشياع أو المذهب، حتى ينبذوا الانصاف ناحية، لما اعترف بفضل المبرد، وقد فاتحه بالمناظرة عازمًا إعناته، ولفاته العلم الذي غنمه بالجد في ملازمته. وقلة الإنصاف تحدِث في العلم فساداً كبيراً؛ ذلك لأن من لا يقدر الإنصاف قدره، قد يرى بعض الآراء العلمية الصحيحة قد صدرت من شخص لا يرتاح هو لأن تكون قد صدرت منه، فيقابلها بالرد والأنكار، وقد تكون

له براعة بيان، فيصرفها في تشويه وجه الحق، وهو يعلم أنه حق، فيظهر الجهل على العلم، ولو في فئة قليلة، أو دائرة صغيرة. قلة الإنصاف تخذل العلم، وتطمس شيئاً من معالمه، والإنصاف يؤيد العلم، ويجعل موارده صافية سائغة. ولو أخذ الإنصاف حظه من نفوس جميع الباحثين عن الحقائق، لقلَّت مسائل الخلف في كل علم، فيكون حفظ العلوم أيسر، ومدة دراستها والرسوخ فيها أقصر. نقرأ في تاريخ العلامة محمد بن عبد السلام: أن ابن الصبّاغ اعترض عليه في أربع عشرة مسألة، فلم يدافع عن واحدة منها، بل أقرّ بالخطأ في جميعها. ومن النواحي التي غفل فيها بعض الناس عن فضيلة الإنصاف، فكانت منبت فساد غير قليل: ناحية التعصب للمذهب تعصبَ من لا يسمع ولا يرى، ولصاحب المذهب أو المقتدى به أن يبسط القول في تقرير أصوله، وإيراد حججه، وله أن يناقش أقوال مخالفيه، وأدلتهم، فيردها، ويصفها بالخطأ إذا شاء، ومن الإنصاف أن يناقشها استبانة للحق، ولا يصفها بالخطأ إلا بعد أن تأذن له الحجة في وصفها، والعالِم الذي يطول نظره في أقوال الأئمة، يشهدهم كيف يرمون إلى غرض واحد هو الحكم المطابق للحق، فيمتلئ قلبه باحترامهم، ويقف في حدود الإنصاف عند درسه لمسألة من المسائل التي جرى فيها اختلافهم. قال الإمام الشافعي: الظرف في الوقوف عند الحق كما وقف. لا يصعب على النفوس - التي فيها بقية من خير - أن تنصف الرجل يبتكر رأياً، أو ينهض لعمل، فتعترف لرأيه بالإصابة، أو لعمله بالإجادة.

والإنصاف الذي قد تجمح عنه نفسك كثيراً أو قليلاً: أن تقول قولاً تظنّه صوابًا، أو تعمل عملاً تحسبه حسناً، فينقده آخر بميزان العلم الصحيح، ويريك أنك قد قلت خطأ، أو عملت سيئاً، ففي مثل هذا المقام قد تجد في نفسك كراهة للاعتراف بالخطأ في القول، أو الإساءة في العمل، فإن كنتَ على ذكر من فضيلة الإنصاف، وما تؤتيه من ثمار طيبة، لم تلبث أن تكظم هذه الكراهة، ولا تجد في نفسك حرجاً من أن تقول للناس: إني قد أخطأت في قولي، أو أسأت في عملي. وتاريخ الإسلام مملوء بقصص الذين رجعوا عن آرائهم بعد محاورات أو مناظرات ظهر لهم منها أن الحق في جانب من دارت بينهم ويينه المحاورة أو المناظرة. ومما يروى في هذا الصدد: أن مناظرة جرت بين الإمامين: مالك بن أنس، وأبي يوسف صاحب الإمام أبي حنيفة في مقدار الصاع الذي تؤدى به زكاة الفطر، فقال مالك: هو خمسة أرطال وثلث، وكان أبو يوسف يذهب إلى أنها ثمانية أرطال، فاحتج عليه مالك بالصيعان الموجودة لذلك العهد عند أبناء المهاجرين والأنصار بالمدينة، فرجع الإمام أبو يوسف إلى ما قاله الإمام مالك. لا يصعب على الرجل أن ينصف قريباً أو صديقاً، بل لا يصعب عليه أن ينصف من لا تربطه به قرابة أو صداقة، ولا تبعده منه عداوة. والإنصاف الذي قد يحتاج فيه إلى مراوضة النفس كثيراً أو قليلاً: أن يبدي بعض أعدائه رأياً سديدًا، أو يناقشه في رأي مناقشة صائبة، فهذا موطن تذكير النفس بأدب الإنصاف، وإنذارها ما يترتب على العناد من إثم وفساد.

ومن الإنصاف الذي يدل على الرسوخ في الفضيلة: أن يتحدث الرجل عن خصمه، فينسب إليه ما يعرفه له من فضل. أنشد في مجلس الإمام علي بن أبي طالب قول الشاعر: فتىً كان يدنيه الغِنى من صديقِهِ ... إذا ما هو اسْتَغْنى ويبعدُه الفَقْرُ كأنّ الثُّرَيّا عُلِّقَتْ بجبييهِ ... وفي خدِّهِ الشَّعرى وفي الآخَرِ البَدْرُ فلما سمعها علي بن أبي طالب - رضي الله عنه -، قال: هذا طلحة بن عبيد الله، وكان السيف ليلتئذ مجرداً بينهما. يسهل على الرجل أن ينصف من هو أكبر منه سناً، أكثَر مما يسهل عليه أن ينصف قرينه؛ ذلك لأن أكبر عائق عن الإنصاف التحاسد، وحسد الإنسان لأقرانه أكبر وأشد من حسده للمتقدمين عليه في السن، وشمهل عليه أن ينصف أقرانه أكثر مما يسهل عليه أن ينصف من هو أحدث سناً منه، إذ يسبق إلى ظنه أن ظهور مزية لمن هو أحدث عهدًا منه قد تقتضي إلى أن يكون ذكره أرفع، وفضل القرين على بعض أقرانه شائع أكثر من فضل المتأخر على المتقدم، وشيوع الشيء يجعله أهون على النفس مما هو أقل شيوعاً منه. فينبغي للإنسان أن يتيقظ للأحوال التي تتقوى فيها داعية العناد، ويعدّ للوقوف عند حدود الإنصاف، ومقاومة تلك الداعية ما استطاع من قوة. ويقص علينا التاريخ: أن في الأساتذة من يحرص على أن يرتقي تلاميذه في العلم إلى الذروة، ولا يجد في نفسه حرجاً من أن يظهر عليه أحدُهم في بحث أو محاورة. يذكرون: أن العلامة عبد الله الشريف التلمساني كان يحمل كلام الطلبة على أحسن وجوهه، ويبرزه في أحسن صورة، ويروى أن أبا عبد الله هذا كان

قد تجاذب مع أستاذه أبي زيد بن الإمام الكلام في مسألة، وطال البحث اعتراضاً وجواباً حتى ظهر أبو عبد الله على أستاذه أبي زيد، فاعترف له الأستاذ بالإصابة، وأنشد مداعباً: أُعَلِّمُه الرِّمايةَ كُلَّ يَوْمٍ ... فَلَمَّا اشْتَدَّ ساعِدُه رَماني ومن نظر بروية إلى أن فضل العلم من جهة أنه وسيلة إلى إصلاح العمل وإسعاد البشر، وكان مع هذا النظر ناصحًا لأمته، وقف عند حد الإنصاف، ولم ينحرف عنه إجابةً لداعي الحسد، أو انسياقًا مع حب العلو في الأرض ولو بغير حق. أخذ رجال بأدب الإسلام، فرسخوا في فضيلة الإنصاف على قدر صفاء سرائرهم، واحترامهم لأصول الدين وأحكامه؛ وقد مثّل الصحابة - رضي الله عنهم - الانصاف في أكمل صورة. بدا لعمر بن الخطاب مرة أن يضع للمهور حداً، فخطب قائلاً: "لا تزيدوا في مهور النساء على أربعين أوقية، فمن زاد، ألقيت زيادته في بيت المال"، فقامت امرأة من صفّ النساء، فقالت: ما ذاك لك، قال: ولم؟ قالت: لأن الله -عَزَّ وَجَلَّ- يقول: {وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا} [النساء: 20]، فقال عمر: "امرأة أصابت، ورجلٌ أخطأ". ولو كان عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - من أولئك الذين يألمون من أن ينسب إليهم نقص أكثر من ألمهم لتحريف آية عن موضعها، أو استبدال خاطر بشري بحكم إلهي، لما عدم وجهاً من أمثال تلك الوجوه التي يصورها المخادعون أو ضعفاء الإيمان تعصباً لآرائهم المخالفة للقرآن. اختلف ابن عباس، وزيد بن حارثة - رضي الله عنهما - في مسألة من باب الحيض، فقرر

ابن عباس حكماً، وخالفه زيد، فرأى فيها رأياً آخر، فقال له ابن عباس: سَل نسيّاتك: أم سليمان وصويحباتها، فذهب زيد فسألهن، ثم جاء وهو يضحك، فقال لابن عباس: القول ما قلتَ. وموضع العبرة من هذه القصة: أن زيداً تمسك برأيه في مخالفة ابن عباس حتى استبان له أن الحق مع ابن عباس، فلم يجد في نفسه حرجًا من أن يرجع إليه ضاحكًا، ويقول له: القول ما قلت. ويروى: أن الإمام علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - تكلم في مسألة، فقال له أحد الحاضرين: ليس الأمر كذلك يا أمير المؤمنين، ولكنه كذا وكذا، فقال عليّ: أصبتَ وأخطأتُ، وفوق كل ذي علم عليم. وعشاق الأخلاق الكريمة يجلون الإمام عليّاً لهذا الإنصاف إجلالهم له عندما يفتي فيصيب الحق، أو يعظ فينطق بالحكمة. وقد اقتدى بالصحابة في هذا الخلق الكريم من جاء بعدهم من كبار العلماء، وهذا الإمام الشافعي - رضي الله عنه - يقول: "ما ناظرت أحداَّ عَلى الغلبة، ووددت إذا ناظرت أحداً أن يظهر الحق على يديه". والراسخون في فضيلة الإنصاف لا يبالون أن يكون رجوعهم عن الخطأ أمام من خالفهم وحده، أو بمحضر جمع كبير لم يشعروا بالخلاف، ولا بخطأ المخطئ، أو إصابة المصيب. وها هو ذا التاريخ يحدثنا عن رجال من علماء الإسلام بلغوا هذه الغاية من الإنصاف. قال عبد الرحمن بن مهدي: ذاكرت القاضي عبيد الله بن الحسين في حديث، وهو يومئذٍ قاض، فخالفني فيه، فدخلت عليه بعد، وعنده الناس سماطين (¬1)، فقال لي: ذلك الحديث كما قلتَ أنتَ، وأرجع أنا صاغراً. ¬

فعبيد الله قد أحسن إلى نفسه إذ أخذها بفضيلة الإنصاف، وأحسن إلى الناس إذ علّمهم كيف يعترفون بالخطأ إذا أخطؤوا؛ ولا يتلبثون في الرجوع إلى الحق ولو عظمت مناصبهم، وعلت أقدارهم. العناد قبيح، ويشتد هذا القبح بمقدار ظهور الحجة على الرأي الذي تحاول رده على صاحبه، فمتى كانت الحجة أظهر، كان العناد أقبح. والإنصاف جميل، ويكون جماله أوضح وأجلى حيث يكون في حجة الرأي الصائب شيء من الخفاء، وحيث يمكنك أن تتحيز لرأيك، وتهيئ كثيراً من الأذهان لقبوله. وقد ينقل التاريخ شذرات من حوادث المنصفين لمن خالفهم في أمر، أو المعترفين لبعض خصومهم بفضيلة، فتهتز في نفوس قرائها عاطفة احترام لمن أقر بالخطأ، أو اعترف لخصمه بخصلة حمد، وربما كان إكبارهم لمن أقر بالخطأ فوق إكبارهم لمن خالفه في الرأي فأصاب، وربما كان إكبارهم لمن شهد لخصمه بمكرمة فوق إكبارهم للشخص المشهود له بتلك المكرمة، وسبب هذا الإكبار: عظمةُ الإنصاف، وعزّة من يأخذ نفسه بها في كل حال. قال ابن وهب: سمعت مالك بن أنس يقول: ما في زماننا شيء أقل من الإنصاف. وإذا لم ينصفك الرجل، فردَّ عليك الحق بالشمال واليمين، أو جحد جانباً من فضلك وهو يراه رأي العين، فلا تكن قلة إنصافه حاملة لك على أن تقابله بالعناد، فتردّ عليه حقاً، أو تجحد له فضلاً، واحترس من أن تسري لك من خصومك عدوى هذا الخلق الممقوت، فيلج في نفسك، وينشط له لسانك

أو قلمك، وأنت تحسبه من محاربة الخصوم بمثل سلاحهم، كلا، لا يحارب الرجل خصومه المبطلين بمثل الاعتصام بالفضيلة، ولا سيما فضيلة كفضيلة الإنصاف تدل على نفس مطمئنة، ونظر في العواقب بعيد. ومن وجد في خصمه فضائل، حصر محاربته في الأمر الذي هو منشأ للخصومة؛ وترك تلك الفضائل قارَّةً في مكانها، بادية لمن أراد أن يقتدي بها. وإذا كان الإنصاف فضيلة ترتفع بها أقدار الرجال، وتتسع بها دوائر العلوم، وتصفو بها موارد الآداب، ويشتد بها حبل الاتحاد، وينتظم بها شأن الاجتماع، كان من واجب أولياء الأطفال، وأساتذة الأخلاق، ودعاة الإصلاح، أن يجعلوا له من تربيتهم وتعليمهم ودعوتهم نصيباً يكفي لأن نرى أنديتنا ومؤلفاتنا وصحفنا نقية من إنكار الحق، بريئة من جحود الفضل.

العلماء والإصلاح

العلماء والإصلاح (¬1) نود من صميم قلوبنا أن تكون نهضتنا المدنية راسخة البناء، رائعة الطلاء، محمودة العاقبة. ولا يرسخ بناؤها، ويروع طلاؤها، وتحمد عاقبتها، إلا أن تكون موصولة بنُظم الدين، مصبوغة بآدابه، والوسيلة إلى أن يجري فيها روح من الدين يجعلها رشيدة في وجهتها، بالغة غايتها: أن يزداد الذين درسوا علوم الشريعة عناية بالقيام على ما استحفظوا من هداية، فلا يذروا شيئاً يشعرون بأنه موكول إلى أمانتهم إلا أحسنوا أداءه. ينظر أهل العلم في حال الناس من جهة ما يتقربون به إلى الخالق، ويزنون أعمالهم ليميزوا البدعة من السنّة، ويرشدوهم إلى أن يعملوا صالحًا. ومن الذي لا يدرك أن البدع تقف كقطع من الليل المظلم، فتغطي جانباً من محاسن الشريعة الغرّاء، وهي - بعد هذا - ضلالات تهوي بأصحابها في ندامة وخسران؟. ينظرون في أحوال الناس من جهة ما يدور بينهم من المزاعم الباطلة، والأحاديث المصنوعة، وينفون خبثها نفي النار لخبث الحديد، يفعلون هذا ليكون الناشئ المسلم نقي الفكر، صافي البصيرة، لا يحمل في نفسه إلا ¬

عقائد خالصة، وحقائق ناصعة. ينظرون في أحوال الناس من جهة ما يجري بينهم من المعاملات، فيصلحون ما كان فاسداً، ويصلون ما كان متقطعاً، وما شاعت المعاملات التي نهى عنها الدين في غير هوادة؛ كالربا، والميسر، إلا حيث قلّ من يعظ الناس في ارتكابها، ويبسط القول في شؤم عاقبتها. ينظرون في أحوال الناس من جهة ما يمسهم من السرّاء والضرّاء، ويسعون ما استطاعوا في كشف الضر عنهم، ولو بعرض حالهم على أولي الشأن، وإثارة دواعيهم إلى أن يعالجوا العسر حتى ينقلب بفضل تدبيرهم يسراً. يحدثنا الكاتبون في تاريخ الأندلس: أن العلماء المقيمين في ضواحي قرطبة، كانوا يأتون يوم الجمعة للصلاة مع الخليفة، ويطالعونه بأحوال بلدهم، وقال أحد علمائهم: وأتعبُ إنْ لم يُمْنَحِ الناسُ راحةً ... وغيري إن لم يُتْعِبِ النّاسَ يَتْعَبُ ينظر أهل العلم بعين الاحتراس إلى كل من يدعو إلى مذهب باسم الدين، ويتخذون الوسائل إلى الاطلاع على حقيقة قصده. ومن أسباب وهن حبل الإسلام، وتقطع أوصاله: مذاهب يبتدعها ملاحدة يمكرون، أو جهال لا يفقهون. أفلم يكن المذهب البهائي يعمل لهدم قواعد الإسلام، واستهواء أبنائه من خلف ستار؟! وقد أحس بعض أتباعه اليوم بقوة، فصاروا يخطبون على منابر النوادي، ويجهرون بشيء من مزاعمه، وعرف بعض خصوم الإسلام قصدهم، فقاموا يشدون أزرهم، ويرددون الثناء على مذهبهم. نحن نعلم أن في كل أمة فئة يفتحون صدورهم لقبول كل دعوة توافق

أهواءهم، أو تأتيهم في طلاء يلائم أذواقهم، ولكن نهوض العلماء بعزم وحكمة، إن لم يسحق آراء هذه الفئة سحقًا، فإنه يكشف عما فيها من سوء، فلا يسكن إليها إلا من هم إلى الحيوان الأعجم أقرب منهم إلى الإنسان. يرقب أهل العلم كل حركة تقوم بها جماعة من الأمة، فينقدونها بالنظر الخالص، ويصدعون فيها بآرائهم مدعومة بالأدلة المقنعة، ولا تعد هذه المراقبة وهذا النقد خارجين عن خطة العالِم الإسلامي، بل هما واجبان في عنقه، كواجب التعليم والإفتاء. وإذا قصَّ علينا التاريخ أن فريقاً من أهل العلم قضوا حياتهم في بحث المسائل العلمية البحتة، فقد قص علينا أن أمة من عظمائهم كانوا ينظرون في الشؤون العامة، ويمثلون السيرة التي تكسو صاحبها جلالة، وترفع له بين الخلائق ذكراً. كان أهل العلم يوجهون هممهم إلى الوسائل التي تقي الأمة ممن يبغونها الأذى، فهذا أبو بكر بن العربي قاضي أشبيلية رأى ناحية من سور أشبيلية محتاجة إلى إصلاح، ولم يكن في الخزانة مال موفر يقوم بسدادها، ففرض على الناس جلود ضحاياهم، وكان ذلك في عيد الأضحى، فأحضروها، وصرفت أثمانها في إصلاح تلك الناحية المتهدمة. وكان محمد بن عبد الله بن يحيى الليثي قاضي قرطبة كثيراً ما كان يخرج إلى الثغور، ويتصرف في إصلاح ما وَهى منها، حتى مات في بعض الحصون المجاورة لطليطلة. وظهور العلماء في أمثال هذه المواقف يغرس لهم في نفوس الأمة وداً واحتراماً، ويورثهم في رأي أولي الأمر مقاماً كريماً، أفلا نذكر أيام كان أمراء

الإسلام يعرفون في طائفة من العلماء رجاحة الرأي، وصراحة العزم، وخلوص السريرة، فيلقون إليهم بقيادة الجيوش، فيكُفُّون بأس أعدائهم الأشداء؟ وما كان أسد بن الفرات قائد الجيش الذي فتح صقلية إلا أحد الفقهاء الذين أخذوا عن مالك بالمدينة، ومحمد بن الحسن في بغداد، وعبد الرحمن بن القاسم في القاهرة. ينظر أهل العلم إلى ما غرق فيه بعض شبابنا من التشبه بالمخالفين، وتقليدهم في عادات لا تغني من الرقي شيئاً، وقد يرى بعضهم انحطاط كثير من أبنائنا في هذا التشبه والتقليد، فيعده قضاء مبرماً، ويملكه خاطر اليأس، حتى ينتكث من التعرض للشؤون العامة ومعالجتها، ولكن الذي يعرف علة هذا التسرع، ويكون قد قرأ التاريخ ليعتبر، يرى الأمر أهون من أن يصل بالنفوس إلى التردد في نجاح الدعوة، بَلْهَ اليأسَ من نجاحها. وأذكر بهذا: أن كاتباً كتب في إحدى المجلات مقالاً تحت عنوان: "وحدة العالم" يدعو فيه إلى مسايرة أوربا في السفور ونحوه، وقال في علة الدعوة إلى هذه المسايرة: ليخرج الشرق والغرب في مدنية واحدة، وأشار على دعاة الإصلاح في الشرق بأن لا يقفوا في سبيل هذه المدنية، زاعماً أنهم لا يستطيعون مقاومتها، ولا يزيدون على أن يجعلوا سيرها بطيئاً، ورغب إليهم أن يحثّوا الناس على المسارعة إلى قبولها. والذين ينظرون إلى مدنية أوربا باعتبار، يبصرون فيها على البداهة ما لا يرتضيه العقل، ولا يقبله الشرع. واختلاف الأمم بالحق خير من اتحادها على باطل، ولا يفوت الحكمة أن تجد نفوساً مهذبة، وعقولاً سليمة فتقبلها. فحقيق على العلماء أن يبتسموا

لهذا الرأي تبسم الازدراء، ولا يقيموا لمثله وزناً إلا أن يكشفوا سريرته، ويعرضوا على الأنظار سوء مغبته. والعالِم بحق من يتدرَّعُ بالإيمان البالغ، والثقة بما وعد الله به الداعي إلى الحق من الظهور على أشياع الباطل، وإن أوتوا زخرفاً من القول، وسعة من المال، وكانوا أكثر قبيلاً. لا ينبغي لأهل العلم أن يغفلوا عن سير أرباب المناصب والولايات، فمن واجبهم أن يكونوا على بينة من أمرهم، حتى إذا أبصروا عوجًا، نصحوا لهم بأَنَّ يستقيموا، أو رأوا حقاً مهملاً، لفتوا إليه أنظارهم، وأعانوهم على إقامته. أمر السلطان سليم بقتل مئة وخمسين رجلاً من حفاظ الخزائن، فبلغ هذا النبا الأستاذ علاء الدين الجمالي، وكان متوليًا أمر الفتوى، فذهب إلى السلطان وقال له: وظيفة أرياب الفتوى أن يحافظوا على آخرة السلطان، وهؤلاء الرجال لا يجوز قتلهم شرعاً، فعليك بالعفو عنهم. فغضب السلطان سليم، وقال له: إنك تتعرض لأمر السلطنة، وليس ذلك من وظيفتك، فقال الأستاذ علاء الدين: لا، بل أتعرض لأمر آخرتك، وإنه من وظيفتي، فإن عفوت، فلك النجاة، وإلا، فعليك عقاب عظيم، فانكسرت سورة غضب السلطان، وعفا عن الجميع. ومتى كان في ولاة الأمور شيء من العدل، وكان في الداعي إلى الإصلاح حكمة وإخلاص، نجحت الدعوة في سعيها، وبلغت بتأييد الله مأربها. يكون العالِم رفيقاً في خطابه، ليناً في إرشاده، أما إذا أراده ذو قوة على أن يقول ما ليس بحق، أو يأتي ما ليس بمصلحة، أخذ بالتي هي أرضى للخالق، وكان مثالاً للاستقامة صالحاً.

أذكر أن أحمد بن طولون دعا القاضي بكار بن قتيبة إلى خلع الموفق من ولاية العهد، فأبى، فحبسه، وكرر عليه القول، فأصر على الإباءة، وبقي في السجن حتى ثقل ابن طولون في مرض الوفاة، فبعث إلى القاضي بكار يقول له: أردك إلى منزلتك، أو أحسن منها، فقال بكار للرسول: قل له: شيخ فان، والملتقى قريب، والقاضي الله -عَزَّ وَجَلَّ-. فأبلغ الرسول ابن طولون ذلك، فأطرق ساعة ثم قال: شيخ فان، والملتقى قريب، والقاضي الله -عَزَّ وَجَلَّ-، وأمر بنقله من السجن إلى دار اكْتُرِيَتْ له. وإنما يقوم العالِم بإسداء النصيحة إلى ذي قوة، أو لا يوافقه فيما يخدش أمانته وتقواه، متى قدر مقامه العلمي قدره، وكان شأن العلم أسمى في نظره من كل شأن، وهذا الشعور هو الذي يهيئه - بعد داعية الغيرة - لأن يجاهد في سبيل الحق مستهيناً بكل ما يعترضه من أذى. ومن أدب العلماء: أن ينصحوا للأمة فيما يقولون أو يفعلون، ويحتملوا ما ينالهم في سبيل النصيحة من مكروه، وكم من عالِم قام في وجه الباطل، فأوذي فتجلد للأذى، وأجاب داعي التقوى متأسياً بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "اللهم اغفر لقومي؛ فإنهم لا يعلمون". وممن جرى على هذا الخلق المتين: أبو بكر بن العربي يوم كان قاضياً بأشبيلية، قال في كتاب "القواصم والعواصم": حكمت بين الناس، فألزمتهم الصلاة، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، حتى لم يك يرى في الأرض منكر، واشتد الخطب على أهل الغصب، وعظم على الفسقة الكرب، فتألبوا وألّبوا، وثاروا عليّ، فاستسلمت لأمر الله، وأمرت كل من حولي ألا يدفعوا عن داري، وخرجت على السطوح بنفسي، فعاثوا عليّ حتى أمسيت سليب

الدار، ولولا ما سبق من حسن الأقدار، لكنت قتيل الدار، يعني بقتيل الدار: عثمان - رضي الله عنه -. ولا يستحق لقب عالم أو مصلح ذلك الذي يدعو الناس إلى العمل الصالح، ويقبض عنه يده، أو ينهاهم عن العمل السيئ، ولا يصرف عنه وجهه، فمن أدب العلماء: أن يسابقوا الأمة إلى اجتناب ما يُؤاخَذُ به، وعمل ما يحمد عليه؛ كأن ينفقوا في وجوه البر والمشروعات الصالحات ما ينفقه أمثالهم من المكثرين أو المقلين؛ فإن ذلك أدل على إخلاصهم، وأدعى إلى توقيرهم وقبول نصائحهم. وإذا كان العدد القليل فيما سلف يكفي لحراسة الدين، وإرشاد من ينحرف عنه حتى يعود إليه، فلأن سلطان الإسلام يومئذ، وصوتَ غالب الجهل عليه خافت، أما اليوم، فالحال ما ترون وما تسمعون، فلا يمكن للدعوة أن تأتي بفائدتها إلا أن تضم المعاهد الإسلامية بين جدرانها طوائف كثيرة من أولي الغيرة والعزم، يصرفون جهدهم في الدفاع عن الدين، والدعوة إلى الخير، ويعيدون الدعوة مرة بعد أخرى. وستُنبت المعاهد الإسلامية - إن شاء الله - كثيراً من العلماء القوّامين على نحو ما وصفناه، ولا سيما حين يأخذ التعليم بالأزهر الشريف نظامه الأسمى، ويجري مثل هذا النظام في غيره من المعاهد الإسلامية؛ كجامع الزيتونة في تونس، وجامع القرويين في فاس، ويقوى الأمل، ويقوي الأمل في أن تؤتي هذه المعاهد الثمرة الغزيرة الطيبة، متى نظر إليها أولو الأمر برعاية، وعاملوا النشء المتخرجين منها بما يدل على أنهم يحترمون الشريعة، ويقدرون ما تثبته في الأمة من رشد وإصلاح.

المدنية الفاضلة في الإسلام

المدنيَّة الفاضلة في الإسلام (¬1) أخذ نبهاء الأمم الخاملة أو مهضومة الجانب يسعون إلى أن تكون أممهم في رقي وسعادة، وخطَوا في هذا السبيل خطوات قصيرة أو واسعة، ووضعوا أسسًا متينة أو واهية، والذي يعنينا في هذا المقام أن نقول كلمة في وسائل نهوض الشعوب الإسلامية إن كانت خاملة، أو ظفرها بالحرية الصادقة إن كانت محرومة من التمتع بحقوقها التي أوصى دينها الحنيف. لا نفتأ نذكر ذلك السلطان الكريم الذي بسطه خلفاء الإسلام الراشدون على المعمورة، فعَلَّم الناس كيف يعيشون أحرارًا، والملوك كيف يقيمون عروشهم على قواعد العدل والمساواة، ورجال الدين كيف يدعون إلى الحقيقة والفضيلة في سماحة ووقار. ولا نجحد مع هذه الذكرى أن الشعوب الإسلامية قد وقعت منذ عهد بعيد في وهدة من الخمول، وانقطعت الصلة بينها وبين الأمم، فلم تدر ماذا يصنعون، حتى تراءى لها ما نبهها من غفوتها، وحثّها أن تنهض من كبوتها، فمسك بقيادتها فريق كانوا على بصيرة من هداية الإسلام، وإن شئت فقل: تقدم لقيادتها رجال مستنيرون من أبناء المعاهد الإسلامية، وآخرون مهتدون من القائمين على جانب من العلوم الكونية. فمن يتحدث ¬

عن النهضة المصرية - مثلاً - لا يحيد عن ذكر رجال استنارت عقولهم بين جدران الجامعة الأزهرية، ومن يتحدث عن النهضة التونسية ذكر في مقدمة رجالها فريقاً تلقوا معارفهم بين جدران الجامعة الزيتونية. ولو استمر العمل لرقينا المدني بأيدي طوائف تجمع بين رجال الدين المصلحين، ورجال العلم الحديث المهتدين، لقطعنا في سبيل السعادة شوطاً أبعد مما قطعنا، ولكُنّا أثبت موقفاً وأقرب إلى أن يهابنا الذين يعملون لشقائنا، ولكن حركة تقدمنا لم تستمر على ما وصفنا، ومسها مرض إذا لم نبادر إلى إنقاذها منه، كان شرها أكبر من خيرها، وخيبتنا أقرب إلينا من نجاحها. بليت نهضتنا المدنية بعلتين: أولاهما: أن بعض نشئنا المتخرجين من مدارس غير إسلامية قد وقفوا موقف الدعوة إلى الإصلاح، ولم يصبروا أنفسهم على تعرف آداب الدين، فحادوا عن طريق الإصلاح النقية، ولم يبالوا أن يجهلوا على الدين، ويجحدوا أن يكون له في الحياة المدنية سلطان كبير أو صغير. ثانيتهما: أن كثيراً ممن درسوا العلوم الإسلامية، تقاعدوا عن أن يخوضوا في شؤون الحياة المدنية، فكان انزواؤهم وزهدهم في منصب الإرشاد العام فرصة لظهور الدعايات المنحرفة عن الطريق المستقيم. إن الأمة التي تأخذ بنصائح الدين، وتقتدي بآدابه في السر والعلانية، لهي الأمة التي يمكنها أن تتحد وتتآزر في صفاء، وهي التي تستطيع أن تبني عظمة، وتحوط كنافها بمنعة، فلا تجد الأيدي العادية إلى هضم حق من حقوقها منفذاً. سنواصل - بتوفيق الله - القول في نصائح الدين التي تأخذ بيد الجماعة

إلى هضبة الشرف القصوى، ونقفّي على أثر النصيحة بأخرى، حتى يستبين لك أن الإسلام صُنع الله الذي أتقن كل شيء. وإنما أذكر في هذا المقام خصالاً كالدعائم يقوم عليها صرح الحياة المدنية بهيّ المنظر، شامخ البناء. وما هذه الدعائم إلا العلم الصحيح، والعمل النافع، والخلق الرفيع. أما العلم، فقد عُني به الدين فيما عُني، ونوه بذكره فيما نوه، فقال تعالى: {قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ} [الزمر: 9]. ومن دلائل أن الإسلام ينظر إلى العلم بإقبال، ويعده في أكبر النعم التي يتقلب فيها الإنسان: أنك ترى في أول ما نزل به الروح الأمين قوله تعالى: {اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ (3) الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ (4) عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ} [العلق: 3 - 5] .. وقد اندفع المسلمون إلى اقتناء ما لغيرهم من العلوم برغبة حريصة، وهمم كبيرة، وتناولوا بحثها بعقول راجحة، علاوة على العلوم التي استمدوها من الكتاب والسنّة؛ كأحكام الفقه وأصوله، أو العلوم اللغوية؛ كالنحو والبيان. فالإسلام ينصح لأوليائه أن يبتغوا العلوم أينما كانت، ويحضهم على أن ينظموا شؤونهم الحيوية على مقتضى ما علموا، ولم يجئ الإسلام في عقائده أو أخباره بما يخالف العلم الصحيح، ولم يجئ في نصائحه بما ينقص الرغبة في العلم على اختلاف فنونه، فشأن الأمة التي تبتغيه ديناً أن تكون أصفى الأمم بصائر، وأغزرها معارف، وأبعدها في البحث نظراً. وإذا أضاف أحد على جهالة أو سوء قصد إلى الدين شيئاً لا يقبله العلم، فالإسلام كله حقائق، وهو من تبعة ما يلصقه به الجاهلون أو المفسدون براء. واذا صدر من بعض المنتمين إلى الدين كلمة تصرف الناس عن علم مادي أو أدبي، فأقصى مصدر هذه الكلمة ذهن صاحبها، وليس بينها وبين الدين من

صلة، بل شأن الدين أن لا يكون عنها راضياً. ولم يبق اليوم بعد أن ظهر من نتائج العلوم الكونية من أمثال هذه الغواصات والطائرات والمقذوفات ووسائل المخابرات من لا يرجع إلى قوله تعالى: {وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ} [الأنفال: 60]، ويتفقه فيها أكثر مما كان يتفقه، ويشهد بن العلوم التي يسمونها: الطبيعيات والرياضيات هي من فروض الكفايات التي يجب أن تقوم عليها طائفة من الأمة، فإن الله لا يرضى لها إلا حياة العزة والكرامة، وهي لا تحيا هذه الحياة إلا أن تكون على بينة مما يعلم أو يصنع خصومها. وأما الأخلاق الشريفة، فإن الإسلام لم يدع مكرمة إلا نبه على مكانها، وندب على التجمل بحليتها، وقد عُني بمزايا هي أساس رقي الأمة وانتظام حياتها الاجتماعية؛ كالصدق والأمانة، والعفاف، والحلم، والعفو، والتراحم، والعدل، وعزة النفس والشجاعة، وحرية الضمير والإقدام على قول الحق وبذل المال في وجوه البر، وسنبحث في هذه المزايا ببسط القول، وإقامة الشواهد في مقام آخر - إن شاء الله -. وأما العمل النافع، فإن الدين يحث على العمل لهذه الحياة كما يحث على العمل للحياة الأخرى، وجعل لعمل الشخص في هذه الحياة نصيباً من ثواب الآخرة - فوق ما يناله من منفعة عاجلة - متى كان قصده من العمل خالصاً. ولما نسميه أعمالاً أخروية - وهي العبادات - الأثرُ الطيب في الحياة الدنيا قبل الحياة الآخرة، أليست الصلاة المقرونة بحضور القلب وعمارته بجلال الله تنهى عن الفحشاء والمنكر، وتكف يد صاحبها عن أن يعمل سوءاً.

فتحميه من جرائم شأنها أن تجره إلى عقويات بدنية أو مالية، وفيها - بعد هذا - غنى عن طائفة من الشرط والسجون ينفق عليها أولو الأمر أموالاً طائلة؟!. أو ليس في الصيام رياضة النفوس، وتدريبها على احتمال المكاره، والصبر عن الشهوات حتى لا تكون أسيرة في ملاذها؟! وفي النفوس التي اعتادت الصبر عما تشتهي- وهو حاضر لديها- قوة وجلادة لا تجدها في النفوس التي لا تكف عن المشتهيات إلا عند فقدانها، فالصيام بحق يشفي النفوس من علّة الانحطاط في الشهوات كلما عرضت، ويسبكها في صورة النفوس القوية التي يسهل عليها أن تنصرف عن ملاذها ساعة ترى الخير في الانصراف عنها. أو ليس في الحج فوائد اقتصادية واجتماعية، لو وجه إليها زعماء الحجيج عنايتهم، لعادوا إلى أوطانهم بما ينفعهم في الأولى، بعد أن قدموا للآخرة من العمل الصالح ذخراً باقياً؟!. ولا أرى حاجة إلى أن أذكر في هذا النسق فريضة الزكاة؛ فإن أثرها في سد حاجات كبيرة من حاجات الأمة ظاهر ظهور الشمس في كبد السماء. ولم يشرع الدين من العبادات ما يضيق به وقت العمل للحياة مقدار أنملة، فنحن نرى الذين هم عن الآخرة غافلون، يشغلون جانباً من أوقاتهم في راحة ولهو، أفلا يحق للمؤمن أن يقضي جزءاً من وقت راحته في الوقوف بين يدي الخالق ابتغاء رضوانه، وهذا الجزء لا يزيد على ساعة في اليوم والليلة إذا شاء؟! ليفعل هذا، وليقس حياته بحياة من يصرف أوقاته في جمع المال، وإذا انتقل عنه، فإلى راحة ولهو، فإنه يجد من طمأنينة القلب وارتياح النفس ما يجعل عيشه أهنأ، وحياته أطيب، مصداق قوله تعالى: {مَنْ عَمِلَ صَالِحًا

مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [النحل: 97]. لا أدري كيف حدث خاطر: أن قلة إقبال المسلمين على العمل لجمع المال، وتفشي الفقر في شعوبهم آتيان من ناحية دينهم؟! وهؤلاء علماؤنا يقررون أن كل صنعة تحتاج إليها الأمة فرض كفاية، لا تخلص الأمة من واجبها حتى تقوم بها طائفة منهم، وقالوا: إن نحو التجارة هي مباحة بالنسبة للأفراد؛ أي: يجوز للرجل أن يتخذها حرفة يستمر عليها، وله أن يختار غيرها في بعض الأحيان، ولو تركها الناس جميعاً، لأثموا بتركهم لما هو من الضروريات المأمور بها (¬1). وهذا الزركشي يقول في بحث: فروض الكفاية من "قواعده": "الدنيوي: كالحرف، والصنائع، وما به قوام المعاش؛ كالبيع، والشراء، والحراثة، وما لا بد منه، حتى الحجامة والكنس"، ثم قال: "ولو فرض امتناع الخلق منها، أثموا". والتوكل في لسان الدين إنما يراد به: توجه القلب إلى الخالق حال العمل، واستمداد المعونة منه، فلم يكن داعية إلى البطالة والإقلال من العمل البتّة، بل كان للتوكل الأثر العظيم في إقدام عظماء الرجال على الأعمال الجليلة التي يسبق إلى ظنونهم أن استطاعتهم وما لديهم من الأسباب الحاضرة يقصران عن إدراكها، وإذا فسرته فئة غير عالمة بقبض اليد عن العمل، وطرح الأسباب جملة، فذلك تفسير لا يقزه الدين الذي يقول: {وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ ¬

لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ} [الأنفال: 60]، ويقول: {وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلَاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ} [النساء: 102]. فالشريعة الإسلامية تأمر بالعمل لهذه الحياة، وتجعل السعي على العيال، والعمل للتعفف عما في أيدي الناس، أو للإنفاق في سبيل الخير، من قبيل العمل الذي يستحق صاحبه ثواب الله في الأخرى، وتكره للرجل أن يوصي بما فوق الثلث، وتقول له: "إنك أن تدع ورثتك أغنياء خير من أن تدعهم عالة يتكففون الناس في أيديهم". إن شريعة هذا شأنها، لشريعة مدنية تجمع إلى تهذيب النفوس - الذي هو القوة المعنوية - أسباب البسطة في المال- الذي هو القوة المادية -، وإذا جمع قوم بين القوتين، فقد أحرزوا الكفاية لأن يعيشوا كما ولدتهم أمهاتهم أحراراً. فالإسلام ينادي أممه إلى أن يتعلقوا من العلم بكل فن، وينوه بشأن الأخلاق أبلغ تنويه، ويجعل كل ما تدعو إليه حاجة الجماعة من العمل النافع أمراً واجبًا، فما من أمة تريد أن تصعد إلى أفق السيادة الأعلى إلا وجدت في مبادئه أجنحة تطير بها إلى حيث تطمح همتها، وعلى قدر ما تنفق من عزمها. وكذلك قصّ علينا التاريخ الصادق أن الإسلام أخرج للناس أمة بهرت العالم بعلومها الزاخرة، وأعمالها الفاخرة. وإذا شاءت الشعوب الإسلامية أن تكون المثل الأعلى للمدنية الفاضلة، ففي استطاعتها أن تتحرى نصائح الدين الحنيف، وفي احترام رؤسائها وزعمائها لأحكام الدين ونصائحه أخْذ بالسياسة الرشيدة، وهي التصرف في شؤون الأمة على مقتضى إرادتها.

أصول سعادة الأمة

أصول سعادة الأمة (¬1) سعادة الأمة: أن تستنير عقولها، وتسمو أخلاقها، وتغتبط بالنظم التي تساس بها، وترضى عن طريق تطبيقها، وترتاح إلى تنفيذها، وتأمن أن تمتد يد غريبة إلى حق من حقوقها. أما استنارة عقولها، فبإقامة معاهد كافية للتعليم؛ فإن الأمة التي تتألف من متعلمين وغير متعلمين، يصعب على قادتها، متى أرادوا توجيهها نحو الحياة الصالحة، أن يجدوها لينة القياد، خفيفة الخطأ، والتعليم الصحيح: ما يؤخذ فيه بأرقى النظم وأحكم الأساليب. وتلقِّي العلوم بأساليب غير مهذبة هو العلة في تباطؤ النهضة العلمية، وعدم انتظام طرق البحث والتفكير. ولا سبيل إلى أن يغبط الشعب بنهضته العلمية، حتى يتربى نشؤه على أن يطلبوا العلم بداعي اجتلاء الحقائق، والحرص على أسمى الفضائل. ومما يقعد بهم عن مرتبة النبوغ والابتكار في العلوم: أن يجعلوا لطلب العلم غاية مادية، حتى إذا أدركوها، انقطعوا. والتعليم الذي تؤمن عاقبته، وتزكو ثمرته: ما اهتدى فيه الطلاب إلى طريقة نقد الآراء وتمحيصها، حتى لا يقبلوا رأياً إلا أن يستبينوا رجحانه بدليل، ¬

وقد رأينا رأي العين أن طائفة من أبنائنا قد انحرفوا عن طريق الرشد، ولو كانوا ممن يرد الآراء إلى قوانين البحث المعقولة، لاستقاموا على هدى الله، وما كانوا من المفتونين. وأما سمو أخلاقها، فلتستقيم أعمالها، وتنتظم المعاملات بينها، والأعمال الخطيرة إنما تقوم على نحو الصبر والعزم والكرم والإقدام، والمعاملات الرابحة لا تدوم في تماسك وصفاء، إلا أن تكون محفوظة بنحو الصدق والأمانة والحلم، وسماحة النفس ورقة العاطفة، وهذا الوجه من وجوه السعادة ملقى في عهدة من يتولى أمر التربية؛ كالأمهات والآباء ورجال التعليم، ولا يكون في الأمهات والآباء والمعلمين كفاية لأن يخرج الطفل أو الفتى من بين أيديهم طاهر السريرة، مستقيم السيرة، حتى يكون التعليم الديني ضارباً بأشعته في جميع مدارسنا، أولية كانت أو عليا، واذا وصلت التربية الدينية إلى النفوس من طريقها الصحيح، فلا ترى منها إلا حياء وعفافاً، وصدقاً وأمانة، واستصغاراً للعظائم، وغيرة على الحقائق والمصالح، وما شئت بعد من عزة النفس وكبر الهمة. تلك خصال لا تثبت أصولها وتعلو فروعها إلا أن يتفيأ عليها ظلال الهداية ذات اليمين وذات الشمال. وأما توافر وسائل الثروة، فلتكون مرافق الحياة بين يديها، والعيش ميسوراً لكل فرد من أفرادها، وما أبعد الأمة عن سعادة الحياة إذا أكثر فيها أولئك الذين يتكففون الناس في أيديهم، وأولئك الذين يترددون على المقاهي والنوادي في الصباح، كما يترددون عليها في المساء!. من حقوق الأمة أن يهيئ لها ولاة أمورها الوسائل للأعمال العامة، وينظروا في ترقية الصناعة والزراعة والتجارة، وتوسيع دائرتها، يعنون بها من

الوجهة العلمية: بفتح مدارس لتلقي ما له اختصاص بهذه الأصول الاقتصادية من علوم وفنون، ويعنون بها من الوجهة العملية: لإنشاء مصانع، وتشجيع الزرل، وتدبير الوسائل لرواج البضائع الوطنية ما استطاعوا، وبمثل هذه المساعي تجد الأيدي العاطلة مجالاً للعمل، ولا تخرج أثمان ملابسنا وأمتعة منازلنا وسائر مرافق حياتنا عن حدود أوطاننا. وليست تَبِعَةُ الحالة الاقتصادية ملقاة على عاتق أولي الأمر وحدهم، بل على الموسرين حظ من هذه التبعة عظيم؛ إذ في ميسورهم تأليف شركات تراعي في نظمها أصول الدين الحنيف، فتفيض بربح مبارك غزير، ويعيش من العمل بها خلق كثير. أقمت في عاصمة ألمانيا وبعض مدنها وقراها زمناً غير قصير، فلم أر قط سائلًا سليم البنية، بل لم أر في تلك المدة متكففًا غير نفر قليل هم ما بين رجل مقطوع اليد أو الزجْل، أو عجوز بلغت من الكبر ما فتّ في عضدها، لم أر سليم البدن يتكفف؛ إذ لا يعدم سليم البدن أن يجد هنالك عملاً حيوياً إذا شاء، والتعليم - وهو هناك إلزامي - يقبح لصاحبه أن يقف موقف الاستجداء. وكثير من أمراء الإسلام كانوا ينظرون الأمة برأفة، ويجتهدون في أن يخففوا عنها متاعب الحياة ما قدروا. وهذا طاهر بن الحسين يقول في كتابه الذي بعث به إلى ابنه عبد الله حين ولاه المامون مصر والرقة وما بينهما: "وتعاهد ذوي الباساء ويتاماهم وأراملهم، واجعل لهم أرزاقاً من بيت المال، وانصب لمرضى المسلمين دورًا تؤويهم، وقوّاماً يرفقون بهم، وأطباء يعالجون أسقامهم، وأسعفهم بشهواتهم ما لم يؤد

ذلك إلى سرف في بيت المال". وفي فتح طرق العمل للمستطيعين، وإقامة مستشفيات وملاجئ للمرضى والعاجزين، إنقاذ للأمة من أن تقود الحاجة طائفة من أبنائها إلى نواد أو مستشفيات يفتحها من يقصد إلى إفساد عقائدها الدينية، أو إطفاء غيرتها الوطنية. وأما الاغتباط بالنظم المدنية، فذلك ما يدعوها إلى أن تحترمها من صميم أفئدتها، فتراعيها في السرة كما تتقيها في العلانية، فيكتفي الناس في أكثر الخصومات بمعرفة الحق من طريق الاستفتاء. وأولو الأمر هم الذين يقررون النظم المدنية، ويقومون على تطبيقها، فأولو الأمر - على اختلاف طبقاتهم، وتفاوت مقاماتهم - طائفة من الأمة تولوا النظر في شؤونها العامة، فيجب أن يتجلى فيهم روح النيابة عنها، ولا يتجلى هذا الروح إلا أن يعملوا على ما يكفل مصالحها، ومقتضى هذا أن تساس بنظم تراها أحكم وضعاً، وأرعى للمصالح. والأمة الإسلامية إنما تشهد للنظم بالحكمة ورعاية المصالح، متى وافقت أصول شريعتها، ولم ينتهك بها شيء من حرمتها. وأما الرضا عن حال التطبيق، فلأن صحة النظم إنما يظهر أثرها على أيدي من يوكل إليهم أمر تطبيقها. وما مزية القانون العادل إذا وكل العمل به إلى من لم تحسن المدرسة أدبه؟ فتطبيق القوانين على الحوادث، يرجع إلى أدب الحاكم، ومبلغه من العلم والفهم. فمن حق الأمة أن لا يتولى الحكم فيما شجر بينها إلا ذو ثقافة يجيد بها عمل التطبيق، واستقامة يقف أمامها القوي والضعيف على سواء، وهذا ما يدور عليه فضيلة العدل المأمور به في قوله تعالى: {وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ} [النساء: 58]، وقوله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ} [المائدة: 45].

وأما الارتياح لطرق التنفيذ، فيعود إلى السلطة الإجرائية؛ كإدارة الشرطة. وحق الشعب على هؤلاء أن تأخذهم به الرحمة، ويشعروا بأنه جسدهم بعض أعضائه. أقمت في بعض البلاد الشرقية، فكنت أرى بين رجال القوة المسلحة وسائر الوطنيين جفاء يتطاير شرره لأدنى مخاطبة تدور بينهما، ثم رحلت إلى عاصمة أوربية، وطفت في بعض المدن والقرى، فكنت أرى تعطفاً وائتلافاً بين الجند والشرطة وبقية الشعب، ولا يكاد الناظر يفرق بينهما إلا بما يحمله الأولون من هيئة رسمية أو سلاح، كنت أشاهد سائق العجلة يجادل الشرطي مدة غير قصيرة، وأصواتهما في ارتفاع متساوية، ولا يكون بعد هذا إلا أن يقنع أحدهما الآخر ويفترقا. نحن نعلم أن انتشار التعليم في الشعب يساعد رجال الأمن وغيرهم على تنفيذ النظم العامة بكلمة ينبهون بها من يروم مخالفتها، ولكن المحروم من التعليم هو في حاجة إلى أن ينظر إليه بشفقة، ويعالج إليه بشيء من الرفق، إلا أن يخرق النظام متمرداً. قال معاوية بن أبي سفيان: "لا أضع سيفي حيث يكفيني سوطي، ولا أضع سوطي حيث يكفيني لساني". وتطبيق النظم على الواقع، وتنفيذها بعدل، حق من حقوق الأمة على ولاة أمورها، وإذا توقف على شيء يرجع الخطاب فيه إلى بعض أفراد الأمة؛ كأداء الشهادة على وجهها، كانت تبعته على أولئك الذين يستطيعون أن يشهدوا بحق، ويكتمون الشهادة وهم يعلمون. وأما أمن الأمة من أن تسطو يد غريبة على حق من حقوقها، فلتطمئن

على عزتها وكرامتها، ولتشعر بأن من تلدهم سيعيشون كما تعيش الأمم ذات الشوكة أحرارًا، ولا تأمن بأس خصومها، ولا تنظر إلى مستقبل أبنائها، فتراه أغرّ محجّلًا، إلا أن يكون ما بينهما وبين رعاتها عامرًا بالنصح من ناحية، وبحسن الطاعة من ناحية أخرى، فبالنصح ترقى معاهد التعليم، فتستغني بعلم أبنائها وكفايتهم للعمل عن أن تستمد وسائل الدفاع والمنعة من وطن غير وطنها، وبحسن الطاعة ينتظم أمر الجند، وتبلغ القوة المالية غايتها. وقد عني الإسلام - فيما عني - بهاتين الخصلتين العظيمتين: إخلاص ولاة الأمور للأمة، وطاعة الأمة لولاة أمورها، فأوجب على الولاة أن يقيموا سياستهم على رعاية الحقوق والمصالح، قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ما من عبد يسترعيه الله رعية، فلم يحطها بنصحه، إِلا لم يجد ريح الجنة" (¬1). ثم التفت إلى الرعية، فأمرهم بحسن الطاعة. ومن شواهد هذا: قوله- عليه الصلاة والسلام-: "السمع والطاعة على المرء المسلم فيما أحب وكره ما لم يؤمر بمعصية، فإذا أمر بمعصية، فلا سمع ولا طاعة" (¬2). فالحق أن سعادة الأمة في أيدي رؤسائها، فإذا استقاموا على الطريقة، وساسوها برفق وحرص على مصالحها وكرامتها، سرت بجانبهم مستقيمة، فلا تلبث أن تنجح في سيرتها، وتظفر ببغيتها؛ {الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ (63) لَهُمُ الْبُشْرَى فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ لَا تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ} [يونس: 64]. ¬

صدق العزيمة أو قوة الإرادة

صدق العزيمة أو قوة الإرادة (¬1) يخطُر في النفس أمر، فتثق بأنه حق أو نافع، فتحرص على حصوله، فإذا أضافت إلى هذا الحرص النظر في وسيلة بلوغها إياه؛ وبدا لها أنه في حدود استطاعتها، فسرعان ما تقبل عليه، وتبذل سعيها للوصول إليه، وذلك ما نسميه: بالعزم، أو الإرادة. فما يخطر في النفس مما تعتقد حقيقته أو نفعه، وتود أن يكون حاصلًا لديها، ثم لا تسعى له سعيه، ولا تضع لبلوغه خطة، فإنما هو التمني الذي لا يفرق بين المحال والمستطاع، والذي يخطر في نفوس القاعدين؛ كما يخطر في نفوس المجاهدين، وما مثله إلا كمثل الشرر الذي يلمع حول النار، ثم يتصاعد هباء. وإذا تحدثنا في هذا المقال عن قوة الإرادة، وذهبنا في حديثها مذهب خصال الحمد، فإنما نعني: الإرادة المتوجهة إلى ما هو خير. ومن أفضل ما يمدح به الرجل: أن يتوجه بعزمه القاطع إلى إظهار حق، أو إقامة مصلحة. تنشأ قوة الإرادة من التجارب، فمن تعلق همه بأمر، كان قد عرف بطريق التجربة أنه ميسور، وأن عاقبته سلامة ونجاح، انقلب همه في الحال ¬

عزماً صادقاً، أما من لم تسبق له تجربة، فقد يتخيل الأمر بمكان لا تناله يده، أو يخشى من أن يلاقي وراء السعي إليه خيبة، فيقف في تردد وإحجام، فذو العمر الطويل من أولي الألباب، قد يكون أسرع إلى بعض الأمور، وأشد عزماً عليها من حديث السن؛ لما تفيده التجارب من إمكانها، ونجاح السعي لها. وتنشأ قوة الإرادة من درس التاريخ، فالذي يخطر في باله أمر، قرأ في سيرة شخص أنه كان قد هم بمثله، وعمل لحصوله، فنجح عمله، وصلحت عاقبته، شأنه أن يعزم على ذلك الخاطر، ويجعله بعد العزم عملاً نافذاً، فمن يخطر في باله أن يدعو الحاكم الجائر بالموعظة الحسنة، وقد قرأ سير العلماء الذين كانوا يأمرون بعض الجبارين بالمعروف فيأتمرون، أو يكظمون في الأقل غيظهم ولا يبطشون، يكون أقوى عزمأ على الدعوة ممن لم يقرأ في هذا الشأن خبراً، لما عرفه من أن للحق الذي يخرج في أسلويه الحكيم سطوة على النفوس، وإن كانت طاغية، فيقدم على وعظه في رفق، وحسن خطاب، فإن لم يهده سبيل الرشد، قضى حق النصيحة له، وما على الذين أوتوا الحكمة إلا البلاغ. وتنشأ قوة الإرادة من أدلة خاصة تجعل الرجل على يقين من نجاح العمل وحسن العاقبة، واعتبروا في هذا بتصميم أبي بكر الصديق - رضي الله عنه - على قتال أهل الردة ومانعي الزكاة، فإنه كان عالماً بأنه على حق من قتالهم، وكان على ثقة من أنه سينتصر بفئته القليلة على جموعهم الكثيرة، ومما دله على أنه الظافر، وأن المرتدين عن الدين لا يفلحون، قوله تعالى: {هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ} [الصف: 9]. ولو تقاعد أبو

بكر عن جهاد تلك القبائل، وخلّى الردة تتفشى في جزيرة العرب وباء فاتكًا، لانفصمت عرا الوحدة العربية الإسلامية، ولم يستقم أمر تلك الفتوح التي كانت عاقبتها ظهور دين الحق على سائر الأديان. وتنشأ قوة الإرادة من كمال بعض السجايا الأخرى، وبلوغها غاية قصوى؛ كسجية إباءة الضيم تهز الضعيف، وتثير في نفسه العزم على أن يدافع القوي عن حقوقه ما استطاع دفاعه، وكذلك خُلُق الشجاعة يجعل الرجل أمضى عزماً، وأسبق إلى الحروب من الجبان الذي يتمثل له الموت في كل سبيل. ومما يساعد الرجل على صدق العزيمة خُلُقُ التعفف وشرف الهمة، فلتجدنَّ أنزه القوم نفسًا، وأبعدهم عن الطمع وجهة، أشدَّهم عزماً على أن يقول حقاً، أو يعمل صالحاً، وإن لم يرض عن قوله الحق، أو عملِه الصالح ذو مال أو سلطان. تتفاوت الإرادة في القوة، وتفاوتها على قدر قوة شعور الرجل بما للشيء من حقيقة أو نفع، وعلى قدر ثقته من تيسره وإمكان حصوله، فالذي أتقن علماً، فأحاط بأصوله، وغاص على أسراره، يكون عزمه في الدعاية إلى الأعمال المرتبطة به أقوى من عزم ذلك الذي وقف في دراسته عند حد لا يجعله من أعلامه، والرئيس العادل يكون أقوى عزماً على حرب أعدائه من الرئيس الجائر؛ لأن العادل يثق من قومه بحسن الطاعة أكثر مما يثق الجائر، ومن ظفر من قومه بحسن الطاعة، فقد ظفر باكبر أسباب الفوز والانتصار. نقرأ في التاريخ: أن المنصور بن أبي عامر الذي جذب عنان الملك من يد هشام بن الحكم في قرطبة، قد غزا ستًا وخمسين غزوة دون أن تنتكس له راية، أو يتخاذل له جيش، أو يصاب له بعث، أو تهلك له سرية، ومن درس

سيرته، لم يعجب لهذا الانتصار المطرد؛ إذ يجد فيها عدلاً ومساواة يأخذان النفوس إلى أن تلقي إليه بالمودة والامتثال، ومن الأخبار الشاهدة بما وصفنا: أن رجلاً من العامة وقف بمجلسه، وقال له: إن لي مظلمة عند ذلك الوصيف الذي على رأسك، وأشار إلى الفتى صاحب الدرقة (¬1)، وكان للفتى فضل محل عنده، فقال المنصور: ما أعظم بليتنا بهذه الحاشية! ثم نظر إلى الفتى، وقال له: ادفع الدرقة إلى فلان، وانزل صاغراً، وساو خصمك في مقامه، حتى يرفعك الحق أو يضعك، ثم قال لصاحب شرطته الخاص به: خذ بيد هذا الفاسق الظالم، وقدمه مع خصمه إلى صاحب المظالم لينفذ عليه حكمه بأغلظ ما يوجبه الحق من سجن أو غيره، وبعد أن جازاه القضاء بما يستحق، أبعده المنصور عن خدمته، وصاحبُ مثل هذه السيرة حقيق بأن يكون له، متى هم بالحرب، عزم لا يختلج بتردد. فمن وضع أمامه غاية شريفة، ورام من قومه العمل لها بعزم لا يخالطه فتور، فما عليه إلا أن يريهم بالأسلوب السائغ والدليل المقنع وجه شرف تلك الغاية، ثم يصف لهم طريقها الناجح، فلا يكون منهم إلا أن يتسابقوا إليها، ويقتحموا كل عقبة تلاقيهم في سبيلها. فإذا رأيت قوماً يذكرون في صباحهم ومسائهم شيئاً من معالي الأمور، ولم ترهم يسعون له سعيه، ولا يتقدمون إليه بخطوة، فاعلم أن العزم لم يأخذ من قلوبهم مأخذه، فهم إما أن يكونوا عن حقيقته وشرف غايته غائبين، وإما أنهم ضلّوا طريقه وما كانوا مهتدين. ¬

وإذا ذكرنا العزم النافذ في خصال الشرف، فإنما نريد: الإقدام على الأمر بعد استبانة عاقبته، ولو على وجه الظن الغالب، وذلك ما يعنيه عمر ابن الخطاب - رضي الله عنه - في قوله: "ولكن الحرب لا يصلحها إلا الرجل المَكيث"، والمكيث: من لا يخف إلى الهجوم إلا بعد روية وتدبر. ولا يعد في قلة العزم أن يستبين الرجل الحق أو المصلحة، ويقف دون عزمه مانع؛ كأن يعلم أن عقول الجمهور لا تتسع لقبوله، ويخشى الفتنة، فيرجئه ريثما يمهد له بما يجعله مقبولاً سائغاً. قال عبد الملك بن عمر بن عبد العزيز لأبيه عمر: يا أبت! ما لك لا تنفذ الأمور؟ فو الله! لا أبالي في الحق لو غلت بي وبك القدور، فقال له عمر: لا تعجل يا بني، إن الله تعالى ذمّ الخمر مرتين، وحرمها في الثالثة، وإني أخاف أن أحمل الحق على الناس جملة، فيدفعوه، وتكون فتنة. ولا يُعَدُّ في قلة العزم أن يرى الرجل رأياً، ويعقد النية على إنقاذه، ثم يبدو له على طريق الحجة أنه غير صالح، فينصرف عنه. وقويُّ العزيمة هو الذي تكون إرادته تحت سلطان عقله، فيقبل بها على ما يراه صواباً، ويدبر بها عما يراه فساداً. وإذا قال الشاعر مادحاً: إذا همَّ ألقى بين عينيه عَزْمَهُ ... ونكَّبَ عن ذِكْرِ العواقِبِ جانِبا فإنما يريد: الهمّ الناشئ عن رجاحة رأي. وقويُّ العزم متى بصر بالأمر، ووثق بأنه سداد، قطع نظره عن العواقب، ونهض له في قوة، أما ضعيف العزم، فإنه يترك نفسه مجالاً للخواطر وذكر العواقب، هذه تغريه على العمل، وهذه تصده عنه، حتى تفوت الفرصة، ويذهب وقت العمل ضائعاً.

ومن صرامة العزم: أن تفرغ فؤادك من كل داعية شأنها أن تلحق بعزمك وهنًا، أو تصرف وجهك عنه صفحًا. وتتمثل هذه الصرامة في عبد الرحمن الداخل "صقر قريش (¬1) "؛ إذ خرج من البحر أول قدومه على الأندلس، وأُهْدِيت له جارية بارعة الجمال، فنظر إليها وقال: إن هذه من القلب والعين بمكان، وإن أنا شغلت عنها بما أهم به، ظلمتُها، وإن أنا اشتغلت بها عما أهم به، ظلمت همتي، فلا حاجة لي بها الآن. وردّها على صاحبها. وكثيراً ما يجيء التردد في أمر من ناحية الشهوات والعواطف؛ كالذي يثق بما في طلب العلم من خير وشرف، ويقعده عنه حب الراحة، وإيثار ما تنزع إليه النفس من اللذات الحاضرة، والذي يقول: إذا كنتَ ذا رأي فكُنْ ذا عزيمةٍ ... فإنَّ فسادَ الرأي أنْ تَتردَّدا إنما ينبه على التردد الناشئ عن نحو الشهوات والعواطف، فذلك هو التردد المفسد للرأي، والموقعُ في خسر. لقوة الإرادة أثر في انقلاب حال الأفراد والجماعات عظيم، فكم من فتى يساويه في نباهة الذهن وسائر وسائل السؤدد فتيان كثيرون، ولكنه يجد من قوة الإرادة ما لا يجدون، فيكون له شأن غير شأنهم، ويبلغ في المحامد شأوًا أبعد من شأوهم، ولو نظرت إلى كثير ممن ظهروا أكثر مما ظهر غيرهم، ¬

وأقمت موازنة بينهم وبين كثير من لِداتهم، لم تجد في أولئك الظاهرين مزية يرجح بها وزنهم غير أنه يهمون بالأمر، فيعملون. وإذا جعلت تتقصى أثر دولة الموحِّدين التي وضعت قدمها في فاس، وبسطَت أجنحتها على الأندلس والجزائر وتونس، وجدت أقصى هذه الدولة همة طفحت بها نفس محمد بن تومرت بعد انصرافه عن مجالس أبي حامد الغزالي، وأبي بكر الطرطوشي، وغيرهما، عائداً إلى بلده بالمغرب الأقصى. وكم من أمة أو دولة لم ينقذها ممن يبتغي بها سوءاً سوى قوة الإرادة!. وقد يكون فيما صنع هارون الرشيد بالبرامكة غلو في الانتقام، وسرف في القتل، ولكن تنقية مناصب الدولة لم تكن إلا بنت اليقظة والإرادة التي لا يأخذها التردد في قطع المكر السيئ من جذوره. وإذا صح ما يصفهم به بعض أهل (¬1) العلم من أنهم كانوا يكيدون للإسلام كيد الباطنية، كان لهارون الرشيد موقف المنتقم لملكه، أو ملك أسرته من بعده. فإذا كان صدق العزيمة من أفضل خصال الشرف، وأجلها في الإصلاح أثراً، فجدير بأساتيذ التربية أن يعطوه من عنايتهم نصيباً وافرًا، وحقيق بالرجال القوّامين على الشؤون العامة أن يأخذوا به أنفسهم، ويقيموه شاهداً على كفايتهم؛ فإن ما بيننا وبين المدنية الفاضلة والحياة الآمنة مسافة طويلة المدى، صعبة المرتقى، إذا لم نقطعها بالعزم الصارم والعمل المتواصل، ظلمنا أنفسنا، ولم نقض حق الأجيال بعدنا، فمن واجبهم علينا أن نبني لهم صروحاً من العز شامخة، فإن لم نستطع، هيأنا لهم أسسًا ليرفعوا عليها قواعد الشرف والمنعة، فإذا هم أحرار في أوطانهم حقاً، مكرمون لنزلائهم طوعاً. ¬

وما اقترن العزم الصحيح بأدب التوكل على من بيده ملكوت كل شيء إلا كانت عاقبته نجاحاً ورشداً؛ {فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ} [آل عمران: 159].

الغيرة على الحقائق والمصالح

الغيرة على الحقائق والمصالح (¬1) متى نظر الإنسان، أو تدبر أمراً، ووثق بأنه حقيقة أو مصلحة، وجد في نفسه ارتياحًا عندما يلاقي شخصًا يشاركه في الشعور به، ويكون ارتياحه أشد حيث يراه يعمل على مقتضى هذا الشعور، كما أنه يتألم حينما يشاهد امرأً ينكر تلك الحقيقة أو المصلحة، ويكون تألمه أشد حيث يراه مجداً في مناوأتها، سالكاً غير سبيلها، وهذا التألم الذي يشتد، فيدفعك إلى أن تسهب في إيضاح وجه الحقيقة أو المصلحة، أو تعمل على أن تكف من يبغي عليها ما أمكنك، هو ما نعنيه بالغيرة. فإذا حدثك الرجل في أمر، وأراك أنه مطمئن إلى أنه حق، ثم لا تلبث أن تراه متحيزًا إلى من يكيد له، ويدعو إلى من ينقضه، فاعلم أنه خالي القلب من الاطمئنان إليه، وإنما أراك ظاهرًا يخالف ما يكنه صدره، وتطمئن إليه نفسه. والعقل السليم لا يستطيع أن يفهم كيف يجتمع الإيمان بالحق مع موالاة من يحاربه في السر أو العلانية، فالغيرة على الحق من مقتضيات الإيمان به، تقوى بقوته، وتضعف بضعفه، وتفقد حيث لا يكون القلب مؤمناً. وفي الناس من يلهج بكلمة: "التسامح" يملأ بها فمه، حتى لا تنكر ¬

عليه حين تراه قد اتخذ من المضلين أو المفسدين في الأرض أولياء يطيل التردد على أعتابهم، ويغمس لسانه أينما جلس في إطرائهم، ويجهد نفسه في تمويه باطلهم. والتسامح المعقول: أن لا تؤذي من خالفك في العقيدة، فتنسب إليه زوراً، أو تنفي عنه مكرمةً، أو تهضم له حقاً، أو تنكث له عهداً، أو تخلف له وعداً. ومن التسامح المقبول: أن تبرّه، وتقسط إليه، وتمد إليه يد التعاون على المصالح المشتركة، وقد حرَّمت الشريعة الإسلامية الإساءة إلى المخالفين الذين لم يخرجونا من ديارنا، ولم يطعنوا في ديننا، ولم يوقدوا نارًا لحربنا، ووردت أحاديث تنهى عن مس الناس بشيء من الأذى، فحمل الفقهاء النهي فيها على وجه يعم المخالفين المقيمين في ظل الإسلام، كما قالوا في حديث: "لا يبعْ بعضكم على بيع أخيه": إن النهي شامل لبيع المسلم على بيع غير المسلم؛ لما ينشأ عن صرف المشتري عنه من تقاطع وشحناء، وأذنت في أن نبرّهم، ونقسط إليهم، قال تعالى: {لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ} [الممتحنة: 8]. وقد علّمنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن نداري من ينتمون إلى الإسلام، ونعاشرهم بالمعروف، وإن عرفنا في لحن أقوالهم أو غيره من الدلائل الخفية أنهم من طائفة المنافقين. أما الرجل يملك قلماً أو لساناً أو حساماً أو جاهاً، فيصرفه في نقض أساس ما هو دين حق، أو شريعة صالحة، فذلك ما لا يتولاه إلا غبي لا يفرق بين الأعمى والبصير. أو زائغ عن سبيل الرشد فما له من نور. وقد أنكر الله على من يتزلف لأشياع الغي، فقال: {أَيَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ

جَمِيعًا} [النساء: 139]، وفي الآية شاهد صدق على أن العزة بيد الله يخلعها على من يغار على الحقائق غير مكترث بمن يناوئونها، وإن كانوا أولي جاه أو سلطان. فمن الغيرة على الحق: أن تقاوم المبطلين أو المفسدين قاطعًا النظر عن كل صلة وعاطفة، ومن التسامح المقبول: أن تدفعهم بالتي هي أحسن، حتى كأنك لا تعرف شيئاً من شؤونهم غير ما تصديت لمناقشتهم فيه، وذلك ما يستبين به الناس أنك لا تقصد إلا أن تكف بأسهم، وتحمي النفوس من وباء دعايتهم. تتفاضل الحقائق والمصالح من ناحية ما يتصل بها من خير، فوجود الخالق، أو صدق محمد - صلى الله عليه وسلم - في رسالته - مثلاً - يقوم على الإيمان به من سعادة الأفراد والأقوام أكثر مما يقوم على الإيمان بعدل أبي بكر، وعمر بن الخطاب؛ وإقامة الصلاة وإيتاء الزكاة يترتب عليها من الفلاح فوق ما يترتب على زيارة أخ، أو عيادة مريض. وكذلك الغيرة على الحقائق تكون على قدر تفاضلها فيما يترتب عليها من العواقب، فالغيرة الصادقة: أن يتألم الرجل من الجهل على مقام الإلهية، أو الرسالة العظمى أشد مما يتألم للطعن في نفسه، أو في أخ له، أو صديق، ويتألم مسجد، أو إلغاء مدرسة أشد مما يتألم لهدم بيت، أو إهمال حديقة. بعيد من الغيرة عن الحقائق ذلك الذي يسمع سوء القول في الله أو في رسوله، فلا يجد في نفسه لسماع هذا السفه أثراً، وإذا مُسَّ جانب من يتصل به نسبًا، أو يمد له من متاع هذه الحياة سبباً، هاج غضبه، وارتعدت فرائصه.

بعيد من الغيرة على المصالح ذلك الذي يكون تحت يده مال، فيبخل به على بناء مدرسة يستنير فيها الناشئون، أو إقامة ملجأ يأوي إليه البائسون، ويبسط به يده في إنشاء مرقص، أو ملهى يتخذ فيه الفتيان والفتيات نصاباً يسفكون عليها دم الفضيلة. ضعف الغيرة على الحق، أو فقدُها، نقيصة تنزل بصاحبها إلى الحضيض، وكذلك ينبغي للإنسان أن يملك الغيرة عند ثورتها، فلا يخرج في معاملة المنتهك لحرمة الحق عن حدود العدل، فالذي يغار على أمر جعل الشارع لمنتهِكِه حدًّا مفروضًا، لا يحلُّ له أن يتجاوز ما حدَّه الشارع استرسالاً مع طغيانها، فإن كان الجزاء موكولًا لاجتهاد القاضي، اجتزأ (¬1) القاضي بالمقدار الذي يكفي للردع، وليس من الغيرة المحمودة أن يتعدى في جزاء السيئة ما يكفي للزجر عن اقترافها. والغيرة الصادقة: هي التي تنهض بصاحبها إلى مكافحة المبطل أو المفسد، وتقويم عوجه في تثبت وحزم. الغيرة تبعث الرجل على الجهاد في الحق بأي وسيلة استطاعها، فالرئيس الغيور يذود عن الحق بما في يده من قوة، متى كان الهاجم عليه في غشاوة تمنعه من أن يفقه الحجة. والعالم الغيور لا يفتأ يذب عن الحق بلسانه أو قلمه، ولا يسوقه طمع أو رهبة إلى الخمول أو الصمت، وما خمول العالم وصمته سوى قلة الثقة بما وعد الله به أنصار الحق من فوز وحياة طيبة. والموسر الغيور ينفق في سبيل الإصلاخ باليمين واليسار، ومن كان ¬

صافي البصيرة يرتاح لظهور الحق وقيامِ المصلحة العامة أكثر مما يرتاح لأن يكنز ذهباً، أو تكون له قصور فيحاء، وحدائق غناء. وإذا أردت أن تميز فاقد الغيرة على المصالح ممن يغارون عليها، فهو الذي يجري وراء منافعه الخاصة أينما رآها أو تخيلها، يراها بجانب مصلحة عامة، فيظهر في زي الداعي إلى هذه المصلحة، ويملأ الجو نداء للتعاون عليها، حتى إذا تراءت له منفعة، لا يصل إليها إلا أن يقضي على ما ينفع الناس جميعاً، داسه بكلتا قدميه، وذهب إلى منفعته تواً لا يلوي على شيء. قد يسلك الرجل طريق العدل محافظة على المنصب، أو رغبة في حسن الأحدوثة، ولكن الغيرة على الحق هي التي تجعل الحكم عادلاً في كل قضية، فالغيرة على الحق هي التي تقف بالقاضي في حدود الإنصاف حين ترفع إليه خصومة بين ذي سلطان وأشعث أغبر ذي طمرين، فلا يبالي أن ينصف ذا الطمرين (¬1)، ويقضي على ذي السلطان، وكذلك يفعل القضاة العادلون. دُعي العلامة محمد بن بشير إلى قضاء قرطبة، فاستشار صديقًا له في قبول الولاية، فقال له: كيف حبك لمدح الناس لك وثنائهم عليك؟ وكيف حبك للولاية وكراهيتك للعزل؟ قال: والله! ما أُبالي من مَدَحني أو ذمَّني، وما أُسَرُّ للولاية ولا أستوحش للعزل! فقال: اقبل الولاية، ولا بأس عليك. وفي سيرة ابن بشير هذا ما يشهد بصدق غيرته على الحق، ويحقق ما وصف به نفسه من أنه لا يسر للولاية، ولا يستوحش من العزل. ومن الخطر على الحقوق والمصالح: أن يتولى أمرها محروم من الغيرة عليها، وكم من حق أهمل، ومصلحة أُميتت، والسبب في إهمال ذاك، ¬

وإماتة هذا: أن ألقي أمرهما إلى من لم يذق للغيرة عليهما طمعاً. ماذا يكون العمل في قضية الاعتداء على هتك عرض الفتاة إذا أسندت إلى من تقلب في بيئة لا تعرف للعفاف سبيلاً؟ وماذا يكون العمل في قضية الاعتداء على الدين، إذا وضعت بين يدي من لا يرى له حرمة، ولا يرعى للأمة التي تعتصم به ذمة؟ وكيف تدار مدرسة ترجع نظم التعليم فيها إلى من يؤثر اللهو على الجد، ويفتنه زخرف الحياة عن طرق الرشد التي تخرج رجالاً يعملون صالحاً، ويبتكرون عظيماً؟ ونحن نرى في الشعوب من حيل بينها وبين واجبات دينها، وأكرهت على التعامل بغير ما لم تأذن به شريعتها، واستبد عليها في طريقة تعليم أبنائها، ذلك لأنها وقعت تحت ذي قوة استضعفها، ولم يكن له نصيب من الغيرة على شريعتها!. إن أمة لها دين قيم، وشرع حكيم، ومجد لم يصف التاريخ له من نظير، لا يستقيم أمرها إلا لمن يغار على شرعها، أو يتودد لها باحترامه، والمحافظة على أصوله. وإذا حكى لنا التاريخ أن ذا سلطان آذى أُمة إسلامية في دينها، أو قهرها بالسيف، أو بوسيلة التعليم على أن تنسلخ من هداية ربها، فلأنه إنما وضع سلطانه على رؤوس جماعات متفرقة غافلة، أما الأمم المتيقظة التي تقدر الحق قدره، فليس من السهل على ذي القوة أن يؤذيها في دينها، ويستخف بالحقوق التي قررها شرعها، إلا أن يكون جهولاً بالعواقب، أو غير راغب في أن يكون سلطانه ثابت القواعد. الغيرة على الحق تتمثل فيمن ينظر إلى الدليل، ويصدع بما أراه الله،

وإن كره السائلون. حضر لدى ابن هبيرة الحسن البصري، فاستفتاه ابن هبيرة في كتب تأتيه من عند يزيد بن عبد الملك، وفيها من الأمر بما لم يأذن به الله، وقال: "إن أنفذتها، وافقت سخط الله، صان لم أنفذها، خشيت على دمي! "، فقال الحسن: "يا ابن هبيرة! خف الله في يزيد، ولا تخف يزيد في الله، يا ابن هبيرة! إن الله مانعك من يزيد، صان يزيد لا يمنعك من الله، يا ابن هبيرة! لا طاعة لمخلوق في معصية الله، فانظر ما كتب إليك فيه يزيد، فاعرضه على كتاب الله تعالى، فما وافق كتاب الله تعالى، فأنفذه، وما خالف كتاب الله، فلا تنفذه، فإن الله أولى بك من يزيد، وكتاب الله أولى بك من كتابه"، فضرب ابن هبيرة على كتف الحسن، وقال: "هذا الشيخ صدقني وربِّ الكعبة! ". وتتمثل الغيرة على الحق فيمن يفسح له بعض الوجهاء في الإكرام مكانة، ولا يمنعه ذلك من أن ينظر إلى ما أكرمه الله به من عقل، ورَفَعه به من علم، فلا يسكت لذلك الوجيه عما يأتي من منكر، ويذهب في تقويمه كل مذهب ممكن. وأضرب المثل لهذا بإبراهيم بن محمد بن طلحة، إذ قرّبه الحجاج، وعظَّم منزلته، وقدم به على عبد الملك بن مروان، وقال له: قدمت عليك برجل الحجاز، لم أدع له بها نظيراً في الفضل والأدب والمروءة، وهو إبراهيم ابن محمد بن طلحة، ولكن إبراهيم بن طلحة قال لعبد الملك: عندي نصيحة لا أجد بداً من ذكرها، ولا أقدر على ذلك إلا وأنا خالي، فصرف عبدُ الملك الحجَّاج من المجلس، وقال لابن طلحة: قل نصيحتك، فقال: "تالله يا أمير المؤمنين! لقد عمدتَ إلى الحجاج في تغطرسه وتعجرفه، وبعدِه عن الحق،

وقربِه من الباطل، فوليته الحرمين، وهما ما هما، وبهما من بهما من المهاجرين والأنصار، والموالي والأخيار، يسومهم الخسف، ويحكم فيهم بغير السنّة بعد الذي كان من سفك دمائهم، وما انتهك من حرمهم! "، ولم يخبر عبد الملك الحجاج بما قال ابن طلحة، ولكنه عزله عن الحرمين، وولاه العراقين، واعتذر لابن طلحة عن توليته العراقيين بأن فيهما من الأمور ما لا يدحضها إلا مثله. وفصل القول في هذا: أن الغيرة على الحق والمصلحة ما غلبت على نفوس الأمة إلا استقامت سيرتها، وعلت في الأمم سمعتها، وحسنت في كلتا الحياتين عاقبتها، ولا حق أجلى مما يدعو إليه الخلاّق العليم، ولا مصلحة أعظم مما تهدي إليه أصول شرعه الحكيم، فإذا لم نرسم في نفوس نشئنا الغيرة على حقائق الدين، وما أرشد إليه من مصالح، وما سنّه من آداب، ضلوا عن أسمى الحقائق، وأضاعوا أكبر المصالح، وتجردوا من أسنى الآداب، وهل غير هذه العاقبة من خسران مبين؟!. فمن أهم واجباتنا: أن نربي نشأنا على الشعور بعظمة الله، ثم لا نفتأ نذكر لهم آيات نبوة محمد - صلى الله عليه وسلم - حتى يطمئنوا إلى صحتها، ولا ندع أن نقرر لهم أصول الشريعة على وجه يجعلهم على بصيرة من حكمتها، وهذا ما يربي فيهم الغيرة المهذبة، ويعدّهم لأن يكونوا للحقائق والمصالح أنصاراً.

الشجاعة وأثرها في عظمة الأمم

الشجاعة وأثرها في عظمة الأمم (¬1) في الدنيا لذة وخير، وفي الدنيا ألم وشر، وفي النفوس طبيعة الارتياح والرغبة فيما فيه لذة أو خير، وطبيعة النفور والخوف مما فيه ألم أو شر، وعلى حال الرغبة والرهبة تقوم فضيلة الشجاعة، ورذيلة الجبن. ذلك أن الإنسان يخاف أن يقع في ألم، أو يرغب في إدراك لذة، فيبتغي الوسيلة إلى التخلص من الألم، أو الوصول إلى اللذة. فالشجاع يخاف من العار الذي يلحقه من احتمال الضيم، أو يرغب في أن يدرك مجداً شامخاً، أو ثناء فاخرًا، فيلقي بنفسه في مواقع الدفاع، لا يلوي جبينه عن طعان أو نضال. ويخاف الجبان الموت، أو يرغب في نعيم عاجل، أو زينة، فيقعد مع القواعد، ولا يهمه أن تزدريه كل عين، أو يذمه كل لسان. إذا ما الفتى لم يبغ إلا لباسَه ... ومطعَمَهُ فالخَيْرُ مِنْهُ بعيدُ وليس كل إقدام على الموت شجاعة، وإنما الشجاعة: الإقدام في المواطن التي ينبغي فيها الإقدام؛ كمواقف الدفاع عن النفس، أو العرض، ¬

أو الدين، أو المستضعفين من الناس، فليس بالشجاع ذلك الذي يحمل السلاح، ويلبس ظلام الليل؛ ليسفك دماً معصوماً، أو ينهب مالاً بغير حق، وإنما هو سفه الرأي، وقسوة القلب، يلتقيان، فيلدان بغياً وفساداً في الأرض. وعلماء الأخلاق يسمون مثل هذا الإقدام: جراءة وتهوراً. وليس بالشجاعة ذلك الذي يفاجئه مكروه من نحو مرض أو خيبة أمل، فيسودّ في عينه وجه الحياة، ويرتكب جريمة الانتحار؛ فإن إِقدام المنتحر على الموت إنما هو أثر ضعف النفس، وفقد العزم الذي يُعِدُّه عظماء الرجال لما يعرض لهم من الشدائد. ومن هنا قال أرسطو في كتاب "الأخلاق": إن الإقدام على الانتحار خليق بأن يسمى: جبناً، دون أن يسمى: شجاعة. وإذا كان الإقدام على الموت ونحوه قد يسمى: تهوراً، وقد يسمى: جبناً، فالشجاعة إنما هي الإقدام الصادر عن روية وحكمة. ينظر حكيم الرأي إلى ما قد يلحقه في مواطن الدفاع من نحو مصيبة الموت، ويزنه بما يلحقه عند الإحجام من نحو الذل والهوان، فيبدو له أن الإحجام لا يمنع من الموت. ومَنْ لم يَمُتْ بالسَّيْفِ ماتَ بغيره ... تنوَّعَتِ الأسبابُ والمَوْتُ واحِدُ وان العار والهوان يمكن اتقاؤهما بالإقدام والثبات، فيكون الإقدام في نظره أرجح من الإحجام، قال قطري بن الفجاءة: وما للمرءِ خيرُ في حياةٍ ... إذا ما عُد من سَقَطِ المتاعِ وقد يعتدي على الرجل طائفة من عشيرته أو قومه، فينظر إلى اللذة التي قد يدركها بالانتقام منها، ويقيسها بالضرر الذي يلحقه من هذا الانتقام، فيبدو له أن لذة الانتقام عرض زائل، وأن في الإقدام على حربهم توسيعاً

لثلمة العداوة، وتقليلاً لعدد أنصاره، داضاعة لخصلة من أعظم خصال الشرف، وهي الحلم، فيؤثر هنا الإحجام على الإقدام. قومي هُمُ قَتلوا أمَيْمَ أخي ... فإذا رَميْتُ يُصيبني سَهْمي وليس من شرط الشجاعة أن لا يجد الرجل في نفسه الخوف من الهلاك جملة، بل يكفي في شجاعة الرجل أن لا يعظم في نفسه الخوف حتى يمنعه من الإقدام، أو يرجع به إلى انهزام. قال هشام بن عبد الملك لمسلمة: يا أبا سعيد! هل دخَلك ذعر قط لحرب أو عدوّ؟ قال مسلمة: ما سلمت في ذلك من ذعر ينبه على حيلة، ولم يغشني فيها ذكر سلبني رأي، قال هشام: هذه هي البسالة!. وقد يتوهم متوهِّم أن الجبان يحب نفسه أكثر مما يحب الشجاع نفسه، والواقع أن الشجاع شديد الحب لنفسه، وشدة الحب لنفسه هي التي تحمله على أن يركب الأخطار، ويخوض غمرات الحروب؛ ليكسبها الشرف أو السعادة، قال ابن الحسين: وحبُّ الجبانِ النفْسَ أورَثه التُّقى ... وحبُّ الشجاعِ النَّفْسَ أَوْرَثَهُ الحَرْبا يحرص الجبان على الحياة؛ ليتمتع بما يصل إليه من مطعوم أو زينة، ويحرص الشجاع على الحياة؛ ليتمتع بما يكسب من شرف وعزة، وهذه الحياة هي التي توهب للشجاع عندما يخوض غمار الحرب بثبات وعزم، كما قال الصدّيق لخالد بن الوليد: "احرص على الموت، توهب لك الحياة". وهذه الحياة هي التي وجدها الحصين بن الحمام في الإقدام، فقال: تأخَّرْتُ أسْتبقي الحياةَ فلَمْ أَجِدْ ... لنَفْسي حياةً مِثْلَ أنْ أتقدَّما

يتفاضل الناس في الشجاعة، فمنهم من يقدم على مواقع الخطر، ويخوض عبابها ثابتَ الجنان، حتى يفوز بالظفر، أو يلاقي مصرعه. قال السريّ الرفاء في سيف الدولة: وأغرَّ يأنفُ أن يَصُدَّ عن الوَغى ... حتّى يُذِلَّ معاطِساً وأُنوفا وقال المعتمد بن عباد: ما سِرْتُ قَطُّ إلى القتا ... لِ وكان من أملي الرجوع وقال أبو تمام في مدح محمد بن حميد: فأثْبتَ في مُستَنقَعِ الموتِ رِجْلَهُ ... وقال لها مِنْ تحتِ أخْمُصِكِ الحَشْرُ وهذا المصنف من الأبطال هم الذين يفخرون، أو يمدحون بأن الطعن لا يقع في ظهورهم قط، وإذا طُعنوا، ففي وجوههم، أو صدورهم، قال الحصين بن الحمام: ولسْنا على الأعقابِ تدمى كُلومُنا ... ولكنْ على أقدامِنا تُقْطَرُ الدِّما ومن أهل هذه الطبقة: أولئك الذين يصفونهم في مواقع الخطوب بطلاقة المحيا، أو ابتسام الثغر، أو ابتهاج القلب، قال ابن الحسين: تمر بك الأبطالُ كَلْمى هزيمةً ... ووجْهُكَ وَضَّاحٌ وثغرُك باسمُ وقال ابن هانح: كأنَّ لواءَ الشَّمْسِ جعفَرٍ ... رأى القِرْنَ فازدادَتْ طلاقتُه ضِعفا وقد يحدثونك عن قوة شجاعة القوم، فيصفونهم بأنهم يلذَّون ذكر المنايا، ويطربون لأحاديث الحروب:

يثْني حديثُ الوغى أعطافَهم طَرَباً ... كان ذِكْرَ المنايا بينَهم غَزَلُ ومن ثقة الرجل بشجاعته: أن يقارع خصومه مجابهة، ويأنف أن يقارعهم على وجه المخاتلة، قال بعض مادحي سيف الدولة: إذا حاول الأقرانُ في الرَّوعِ خَتْلَهُ ... أبرَّ عليهم مُقدِماً لا مُخاتِلا خَتْلَهُ ويبالغ بعض الأبطال في عدم المبالاة بالموت، فيدخل مواقع القتال دون أن يقي بدنه بنحو درعِ أو مِغْفَرِ (¬1)، وهو قادر على وقايته؛ كما قال المعتمد بن عباد: قد رمتُ يومَ نزالِهم ... أن لا تحصِّنَني الدروعُ وبرزت ليس سوى القميـ ... ـصِ على الحشا شيءٌ دفوعُ ويعدّون من تناهي القوم في الشجاعة: أن يدعوهم إلى الحرب داع، فينهضوا لها من غير أن يسألوا داعيهم عن وجهة الحرب، ولا عن الباعث عليها، قال وداك بن نمير المازني: إذا استُنْجِدوا لم يَسْألوا من دَعاهُمُ ... لأيةِ حَرْبٍ أَمْ بأَيِّ مكانِ وتعد هذه الطاعة البالغة من قبيل الشجاعة المحمودة، متى كانت إجابةً لدل عرفوه بصدق اللهجة، وحكمة الرأي. وليس من لباب الشجاعة، ولا من قشورها: أن يسرع الرجل إلى مواقع الخطوب جاهلاً بما يلاقيه عندها من شدائد، حتى إذا شاهد طرفاً من أهوالها، أو وقعت عليه شرارة من نارها، لاذ بالفرار، ورجع إلى أهله بغير قلب. ¬

ومن ظنَّ ممن يلاقي الحروبَ ... بأنْ لا يُصابَ فقَدْ ظَنَّ عَجْزا ولا ينقص من قدر الشجاع أن يقتل وهو يخوض في غمار الحروب. قال أبو تمام في رثاء محمد بن حميد: فتىً ماتَ بين الطَّعْنِ والضَّرْبِ ميتةً ... تقومُ مَقامَ النَّصْرِ إنْ فاتَه النَّصْرُ ولا ينقص من قدره أن يثبت في موقف الدفاع حتى يقع في أسر. وقع هشام بن عبد العزيز قائد جيش السلطان محمد بن عبد الرحمن الأندلسي أسيراً في يد العدو، فاستقصره السلطان، ونسبه إلى الطيش، فاعتذر عنه الوليد بن عبد الرحمن بن غانم، ومما قال في الاعتذار عنه: إن هاشماً قد استعمل جهده، واستفرغ نصحه، وقضى حق الإقدام، حتى مُلك مقبلًا غير مدبر، مُبليًا غير فشل، فجوزي خيراً عن نفسه وسلطانه!. والشأن فيمن يعيش في نعيم وزينة أن يكون أشد الناس كراهة للحروب، فإذا أنبتت بيئات الترف فتى يزدري النعيم والزينة، ويطمح بهمته إلى الشرف الصميم، كان فضله في الشجاعة أظهر، وإقدامه أدعى إلى الإعجاب به، ولذلك ترى الأدباء إذا أرادوا أن يجعلوا إعجابك بشجاعة الممدوح أبلغ، أشاروا إلى أن النعمة والزينة لا تذهب برجوليته، ولا تقعد به عن حماية الشرف والكرامة، قال الحطيئة: إذا همَّ بالأعداءِ لم يَثْنِ عزمَهُ ... كعابٌ عليها لؤلؤٌ وشُنوفُ حَصانٌ لها في البيتِ زيٌّ وبهجةٌ ... ومشيٌ كما تمشي القَطاةُ قَطوفُ وقال كثير في عبد الملك بن مروان: إذا ما أرادَ الغزوَ لم يثْنِ عَزْمَهُ ... حَصانٌ عليها نَظْمُ درٍّ يَزينُها

نهتْه فلمّا لم ترَ النهيَ عاقَه ... بكتْ فبكى مما شجاها قَطينُها قد يعرف الجبان فضل الشجاعة، ولكن الشجاع أعرف بقدرها، وأدرى بقيمة قِرْنه المطبوع عليها، وربما طاعنه مضطرًا إلى طعانه، والأسف يملأ ما بين جوانحه، قال بشر في القصيدة التي وصف فيها مقاتلته للأسد: وقلتُ له يَعزُّعليَّ أَنّي ... قتلتُ مُناسِبي جَلداً وقَهْرا ولكن رمتُ أمْراً لم يَرُمْهُ ... سِواكَ فلمْ أَطِقْ يا ليثُ صَبْرا ويعجبني من تشطير الأستاذ محمود قبادو التونسي لهذه القصيدة قوله: (وقلتُ له يعزُّ عليَّ أَنِّي) ... أراك معفَّرًا شَطْرًا فَشَطْرا وأستحيي المروءة أن تَراني ... (قتلتُ مُناسبي جَلداً وقَهْرا) وللشجاعة الفضل الأكبر في حماية شرف الفرد أو الجماعة، قال عمر ابن براقة الهمداني: متى تجمعِ القلبَ الذَّكيَّ وصارِماً ... وأَنفاً حمياً تجتنِبْكَ المظالمُ وقال حسان بن ثابت يصف قوماً حرموا فضيلة الشجاعة، فوقعوا في ذلٍّ وصَغار: كرِهوا الموتَ فاستبيحَ حِماهُم ... وأقاموا فِعْلَ اللئيمِ الذّليلِ وكم من شرف قوم سقط إلى الثرى، وإنما سقط على أيدي أناس خالط قلوبهم الجبن، واشتد بهم الحرص على متاع هذه الحياة، حتى خيل إليهم أن قعودهم عن الدفاع حزم وروية، قال ابن الحسن: يرى الجبناءُ أن الجبنَ حَزْمٌ ... وتلك خديعةُ الطَّبْعِ اللئيمِ

وللقرآن الكريم أبلغ الكلم في تصوير حال الجبناء، فانظروا إليه إذ يصفهم ويريكم كيف يذوقون موتات الفزع المرة بعد الأخرى، فيقول: {يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ} [المنافقون: 4]، ويريكم كيف يظهر أثر الجبن في أبصارهم إذ يقلبونها وهم في ذهول من أدركه الموت، فيقول: {أَشِحَّةً عَلَيْكُمْ فَإِذَا جَاءَ الْخَوْفُ رَأَيْتَهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ تَدُورُ أَعْيُنُهُمْ كَالَّذِي يُغْشَى عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ} [الأحزاب: 19]. ومن أبدع ما ورد عن رَسُول اللهِ - صلى الله عليه وسلم - في تمجيد الأبطال الذين يركبون البحر للدفاع عن الحق: أن شبههم بالملوك على الأسرّة. ولفضل الشجاعة في الذود عن الشرف والكرامة، جاء الفخر بالموت في مواقف الدفاع دون الموت على الفراش، قال عبد الله بن الزبير في خطبة تأبينه لأخيه مصعب: "إنا والله لا نموت إلا قتلاً: قَعْصاً بالرماح، وتحت ظلال السيوف". وخلاصة الحديث: أن الأمة لا تحتفظ بعظمتها إلا أن تسود فيها الشجاعة، وأن عظمتها على قدر من تخفق عليهم رايتها من ذوي البطولة، فكان حقاً علينا أن نعنى في تربية أبنائنا بخلق الشجاعة الموصولة بالحكمة، حتى يروا العظائم صغائر، ويقتحموا الخطوب بعزائم لا يعرف التردد ولا الوهن طريقها.

كبر الهمة في العلم

كبر الهمّة في العلم (¬1) الحديث عن فضل العلم وما يناله طالبه من مجد وكرامة حديث لا يكشف عن غامض، ولا يطرق السمع بجديد، فأقصد إلى شيء غير هذا، هو: لفت أنظار نشئنا إلى ناحية تجعل المعارف لدينا غزيرة، والمباحث محررة، والآراء مبتكرة، وهي الوسيلة التي صعدت بعلمائنا الذين خدموا الدين والعلم والمدنية، فكانت لهم المكانة التي يصفها التاريخ بإجلال وإعجاب، ونعني بهذه الوسيلة: كِبَر الهمّة في العلم. ل كبر الهمة في العلم مظاهر، هي: أن تقضي الوقت في درس أو مطالعة أو تحرير، وأن تقتحم في سبيل ذلك المصاعب، وتدافع ما يعترضك من العوائق، وأن تبسط النظر في كل مسألة تصديت لبحثها حتى تنفذ إلى لبابها، وأن تضع يدك في كل علم استطعت إليه طريقاً، ثم تحط رحلك في علم تكون فيه النجم الذي يهتدي به المدلجون، والغيث الذي ينتجعه الظامئون، وكبر همتك في العلم يأبى إلا أن يكون للعلم مظهر، هو: العمل به، والسير على ما يرسمه من الخطط الصالحة في هذه الحياة. أما صرف الوقت في ابتغاء العلم، فإن للعمر أجلاً إذا جاء لا يستأخر، ¬

وللعلم بحراً طافحاً ليس له من آخر، فكل ساعة قابلة لأن تضع فيها حجراً يزداد به صرح مجدك ارتفاعاً، ويقطع به قومك في السعادة باعاً أو ذراعاً، فإن كنت حريصاً على أن يكون لك المجد الأسمى، ولقومك السعادة العظمى، فدَعِ الراحة جانباً، واجعل بينك وبين اللهو حاجباً. وإذا رجعنا البصر في تاريخ النوافي الذين رفعوا للحكمة لواء، وجدناهم يبخلون بأوقاتهم أن يصرفوا شيئاً منها في غير درس أو بحث أو تحرير. قدم الحافظ ابن أبي حاتم صاحب كتاب "علل الحديث" القاهرة؛ ليتلَقّى عن شيوخها مالم يكن يعلم، فقضى في مصرسبعة أشهر لم يجد هو وأصحابه من الوقت ما يهيئون فيه لطعامهم مَرَقأ، وكانوا بالنهار يطوفون على الشيوخ، وبالليل ينسخون ويقابلون. ونقرأ في حياة الفيلسوف أبي علي ابن سينا أنه لم ينم مدة اشتغاله بالعلم ليلة كاملة، ولم يشتغل بالنهار بسوى المطالعة. ونجد في التاريخ: أن الفيلسوف ابن رشد لم يدع النظر ولا القراءة منذ عقل إلا ليلة وفاة أبيه، وليلة بنائه على أهله. لم يقض حقَّ العلم، بل لم يدرِ ما شرف العلم، ذلك الذي يطلبه لينال به رزقاً، أو ينافس فيه قريناً، حتى إذا أدرك وظيفة، أو أَنِسَ من نفسه الفوز على القرين، أمسك عنانه ثانياً، وتنحى عن الطلب جانباً. وإنما ترفع الأوطان رأسها، وتبرز في مظاهر عزتها، بهمم أولئك الذين يقبلون على العلم بجد وثبات، ولا ينقطعون إلا أن ينقطعوا عن الحياة. وأما اقتحام المصاعب في الطلب، فإن معالي الأمور وعرة المسالك، محفوفة بالمكاره، والعلم أرفع مقام تطمح إليه الهمم، وأشرف غاية تتسابق

إليها الأمم، فلا يخلص إليه الطالب دون أن يقاسي شدائد، ويحتمل متاعب، ولا يستهين بالشدائد إلا كبير الهمة، ماضي العزيمة. كان سعيد بن المسيب يسير الليالي في طلب الحديث الواحد. ورحل أبو أيوب الأنصاري من المدينة إلى عقبة بن نافع وهو في مصر ليروي عنه حديثاً، فقدم مصر، ونزل عن راحلته، ولم يحل رحلها، فسمع منه الحديث، وركب راحلته، وقفل إلى المدينة راجعاً. ولم ينتشر العلم في بلاد المغرب أو الأندلس إلا برجال رحلوا إلى الشرق، ولاقوا في رحلاتهم عناء ونصبأ، مثل: أسد بن الفرات، وأبي الوليد الباجي، وأبي بكر بن العربي. يتجرع كبير الهمة مرارةً حين تقف بينه وبين جانب من العلم عقبة، فإذا وجد مرعى العلم خصبًا، فعناؤه فيما يدعونه: راحة، وانقباضه فيما يسمونه: لهوًا، وألمه في ساعة ينقطع فيها عن العلم يساوي ألم المستهتر في الشهوات حين يقضي يومه في غير شهوة. وقد يحسب من لم تصفُ بصيرته حتى يرى الحكمة في أسنى مظاهرها أن الذي يقول: سَهَرِي لتَنقيحِ العلومِ ألذُّ لي ... من وصْلِ غانية وطيبِ عِناقِ إنما هو شاعر لا يبالي أن يفضل الشيء على ما هو أكمل في وجه الشبه وأقوى، ويبعد في نظره أن يبلغ ابتهاج النفس عند تحقيق بحث علمي مبلغ ابتهاجها بلقاء الغانيات، ولكن الذي يقدر الحكمة، يرى أن ناظم البيت لم يجد شيئاً يحاكي به اللذة التي يجدها عندما يطلق فكره وراء شوارد العلوم، فيظفر بها، فجاء إلى هذا الذي اشتهر بين الناس أنه لذيذ بالغ، ووصف لذة

الحكمة بأنها فوق لذته، فصاحب البيت لم يتجاوز في تصوير ارتياحه لتنقيح العلوم حد الحقيقة. وأما نفوذ النظر في لباب المسائل، فلأن وقوف طالب العلم عند ظواهرها، واكتفاءه بالمقدار الذي يقصر به عن حسن بيانها، وإجادة العلم بها، لا يبعدان به عن منزلة خالي الذهن منها؛ فإنما وضعت العلوم لتهدي إلى العمل النافع، ولا شرف لها في نفسها، وإنما شرفها بما يترتب عليها من عمل صالح، أو كلم طيب، فمن يقضي زمناً في طلب علم، ثم ينفصل عنه وهو لا يستطيع أن يدفع عن أصوله شبهاً، أو يضرب له من العمل مثلاً، ذهب وقته ضائعاً، وبقي اسم الجهل عليه واقعاً. فالفقيه بحق من تعرض لواقعة لم يفصل لها الشارع حكماً، ولم يتناولها السَّلَف باجتهاد، فيرجع إلى الأصول الثابتة، والقواعد المقررة، ويقتبس لها حكماً موافقاً. ولا نكتفي ممن يدرس البلاغة أن يتصور قوانينها، ويعرف أمثلتها إلا أن يبصر بها كيف تسري في كتاب الله سريان الماء في الأزهار الناضرة، وحتى يستطيع أن يخطب أو يكتب على وفق ما درس من مناهجها الواضحة، وأساليبها الساحرة. ولا يحق لنا أن نفتخر بفتيان درسوا الطبيعة والكيمياء، إلا أن يعودوا وفي قدرتهم أن يستقلوا بإدارة مصاح للدفاع، ومعامل لمرافق الحياة، فإنا نريد أن نعود كما كنا أساتذة في العلوم، نقلية أو عقلية، نظرية أو مادية. ومما رمى الأفكار في خمول، ووقف بها حقبة عن الخوض في عباب العلوم إلى أمد بعيد، هذه المختصرات التي يقضي الطالب في فتح مغلقها،

وحل عقدها قطعة من حياته، جديرة بأن تصرف في اكتساب مسائل هي من صميم العلم، والملكات تقوى بالبحث في لباب العلم أكثر مما تقوى بالمناقشة في ألفاظ المؤلفين. وممن نبه على أن الاختصار عائق عن التحقيق في العلم: أحد علماء القرن الثامن العلامة محمد المعروف (¬1) بالأيلي إذ قال: "كل أهل هذه المئة على حال من قبلهم من حفظ المختصرات، فاقتصروا على حفظ ما قلّ لفظه، ونزرَ حظُّه. وأفنوا أعمارهم في حل لغوزه، وفهم رموزه، ولم يصلوا إلى ردّما فيه إلى أصوله بالتصحيح، فضلاً عن معرفة الضعيف والصحيح". فمن أسباب الرسوخ في العلم، وطموح الهمم إلى التوسع في البحث، وعدم الرضا بما دون الذروة: قراعة الكتب التي تنسج على طريقة الاستدلال والغوص على أسرار المسائل، وهي طريقة المتقدمين من علمائنا. وأما بسط النظر في علوم متعددة، فلارتباط العلوم بعضها ببعض، وكلما كان الاطلاع على العلوم أوسع، كان البحث في المسائل أجود، والخطأ في تقريرها أقل، والاحتجاج عليها أسلم، فلا يجيد دراسة التفسير أو الحديث من لم يكن ضليعاً في العربية، ولا يحكم الاستدلال على العقائد، ويدفع ما يحوم عليها من شُبه، إلا من كان عارفاً بالتفسير والحديث، والقوانين المنطقية، والمذاهب والآراء الفلسفية، ولا يقوم على دراسة الفقه أو أصوله من لم يملأ يده من الحديث والتفسير والعلوم العربية. واطّلاع الرجل على علوم كثيرة يعرف موضوع بحثها، ويقف على جانب عظيم من مبادئها، لا يمنعه من الإقبال على علم يجعل له من الدرس والمطالعة ¬

ما يرفعه إلى مرتبة أئمته الذين يكتبون فيه فيحققون، ويسألون عن أخفى مسائله فيجيبون، والذي يضع يده في علوم شتى، يمكنه أن يجاري طوائف العلماء في المباحث المختلفة، وعلى قدر ما يكون للرجل من خبرة بالعلوم، يبعد عن مواقع الذِّلَّة، ويزداد في أعين الناس تَجِلَّة. عكف أبو صالح أيوب بن سليمان على كتاب "العروض" حتى حفظه، فسأله بعضهم عن إقباله على هذا العلم بعد الكبر، فقال: حضرت قوماً يتكلمون فيه، فأخذني ذل في نفسي أن يكون باب من العلم لا أتكلم فيه. تقضي الحياة الراقية أن يقوم بكل علم طائفة يكونون السند الذي يرجع إليه، وكذلك كان علماؤنا فيما سلف: يُقْبل كل طائفة منهم على علم يقومون عليه دراية، ويقتلونه بحثًا. وبهذا اتَّسَعت دائرة المعارف، وظهرت المؤلفات الفائقة. وتراهم قد عرفوا من قبل أن نجاح قصر الطالب على الرسوخ في علم، يرجع إلى ترك الطالب وما تميل إليه نفسه من العلوم. ومما نقرأ في ترجمة أبي عبد الله محمد الشريف التلمساني - وكان راسخاً في المنقول والمعقول -: أنه كان "يترك كل أحد من الطلبة وما يميل إليه من العلوم، ويرى أن كل ذلك من أبواب السعادة". ومن لطف مبدع الكون أن جعل النفوس تختلف في استعدادها للعلوم والفنون والصنائع؛ لينتظم شأن الحياة، وتتوافر وسائل السعادة. وربما نشأ أفراد في مهد واحد، واختلف ميلهم إلى العلوم، فبرز كل في العلم الذي وافق رغبته، ووجه إليه همته؛ كأبناء الأثير الثلاثة: علي (¬1) الملقب بعز الدين: إمام ¬

في التاريخ، ومحمد (¬1) الملقب بمجد الدين: نحرير في الحديث والأدب، ونصر الله (¬2) الملقب بضياء الدين: بارع في الأدب وتحرير الرسائل، وكثير من علمائنا كانوا يدرسون علومًا مختلفة يبلغون في بعضها الذروة، ويكتفون في بعضها بالمقدرة على تدريسها، أو تحقيق مباحثها عند الحاجة. فهذا أبو إسحاق الشاطبي تقرأ له كتاب "الموافقات"، فتحس أنك تتلقى الشريعة من إمام أحكم أصولها خبرة، وأشرب مقاصدها دراية، ثم تقرأ " شرحه على الخلاصة" في النحو، فتشعر بأنك بين يدي رجل هو من أغزر النحاة علماً، وأوسعهم نظراً، وأقواهم في الاستدلال حجة. والقاضي إسماعيل من فقهاء المالكية البالغين درجة الاجتهاد في الفقه، قد سمت منزلته في العربية، حتى تحاكم إليه عَلَمان من أعلامها في مسألة، وهما: المبرّد، وثعلب. وكبير الهمة في العلم يريد أن يكون النفع بعلمه أشمل، ومما يدرك به هذا الغرض: احترامه لآراء أهل العلم، ولا نعني باحترامها: أخذها بالقبول والتسليم على أي حال، وإنما نريد: نقدها بتئبت، وعرضها على قانون البحث، ثم الفصل فيها من غير تطاول عليها، ولا انحراف عن سبيل الأدب في تفنيدها. والفطر السليمة، والنفوس الزاكية، لا تجد من الأقبال على حديث من يستخفه الغرور بما عنده مثلما تجد من الإقبال على حديث من أحسن ¬

الدرسُ أدبَه، وهذَّب الأدبُ منطقَه. وإذا كان الأستاذ كمدرسة يتخرج في مجالس درسه خلق كثير، فحقيق عليه أن يكون المثال الذي يشهد فيه الطلاب كيف تناقش آراء العلماء مع صيانة اللسان من هجر القول الذي هو أثر الإعجاب بالنفس، والإعجاب بالنفس أثر ضعف لم تتناوله التربية بتهذيب. كبير الهمة يستبين خطأ في رأي عالم، أو عبارةِ كاتب، فيكتفي بعرض ما استبان من خطأ على طلاب العلم ليفقهوه، ويأبى له أدبه أن ينزل إلى سقط الكلام، أو يخف إلى التبجح بما عنده. وقد حدثنا التاريخ عن رجال كانوا أذكياء، ولكنهم ابتلوا بشيء من هذا الخلق المكروه، فكان عوجًا في سيرهم، ولطخاً في صحفهم، ولو تحاموه، لكان ذكرهم أعلى، ومقامهم في النفوس أسمى، ومنزلتهم عند الله أرقى. وخلاصة المقال: تذكير النبهاء من نشئنا بأن يُقْبلوا على العلم بهمم كبيرة؛ صيانة للوقت من أن ينفق في غير فائدة، وعزم يَبلى الجديدان (¬1) وهو صارم صقيل، وحرص لا يشفى غليله إلا أن يغترف من موارد العلوم بأكواب طافحة، وغوص في البحث لا تحول بينه وبين نفائس العلوم وعورة المسلك، ولا طول مسافة الطريق، وألسنة مهذبة لا تقع في لغو أو مهاترة. ذلك عنوان أكبر الهمة في العلم، وذلك ما يجعل أوطاننا منبت عبقرية فائقة، ومطلع حياة علمية رائعة، وما نبتت العبقرية في وطن نباتاً حسناً، إلا كانت أرضه كرامة، وسماؤه عزة، وجوانبه حصانة ومنعة. ¬

الدهاء والاستقامة

الدهاء والاستقامة (¬1) خصلتان يبلغ بهما الرجل أن يكون عظيماً، وحقَّ لمن استولى على الأمد الأقصى منهما أن يكون زعيماً، هما: بعد النظر في استكشاف غوامض الأمور، وذلك ما نسميه: الدهاء، أو الكياسة، والسير في سبيل الرشد بقلب سليم، وذلك ما نسمّيه: الاستقامة، أو التقوى. ولا نقصد في هذا المقام إلى الحديث عن بعد النظر في إدراك العويص من مباحث العلوم، وإنما نقصد إلى الحديث عن الدهاء من ناحية تقدير وسائل النفع والضرر، أو من حيث شعور صاحبه بما يحمل له من ضغن، أو ينصب له من كيد. يقارن الدهاء الاستقامة، فيصرف في تدبير الوسائل التي تكفي شراً مقبلًا، أو تجلب خيراً معسراً، ويقارن زيغ العقيدة، أو لؤم الطبيعة، فيندفع بصاحبه في شعاب الباطل، ويكون نصيبه من الإفساد في الأرض فوق نصيب الغباوة؛ إذ يزيد عليها: أن يبتكر للشر فنوناً غير معروفة، ويلبس الباطل ثوب الحق، ويخرج المفسدة في لون المصلحة، فإذا لم تجد الحقائق أو المصالح دهاء يمحق دهاء المبطلين أو المفسدين، عمي على العامة أمرها، وظهرت ¬

الضلالة والسفاهة مكانها. ولكثرة ما يصاحب الدهاء من المكر، والنزوع إلى الشر، توهم بعض العامة أنه لا يجتمع مع سلامة الضمير، والحرصِ على فعل الخير، فتراهم يعدون غفلة الرجل عما ينطوي عليه الحديث من مغامز، وما يراد به من مكايد، أثرَ صلاحه وطيبِ سريرته، وكاد بعض الكاتبين على حديث: "لا يلدغ المؤمن من جحر مرتين" يحوم حول هذا الوهم؛ إذ حمل الحديث على عدم الانخدل في الدين؛ بأن يصدق الكاذب الذي ظهر له كذبه مرة ثانية، ثم قال: "وأما الانخدل في أمور الدنيا بناء على قلة التفاته إليها، وعدم اهتمامه بها، فهو ممدوح مطلوب". والحق أن الغفلة عن نواحي الشر، دينية أو دنيوية، لا تدخل في سلك الكمال، ولا تستدعي مدحًا، وانما الكمال في اليقظة والكياسة. والقصد من الحديث الشريف: تحذير المؤمن من أن يكون مغفّلاً، وإرشاده إلى استعمال الفطنة في شؤونه، دينية أو دنيوية. وإذا كان الحديث مسوقاً للإخبار عن حال المؤمن، فإنما يريد: المؤمن الكامل، وهو الذي يستنير بالحكمة، ويعتبر بالحوادث، فتصفو بصيرته، ويهتدي إلى غوامض الأمور، حتى يكون حذراً مما سيقع، وإذا أخذته الغفلة مرة، فنكب من ناحية، كانت نكبته من هذه الناحية هي الأولى، وهي الآخرة. ويوافق هذا قول عمر بن الخطاب: "لست بخبٍّ، والخبُّ لا يخدعني"، وأما المؤمن الذي يكون حظه من الحكمة والاعتبار بخسًا، فقد يلدغ من الجحر الواحد مرتين أو مراراً. ولا يعارض هذا حديث: "المؤمن غرّ كريم، والفاجر خب لئيم"؛ فقد تكلم الحفّاظ في سنده، حتى ذهب بعضهم إلى أنه موضوع، وهو بقطع النظر

عن سنده، قد وقع لفظ الغز فيه مقابلاً للفظ الخب الذي هو الجُرْبُز؛ أي: الخدّاع، فيكون المراد من الغرارة: غفلته عن الشر؛ فإن كريم الأخلاق طيّب السريرة، لا يبحث عن الشر بحثَ من يريد التوغل في طرقه، والخوض في غماره، وهو مع كونه لا يبحث عن هذه الطرق بحثَ المولع بها، يأخذ بسنّة الاحتراس، فلا ينخدع لخب يزخرف له القول مداهنة، أو ينصب في طريقة حباله، فغفلة الرجل عن وسائل الشر لانصرافه إلى الخير بشراشر (¬1) لا تنقص من كياسته في تدبير وسائل الخير، أو الاحتراز عما يهيأ له أو لقومه من الشر، فلا يصح أن يكون الإيمان - الذي هو أساس استنارة الفكر - سببَ الانخداع لتمويه مبطل، أو مخاتلة ذي مأرب. نجد في سيرة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ما يرشدنا إلى أن السياسة الإسلامية لا ينهض بها المستقيم إلا أن يكون أريباً، ولا الأريب إلا أن يكون مستقيماً. فرسول الله - صلى الله عليه وسلم - على ما كان محفوفًا به من رعاية الله وتأييده - لم يترك أمر السياسة الحربية أو المدنية دون أن يجريه على سنّة التدبير والاحتراس من أمور يتبعها في العادة عواقبُ سيئة، فما نقرؤه في سيرته الزاهرة: أنه كان إذا قصد السفر لحرب قوم، أخذ يسأل عن ناحية قوم آخرين، حتى يظن السامع أنه ينوي السفر إلى الناحية التي يسأل عنها. ونقرأ فيها: أنه كتب لأمير سرية كتاباً وقال له: "لا تقرأه حتى تبلغ مكان كذا وكذا"، فلما بلغ ذلك المكان، قرأه على الناس، وفيه ذكر الناحية التي أمرهم بالتوجه إليها. ومن مثل هذا أخذ يحيى بن أكثم قوله في حديث مع المأمون: "لا يستقيم كتمان شيء إلا بإذاعة غيره". ¬

ومن بديع سياسته - عليه الصلاة والسلام -: صلحُ الحديبية؛ فقد خفي على بعض كبار الصحابة حكمته، فلم يرتح له، ولكنه أتى بخير كثيرة إذ كان توطئة لفتح مكة دون أن تراق فيه دماء طاهرة، أو تقصم فيه ظهور انحنت بعد الفتح راكعة لله، وخرج منها رجال جاهدوا في الحق بحماسة وإخلاص. وكان - صلوات الله عليه - مع ما يجده في الناس من حسن الطاعة والتسليم، قد يستحسن الأمر، ويدعيه. حذراً من أن يلاقيه بعضهم بإنكار. فانظروا إلى ما جاء في الصحيح من أنه - عليه الصلاة والسلام - استحسن نقض البيت وبناءه على أساس إبراهيم، وإنما تركه مخافة أن تنكره قلوب من كانوا حديثي عهد بالجاهلية من قريش، وإنما يراعي - عليه الصلاة والسلام - إنكار الناس فيما لم ينزل به وحي، ولم تقتض حاله أن يكون شرعه نافذاً. وإذا قال ابن خلدون في الحديث عن العرب: "إنهم أبعد الأمم عن السياسة"، فإنما يريد: العربَ قبل أن يستضيئوا بحكمة الإسلام، أما بعد أن نزل القرآن، وشاهدوا سيرة أحكم الخليقة - صلوات الله عليه -، فقد كان نصيبهم من البراعة في السياسة فوق كل نصيب. نقرأ في تاريخ فتح الفرس: أن سعد بن أبي وقاص أرسل المغيرة بن شعبة إلى رستم القائد الفارسي، فأقبل حتى جلس معه على سريره، فوثب إليه أتباع رستم، وأنزلوه من السرير، فقال المغيرة: "إنا - معشر العرب - لا يستعبد بعضنا بعضاً، فظننت أنكم تتواسون كما نتواسى، وكان أحسن من الذي صنعتم: أن تخبروني أن بعضكم أرباب بعض، اليوم علمت أنكم مغلوبون، وأن ملكاً لا يقوم على هذه السيرة، ولا على هذه العقول". قصد المغيرة بما صنع وما قال: تعليمَ القوم المساواة التي جاء بها

الإسلام؛ ليألفوه، وإشعارَهم بأنهم يعيشون تحت راية تلك الدولة عيش المستعبدين؛ ليجني من وراء هذا سقوط مكانتها من أنفسهم، فلا يدافعوا عنها من صميم أفئدتهم. لا يستغني رؤساء الشعوب عن الدهاء في السياسة، وأشدُّهم حاجة إلى تدابيره الغامضة: رئيسٌ قبض على زمام طوائف اختلفت أهواؤهم سبلاً، وتفرقت آراؤهم مذاهب، فإذا رأينا السياسة في عهد أبي بكر وعمر - رضي الله عنهما - تسير على مناهج من العدل واضحة، فلأن الرئيس عادل، ومعظم الأمة على سبيل من الهداية لا تختلف. وما استقام الأمر لمعاوية - مع ما خالط الأمة يومئذ من التفرق في الآراء - إلا لأنه كان يسلك في السياسة مسالك خفية، ويركب لها من الطرق الوعرة ما لم يركبه الخلفاء من قبله، ومعاوية هو الذي يقول: "لو أن بيني ويين الناس شعرة، ما انقطعت"، فقيل له: وكيف ذلك؟ فقال: "كنت إذا مدّوها، أرخيتها، وإذا أرخوها، مددتها". ومن أساليب الدهاة في إضعاف الجماعة التي تناوئ سلطانهم: أن يغروا بين كبرائها العداوة، فتنفصم رابطتهم، وتشتد الخصومة فيما بينهم، وهو مسلك قد يضطر إليه المصلحون في تفريق الجماعة التي تتحالف على ما لا خير منه، ومن هذا القبيل ما فعله نعيم بن مسعود - رضي الله عنه - حين تحالفت قريش وغطفان وبنو قريظة على حرب النَّبي - صلى الله عليه وسلم - في واقعة الأحزاب؛ إذ ألقى بينهم ما تقطع به حبل اجتماعهم على الباطل، فانصرفوا خائبين. وقد يعمل الطامع في الأمة على هذا المسلك؛ حذراً من أن يتنبه شعورها، فتجمع أمرها، وتوجه إليه قوتها، فمن واجب الأمة التي يربطها دين، أو مصالح

وطنية: أن تؤكد أواصر الإخاء بينها، وتجعل المصلحة العامة نصب أعينها، وتوجه ما تستطيع من قوة إلى من يريد القضاء على دينها، أو الاستئثار بمنافع بلادها. لما تحفز الملك "الأذفونش" للهجوم على بلاد الأندلس، عقد كبراؤها مؤتمرًا للنظر في دفاعه، وقرروا الاستنجاد بسلطان مراكش "يوسف بن تاشفين"، ولما أبدى بعضهم التخوّف من أن ينقذ هذا السلطان البلاد من "الأذفونش"، ثم يضع عليها يده، قال له المعتمد بن عباد: "لأن يرعى أبناؤنا الجمال خيرٌ من أن يرعوا الخنازير". ومن أساليب الدهاة في القديم: أن يسوسوا الجماعة الناشزة بأيدي رجال منهم، قال عباد بن زياد يصف زيادًا لعبد الملك بن مروان: "قدم العراق، وهي جمرة تشتعل، فسلَّ أحقادهم، وداوى أدواءهم، وضبط أهل العراق بأهل العراق". وهو أسلوب بعيد الشأو، ظاهر الأثر، قد يأخذ به ذو السياسة الرشيدة لزيادة تأليف القوم، وتأكيد الإخلاص في نفوسهم. دلت السيرة النبوية على هذا الضرب من السياسة، ومن شواهده: ترتيبه - عليه الصلاة والسلام - الجيش يوم فتح مكة؛ إذ نظمه على حسب القبائل، وجعل على رأس كل قبيلة واحداً من سراتها. وعلامة كون السياسة رشيدة: أن يوضع أمر القوم في يد من ينصح لهم، ويرعى مصالحهم، ويعمل لسعادتهم. ومما يتخذه الدهاة في وسائل أخذ القوم إلى جانبهم: بذل شيء من المال إلى ذوي النفوذ من رجالهم، وهذا أحد الوسائل التي استطاع بها معاوية - رضي الله عنه - أن يقف تجاه عليّ - كرم الله وجهه -، ويأخذ منه شطر الخلافة،

على ما كان لعليّ من المكانة في العلم والبيان، والقرب من رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وبذل النفس في الجهاد، وبلوغه في تقوى القلب أبعد غاية. هذه الوسيلة قررها الإسلام في سياسة الدعوة إليه، فأذن في صرف جانب من الزكاة لأناس قالوا: أسلمنا؛ تأليفًا لقلوبهم، واستدعاء لاطمئنان عقيدتهم؛ كما قال تعالى في آية مصارف الزكاة: {وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ} [التوبة: 60]. لا يعتمد رئيس القوم على القوة يستطيع أن يخمد بها كل فتنة، ويرى أنه في غير حاجة إلى أن ينظر في منابت الفتن بدهاء، فللدهاء مواضع يظهر فيها فضله على القوة. منها: دفع الخطر الذي يتراءى شبحه من بعيدة بحيث لا يشعر به إلا البصير بما وراء الخير من شرور؛ فقد يكون استعمال القوة في الشر المتواري موضع إنكار، أو مثار فتنة، أما الدهاء، فيرده، والنفوس مطمئنة، والفتن نائمة. ويحتاج الحكم إلى الدهاء في استبانة الحقوق؛ حيث ترفع إليه الدعاوى مجردة من كل بينة، وفي مثل هذه الدعاوى يظهر مبلغ ذكاء القاضي؛ كما يظهر فضله في نقد البينات، وتمييز زائفها من صحيحها. ومن دهاء المنصور بن أبي عامر: أن أحد التجار قدم قرطبة، ومعه كيس ياقوت نفيس، فتجرد ليسبح في البحر، وترك الكيس على ثيابه، وكان أحمر، فاختطفته حدأة في مخالبها، وتغلغلت به في البساتين، فأبلغ أمره إلى ابن أبي عامر، فجعل يستدعي أصحاب البساتين، ويسأل العاملين فيها عمن ظهر عليه تغيير حال من بؤس إلى سعة، حتى ذكر له شخص ظهر عليه من اليسر ما لم يعرف به من قبل، فاستدعاه، وفاجأه بقوله: أحضر الكيس الأحمر! فَتَمَلَّكه الرعب، وجاء به وقد نقص منه ما عفا له عنه صاحبه.

يحتاج الولاة إلى الدهاء في سياسة الجماعات واستبانة الحقوق، ويحتاج إليه العلماء في الدعوة إلى الخير، فقد تكون مواجهة الرجل بالأمر بالمعروف أو النهي عن المنكر لا تأتي بفائدة، فيعدل الداعي إلى طريق يكون له الأثر المقصود من الدعوة، وهو السمع والامتثال. عزم المعتصم على قتل محمد بن الجهم البرمكي؛ لجولان يده في مال الدولة، فرأى القاضي أحمد بن داود هذا التصميم، وعرف أن الموعظة أو الشفاعة لا تحول دون هذا القتل، فسلك لإنقاذ محمد بن الجهم طريقاً آخر، هو أن قال للمعتصم: وكيف تأخذ ماله إذا قتلته؟ قال: ومن يحول بيني وبينه! قال: يأبى الله تعالى ذلك، ويأباه رسوله - صلى الله عليه وسلم -، ويأباه عدل أمير المؤمنين، فإن المال للوارث إذا قتلته حتى تقيم البينة على ما فعله، وأمرُه باستخراج ما اختانه وهو حي أقربُ عليك، فرجع المعتصم عن عزمه، وخلص محمد بن الجهم من القتل. وينتفع الرجل من دهائه عند لقاء الطبقات المختلفة، يزن عقول من يلاقونه، ويحسُّ ما تكن صدورهم، وتنزع إليه نفُوسهم، فيصاحب الناس، ويشهد مجالسهم وهو على بصيرة مما وراء ألسنتهم من عقول وسرائر وعواطف، فيتيسر له أن يسايرهم، إلا أن ينحرفوا عن الرشد، ويتحامى ما يؤلمهم إلا أن يتألموا من صوت الحق. ومراعاة عقول الناس وطباعهم ونزعاتهم فيما لا يقعد حقاً، ولا يقيم باطلاً، مظهر من مظاهر الإنسانية المهذبة، ومتى كان الدهاء - أعني: جودة النظر في سياسة الأمور، وتقدير وسائل الخير - عائداً إلى الألمعية، وهي في أصلها موهبة إلهية، فإن التدبير في سير أعاظم الرجال، والنظرَ في مجاري

الحوادث باعتبار، مما تقوى بهما خصلة الدهاء، فمن حق الملقى إليهم بتربية النشء من أوليائهم ومعلميهم: أن يصرفوا العناية إلى تغذيتهم بالحديث عن دهاة الرجال، وتنبيههم لما دبروه من وسائل يبتغون بها إصلاحاً أو شرفاً، ومن حقهم: أن يلاحظوا الحوادث التي تظهر من ناحية عرفت بالدهاء، فيكشفوا غطاءها، ويقفوا على بطائنها؛ ذلك لأننا نريد أن نعد للمستقبل ناشئة تستقيم على هدى الله، وتخوض لجج الحياة بكياسة تبصر بها مواقع الشر والخير، فتسعى إلى أن يكون الشر بعيداً منها، والخير طوع أيديها، وعلى قدر ما يكون في دعاة الشعب وقادته من دهاء وتقوى، يبعد في سبيل الشرف شاوه، وتثبت في مواقف الجهاد قدمُه، ويرقى في السماء ذكره، والذكر الذي تحوطه التقوى، ويحرسه الدهاء، لا يخفت صوته إن شاء الله.

الانحراف عن الدين علله، آثاره، دواؤه

الانحراف عن الدين علله، آثاره، دواؤه (¬1) بين أيدينا حِكَم رائعات، وعِظاتٌ بالغات، وتاريخ عظمائنا مملوء بالهمم الكبيرة، والمساعي الخطيرة، وقد أتى علينا مع هذا النور الساطع والتاريخ المجيد حين من الدهر، ونحن عن طريق السعادة والمنعة غافلون، وعن العمل للحياة الصالحة نائمون، جهلٌ بعد علم، تقاطعٌ بعد ائتلاف، بطالةٌ بعد نشاط، صَغائرٌ بعد شمم، خمولٌ بعد نباهة شأن. كذلك كنّا، حتى جاءنا من صروف الليالي ما نبهنا من سباتنا، فنهضنا نبحث عن وسائل تقدمنا، ونجاري الأمم العاملة والأمل يملأ ما بين جوانحنا، نهضة مباركة، ولكن نفوسنا خالطها من الانحراف عن سبيل الرشد ما خالطها، فأصبحنا في حاجة إلى أن نشغل جانباً من أوقاتنا في تقويمها. حقّ علينا أن نبحث عن علل انحراف هذه النفوس حتى نعرف طريق علاجنا، فنزيح أو نخفف مرضًا لو خلينا سبيله، لسرى إلى نفوس كثيرة، وعاقنا أن نسير إلى السعادة كيف نشاء. * علل الانحراف: النواحي التي يأتي من قبلها هذا الانحراف كثيرة، وجماعها: الجهل، ¬

والدعايات الباطلة. وإليك البيان: ينحرف الناشئ عن الدين متى شبَّ على الجهل بحقائقه. وفريق من أبنائنا غير قليل لا يتعرفون الإسلام من وجهه الصحيح، وإنما ينتزعون صورته من مظاهر يرون عليها طوائف من المسلمين، ولم تكن هذه المظاهر من الإسلام في كثير ولا قليل، فليس بعيداً أن يشهد الشاب شيئاً من البدع المزرية؛ كضرب الدفوف في المساجد، أو تحت رايات يحملها أحداث باسم الدين لهوًا ولعبًا، فيخالها من تعاليم الإسلام، ويسوء اعتقاده في هدايته. ونحن نعلم أن بعض البلاد الداخلة تحت سلطان غير إسلامي، قد تقام فيه حفلات مشهودة، يكلف فيها بعض الجهلة من المنتمين إلى طرق المتصوفة أن يحضروها بأزيائهم الخاصة، وتقوم كل طائفة بأعمال يمتازون بها عَمَّنْ سواهم، وقد يكون في هذه الأزياء والأعمال ما لا صلة له بالدين، ولا بما ترضى عنه العقول السليمة، فتتناولهم من أجل هذه المظاهر الألسنُ بالازدراء، ولا شك أن شبابنا كبعض المخالفين الذين يشهدون هذه الحفلات، قد يسبق إلى أذهانهم أن نسبة ما يعمل باسم الدين إلى الدين صحيحة، فيتجافون عنه، وهو منه براء. فمظاهر البِدَع والمحدَثات من وسائل إضعاف العقيدة في نفوس أبنائنا، ومن أصعب العقبات التي تحول بين المخالفين وبين قبولهم للدين الحق بسهولة. وإذا كان في المتجافين عن الدين من قرؤوا جانباً من الكتب المعزوة إليه، فعلة انحرافهم فيما يظهر أنهم لم يدرسوا تعاليمه خالصة مما أضيف

إليها من مزاعم وآراء، ولم يبلغوا من قوة العلم أن يفرقوا بين الشرع الخالص، وما يوضع بجانبه من أشياء لا تدخل في الصميم. ونحن نعلم أن في كثير من المؤلفات أحاديث موضوعة، وقصصًا مزعومة، وآراء لا تستند إلى أصول معقولة، ومن الذي ينكر أن في بعض الكتب أحاديث مصنوعة، وقصصاً مختلفة، وأن في مؤلفات بعض أصحاب الأهواء والمستضعفين في العلم آراء سقيمة، وأقيسة عقيمة؟. كان لهذه الكتب أثر سيء في نفوس بعض نشئنا، وقد اتخذ بعض من خفَّ في العلم وزنهم من هذه الكتب وسيلة إلى الطعن في علماء الإسلام، فذهبوا يلتقطون هذه الآراء السخيفة، ولا يتقون الله في نسبتها إلى علماء الشريعة ليضعوا من شأنهم، مع أن أهل العلم من قبلهم، قد نقدوها بأنظار راجحة، وطرحوها من حساب الشريعة بالحجة الساطعة، وجعلوا تبعتها على أصحابها وحدهم، وأي طائفة من طوائف أهل العلم لا يوجد بينهم ذو رأي ضعيف، أو ذوق عليل؟! بل العالِم الراسخ قد تصدر عنه آراء تدفعها أصول العلم الذي رسخت فيه قدمه، ويردها عليه من هو أقل منه نباهة، وأدنى في العلم منزلة. أما الفريق الذين ينكرون أشياء من صميم الدين، فلم يجئهم الجحود من ناحية البحث الدقيق، والنظر القائم على قوانين المنطق الصحيح، وإنما سبقت إليهم في التعليم، أو في الجلوس ببعض الأندية آراء، فتقبلوها، وتراءت لهم شبه، فاعتنقوها. والآراء الفاسدة والشبه المغوية تربي في النفوس الضعيفة أذواقًا سقيمة، ويكون لهذه الأذواق الحكم العاجل، حتى إذا أنكرت حقاً، خيّل إلى أصحابها أن إنكارهم صادف محزاً، وظلوا في جهالتهم يتخبطون.

فقطع يد السارق أو السارقة - مثلاً - قد تُنازع في حكمته بعض الأذواق الخاصة. ولكن الأحكام إنما يراعى فيه المصالح العامة، وفي قطع يد هذا الصنف من المجرمين مصلحة سنأتي على بيانها في مقام غير هذا. ولا ننسى بعد هذا أن ما بلغه الغربيون من التقدم في العلوم والفنون، قد جعل لهم في القلوب إكباراً، وبلغ هذا الإكبار في بعض النفوس الصغيرة أن يفوه أحد الغربيين بكلمة يطعن بها في حقيقة من حقائق الإسلام، فيتلقوها منه بمتابعة، ويحسبوها طعنا صائباً، ولا سيما الكلمات التي تصدر من طائفة يخرجون في زي الكتاب أو الفلاسفة؛ إذ يقع في أوهام الغافلين أنه نتيجة نظر لا يعرف غير البحث والدليل، ويفوتهم أن في هؤلاء الكتاب من لا يزال في أسر تقاليده وعواطفه، وفيهم من يكون بارعاً في ناحية من العلم، قاصرَ النظر في ناحية أخرى، وها نحن أولاء نقرأ نتائج أبحاثهم في موضوعات إلهية، أو تاريخية، أو اجتماعية، أو لغوية، فنرى فيهم من يتبع الظن الذي لا يغني من الحق شيئاً، وكان على نشئنا أن يعتبروا بالمناقشات التي تدور بين علمائهم أنفسهم؛ فإنها شاهد صدق على أن من علمائهم أو فلاسفتهم من يعتمد الرأي لمجرد الشبهة، ولا يبالي أن يسميه علماً، وهو لا يرتبط بعد بالحجة، أو ما يشبه أن يكون حجة. ومن الطرق المضلّة عن السبيل: أن بعض الداعين إلى غير الإسلام، قد وجدوا من موسريهم خزائن مفتحة الأبواب، وأيدياً تفيض عليهم الأموال بغير حساب، ومن الميسور أن يتصل هؤلاء الدعاة ببعض البائسين من نشئنا الذين لم ينفذ الإيمان إلى سويداء قلوبهم، فيشتروا ضمائرهم أو ألسنتهم بشيء من حطام هذه الحياة، وربما أتوهم من ناحية الشهوات، ففتحوا لهم

أبواباً، وجعلوا ثمن تمكينهم منها الانسلاخ عن الدين، فلا يبالون أن ينسلخوا منه؛ إذ لم يدخل بعد في قلوبهم، حتى يكون أعزّ عليهم من كل ما تهوى أنفسهم. ومن الذي لا يعلم أن معاهد تقام في أوطاننا باسم العلم، أو العطف على الإنسانية، والغايةُ منها: صدفُ النفوس عن صراط الله السوي؟ دل على هذا كتب يدرسونها في هذه المعاهد، وهي كما قرأنا نبذًا منها محشوة بالطعن في الإسلام، والحط من شأن الرسول الأعظم - صلى الله عليه وسلم -. وهذا القس "زويمر" نفسه ينبهنا على أن المدارس التي يقوم بها جماعات التبشير إنما تجعل وسيلة إلى تحويل المسلمين عن دينهم القويم، فقال في مقال تحت عنوان: (حركة التبشير في العالم الإسلامي) بعد أن ذكر ما يعترضهم من المصاعب في داخل أفريقية: "ومن استطاع التغلب على هذه الصعوبة بالالتجاء إلى الوسائل المعروفة؛ كالمتاجرة مع الأهالي، وفتح المدارس لأبنائهم، وما مائل ذلك". وقد رأينا لهذه المدارس التي تفتح في سورية ومصر وغيرها من البلاد آثاراً محزنة. فكم من فتى مسلم بعث به إليها، فتخرج منها وهو يحمل من التنكر لقومه وشريعتهم مثل ما يحمله خصومهم المحاربون. ثم إن بعض الناشئين في مهد إسلامي قد أصيبوا بما يشوّه فطرهم، وأرادوا ألا يكون هذا التشويه مقصورًا على أنفسهم، فاجتهدوا في أن ينقلب الناس منقلبهم، ويعملوا على شاكلتهم، فكان لهم في الاستخفاف بالعقائد الصحيحة والشريعة الحكيمة حركات طائشة، ولولا هداية القرآن، ووقوف

فريق من أهل العلم في وجوههم، لاستدرجوا خلقاً كثيراً. نذكر بمنتهى الأسف: أن من هذا الصنف من يقضي نصيباً من حياته في الدفاع عن الإسلام حتى يتبوأ مقعد الدعاة المصلحين، ثم لا يلبث أن يرى بضاعة الازدراء بالدين نافقة، فيثور عليها مع الثائرين، ويسرع إلى لمز الرجال الذين رفعوا لواءه، وقد كان يطنب في تمجيدهم. وفي أمثال من يكون على هذا النعت خطر على النشء كبير؛ إذ الثقة التي أحرزها من قبل قد تجعلهم يسيغون أقواله بما تحمل من أقذاء وسموم، فيبلغ مأربه دون أن يفقد مكانته. ثم إن انحرافه عن الدين بعد أن كان من أنصاره قد يلقي في نفوس المستضعفين أن هذا الذي قضى زمناً في مظاهرة الدين لم يتجاف عنه إلا بعد أن بَصُرَ بالحجة، واستبان له أنه كان على غير هدى، وصغار العقول لا يشعرون بأن في الناس من يطوي في نفسه حاجة يستطيع أن يلبس لها ثوب الرياء أمدًا غير قصير، حتى إذا رأى قضاءها في ذم ما كان يَحْمَد، ومحاربة ما كان يَنْصُرُ، وجد في استعداده ما يساعده على أن يظهر في أي لباس شاء. * آثار الانحراف: دلّت المشاهدة على أن الناشئ الذي يصاب بمرض الريْب أو الجحود، لا يمكث أن ينحط في المآثم، وينبذ الأدب الرفيع والعمل الرشيد وراء ظهره، وإذا رأيناه يتجنب إثمًا، فبالمقدار الذي يتقي به لومة لائم، أو طائلة قانون، وإذا عمل حسناً، فلينال مدحاً وإطراء، أو ليصل إلى عاجل من المنافع المادية أكبر، وإن ناشئاً يعتقد أنه متى استتر عن أعين الناس، لم يبق له فيما يفعل من رقيب، ولا يناله على ما يأتي من جزاء، لا يتحامى في غالب أمره أن يعتدي على نفس أو عرض، أو نسب أو مال الاعتداءَ الذي يشين وجه المدنية، ويحدث

في نظام الجماعة وهناً. ودلت التجارب على أن زائغ العقيدة، متى ملك جاهاً أو سلطة، فتن الأمة في دينها، وانتهك حرمات شريعتها، ولم يخلص النظر في إصلاح أمرها، ولاقى منه المؤمنون اضطهاداً، والجاحدون وأصحاب الأهواء مناصرة وإقبالاً، فيكون داعياً عمليًا إلى الخروج على الدين، فتموت الفضيلة والغيرة على الحقوق العامة، وينقطع حبل اتحاد الأمة إرباً. * دواء الانحراف: حَتمٌ علينا أن نسعى إلى أن يكون التعليم المديني شاملاً، فما من ناشئ إلا يتلقى منه مقدارًا يكفي لإنارة عقله وطمأنينة نفسه، ونقبل بعد هذا على كتب الدراسة، فنتخير منها ما هو حسن الوضع، نقي من كل ما ليس بشرع، وبهذا نأمن من أن يكون في نشئنا من ينحرف عن الدين جهلاً بحقائقه. وإذا نحن سرنا في تقرير أصول الدين وأحكامه على طريقة إقامة الحجة، وبيان الحكمة، خففنا شر الصنف الذي ينكر أموراً من الدين بعلة أنها لا توافق المعقول، أو لا تتحقق بها المصلحة. وإنما يستعان على جعل التعليم عاماً بعناية أولي الأمر ونصحهم في تدبير شؤون الأمة؛ حيث يقررونه في سائر المدارس، ويقومون عليه كما يقومون في سائر العلوم، ومما يسر الأمة أن ترى من ولاة أمورها بتعليم الدين الذي هو ملاك سعادة أبنائها في الدنيا قبل الآخرة. ومن واجب أهل العلم - بعد هذا -: أن يرقبوا حركة الثائرين على الدين، ويكونوا على بصيرة مما يكتبونه في الصحف، أو يحضرون به في النوادي؛ ليقَوِّموا أوده، وينبهوا على خطره، حتى يستبين أمره، وتتضح أمام الناشئين

طريقة قرع الشبهة بالحجة، وصرع الباطل بقوة الحق، وكذلك يفعل العلماء الراسخون، والكتاب المخلصون. وحقَّ على من يبغي السعادة لابنه، أو لقريب وكّلَ إليه أمره، ألا يُلْقي به إلا حيث يأمن على إيمانه وطهارة نفسه، ولا يذهب به الطمع في متاع الدنيا إلى الاستهانة بأمر العقيدة؛ فإنها الأساس الذي تقوم عليه الحياة الطيبة، والشرف الأصيل. فإذا اشتدت عناية أولي الأمر بالتعليم المديني في المدارس على اختلاف أقسامها وفنونها، وأرهف أهل العلم أقلامهم في حماية الشريعة ممن يتساقطون على الطعن فيها، أو المكر في تأويلها، وأخذ الآباء بهدي الله، فصانوا أبناءهم عن المدارس المنشأة للصدِّ عن السبيل، خسرت تجارة الرهط الذين يجهلون على الحق والفضيلة، وتهيأت لنا أسباب نهضة علمية اجتماعية نجني ثمراً لذيذاً من نتائجها، وتحمد الأجيال القابلة عاقبتها.

ضلالة فصل الدين عن السياسة

ضلالة فصل الدّين عن السّياسة (¬1) ما زال الرسل - عليهم السلام - يرمون في الدعوة إلى أصول الإيمان بالله عن قوس واحدة، ولكل رسول -بعد هذا- شريعة يُراعَى في أمرها ونهيها من يرسل إليهم خاصة، حتى حضر الوقت الذي تهيأ فيه البشر من اختلاف بيئاتهم للانتظام في شريعة واحدة، فبعث الله المصطفى - صلى الله عليه وسلم - بالحنيفية السمحة، وجعله خاتم النبيين، وقضى بأن تكون شريعته خاتمة الشرائع، ولعموم رسالته، سواء الشاهد فيها والغائب، والعربي والعجمي، أقام على صدقه آيات باقيات ما نظرَ فيها ذو فطرة صافية، أو بصيرة نافذة، إلا أسلم وجهه لله قانتًا {وَأُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ} [الأنعام: 19]، ولخلود شريعته جعلها أبلغ الشرائع حكمة، وأوفاها أصولاً، وأوسعها للمصالح رعاية. ثلاث حقائق كل واحدة منها شطر من الإسلام: عموم رسالة محمد - صلى الله عليه وسلم -، واشتمال شريعته بنصوصها وأصولها على أحكام ما لا يتناهى من الوقائع، وكون هذه الشريعة أحكم ما تساس به الأمم، وأصلح ما يقضى به عند التباس المصالح، أو التنازع في الحقوق. أجمع علماء المسلمين على هذه الحقائق، وعرفها عامتهم، فمن ¬

أنكر واحدة منها، فقد ابتغى في غير هداية الإسلام سبيلاً، ومَثَلُ من يماري في شيء منها، ثم يدعي أنه لا يزال مخلصًا للإسلام، مثل من يضرب بمعوله في أساس صرح شامخ، ثم يزعم أنه حريص على سلامته، عاملٌ على رفع قواعده. فتنت مدنية الشهوات أشخاصاً ينتمون إلى الإسلام، فانحرفت بهم عن المحجة، وأدركوا أن مجاهرتهم بإنكار رسالة المصطفى - صلى الله عليه وسلم - تسقطهم من حساب المسلمين دفعة، فلا يبلغون من فتنة الأمة مأربًا، فبيتوا أن يبقوا ثوب الإسلام على أكتافهم، ويحركوا بمدحه في بعض المجالس ألسنتهم، أو في بعض الصحف أقلامهم؛ لكي يركن الغافلون من المسلمين إلى أقوالهم، فيقذفوا من وراء ريائهم، وثقةِ بعض الناس بهم ما شاؤوا من آراء خاسرة، ويزعموا أن هذه الآراء من هداية الإسلام، أو أن الإسلام لا ينكرها. والواقع أن هذا الصنف من المنحرفين قد أحدث في بعض البلاد الإسلامية آثار فساد، لم يُحدث معشارها النابذون إلى الدين على سواء، وكم أرتنا الأيام في هذا الصنف من عجائب دلتنا على أن هناك مغارات يأتمرون بالدين بين حيطانها، ولغةً إذا حضرهم بعض المسلمين، يجنحون إلى التخاطب بها، وضروباً من الإغواء يجهدون أنفسهم في تمويهها. منذ عهد قريب أخذ بعض الكاتبين يتشبهون بمن يؤلف على طريق البحث العلمي، فقالوا ما شاؤوا أن يقولوا، وخرجوا بغير مناسبة منطقية إلى إنكار أن يكون للإسلام مدخل في الشؤون القضائية، والمعاملات المدنية. جال هذا الصوت جولة الباطل، ثم ذهب كصيحة في واد، ولم يبق له صدى إلا في آذان رهط لا يسمعون رشداً، ولا يفقهون حجة، وإن شئت

فقل: صادف ذلك الصوت أفئدة هواء، فجعلوا يحاكونه في بعض ما يكتبون، ويوقظون فتناً لو أقبل كل على ما يحسن أن يتحدث فيه، لكانوا عنها في شغل. ما كدنا ننتهي من إماطة أذى ذلك الذي ادعى أنه يفسر القرآن بالقرآن (¬1)، حتى خرجت إحدى المجلات تحمل مقالاً تحت عنوان: "داء الشرق ودواؤه"، وفي هذا المقال دعاية إلى فصل الدين عن السياسة، وبلغ بكاتبه الحال أن زعم أن سبب تأخر المسلمين عدم فصلهم الدين عن السياسة. ونحن نودّ - والله يعلم - أن يقبل كل من بيده قلم على ما فيه خير الناس، والموضوعات العلمية والأدبية والسياسية مترامية الأطراف، وانصراف نفس الكاتب عن البحث في أمثال هذه الموضوعات ليس بعذر يبيح له أن يخوض بقلمه في الحديث عن الدين خوضَ من يقولون ما لا يتدبرون. ونود - والله يعلم - أن نقبل على شأننا، ونمضي في سبيلنا، وليس في فطرتنا الولوع بأن نفند لكاتب رأياً، أو نبطل لباحث قولاً، ولكن القوم أصبحوا يتساقطون على طمس معالم الحقيقة والفضيلة تساقطَ الفراش على السراج، والسكوت عنهم تفريط في جنب الله، ومن فرط في جنب الله، خسر الدنيا قبل الآخرة. قال صاحب المقال في ذكر أهم النقط الجوهرية التي ترجع إليها أسباب ¬

ضعف الشرق: "الثانية: عدم التفريق بنظام قاض بين السلطتين الدينية والدنيوية، فكان هذا من جملة المسببات لتأخر المسلمين؛ إذ أن جمع السلطتين في شخص واحد، بدون تحديد لهما، كان من أبعد (¬1) الأمور إلى اختلاف النظام، وإذا كان هذا أفاد المسلمين في صدر التاريخ الإسلامي، وأمر العالم لهم كما قدمنا، إلا أنه كان بلاء بعد انقسام المسلمين إلى ممالك وفرق، وشيع ومذاهب وأحزاب، ووجود دول أخرى تنازعهم السيادة على العالم، وقد عاد اجتماع هاتين السلطتين بلاء عليهم إذ أصبحت الرياسة الدينية والدنيوية في الواقع في قبضة تلك الدول التي نازعتهم كما هو مشاهد الآن". نعرف من قبل أن يظهر هذا المقال: أن الذين يدعون إلى فصل الدين عن السياسة فريقان: فريق يعترفون بأن للدين أحكاماً وأصولاً تتصل بالقضاء والسياسة، ولكنهم يفكرون أن تكون هذه الأحكام والأصول كافلة بالمصالح، آخذة بالسياسة إلى أحسن العواقب، ولم يبال هؤلاء أن يجهروا بالطعن في أحكام الدين وأصوله، وقبلوا أن يسميهم المسلمون: ملاحدة؛ لأنهم مقرّون بأنهم لا يؤمنون بالقرآن، ولا بمن نزل عليه القرآن. ورأى فريق: أن الاعتراف بأن في الدين أصولاً قضائية وأخرى سياسية، ثم الطعن في صلاحها، إيذانٌ بالانفصال عن الدين، وإذا دعا المنفصل عن الدين إلى فصل الدين عن السياسة، كان قصده مفضوحاً، وسعيه خائباً، فاخترع هؤلاء طريقا حسبوه أقرب إلى نجاحهم، وهو أن يدّعوا أن الإسلام ¬

توحيد وعبادات، ويجحدوا أن يكون في حقائقه ما له مدخل في القضاء والسياسة، وجمعوا على هذا ما استطاعوا من الشبه؛ لعلهم يجدون في الناس جهالة أو غباوة، فيتم لهم ما بيتوا. هذان مسلكان لمن ينادي بفصل الدين عن السياسة، وكلاهما يبغي من أصحاب السلطان أن يضعوا للأمة الإسلامية قوانين تناقض شريعتها، ويسلكوا بها مذاهب لا توافق ما ارتضاه الله في إصلاحها، وكلا المسلكين وليد الافتتان بسياسة الشهوات، وقصور النظر عما لشريعة الإسلام من حكم بالغات. أما أن الإسلام قد جاء بأحكام وأصول قضائية، ووضع في فم السياسة لجاماً من الحكمة، فإنما ينكره من تجاهل القرآن والسنّة، ولم يحفل بسيرة الخلفاء الراشدين؛ إذ كانوا يزنون الحوادث بقسطاس الشريعة، ويرجعون عند الاختلاف إلى كتاب الله، أو سنّة رسول الله. في القرآن شواهد كثيرة على أن دعوته تدخل في المعاملات المدنية، وتتولى إرشاد السلطة السياسية، قال تعالى: {أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ} [المائدة: 50]، وكل حكم يخالف شرع الله، فهو من فصيلة أحكام الجاهلية، وفي قوله تعالى: {لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ} إيماء إلى أن غير الموقنين قد ينازعون في حسن أحكام ربّ البرية، وتهوى أنفسهم تبدُّلها بمثل أحكام الجاهلية، ذلك لأنهم في غطاء من تقليد قوم كبروا في أعينهم، ولم يستطيعوا أن يميزوا سيئاتهم من حسناتهم، وقال تعالى: {وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكَ} [المائدة: 49]، فرض في هذه الآية أن يكون فصل القضايا على مقتضى كتاب الله، ونبّه على أن من

لم يدخل الإيمان في قلوبهم يبتغون من الحاكم أن يخلق أحكامه من طينة ما يوافق أهواءهم، وأردف هذا بتحذير الحاكم من أن يفتنه أسرى الشهوات عن بعض ما أنزل الله، وفتنتهم له في أن يسمع لقولهم، ويضع مكان حكم الله حكماً يلائم بغيتهم، قال تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ} [المائدة: 45]، وفي آية: {فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ} [المائدة: 47]، وفي آية ثالثة: {فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ} [المائدة: 44]. وفي القرآن أحكام كثيرة ليست من التوحيد، ولا من العبادات؛ كأحكام البيع والربا، والرهن والدَّين والإشهاد، وأحكام النكاح والطلاق واللعان والولاء والظهار، والحجْر على الأيتام، والوصايا والمواريث، وأحكام القصاص والديّة، وقطع يد السارق، وجلد الزاني وقاذف المحصنات، وجزاء الساعي في الأرض فساداً، بل في القرآن آيات حربية فيها ما يرشد إلى وسائل الانتصار؛ كقوله مرشداً إلى القوة المادية: {وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ} [الأنفال: 60]، وقوله تعالى مرشداً إلى القوة المعنوية: {وَلْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً} [التوبة: 123]، وقوله تعالى منبهاً على خطة هي من أنفع الخطط الحربية: {قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ} [التوبة: 123]، والكفار هنا المحاربون، ففي الآية إرشاد إلى أن يكون ما بينهم ويين ديارهم أمنًا، ولا يدعوا من ورائهم من يخشون منه أن ينهض إلى أموالهم وأهليهم من بعدهم، أو يجلب عليهم بخيله ورجله ليطعن في ظهورهم، وقد أقبلوا على العدو الذي تجاوزوا إليه بوجوههم. وفي الآيات الحربية ما يتعلق بالصلح؛ كقوله تعالى: {وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا} [الأنفال: 61]، وقوله تعالى: {حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ

صَاغِرُونَ} [التوبة: 29]، وفيها ما يتعلق بالمعاهدات؛ كقوله: {وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيَانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاءٍ} [الأنفال: 58]. وفي السنّة الصحيحة أحكام مفصلة في أبواب من المعاملات والجنايات إلى نحو هذا مما يدلك على أن من يدعو إلى فصل الدين عن السياسة، إنما تصور ديناً آخر، وسمّاه: الإسلام. وفي سيرة أصحاب رسول الله وهم أعلم الناس بمقاصد الشريعة - ما يدل دلالة قاطعة على أن للدين سلطانًا على السياسة؛ فإنهم كانوا يأخذون على الخليفة عند مبايعته شرط العمل بكتاب الله، وسنّة رسول الله. ولولا علمهم بأن السياسة لا تنفصل عن الدين، لبايعوه على أن يسوسهم بما يراه، أو يراه مجلس شوراه مصلحة، وفي "صحيح البخاري": "كانت الأئمة بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - يستشيرون الأمناء من أهل العلم في الأمور المباحة؛ ليأخذوا بأسهلها، فإذا وضح الكتاب أو السنّة، لم يتعدوه إلى غيره؛ اقتداء بالنَّبي - صلى الله عليه وسلم -". من شواهد هذا: محاورة أبي بكر الصديق، وعمر بن الخطاب في قتال مانعي الزكاة؛ فإنها كانت تدور على التفقه في حديث "أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا الله"، فعمر بن الخطاب يستدل على عدم قتالهم بقوله في الحديث: "فإذا قالوها، عصموا مني دماءهم وأموالهم"، وأبو بكر الصديق يحتج بقوله في الحديث: "إلا بحقها"، ويقول: الزكاة من حق الأموال. ولو لم يكونوا على يقين من أن السياسة لا يسوغ لها أن تخطو خطوة إلا أن يأذن لها الدين بأن تخطوها، ما أورد عمر بن الخطاب هذا الحديث، أو لوجد أبو بكر عندما احتج عمر بالحديث فسحة في أن يقول له: ذلك

حديث رسول الله، وقتال مانعي الزكاة من شؤون السياسة. ومن شواهد أن ربط السياسة بالدين أمر عرفه خاصة الصحابة وعامتهم: قصة عمر بن الخطاب إذ بدا له أن يضع لمهور النساء حداً، فتلت عليه امرأة قوله تعالى: {وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا} [النساء: 20]، فما زاد على أن قال: رجل أخطأ، وامرأة أصابت، ونبذ رأيه وراء ظهره، ولم يقل لها: ذلك دين، وهذه سياسة. وكتبُ السنّة والآثار مملوءة بأمثال هذه الشواهد، ولم يوجد - حتى في الأمراء المعروفين بالفجور - من حاول أن يمس اتصال السياسة بالدين من الوجهة العلمية، وإن جروا في كثير من تصرفاتهم على غير ما يأذن به الله، جهالة منهم أو طغياناً. وأراد الحجّاج أن يأخذ رجلاً بجريمة بعض أقاربه، فذكّره الرجل بقوله تعالى: {وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى} [الأنعام: 164]، فتركه، ولم يخطر على باله وهو ذلك الطاغية أن يقول له: ما تلوته دين، وما سأفعله سياسة. وأما قيام أحكام الشريعة على أساس العدل، ورسمها للسياسة خططاً محكمة الوضع، فسيحة ما بين الجوانب، فذلك ما لا أستطيع تفصيل الحديث عنه في هذا المقال، وفيما كتبناه ونكتبه -إن شاء الله- تحت عنوان: "الشريعة الإسلامية صالحة لكل زمان ومكان" (¬1) ما يساعد عل الإلمام بأصول الشريعة، ومعرفة اتساعها لكل ما يحدث من الوقائع، والذي نقوله في هذا المقام: إن السياسة لا تجد في الدين ما يقف دون مصلحة، ولا تجد منه ما يحمل على إتيان مفسدة، لا تجد فيه هذا ولا ذاك متى وزنت المصالح والمفاسد ¬

بميزان العقل الراجح، وكان القابضون على زمامها من حصافة الرأي في منعة من أن يطيش بهم التقليد، أو إرضاء طائفة خاصة إلى أن يروا الفساد صلاحاً، فيشرعوه، أو يروا الصلاح في لون الفساد، فينصرفوا عنه، وليس من شأن الدين أن يراعي فيما يشرع الأهواء الجامحة، وإن كانت أهواء الملأ الذين استكبروا، أو أهواء من في الأرض جميعاً. والرؤساء الذين لم يحافظوا في سياسة شعوبهم الإسلامية على أحكام الشريعة وآدابها، فوضعوا لهم قوانين جائرة، وأذنوا بمظاهر غير صالحة، إنما أتوا من ناحية جهلهم بسماحة شرع الإسلام، وسعة قواعده وسمو مقاصده، وإذا كان على غير الرؤساء تبعة، فعلى أولي الحل والعقد من فضلاء الأمة وعلمائها إذا أهملوا علاجهم، ولم يبذلوا في دعوتهم إلى الاستقامة جهدهم. أما الأحداث وأشباه الأحداث الذين لا يهدأ لهم بال ما داموا يسمعون اسم الدين يجري في لسان بعض الدول باحترام، فإن من نشأ في غير جد، وأسرف في حب اللهو، لا يألف شريعة تأمر بالعدل، وتضع دون الأهواء الجامحة حاجزًا، فلا عجيب أن يتآمروا بها، ويشيروا على السياسة بأن تبتعد منها، وإذا بلغ هؤلاء مأريهم في سياسة وقع زمامها في يد زائغ عن سبيل الرشد، فستذهب آمالهم خائبة في كل قطر يسوسه رئيس يقدر الإسلام قدره، ويجد من حوله علماء درسوا الشريعة بنباهة، ولا يخفى عليهم قصد من يتغنون بمدح الإسلام، وقبل أن تستريح حناجرهم يطعنونه في الصميم. يقول الكاتب: "إن جمع السلطتين في شخص واحد بدون تحديد لهما كان من أدعى الأمور إلى اختلال النظام". ليس في الإسلام سلطة دينية إلا على معنى أن الأمير ينفذ أحكام الشريعة

المفصلة في الكتاب والسنّة، أو المندرجة في الأصول المأخوذة منهما. وقاعدة الشورى التي قررها القرآن الكريم، وجرى عليها الخلفاء الراشدون كافلةٌ بصحة الاجتهاد في الأحكام المستنبطة من الأصول، أما النظم التي تقوم بها الشورى على وجهها الصحيح، فموكولة إلى الآراء الراجحة، وما تقتضيه مصالح الأمم أو العصور، فالإسلام لم يترك السلطة التي وضعها في أيدي الأمراء مطلقة عن التقيد، وإذا استهان بعض الأمراء بقاعدة الشورى، فإن التشريع تام، والوِزْر على من لم يأخذ نفسه بما قرره الشرع العزيز. وإذا كان بعض الأمراء هم الذين خرجوا عما حده الإسلام لسلطتهم الدينية، فحكمة الكاتب متى كان مسلمًا أن يقرر الحد الذي رسمه الإسلام، ويبين للناس كيف تعداه أولو الأمر؛ ليطالبوهم بالوقوف عنده، لا أن يقول كلاماً مبهماً، ويبني عليه المناداة إلى شهوة هي فصل الدين عن السياسة. ويقول صاحب المقال: "وقد عاد اجتماع السلطتين بلاءً عليهم؛ إذ أصبحت الرياسة الدينية والدنيوية في الواقع في قبضة تلك الدول التي نازعتهم، كما هو مشاهد الآن". لسقوط الشعوب الإسلامية في قبضة تلك الدول التي نازعتهم أسباب ليس الجمع بين السلطتين منها في شيء، ومن طبيعة سيطرة تلك الدول عليهم أن تتصرف في شؤونهم على طرق لا تحفظ حقوقهم، ولا تراعي فيها مصالحهم، وهل ينقص هذا البلاء لو أن المسلمين أعلنوا فصل سياستهم عن الدين قبل أن يسقطوا في أيدي هذه الدول المنازعة لهم؟!. حِرْص الكاتب على شهوة فصل الدين عن السياسة جعله يورد في معرض التسويق إليها ما ليس بحق، ولا يشبه أن يكون حقاً، بأي طريق عرف

الكاتب أن تلك الدول إذا وجدت السياسة في يد، والدين في يد أخرى، سلبت ما في اليد الأولى من سياسة، وتركت اليد الأخرى تعمل في حدود سلطتها بحرية؟!. ويقول الكاتب: "وإذا كان هذا أفاد المسلمين في صدر التاريخ الإسلامي، وأمر العالم لهم كما قدمنا، إلا أنه كان بلاء بعد انقسام المسلمين إلى ممالك وفرق، وشيع ومذاهب وأحزاب، ووجود دول أخرى تنازعهم السيادة على العالم". قد عرفتَ أن الأمير ليس عنده في الواقع سوى سلطة واحدة هي: تدبير شؤون الأمة على مقتضى القوانين الشرعية، والنظم التي لا تخالف شيئاً من أصولها، فتجريد الأمير من السلطة الدينية هو عزل له عن الإمارة في نظر المسلمين، فالمسلمون لا يستطيعون أن يتصوروا أميراً مجرداً عن السلطة الدينية، فضلاً عن أن يجردوه منها بالفعل، ويرضوا بعد تجريده منها بالاستماع إليه، والطاعة له. ولم تكن السلطة الدينية بيد الأمراء في يوم من الأيام بلاء على المسلمين، وإنما بلاء المسلمين في عدم قيام بعض أمرائهم بما توجبه هذه السلطة من نحو العدل والشورى والمساواة، وإعداد القوة لتقرير الأمن وكفّ العدو الذي يبسط إليهم يده بالسوء. قال صاحب المقال: "فكل مملكة احتضنت مذهباً في العقائد والفروع لتبقى وحدها منفصلة عن الممالك الأخرى، فبعد الانقسام أصبح كل أمير إمامًا دينيًا، وحاكمًا سياسيًا لقطره، فكانت النتيجة من هذا الجمع الإخلال بالنظام العام، وزالت الوحدة المقصودة من روح التشريع الإسلامي، فتعددت الخلافة، واختلت أحكامها، بعكس الأمم الأخرى التي تنبهت إلى حكمة الفصل

بين السلطتين، فصار ذلك الفصل مصدراً لفائدة الأمة، وحمايتها من التلاشي والانهيار، فلم يضرها اختلاف الدول فيها لوجود الرياسة الدينية قائمة في حدود سلطتها وتخصصها. ولذلك بقيت وحدتها خالدة في عصمة من الانشقاق والتدهور الذين أصابا الوحدة الإسلامية". وقع تفرّقٌ في الممالك الإسلامية، وأصبح كل أمير مستقلاً بالنظر في أمور قطره، فكانت النتيجة من استقلال كل أمير بملكه، مع تقاطع هذه الممالك وتدابرها: انحلال الرابطة الإسلامية، وزوال الوحدة المقصودة من التشريع الإسلامي. فسبب إخلال النظام العام، أو أحكام الخلافة: انقسام الأمة الإسلامية إلى دول انقسامًا غير مصحوب بشيء من التحالف والتعاطف، أما إن كل أمير يرجع إليه النظر في شؤون رعيته الدينية، فذلك من لوازم الإمارة في الإسلام، فلم يكن لعدِّ الأمير المستقل نفسه حارساً للدين في مملكته الخاصة دخل في اختلال النظام، فوهْنُ المسلمين جاء من جهة استقلال كل أمير بطائفة من المسلمين استقلالًا يقطع بينها وبين الدولة العظمى صلة التناصر والتعاون، لا من جهة أن رعاية الدين داخلة في سياسة كل دولة. ويقول الكاتب: "بعكس الأمم الأخرى التي تنبهت إلى حكمة الفصل بين السلطتين، فصار ذلك الفصل مصدراً لفائدة الأمة، أو حمايتها ... إلخ". وهذا صريح في أن الكاتب يريد من الدول الإسلامية أن تفعل ما فعلته الدول الغربية من تجريد السياسة من الدين، وهو رأي لا يصدر إلا ممن يكنّ في صدره أن ليس للدين من سلطان على السياسة، وهذا ما بيتّه فئة يريدون أن ينقصوا حقيقة الإسلام من أطرافها حتى تكون بمقدار الديانة المسيحية، ثم

يصبغوا هذا المقدار من بعد بأي صبغة أرادوا، فيذهب الإسلام، فلا القرآن نزل، ولا محمد - صلى الله عليه وسلم - بعث، ولا الخلفاء الراشدون جاهدوا في الله حق جهاده، ولا الراسخون في العلم سهروا في تعرف الأصول من مواردها، وانتزاع الأحكام من أصولها. يضرب الكاتب المثل بالأمم الأخرى، ويزعم أن فصلها الدين عن السياسة كان مصدر فائدة الأمة، وحمايتها من التلاشي والانهيار، ومن أجل فصلها الدين عن السياسة، ووجود الرياسة الدينية قائمة في حدود سلطتها، لم يضرها اختلاف الدول فيها. وضربُ المثل على هذا الوجه أثرُ نظرة متسرعة؛ إذ ليس للرياسة الدينية في الإسلام حد تنتهي إليه، ثم يكون للأفراد أو الجماعات أن تفعل بعده ما تشاء، ولو كان في دين تلك الدول قوانين مدنية، ونظم سياسية، وقامت كل دولة على تنفيذ تلك القوانين والنظم داخل حدودها، أفيكون مجرد رعايتها لما جاء به دينها سبباً لانتشارمرض التقاطع بينها؟!. ليس في طبيعة ربط السياسة بالدين التقهقر والتنازع إلا أن يكون في تعاليم الدين ما يسير بالناس إلى وراء، أو ما يغري بينهم العداوة والبغضاء، وليس في دين الإسلام إلا ما يصعد بالأمم متى شاءت الصعود إلى السماء، وليس فيه إلا ما يدعو إلى الائتلاف والتعاون على أن تكون كلمة الحق هي العليا. قال صاحب المقال: "ولنضرب لذلك مثلاً: وحدة الكنيسة الكاثوليكية؛ فإنها على الرغم من اختلاف الدول الكاثوليكية بقيت لها زعامتها وشعورها بقوة فكرتها، وقد رأينا أثرها في الحروب الصليبية المستمرة، بل وفي كل

الحوادث التي تلتها، والتي تألبت فيها أوربا على الأمم الإسلامية، فإن للكنيسة والجمعيات الدينية المختلفة التي تستمد سلطتها منها أثرها الفعال في بقاء وانتشار المسيحية، وتأثيرها في سياسة العالم". ليس في الإسلام سلطة دينية تشبه السلطة الكاثوليكية، والسلطة الدينية في الإسلام لكتاب الله، وسنّة رسول الله؛ {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا} [النساء: 59]. وعلى العلماء البيان، وعلى الأمراء التنفيذ، فإن أراد الكاتب من السلطة: البيان، فالبيان حق لكل عالم تفقه في أصول الشريعة ومقاصدها، فلا يختص به عالم دون آخر، ولا يعد بيان العالم الذي تعينه الأمة للبيان أرجح من بيان غيره، إلا أن تكون حجته أقوى، وإذا كان الأمر للحجة، فما معنى تعيين شخص ليكون مصدر البيان في كل حال؟ فإن أراد من السلطة: التنفيذ، فليس له معنى سوى أن تأكل الأمة إلى شخص القيامَ بتنفيذ أحكام الدين على أن تكون هي يده التي ينفذ بها، وسلاحه الذي يدافع به من يعارض في التنفيذ، وذلك معنى الخلافة المعروفة في الإسلام. قال صاحب المقال: "ولو رزق المسلمون رجالاً ينظرون بعين الناقد البصير - من قبل قرنين -، وفصلوا الدين عن السياسة، لكان للإسلام اليوم من الشأن والسيادة في الممالك التي اغتصبتها الدول الأوربية ما لا يقل عما للفاتيكان، وما كان خطر الاستيلاء الأجنبي عليهم عظيماً". كلام يروج، ولكن في غير هذا الوادي، ويُتقبل، ولكن بعقول لم تستنر بهداية، يأسف صاحب المقال على الشأن والسيادة اللذين فاتا للمسلمين لعدم فصلهم الدين عن السياسة من قبل قرنين، ويرى أن إبقاءهم الدين في جانب

السياسة كان سبباً في أن صار خطر الأجنبي عليهم عظيماً. فصل الدين عن السياسة هدم لمعظم حقائق الدين، ولا يقدم عليه المسلمون إلا بعد أن يكونوا غير مسلمين، وليست هذه الجناية بأقل مما يعتدي به الأجنبي على الدين إذا جاس خلال الديار، وقد رأينا الذين فصلوا الدين عن السياسة علنًا كيف صاروا أشد الناس عداوة لهداية القرآن، ورأينا كيف كان بعض المبتلين بالاستعمار الأجنبي أقرب إلى الحرية في الدين ممن أصيبوا بسلطانهم، ونحن على ثقة من أن الفئة التي ترتاح لمثل مقال الكاتب، لو ملكت القوة، لألغت محاكم يُقضى فيها بأصول الإسلام، وقلبت معاهد تُدرس فيها علوم شريعته الغراء إلى معاهد لهو ومجون، بل لم يجدوا في أنفسهم ما يتباطأ بهم عن التصرف في مساجد يذكر فيها اسم الله تصرّفَ من لا يرجو لله وقاراً. يقول الكاتب: لو فصلوا الدين عن السياسة، ما كان خطر الاستيلاء الأجنبي عليهم عظيماً، يقول هذا كأنه لا يدري أن السياسة الطاغية لا تهاب إلا حديداً أشد بأساً من حديدها، وناراً أشد حراً من نارها، فليس من المعقول أن تردّها عن قصدها سلطة دينية ليس في كنانتها سهم، ولا في كفّها حسام، أما قياسه حال السلطة الدينية الإِسلامية - على فرض صحة إقامتها - بحال السلطة الكاثوليكية في احترام مؤسساتها، وإطلاق يدها في عمل يرفع أهل ملتها، فمغالطة أو غفلة عن الفرق بين سلطة دينية يجد فيها الاستعمار مؤازرة أو موافقة على أي حال، وسلطة دينية قد يكون في بعض أصولها ما لا يلائم طبيعة الاستعمار. ولو ربط المسلمون سياستهم بالدين من قبل قرنين ربطاً محكماً، لم

تجد يدُ الغاصب للعبث بحقوقهم مدخلاً، ولو أعلنوا فصل الدين عن السياسة، لظلوا بغير دين، ولوجدَ فيهم الغاصب من الفشل أكثر مما وجد، فليس مصيبة المسلمين في تركهم السياسة مربوطة بالدين كما زعم الكاتب، وإنما هي ذهولهم عن تعاليم دين لم يدع وسيلة من وسائل النجاة إلا وصفها، ولا قاعدة من قواعد العدل إلا رفعها. قال صاحب المقال: "فإن أعظم ما أصاب المسلمين من المصائب: إنما هو فقد الرياسة الدينية بعد أن فقد منهم الاستقلال وحرمانهم من بقائها درعا حامياً وسداً منيعاً من تسرب المستعمرين باسم السياسة إلى السيطرة على شعور وضمائر الأمم الإِسلامية، حتى كاد يختل بناء الدين، ويتنكر المسلمون تعاليمه الحقة". حقيقة فقد الرياسة الدينية من أعظم ما أصاب المسلمين، وهي الرياسة التي في إحدى يديها هداية، وفي أخراهما قوة، أما الرياسة التي لا يتعدى صاحبها أن يكون واعظًا عاماً، يدعو الناس إلى الصلاة والصيام والحج إن استطاعوا إليه سبيلاً، فلم تفقد بعد، ولم يحرم المسلمون منها، ولا تزال باقية، ولكن في أشخاص متفرقين في البلاد، لا في شخص واحد كما يرغب صاحب المقال، ولم نذكر الزكاة من قبيل ما يدخل في الوعظ؛ مخافة أن يكون الكاتب قد انتزعها من أحضان الدين، وجعلها في قسمة السياسة. يربط الكاتب الوقائع، ولكن بغير أسبابها، ويصل النتائج، ولكن بغير مقدماتا، النفرض أن المسلمين اتفقوا على ضلالة فصل الدين عن السياسة، وأقاموا رياسة دينية لا جند لها ولا سلاح، أمن العقول أن تكون هذه الرياسة درعًا حاميًا، وسدًا يمنع تسرب المستعمرين إلى السيطرة على شعور الأمم

الإِسلامية وضمائرها؟!. إذا سيطر المستعمر على الشعور والضمائر، فإن أكبر مساعد له على هذه السيطرة: قبضه على زمام التعليم العام؛ حيث يسير به على منهج يخرج به الناشئ مزلزل العقيدة، غائبًا من سماحة الدين وحكمة التشريع، ومعظم النشء مأخوذون بحاجات أول دواع إلى أن يترددوا على مدارس الحكومة. فإن أراد الكاتب أن يكون لتلك السلطة الدينية فضل إقامة مؤسسات تغني عن مدارس التبشير ومستشفياتهم التي يتخذونها وسائل للسيطرة على شعور المسلمين وضمائرهم، قلنا: في يد المسلمين أن يقيموا مؤسسات تحاكي تلك المؤسسات، فينقذوا أبناءهم من شر مؤسسات الأجنبي، ولا شيء يضطرهم إلى موبقة فصل الدين عن السياسة، وابتداع رياسة دينية لم ينزل الله بها من سلطان. بسط صاحب المقال لسانه في "الفقهاء المسلمين" كما يبسطه فيهم من لم يطالع كتبهم، فغلا في وصفهم بالجمود، حتى زعم أنهم "لم يقولوا لنا كيف يجتهد الفقيه"، وتمادى في هذه المزاعم إلى أن قال: "ووجد من الفقهاء المزيفين من جوَّز إمامة المغتصب الذي يتولى ولاية الأمة بغير رغبتها وإرادتها". يقول الفقهاء: تنعقد الإمامة ببيعة أهل الحل والعقد من العلماء والرؤساء ووجوه الناس، وهذا هو الأصل الذي ينبغي أن تكون عليه الإمامة في كل حال، وأجازوا للإمام متى خشي التنازع في الإمامة من بعده، ورأى في أحد رجاله الكفاية، أن يعهد إليه بها قطعاً للفتنة، ولم يجيزوا لأحد أن يتولى أمرها دون أن يبايعه أهل الحل والعقد، أو يعهد إليه بها الإمام، وإن قام مسلم

ذو قوة، فتولاها بالقهر والغلبة، فإن كان جامعاً لشروط الولاية؛ من نحو العلم والعدل والاستقامة، كان إقراره أسلم عاقبة من منازعته، وليس في إقراره من بأس ما تحققت فيه شروط الولاية، فالفقهاء يجيزون ولاية المتغلب على معنى أنه بعد القهر والغلبة يعد إماماً لتحقق شروط الإمامة فيه، ولأن منازعته تفضي إلى فتنة ليسوا في حاجة إلى إثارتها. فإن فقد منه بعض شروط الولاية، منتخباً كان، أو معهوداً إليه، أو متغلباً، فمن الشروط ما يكون فقده مسقطًا للولاية بنفسه؛ كالارتداد عن الدين، واختلال العقل، ومنها ما يستحق به العزل لإجماع؛ كالفسق، ومن الفقهاء غير المزيفين من يعد الفسق في الشروط التي تسقط ولايته بنفسها، ولا تحتاج إلى إعلان أهل الحل والعقد بخلعه، أما القيام على الفاسق، وإبعاده من مقر الولاية باليد، فموكول إلى اجتهاد أهل الحل والعقد، وهم الذين يسلكون ما تقتضيه الحكمة، وتستدعيه مصلحة الأمة. هذا ما يقوله الفقهاء أخذاً من أصول الشريعة، ورعاية لمقاصدها في الاستنباط، وليس فيه تفريط في المصلحة العامة، ولا ما يمس مقام الولاية العظمى بسوء.

سماحة الإسلام في معاملة غير المسلمين

سماحة الإِسلام في معاملة غير المسلمين (¬1) من يدرس أصول الإِسلام بجِدّ، ويذهب في تعرف روح تشريعه مذاهب بعيدة المدى، يدرك دون أن يأخذه ريب: أنه دين نزل من السماء؛ ليضرب بهدايته في أرجاء المعمورة، ويعلّم الأمم أرقى نظُم الاجتماع، وقد ارتفعت في الشرق والغرب رايته، يوم تولى أمره زعماء لبسوا من آدابه برودًا سنيَّة، وتحروا في الدعوة إليه سبلاً سويَّة، ولا أستطيع أن أُلمّ في هذا المقال بما احتوته شريعته من النظم المدنية، والقواعد التي تشهد بأنه تشريع لم يكن للعواطف البشرية والعادات القومية عليه سلطان، فأكتفي بأن أصف لك ناحية يتمثل فيها عدل قضائه، ورفق سياسته، وسمو آدابه، تلك الناحية هي: أصوله الخاصة في معاملة غير المسلمين. المخالفون في نظر الإِسلام: محاربون، أو معاهدون، أو أهل ذمة، والمراد: ذمة الله؛ أي: عهده، فهذا الاسم يشعر بأن من مسهم بأذى، فقد خان عهد الله، وعهد دينه الحنيف. أما المحاربون، فهم الذين يهاجمون أمة إسلامية، أو يتحفزون للهجوم عليها، أو يمدون أيديهم إلى حق من حقوقها، وحكم الإِسلام في هؤلاء: أن ¬

يُدفعوا إذا هاجموا، ويُبادرَوا بما يكف بأسهم إذا تحفزوا، وُيقوّموا إذا اعتدوا على الحق حتى ينصفوا، يأذن الإِسلام في دفع المهاجم، أو كف المناوئ، مع رعاية جانب الرفق والأخذ بالعرف. ومن الرفق الذي أقام عليه سياسته الحربية: أنه منع من التعرض بالأذى لمن لم ينصبوا أنفسهم للقتال؛ كالرهبان، والفلاحين، والنساء، والأطفال، والشيخ الهرم، والأجير، والمعتوه، والأعمى، والزَّمِن، ومن الفقهاء من لا يجيز قتل الأعمى والزَّمن، ولو كانا ذوي رأي في الحرب وتدبير. ولا يجوز قتل النساء، وإن استُعملن لحراسة الحصون، أو رَمين بنحو الحجارة، ودليل هذا قوله تعالى: {وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا} [البقرة: 190]، فجعل القتال في مقابلة القتال. ونبه النبي - صلى الله عليه وسلم - على أن من لا يقاتل لا يُقتل، حين وجد امرأة في بعض الغزوات قتيلة، فأنكر ذلك وقال: "ما كانت هذه لتقاتل" (¬1). وإذا وضع المحاربون الأطفال والنساء أمامهم، وجب الكف عن قتالهم، إلا أن يتخذوا ذلك ذريعة للفوز علينا، ونخشى أن تكون دائرة السوء على جندنا. ولا يجيز الإِسلام التمثيل بالمحارب، قال - صلى الله عليه وسلم -: "ولا تمثلوا، ولا تقتلوا وليداً" (¬2)، ويمنع من حمل رؤوسهم من بلد إلى بلد، أو حملها إلى الولاة، وقد أنكر أبو بكر الصديق - رضي الله عنه - هذا، وقال: هو فعل الأعاجم. ولم يشرّع الإِسلام للأسير حكماً واحداً، بل جعل أمره موكولاً إلى ¬

الأمير الذي يقدر مصلحة الحرب، وله أن يخلي سبيله بفداء، أو بغير فداء. ولا يرغم الإِسلام المحارب على الدخول في ملته، بل يعرض عليه أن يقيم تحت سلطانه آمناً على نفسه وماله وعرضه ودينه، ويساوي في هذا الحكم أصحاب الأديان السماوية، وغيرهم، قال الإمام مالك، وصاحبه ابن القاسم: تقبل الجزية من كل من دان بغير الإِسلام. وأما المعاهدون، وهم الذين انعقد بيننا وبينهم عهد على السلم، فيجب علينا الوفاء بعهدهم، وأن نستقيم لهم ما استقاموا لنا، وإذا كان في بعض ذوي القوة من يحسّ من خصمه المعاهد تحفزًا إلى الخيانة، فيسبقه إليها، فإن الإِسلام يوجب في حال الخوف من خيانة المعاهدين أن ننبذ لهم العهد علنًا، وفي القرآن الكريم: {وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيَانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاءٍ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْخَائِنِينَ} [الأنفال: 58]. ولم يخص الإِسلام تأمين المحارب بصاحب الدولة، بل هو حق لكل مسلم ومسلمة، فإذا أمّن رجلاً وامرأة من المسلمين محارباً، كان تأمينه نافذاً، واعتصم بهذا التأمين من أن يناله أحد بسوء حتى يبلغ مأمنه. وليس من شرط التأمين البلوغ، ولا الإِسلام، فلو أمن صبي يعلم ما يقول، أو أحد من أهل الذمة بعض المحاربين، كان هذا التأمين عقداً محترماً. بلغ الدين في رعاية عهد الأمان أقصى غاية، فلو أشار المسلم إلى الحربي إشارة يريد بها عدم التأمين، ففهمها الحربي على التأمين، وجب له الأمان على حسب ما فهم من تلك الإشارة. وهذا حكم التأمين في حال الحرب، أما تأمين المحارب ليدخل البلاد بقصد التجارة، وظن المحارب أن هذا التأمين نافذ، وجب الوفاء له على حسب

ظنه، وليس لولي الأمر إن لم يرض عن هذا التأمين إلا أن يرد المحارب إلى مأمنه. وإذا أخذ المحارب أماناً لينظر في الدين، ولم ينشرح صدره للإسلام، فما لنا إلا أن نرده إلى داره آمنًا، وهذا ما يدل عليه قوله تعالى: {وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ} [التوبة: 6]. ولو ظفر المسلمون بمحارب جاء مقبلاً من بلد عدو، فقال: جئت لأطلب الأمان، لم يجز التعرض له بمكروه، وإذا لم يروا المصلحة في تأمينه، ردّوه إلى مأمنه. ولو وجد المسلمون طائفة من المحاربين في أطراف بلاد الإِسلام، فقالوا: جئنا تجاراً، وظننا أنكم لا تتعرضون لمن جاء تاجرًا، فليس لنا إلا أن ندعهم وشأن تجارتهم، أو نردهم إلى مأمنهم، إلا أن تقوم الشواهد على أنهم يقصدون من الشر ما لا يقولون. ومن رعاية الإِسلام لعهد التأمين: أن أكد في احترام أموال المعاهدين، حتى إذا رجع المعاهد إلى بلده، وترك في دار الإِسلام وديعة، أو ديناً، وجب إرسالها إليه، فإن مات، بُعث بها إلى ورثته إن عُرفوا، فإن لم يعرفوا، أرسل بها إلى رئيس قومه. ويدلك على ما لعهد التأمين في دين الإِسلام من حرمة: قول عمر بن الخطاب: "إنه بلغني أن رجالاً منكم يطلبون العلج، حتى إذا أسند إلى الجبل، وامتنع، قال رجل: "مَتَرْس" (¬1)، يقول: لا تخف، حتى إذا أدركه، قتله، وإني ¬

والذي نفسي بيده! لا أعلم مكان واحد فعل ذلك إلا ضربت عنقه" (¬1). وأما من رضوا بالإقامة تحت راية الدولة الإِسلامية، فقد قرر لهم الدين من الحقوق ما يكفل لهم حريتهم، ويجعلهم أعضاء حية مرتبطة بسائر أعضاء الأمة المسلمة ارتباطَ ألفة وعطف وتعاون. توجد هذه الروابط في القرآن والحديث، وآثار الصحابة، وأقوال أهل العلم من بعدهم. يقتضي العهد الذي يعقد لأهل الذمّة: أن يقيموا تحت راياتنا متمتعين بحقوقهم الدينية، آمنين على أنفسهم وأموالهم وأعراضهم، وإليك نص عهد عمر بن الخطاب لأهل إيليا: "أَعطاهم الأمان لأنفسهم، وأموالهم، وكنائسهم، وسائر ملتهم، لا تُسكن كنائسهم، ولا يُنقص منها، ولا من خيرها، ولا من صُلُبهم، ولا يُكرهون على دينهم، ولا يُضار أحد منهم". إن القرآن كقانون أساسي لدولة الإِسلام، فلم يترك ناحية من نواحي الاجتماع أو السياسة إلا وضع لها أصلاً يهتدى به في تفاصيل أحكامها، وانظر إليه ماذا صنع في ناحية هي من أكبر النواحي الاجتماعية أو السياسية، وهي معاملة الطوائف غير المسلمين إذا اختاروا الإقامة في جوارنا، ولم ينزعوا إلى مناوأتنا، اقرا إن شئت قوله تعالى: {لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ} [الممتحنة: 8]، فالآية تحثّ على رعاية قانون العدل في معاملتهم، وتدل - بعد هذا - على فضيلة البرّ بهم، وإذا عبرت عن هذا المعنى بعدم النهي عنه، فلأنها قصدت الردّ على ما يسبق إلى الذهن من أن مخالفتهم للدين تمنع من برهم، وتسهل الاستهانة بحقوقهم. وقد جرى أمراء الإِسلام العادلون على سيرة هذه الآية، فكانوا ينصحون ¬

لنوابهم بالعدل، ويخصون أهل الذمة في نصيحتهم بالذّكر، وأحسن مثل نسوقه على هذا: كتاب عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - إلى عمرو بن العاص، وهو يومئذ الوالي على مصر، ومما جاء في هذا الكتاب: "وإن معك أهل ذمة وعهد، وقد وصّى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بهم". ومنه: "وقد قال - صلى الله عليه وسلم -: "من ظلم معاهداً، أو كلّفه فوق طاقته، فأنا خصمه يوم القيامة"، احذر يا عمرو أن يكون رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لك خصماً، فإنه من خاصمه، خصمه" (¬1). ومن الأحاديث الثابتة في هذا الصدد: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من قذف ذمياً، حُدَّ له يوم القيامة بسياط من نار". فانظروا إلى مكانة العهد في الإِسلام، وزنوها بمعاهدات يأخذ فيها بعض الأقوياء على أنفسهم احترامَ حقوق شعب إسلامي، حتى إذا أمسكوا بناصيته، لم يستحيوا أن يعبثوا بالأرواح، وتجول أيديهم في الأموال، ويعملوا جهدهم على أن يقلبوهم إلى جحود بعد إيمان، ويحنقون بعد هذا كله على من يسميهم: أعداء الإنسانية، وقابضي روح الحرية. أدرك الفقهاء رعاية شارع الإِسلام لأهل الذمة، وحرصَه على احترام حقوقهم، فاستنبطوا من أصوله أحكاماً جعلوا المسلم وغير المسلم فيها على سواء، وأذكر من هذه الأحكام: أنهم أجازوا للمسلم أن يوصي أو يقف شيئاً من ماله لغير المسلمين من أهل الذمة، وتكون هذه الوصية أو الوقف أمراً نافذاً، ولما قال - صلى الله عليه وسلم -: "لا يبع الرجل على بيع أخيه، ولا يخطب على خطبة أخيه" (¬2)، ¬

قالوا: البيع على غير المسلم الداخل في ذمة الإِسلام كالبيع على بيع المسلم، والخطبة على خطبته كالخطبة على خطبة المسلم، كلاهما حرام. وإذا ذكر فقهاؤنا آداب المعاشرة، نبهوا على حقوق أهل الذمة، وندبوا إلى الرفق بهم، واحتمال الأذى في جوارهم، وحفظ غيبتهم، ودفع من يعرض لأذيتهم. قال شهاب الدين القرافي في كتاب "الفروق": "إن عقد الذمة يوجب حقوقًا علينا؛ لأنهم في جوارنا، وفي خفارتنا، وذمة الله تعالى، وذمة رسوله - صلى الله عليه وسلم -، ودين الإِسلام، فمن اعتدى عليهم، ولو بكلمة سوء، أو غيبة في عرض أحدهم، أو أي نوع من أنواع الأذية، أو أعان على ذلك، فقد ضيَّع ذمة الله تعالى، وذمة رسوله - صلى الله عليه وسلم -، وذمة دين الإِسلام". وقال ابن حزم في "مراتب الإجماع": "إن من كان في الذمة، وجاء أهل الحرب إلى بلادنا يقصدونه، وجب علينا أن نخرج لقتالهم بالكراع والسلاح، ونموت دون ذلك صوناً لمن هو في ذمّة الله تعالى، وذمة رسول - صلى الله عليه وسلم -؛ فإن تسليمه دون ذلك إهمال لعقد الذمة". وجعل الإِسلام أحكام رؤسائهم فيما بينهم نافذة، فلهم أن يتحاكموا أمام رؤساء مللهم فيما يعرض لهم من القضايا، وإنما اختلف علماؤنا فيما إذا رفع الخصمان منهم القضية إلى الحاكم المسلم، فقال المالكية: إن كان ما رفعوه ظلماً لا تختلف الشرائع في تحريمه؛ كالغصب، والقتل، وجب على المسلم أن يفصل فيه على وجه العدل، فإن كان مما تختلف فيه الشرائع، كان له الخيار في الفصل بينهم بشريعة الإِسلام، أو صرفهم إلى رئيس طائفتهم. وحملوا على هذا الوجه قوله تعالى: {فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ

بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ} [المائدة: 42]. وقال الإمام أبو حنيفة: على الحاكم المسلم متى ارتفع إليه الخصمان من أهل الكتاب أن يفصل في قضيتهم، وليس له الإعراض عنهم، وأخذ في وجوب الفصل بينهم بقوله تعالى: {وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ} [المائدة: 49]، وقال: إن الأمر القاطع في هذه الآية ناسخ للتخيير في آية: {فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ} [المائدة: 42]. هذا أصل البحث في هذه المسألة، أما تفصيل المذاهب، وبسط أدلتها، فموضعه كتب الفقه، وأحكام القرآن. وأباح للمسلم أن يتزوج تحت سلطان الإِسلام بيهودية أو نصرانية، وجعل لها من الحقوق ما لزوجته المسلمة، وفي الزواج صلة الصهر، وتتبعها صلة النسب، وفي هذا شاهد على أن الدين الحنيف ليس بالدين الذي يدعو إلى التقاطع المانع من المعاشرة بالمعروف، والتعاون على مرافق الحياة. وكره الإِسلام أن يجري المسلم في مخاطبة المسلمين مجرى أولئك الذين يتعصبون لمعتقداتهم بغير الحق، فيطلقون ألسنتهم بإذاية من يجادل في صحتها، فقال تعالى: {وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَهُنَا وَإِلَهُكُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ} [العنكبوت: 46]، وقال تعالى: {ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ} [النحل: 125]. وخاتمة المقال: أن المسلمين قد استناروا بسماحة دينهم، وتعلموا من آدابه أن يحسنوا معاشرة أصحاب الأديان الأخرى، ممن لا يكيدون لهم

كيداً، ولا يظاهرون عليهم عدواً، ويمكنهم أن يعيشوا معهم في صفاء وتعاون على المصالح الوطنية. وكثيراً ما نقرأ أنباء من يشرح الله صدورهم للإسلام، فنجدهم حيث يذكرون دواعي اهتدائهم، يصرحون بأن من هذه الدواعي: ما يرونه في هذا الدين من سعة الصدر، والأمر بالرفق والإحسان في معاملة المخالفين، وبأن لا يزاد عند جدالهم على دفع الشبهة بالحجّة.

العزة والتواضع

العزّة والتواضع (¬1) سهْلٌ على الإنسان أن يدرك معنى الفضيلة في صورة مجملة، بل عليه أن يتعرف ما هي الفضائل بتفصيل، وإنما العسر في أخذ النفس بها، والسير في معاملة الناس على قانونها، وعُسْر العمل على الفضيلة مع تصور مفهومها، والشعور بحسن أثرها يجيء من ناحية الشهوات التي قد تطغى، فتطمس على البصائر، وتكاد تحوّل معرفتها لخير إلى جهالة عمياء. وقد يؤخذ الدارس للأخلاق من ناحية ضعْفه في تطبيق الأعمال على ما تقتضيه أصول المكارم، ذلك لأن علم الأخلاق يشرح الفضيلة، ويبين ما بينها وبين الأخلاق الأخرى من صلة، وينبه على ما لها من آثار حميدة، ولا يتعرض لمظاهر الفضيلة مظهراً فمظهرًا، ولا لمواضع الأخذ بها موضعًا فموضعًا، بل يكِلُ ذلك إلى اجتهاد الشخص ونباهته. وحدود الفضائل تقع بمقربة من أخلاق مكروهة، وهذه الحدود في نفسها واضحة جلية، إلا أن تمييز ما يدخل فيها ما هو خارج عنها، يحتاج إلى صفاء فطرة، أو تربية تُساس بها النفس شيئاً فشيئاً. وكثيراً ما يتشابه على الرجل لأول النظر أمورٌ، فلا يدري أهي داخلة ¬

في الفضيلة، أم هي خارجة عن حدودها؟ وربما سبق ظنّه إلى غير صواب، فيخال ما هو من قبيل الفضيلة مكروهاً، فيدعه، أو يعيب غيره به، أو يخال ما هو من قبيل المكروه فضيلة، فيرتكبه، أو يمدح غيره عليه. وهذا الشأن يجري في خلقي العزّة والتواضع. فعزة النفس تمتاز في الأذهان عن الكبرياء امتياز الصبح من الدجى؛ إذ العزة: ارتفاع النفس عن مواضع المهانة، والكبرياء: استنكاف النفس أن تأتي صالحاً، بتخيل أن ذلك العمل لا يليق بمنزلتها، أو تعظمها عن أن تجامل ذا نفس زاكية بزعم أنه غير كفء لها. ويقابل العزَّةَ: الضِّعةُ، وهي انحدار النفس في هوة المهانة، ويقابل الكبرياء: التواضع، وهو إذعانها للحق، ونظرها إلى ذي النفس الزاكية، أو المستعدة لأن تكون زاكية، نظرَ احترام، أو عطف وإشفاق. والفرق بين حقائق هذه الأخلاق سهل المأخذ، ولا يكاد يَخْفَى أمره على عامة الناس، فضلاً عن خواصهم، ولكن أحوالاً تعرض للرجل، فيخفي فيها الوجه الذي يدعو إلى مظهر التواضع، فيعد صاغراً. وفي الناس مَنْ عَدَّ التواضُعَ ذِلَّةً ... وعَدَّ اعْتزازَ النفس من جَهْله كِبْرا وقال رجل للحسين بن علي: إن الناس يزعمون أن فيك تيهاً، فقال: ليس بتيه، ولكنه عزّة، وتلا قوله تعالى: {وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ} [المنافقون: 8]. وقال عبد الرحمن الناصر الخليفة الأموي بالأندلس لابنه المنذر: "إن لهذا السلطان رونقاً يُريقه التبدُّل، وعلوًا يُخفِّضه الانبساط، ولا يصونه إلا التيه والانقباض"، ثم ذكر أناساً يعدون تواضع الرجل صغراً، وتخفّضه خِسَّة،

فقال له عبد الرحمن: ابق وما رأيت. فوزْن المعاملات الخاصة، وإلحاقُها بإحدى خصلتي العزة أو التواضع، أو طرحُها إلى الكبرياء أو المهانة، يرجع إلى اجتهاد الشخص نفسه، وهذا لا يمنع غيره الذي عرف من سر المعاملة ما عرف من علانيتها، أن ينقدَها، ويصفَ صاحبها بأنه عزيز النفس، أو متواضع، أو يحكم عليه بأنه متكبر أو متصاغر. في عزة النفس فوائد تعود على الشخص نفسه، منها: ارتياح ضميره، وسلامته من ألم الهوان الذي يلاقيه من لا يحتفظ بكرامته، ثم ما يلقيه هذا الخلق على صاحبه من مهابة ووقار، وإحراز مكانة احترام في النفوس مما تنشرح له صدور العظماء، وإنما عيب الرجل في أن يجعل هذه المكانة غايته المنشودة، أو يتخذها حِبالَة لاصطياد مآرب لا يتعداه نفعها. ولهذه الخصلة آثار صالحة في الاجتماع؛ فإن الأمة التي تُشرَّب في نفوسها العزة يشتد فيها الحرص على أن تكون مستقلة بشؤونها، غنية عن أمم من غيرها، وتبالغ في الحذر من أن تقع في يد من يطعن في نحو كرامتها، ولا يستحي الإنسانية أن تراه مهتضماً لحقوقها. ومن عناية الإِسلام بأدب العزة: أنه بني كثيراً من أحكامه العملية على رعايتها، كما منع القادر على الكسب من بسط كله للاستجداء؛ إذ كان في استجدائه إراقة لماء وجهه بين يدي من تكون يده هي العليا، قال - صلى الله عليه وسلم -: "لأن يأخذ أحدكم حبله، فيحتطب على ظهره، خير من أن يأتي رجلاً أعطاه الله من فضله، فيسأله أعطاه، أو منعه". وسنَّ الهجرة من بلد لا يرفع فيها الإِسلام لواءه إلى بلد تخفق عليه

رايته، وتقام فيه أحكام شريعته، قال تعالى: {وَمَنْ يُهَاجِرْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يَجِدْ فِي الْأَرْضِ مُرَاغَمًا كَثِيرًا وَسَعَةً} [النساء: 100]. وشرَّع الذود عن الأوطان، وحمايتها من أن يكون للخصوم عليها سيطرة؛ إذ لا نصيب لجماعة المسلمين من سيطرة غير المسلم إلا العسف والإرهاق. ومن الأحكام القائمة على رعاية العزة: أن التبرعات لا تتقرر إلا بقبول المتبرع له، فلو وهب شخص لآخر مالاً، لم تنعقد الهبة إلا أن يقبلها الموهوب له؛ إذ قد يربأ به خُلُق العزّة عن قبولها؛ كراهة احتمال مِنّتها، والمنّة تصدع قناةَ العزة، فلا يحتملها ذوو المروءات إلا في حال ضرورة، ولا سيما مِنة تجيء من غير ذي طبع كريم، أو قدر رفيع. والعلماء الذين كانوا لا يقبلون عطايا ولاة الأمور، يريدون الاحتفاظ بكامل عزتهم، حتى يكون موقفهم في وعظ أولئك إذا حادوا عن الرشد موقفَ الناصح الأمين. ومن هذه الأحكام: شرط الكفاءة في النكاح؛ ذلك لأن في تزوج الرفيعة بمن هو دونها امتهاناً لقدرها، وغضًا من كرامة أوليائها، فجعل للمرأة وأوليائها الحق في الممانعة من تزوجها بمن لا يكافئها، وإنما اختلف الفقهاء في تحديد الكفاءة، كما هو مقرر في كتب الأحكام. وقد عرف الفقهاء: أن الشريعة تراعي في أحكامها حق العزة، فقالوا: إن المسافر يقبل هبة الماء للوضوء، ولا يتيمم؛ إذ لا يمتن بمقدار ما يتوضأ به من الماء عادة، ولم يلزموه قبول هبة ثمن الماء، وأجازوا له التيمم، إذا كان في هبة الثمن مِنَّة، والمنة تورث شيئاً من الذلة. وعلى هذا النحو جرى

الإمام الغزالي؛ إذ جعل خشية الإهانة مُسْقطة لوجوب النهي عن المنكر. وموضع هذا: أن يعرف العالِم أن نهيه لا يجدي نفعًا، ويزيد على عدم جدواه بأن يسومه أولئك المبطلون أو الفاسقون خسفًا، أما إذا كان يرجو مما يقوله أو يكتبه فائدة، فاحتمال الأذى في سبيل العمل الصالح عزة لا تطاولها عزة. ومدحُ الإنسان نفسَه رعونة، فإذا مسه أحد بازدراء، فإن علم الأخلاق يسمح له بأن يذود عن عزته، ويقول كلمة ينبه بها على مكانته. وفد أبو الفضل بن شرف إلى المعتصم أحد أمراء الأندلس في زي تظهر عليه البداوة، وأنشده قصيدته التي يقول في طالعها: مُطِلَ الليلُ بوعْدِ الفَلَقِ ... وتَشَكَّى النجمُ طولَ الأرقِ فاهتز المعتصم لسماعها طرباً، فحسد أبا الفضل من الحاضرين ابنُ أخت غانم، وقال له: من أي البوادي أنت؟ فقال أبو الفضل: أنا من الشرف في الدرجة العالية، وإن كانت البادية عليّ بادية، ولا أنكر خالي، ولا أعرف بحالي. فانقبض ابن أخت غانم خجلاً. وأما التواضع، وهو بذل الاحترام، أو العطف والمجاملة لمن يستحقه، فهو خلق يكسب صاحبه رضا أهل الفضل من الناس ومودتهم، وهو الطريق الذي يدخل بالشخص في المجتمع، ويكون به عضواً ملتئماً مع سائر الأعضاء التي يتألف منها جسد نسميه: الأمة، فالتواضع أنجح وسيلة إلى الائتلاف والاتحاد، اللذين هما أساس التعاون على مرافق الحياة وجلائل الأعمال، قال الله تعالى يدعو رسوله الكريم إلى هذا الخلق العظيم: {وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ (88) وَقُلْ إِنِّي أَنَا النَّذِيرُ الْمُبِينُ} [الحجر: 88 - 89]، وقال تعالى: {وَاصْبِرْ

نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} [الكهف: 28]. يستكبر الأغبياء ظناً منهم أن في الاستكبار رِفعة، والحقيقة أن ابتغاء الرفعة من طريق التواضع أنجحُ من التوصل إليها بطريق التجبُّر والغطرسة، فالتواضع الحكيم يورث المودة، ومن عَمَر فؤاده بمودتك، امتلأت عينه بمهابتك. وأحسنُ مقرونين في عينِ ناظرٍ ... جلالةُ قَدرٍ في خُمولِ تواضُعٍ قد يراك الرجل وأنت تؤدي حق الاحترام إلى رجل عرفتَ من كماله ما لم يعرفه، فيعدُّ عملك تصاغرًا، ويرمي أمامك أو وراءك بسهم الإنكار، ولو اطلع على ما بطن من هذه المعاملة كما اطلع على ما ظهر منها، لأقام لك بدل الإنكار عذراً. قدّم أبو الفضل بن العميد لأبي بكر بن الخياط نعله، فعده بعض الحاضرين إفراطاً في التنازل، فقال أبو الفضل: أأُلام على تعظيم رجل ما قرأتُ عليه شيئاً من الطباع للجاحظ، إلا عرف ديوانه، وقرأ القصيدة من أولها إلى آخرها حتى ينتهي إليه؟!. وكان أبو العباس المبرِّد عندما يرى أبا بكر الأبهري مقبلاً، ينهض قائماً حفاوة وإجلالاً، فخطر على بال بعض أصحابه أنه تجاوز حد التواضع، وأن أبا بكر لا يستحق هذا القدر من الإجلال، وشافَهَ المبرد بهذا الخاطر، فقال المبرد: إذا ما رأيناهُ مقْتبِلاً ... حَلَلْنا الحبا وابتدَرْنا القِياما فلا تُنْكِرنَّ قيامي له ... فإنَّ الكريمَ يُجِلُّ الكِراما

يتواضع الرجل لأقرانه، فلا يُصاعِر لهم خداً، وإن أبى الدهر إسعافهم، ولا يخرج في معاملتهم عن حدود المساواة، وإن رزق من المال أو الجاه ما لم يرزقوا، قال البحتري: وإذا ما الشريفُ لَمْ يتواضعْ ... للأَخِلّاءِ فهو عينُ الوَضيعِ ويتواضع الرجل لمن هو دونه في ظاهر هذه الحياة، أو فيما يجري به عُرف الناس؛ كالأستاذ يجامل طالب العلم، والرئيس يجامل المرؤوس. وفي سنّة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأقوال الذين أوتوا الحكمة، وسيرة الذين استقاموا على الفضيلة، ما فيه عظة حسنة، وقدوة صالحة. أما الأستاذ لا يتعاظم على طالب العلم، فمن مظاهره: الإصغاء إليه عند المناقشة، وإجابته عما سأل في رفق، وتلقي ما يبديه من الفهم لإنصاف، فإنْ أخطأ، نبّهه لوجه الخطأ، وإن قال صواباً، تقبله منه بارتياح، وارتياح الأستاذ لآثار نجابة الطلاب مما يريدهم جدًّا في الطلب، ويشعرهم باستعدادهم لأن يكونوا في النوابغ، وإنما ينبغ الناشئ في العلم متى سطع في نفسه مثل هذا الشعور. قال عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -: "تعلموا العلم، وعلّموه الناس، وتعلّموا له الوقار والسكينة، وتواضعوا لمن تعلمتم منه، ولمن علمتموه". ومن حكم الإمام علي -كرم الله وجهه-: "وتواضعوا لمن تتعلّمون منه، ولمن تعلّمونه، ولا تكونوا جبابرة العلماء". وأما الرئيس لا يتعظم على المرؤوس، فمن مظاهره: لين القول في مخاطبته، والعناية بقضاء ما يستطيع من حاجته، والسعي في دفع الأذى عن جانبه. والرئيس المتواضع يتحامى أن تشهد منه أثراً يدل على أن نفسه تحدثه

بأنه أفضل منك، إلا مظاهر يسيغها عرف أصبح مألوفاً بين الناس. روى الإمام مالك: أن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - "كان في فضله وقدمه ينفخ عام الرمادة (¬1) النار تحت القدور، حتى يخرج الدخان من تحت لحيته"، ذكر هذا مالك لهارون الرشيد، وقال له: إن الناس يرضون منكم ما دون هذا. ونقرأ في سيرة مظفر الدين صاحب أربل: أنه بني أربعة ملاجع للزمنى والعميان، وقرر لهم ما يحتاجون إليه في كل يوم، وكان يأتيهم بنفسه في عصر كل اثنين وخميس، ويدخل إلى كل واحد في نزله، ويسأله عن حاجته. فإحسان مظفر الدين إلى هؤلاء رحمة، ودخوله على كل واحد في نزله، وسؤاله عن حاله، تواضع. وصفوة المقال: أن العزة ترجع إلى أن يقدر الإنسان قيمة نفسه، فلا يوردها إلا الموارد التي تليق بها. والكبر يرجع إلى أن يرى نفسه في منزلة فوق منزلتها، فيتراءى في مظاهر يعدها العارفون بكنه حاله اغترارًا وإسرافًا في التقدير. والضعة ترجع إلى أن يغمط نفسه حقها، ويضعها في مواضع أدنى مما تستحق أن يضعها. والمتواضع من يعرف قدره، ولا يأبى أن يرسل نفسه في وجوه الخير وما يقتضيه حسن المعاشرة. وإذا كان من يحتفظ بالعزة، ولا يصرف وجهه عن التواضع، هو الرجل الذي يرجى لنفع الأمة، ويستطيع أن يخوض في كل مجتمع، ضافي الكرامة، أنيس الملتقى، شديد الثقة بنفسه، كان حقا على من يتولى تربية الناشئ أن ¬

يتفقده في كل طور، حتى إذا رأى فيه خمولاً وقلة احتراس من مواقع المهانة، أيقظ فيه الشعور بالعزة، والطموح إلى المقامات العلا. وإذا رأى فيه كبراً عاتياً، وتيهاً مسرفاً، خفف من غلوائه، وساسه بالحكمة، حتى يتعلم أن المجد الموثل لا يقوم إلا على دعائم العزة والتواضع.

المداراة والمداهنة

المداراة والمداهنة (¬1) خُلِقَ الناس للاجتماع لا للعزلة، وللتعارف لا للتناكر، وللتعاون لا لينفرد كل واحد بمرافق حياته. وللإنسان عوارض نفسية؛ كالحب والبغض، والرضا والغضب، والاستحسان والاستهجان، فلو سار على أن يكاشف الناس بكل ما يَعْرض له من هذه الشؤون في كل وقت، وعلى أي حال، لاختلَّ الاجتماع، ولم يخلص التعارف، وانقبضت الأيدي عن التعاون، فكان من حكمة الله في خلقه أن هيأ الإنسان لأدب يتحامى به ما يُحدث تقاطعاً، أو يدعو إلى تخاذل، ذلك الأدب هو: المداراة. فالمداراة ترجع إلى حسن اللقاء، ولين الكلام، وتجنب ما يشعر ببغض أو غضب أو استنكار، إلا في أحوال يكون الإشعار به خيراً من كتمانه. فمن المداراة: أن يجمعك بالرجل يضمر لك العداوة مجلس، فتقابله بوجه طلق، وتقضيه حق التحية، وترفق به في الخطاب. قال سحنون في وصيته لابنه محمد: "وسلِّمْ على عدوك وداره؛ فإن رأس الإيمان بالله مداراة الناس". ¬

وقال أحد الحكماء من بني أسد: وأَمْنَحُه مالي ووُدِّي ونُصرَتي ... وإن كان مَحنِيَّ الضُّلوعِ على بُغْضي ونقرأ في سيرة الأستاذ محمد بن يوسف السنوسي صاحب المؤلفات المعروفة في علم الكلام وغيره: أنه "كان يفاتح من تكلم في عرضه بكلام طيب وإعظام، حتى يُعتقد أنه صديقه". ونقرا في سيرة القاضي يحيى بن أكثم: أنه "كان يداعب خصمه وعدوّه". وقد تبلغ المداراة إلى إطفاء العداوة وقلبها صداقة. قال محمد بن أبي الفضل الهاشمي: قلت لأبي: لِمَ تجلس إلى فلان، وقد عرفت عداوته؟ قال: أُخْبي ناراً، وأقْدحُ وداً. وقد يقصد المداري إلى علاج جرح العداوة، ومنعه من أن يتسع. قال عقال بن شبة: كنت رديف أبي، فلقيه جرير على بغل، فحياه أبي وألطفه، فلما مضى، قلت: أَبَعْدَ ما قال لنا ما قال؟! قال: يا بني! أفأوسع جرحي؟!. ومن المداراة: أن يلاقيك ذو لسان أو قلم عُرف بنهش الأعراض، ولمز الأبرياء، فتطلق له جبينك، وتحييه في حفاوة؛ لعلك تحمي جانبك من قذفه، أو تجعل لدغاته خفيفة الوقع على عرضك. نقرأ في الصحيح عن عروة بن الزبير: أن عائشة - رضي الله عنها - أخبرته: أنه استأذن على النَّبي - صلى الله عليه وسلم - رجل، فقال: "ائذنوا له، فبئس ابن العشيرة" أو "بئس أخو العشيرة"، فلما دخل، ألان له الكلام، وفي رواية: فلما جلس، تطلق النَّبي - صلى الله عليه وسلم - في وجهه، وانبسط إليه، فقلت: يا رسول الله! قلْتَ ما قلت، ثم ألَنْتَ له القول؟! فقال: "أي عائشة! إن شر الناس منزلة عند الله من تركه - أو: ودعه -

الناس اتقاء فُحْشه" (¬1). فلقاء رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لهذا الرجل المعروف بالبذاء، من قبيل المداراة؛ لأنه لم يزد على أن لاقاه بوجه طلق، أو رفق به في الخطاب، وقد سبق إلى ذهن عائشة - رضي الله عنها -: أن الذي بلغ أن يقال فيه: "بئس ابن العشيرة" لا يستحق هذا اللقاء، ويجب أن يكون نصيبه قسوة الخطاب، وعبوسة الجبين، ولكن نظر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أبعد مدى، وأناته أطول أمدًا، فهو يريد تعليم الناس كيف يملكون ما في أنفسهم، فلا يظهر أثره إلا في مكان أو زمان يليق فيه إظهاره، ويريد تعليمهم أدبا من آداب الاجتماع هو رفق الإنسان بمن يقصد زيارته في منزله، ولو كان شره في الناس فاشياً. على أن إطلاق جبينك لمثل هذا الزائر لا يمنعك من أن تشعره بطريق سائغ أنك غير راض عما يشيعه في الناس من أذى، ولا يعوقك عن أن تعالجه بالموعظة الحسنة، إلا أن يكون شيطاناً مارداً. ومن المداراة: أن تلقى ذا يد تبطش، فتمنحه جبيناً طلقاً، وتتجنب في حديثك ما لا يكون له أثر في نفسه، إلا أنه يثير فيها القصد إلى أذيتك، وهذا مجمل قول أبي الدرداء - رضي الله عنه -: "إنا لنكشر في وجوه أقوام، وإن قلوبنا لَتَلْعنهم"، وفي رواية: "لتقليهم" (¬2)، والكشر: التبسم. وفي هذا الأثر شاهد على أن التبسم في وجه الظالم اتقاء بأسه ضرب من المداراة، ولا يتعداها إلى أن يكون مداهنة. ومن المداراة: أن يكون الرجل على حال تقتضي صرفه عن بغية، أو ¬

عمل، وتعرف أن في الاعتذار له بهذا الحال ما يثير في نفسه ألماً، فتعرض عن ذكر ما يؤلم، وتذكر له وجهًا غيره مما هو واقع، حتى لا تجمع له بين الحرمان من بغيته، وإيلامه بما لا يجب أن يعتذر له به. أصاب الكسائي وَضَح (برص)، وهو مؤدبُ أبناء هارون الرشيد، فكره الرشيد ملازمته لأولاده، فقال له: كبرتَ في السن، ولسنا نقطع راتبك، وأمره أن يختار لهم من ينوب عنه ممن يرضاه، فاختار لهم علي بن الحسن المعروف بالأحمر. ولا ريب أن اعتذار هارون الرشيد للكسائي بكبر السنن أخف على نفسه من أن يقول له: أُصِبْت بوضَحٍ، ولسنا نقطع راتبك. فالنفوس المطبوعة على المداراة، نفوس أدركت أن الناس خلقوا ليكونوا في الائتلاف كجسد واحد، وشأن الأعضاء السليمة أن تكون ملتئمة متماسكة على قدر ما فيها من حياة، ولا تنكر عضوًا ركب معها في جسد، إلا أن يصاب بعلة يعجز الأطباء أن يَصِفوا له بعدُ دواء. فالمداراة يُبتغى بها رضا الناس، وتكليفهم في حدود ما ينبغي أن يكون، فلا يُبعدك عنها قضاء بالقسط، أو إلقاء النصيحة في رفق، فلم يخرج عن المداراة أبو حازم حين دخل على سليمان بن عبد الملك، وقال له: "إنما أنت سوق، فما نفق عندك، حمل إليك؛ من خير أو شر، فاختر أيهما شئت". ترجع المداراة إلى ذكاء الشخص نفسه؛ فهو الذي يراعي في مقدارها وطريقتها ما ينبغي أن يكون، ولأسباب العداوة مدخل في تفاوت مقادير المداراة، واختلاف طرقها، فإذا ساغ لك أن تبالغ في مداراة من ينحرف عنك لخطأ في ظنٍّ يظنُّه بك، أو لعدم ارتياحه لنعمة يسوقها الله إليك، فلمداراة من يحارب الحق والفضيلة إن صادفك واقتضى الحال مداراته، حد قريب، ومسحة من

التلطف خفيفة، وينبغي أن تكون مداراتك لمن ترجو منه العود إلى الرشد، وتأنس في فطرته شيئاً من الطيب، فوق مداراتك لمن شابَ على عِوَج العقل، ولؤم الخلُق، حتى انقطع أَمَلُك من أن يصير ذا عقل سليم، أو خلق كريم، ولك مع من فيه بقية من العقل ضرْب من المداراة لا تسلكه مع من يعد مداراتك له أثر الخوف من سلاطة لسانه، فيزداد فُحشًا؛ ليزداد الناس رهبة، فيزيدوه خضوعاً. المداراة خصلة كريمة، يحكمها الأذكياء، ولا يتعدى حدودها الفضلاء. أما المداهنة، فهي إظهار الرضا بما يصدر من الظالم أو الفاسق من قول باطل، أو عمل مكروه، وأصلها الدِّهان، وهو: الذي يظهر على الشيء، ويستر باطنه. تضم المداهنة تحت جناحيها: الكذب، وإخلاف الوعد. أما الكذب، فلأن المداهن يقصد إلى إرضاء صاحبه في الحال، فلا يبالي أن يعده بشيء، وهو عازم على أن لا يصدق في وعده، وليس من الصعب على المداهن - وقد مرَد (¬1) على الكذب - أن يخلف الوعد، ويختلق لإخلافه عذراً، وهذا الاختلاق لا يرتكبه الراسخ في كرم الأخلاق، وإن كلفه الوفاء بالوعد أمراً جللاً. فالمداهن لا يتريث في أن يَعِدَ؛ لأنه لا يتألم من أن يخلف، ولا يصعب عليه أن يصور من غير الواقع عذراً، والراسخ في الفضل لا يعد إلا عند العزم على أن يصدق فيما وعد، فإن وقف أمامه عائق، كشف لك عن وجهه الحق، ¬

فإذا لم يساعده الحال على إنجاز الوعد، لم يفُتْه الصدق فيما يلقيه إليك من عذر. ومن المداهنة: أن تثني على الرجل في وجهه، فإذا انصرفْتَ عنه، أطلقتَ لسانك في ذمّه. قيل لابن عمر - رضي الله عنه -: "إنا ندخل على أمرائنا، فنقول القول، فإذا خرجنا، قلنا غيره"، فقال: "كنا نَعُدُّ ذلك نفاقاً على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -". وقد قرر أهل العلم أن الرجل إن كان مستغنياً عن الدخول على من يضطره الحال إلى الثناء عليه، فدخل، وأثنى بغير ما يعلم، كان نفاقاً؛ أما إن اضطر إلى الدخول على ذي قوة لا يخلص من بأسه إلا أن يُسمعه شيئاً من الإطراء، فهو في سعة من أن يُطريه بمقدار ما يخلص من بأسه، ولا تُلْحِقه هذه الحالة الشاذة بزمرة المداهنين. انهزم جيش السلطان فرج بن برقوق أمام جيش الطاغية تيمورلنك، ووقع طائفة من العلماء في أسر الطاغية، ومن هذه الطائفة: الفيلسوف ابن خلدون، فكان من هذا الفيلسوف أن تقدم إلى تيمورلنك، وقال له فيما حادثه به: "إني ألفت كتاباً في تاريخ العالم، وحلَّيته بذكرك، وما أسفي إلا على هذا الكتاب الذي أنفقت فيه عمري، وقد تركته بمصر، وإن عمري الماضي ذهب ضياعًا حيث لم يكن في خدمتك، وتحت ظل دولتك، والآن أذهب، فآتي بهذا الكتاب، وأرجع سريعًا حتى أموت في خدمتك"، فأطلق سبيله، فقدم مصر، ولم يعد إليه. ومن أسوأ ما يفعل المداهن: أن يلاقي رجلين بينهما عداوة، فيظهر لكل واحد الرضا عن معاداته لصاحبه، ويوافقه على دعوى أنه المحق، وصاحبه

هو المبطل، وفي مثل هذا ورد قوله - صلى الله عليه وسلم -: "تجد من شرار الناس يوم القيامة عند الله ذا الوجهين الذي يأتي هؤلاء بوجه وهؤلاء بوجه" (¬1). وقال حكيم من بني أسد: ولستُ بذي وَجْهينِ فيمَنْ عرفْتُه ... ولا البخُلُ فاعلم من سمائي ولا أرضي يتخذ الرجل وجهين متى كان يطمح إلى ما في أيدي الناس من متاع، أو كان يطمع في إرضاء طوائف على تباعد ما بينهم من نزعات، وعلى شدة ما بينهم من اختلاف، والعبور إلى النفع على جسر من المداهنة يحرم صاحبه من أعز متاع هو الصدق، بعد أن يحرمه من أطيب لذة هي ارتياح الضمير. ومن كان حريصاً على أن يكون صديق الطوائف المتباينة، فإن الطيّب منهم يأبى أن يلوث صدره بصداقة من يتملق الخبيث. المداهنون يجعلون ألسنتهم طوع بغية الوجيه، ويعجّلون إلى قول ما يشتهي أن يقولوا، فيمدحون ما يراه حسناً، ويذمون ما يعده سيئاً، أما الذين يعرفون ما في المداهنة من شر، ويحزنهم أن يظهر الشر على يد من في استطاعته الخير، فيربؤون بألسنتهم أن تساير في غير حق، ويؤثرون نُصْحَ الوجيه على أن يزينوا له ما ليس بزين. ابتنى الخليفة عبد الرحمن الناصر "القبيبة" بقصر الزهراء، واتخذ لسطحها قراميد من ذهب وفضّة، وجلس فيها إثر إتمامها، وقال لمن حضر مفتخرًا: "هل رأيتم أو سمعتم من فعلَ هذا من قبلي؟ "، فقالوا: إنك لأوحد في شأنك ¬

كله، ولكن القاضي منذر بن سعيد وعظه وعظاً بليغاً، وتلا عليه قوله تعالى: {وَلَوْلَا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفًا مِنْ فِضَّةٍ وَمَعَارِجَ عَلَيْهَا يَظْهَرُونَ} [الزخرف: 33]، فأطرق الناصر مليًا، ثم أقبل على منذر، وقال له: جازاك الله يا قاضي عنا وعن نفسك خيراً، وعن الدين والمسلمين أجل جزائه، فالذي قلت هو الحق، وقام من مجلسه، ونقض سقف "القبيبة"، وأعاد قرمدها تراباً. والوجيه الحازم يكره المداهنة، ويملأ عينه باحترام من يوقظه لوجه الخير إذا كان في غفلة منه، ولوجه الشر إذا اشتبه عليه. قال الطاهر بن الحسين في الكتاب الذي بعث به لابنه عبد الله بن طاهر: "وليكن كرم دخلائك وخاصتك عليك: من إذا رأى عيباً، لم تمنعه هيبتك من إنهاء ذلك إليك في ستر، وإعلامك بما فيه من النقص؛ فإن أولئك أنصح أوليائك ومظاهريك لك". وقع الوزير هاشم بن عبد العزيز في يد العدو أسيراً، وذكره الأمير محمد ابن عبد الرحمن الأموي في جماعة من رجال دولته مستقصراً له، ناسباً له إلى الطيش والعجلة والاستبداد برأيه، فلم ينطق أحد ممن كان في المجلس بالاعتذار عنهما عدا الوزير الوليد بن عبد الرحمن بن غانم، فإنه اعتذر عن الوزير هاشم، ورد على السلطان في مسلك سائغ، ومما قال في الاعتذار عن هاشم: "قد استعمل جهده، واستفرغ نصحه، وقضى حق الإقدام، ولم يك ملاك النصر بيده، فخذَله من وثق به، ونَكَلَ عنه من كان معه"، ثم قال: "فإنه لا طريق للملام عليه، وليس عليه ما جنته الحرب الغشوم، وأيضًا فإنه ما قصد أن يجود بنفسه إلا رضا للأمير، واجتناباً لسخطه، فإذا كان ما اعتمد فيه الرضا

جالباً التقصير، فذلك معدود في سوء الحظ". فأعجب الأمير بكلامه، وأقصر بعد عن تفنيد هاشم، وسعى في تخليصه من الأسر. ومن عظماء الرجال من يبغض المداهنة، ولا يقبل من جليس مبالغة في مدح أو مسايرة. ومن المُثل الكاملة لهؤلاء العظماء: عمر بن عبد العزيز - رضي الله عنه -؛ فإنا نقرأ في سيرته: أنه قال لجرير حين دخل عليه بقصيدة يهنئه فيها بالخلافة: "اتَّقِ الله يا جرير، ولا تقل إلا حقاً". وقال له رجل مرة: "طاعتكم مفروضة"، فقال له: "كذبت! لا طاعة لنا عليكم إلا في طاعة الله". والأجلّاء من علماء الدين الذين كانوا يداخلون رجال السياسة، فينعقد بينهما التئام أو صداقة، كانوا يأخذون بسنّة المداراة، ولم يكونوا - فيما نقرأ من سيرتهم - يتلطخون برِجْسِ المداهنة. فهذا أبو الوليد الباجي كان يصاحب رجال السياسة، ويختارونه للسفارة بينهم، وهو الذي قال لمن ذكره بمداخلة السلطان: لولا السلطان، لنقلني الذرُّ (¬1) من الظلِّ إلى الشمس. وتاريخه يشهد بأن قوة إيمانه كانت تحرسه من أن يقع في حمأ المداهنة. كان مرة في انتظار أحمد بن هود صاحب "سرقسطة" بالأندلس، فجالسه ابنه الملقب بالمؤتمن، وأخذ المؤتمن يجاذب الباجي الحديث في كتب الفلسفة حتى قال له: "هل قرأت أدب النفس لأفلاطون؟ "، فقال له ¬

الباجي: "قرأت أدب النفس لمحمد بن عبد الله - صلى الله عليه وسلم -"؛ يعني: شريعته من قرآن وسنّة. والباجي هو الذي رجع من الشرق إلى الأندلس، فوجد أمراءها في تقاطع، والعدو يتحفز لوضع يده على رقابهم، فقام يتردد على مجالسهم، ويطرق بالنصيحة آذانهم، ويسعى لجمع كلمتهم، فكانوا يجلونه في الظاهر، ويستبردون نزعته في الباطن، وأقل ما يجتنيه الداعي إلى الإصلاح براءة ذمته، وأنه عند الوقوف بين يدي ربّه. فالنفوس التي تنحط في المداهنة انحطاطَ الماء من صَبَب، نفوس لم تشبّ في مهد الأدب السنيّ، ولم تهدها المدرسة إلى الصراط السويّ، وما شاعت المداهنة في جماعة، إلا تقلصت الكرامة من ديارهم، وكانت الاستكانة شعارهم، ومن ضاعت كرامتهم، وداخلت الاستكانة نفوسهم، جالت أيدي البغاة في حقوقهم، وكان الموت أقرب إليهم من حبال أوردتهم. فمن واجب أساتذة التربية ودعاة الإصلاح: أن يُعنوا بجهاد هذا الخلق المشؤوم حتى ينفوه من أرضنا، وتكون أوطاننا ومدارسنا منابت نشء يميزون المداهنة من المداراة، فيخاطبون الناس في رقة أدب وشجاعة، ويحترمون من لا يلوث أسماعهم بالملق، ولا يكتمهم الحقائق متى اتسع المقام لأن يحدثهم في صراحة.

الرفق بالحيوان

الرفق بالحيوان (¬1) أقام الإِسلام هدايته على أساس الرحمة المحفوفة بالحكمة، والرحمةُ تبعث النفوس مبعث الرفق والإحسان، والحكمةُ تقف بالرحمة عند حدود لو تجاوزتها، انقلبت إلى ضعف ورعونة، وعلى هذا الطريق الوسط جاءت الأحكام والآداب الخاصة بالتصرف في الحيوان. أذِنَ الإِسلام في أكل الطيّب من الحيوان، ونبَّه بهذا الإذن على خطأ أولئك الذين يقبضون أيديهم عن تذكيته، أو أكله بدعوى الرأفة أو الزهد، وأباح استعماله في نحو الركوب والحراثة وحمل الأثقال. وقد امتنَّ القرآن الكريم بهذه الضروب من الاستمتاع المألوف بين العقلاء، فقال تعالى: {وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ (5) وَلَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ} [النحل: 5 - 6]، وقال تعالى: {وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعَامِ بُيُوتًا تَسْتَخِفُّونَهَا يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَيَوْمَ إِقَامَتِكُمْ وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَا أَثَاثًا وَمَتَاعًا إِلَى حِينٍ} [النحل: 80] امتن الله تعالى في كتابه العزيز بما يتخذ من أصواف الأنعام وأوبارها وأشعارها وجلودها من الملابس والفرش، والبيوت، وبما يتغذى به من ألبانها ¬

ولحومها، وبما هُيئت له من حمل الأثقال، وهذه المنافع من أهم ما تنتظم به حياة الإنسان. وقال تعالى: {وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً وَيَخْلُقُ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [النحل: 8]، فذكر في هذه الآية أهم ما خلقت له الخيل والبغال والحمير من المنافع، وهو الركوب، وفي الركوب راحة البدن، وسرعة الانتقال من مكان إلى مكان، والراحة من متممات الصحة، وسرعة الانتقال حفظ للوقت من أن يذهب في غير جدوى. امتنَّ الله تعالى بالأنعام والخيل وما عطف عليها، ونبه على ما فيها من جَمال وزينة، وفي هذا ما يرشد إلى أن يكون الاستمتاع بها في رفق ورعاية؛ فإن إرهاقها، أو قلة القيام على ما تستمد منه حياتها، يجعل نفعها ضئيلًا، ويذهب بما فيها من جَمال وزينة. كان للعرب قبل الإِسلام عادات تحرمهم من الانتفاع ببعض أفراد الحيوان، وفيها قوة على أن ينتفعوا بها، ومن هذا القبيل: الناقة المسماة بالسائبة، وهي الناقة التي يقول فيها الرجل: إذا قدمت من سفري، أو برئت من مرضي، فهي سائبة، ويحرم ركوبها ودرّها؛ والوصيلة: وهي أن تلد الشاة ذكراً وأنثى، فيقولون: وصلت أخاها، فلا يذبح من أجلها الذكر؛ والجمل المسمى بالحام: وهو الفحل الذي ينتج من صلبه عشرة أبطن، فكانوا يقولون: قد حمى ظهره، ويمتنعون من ركوبه والحمل عليه، والبَحيرة: وهي الناقة التي تنتج خمسة أبطن آخرها ذكر؛ فإنهم كانوا يبحرون أذنها؛ أي: يشقونها، ثم يحرمون ركوبها ودرّها. ثم جاء الإِسلام، فلم ير من الحكمة تعطيل الحيوان وهو صالح لأن

يُنتفع منه، فنهى عن هذا التعطيل الناشئ عن سفاهة الرأي، فقال تعالى: {مَا جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ وَلَا سَائِبَةٍ وَلَا وَصِيلَةٍ وَلَا حَامٍ وَلَكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَأَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ} [المائدة: 103]. وكان للعرب عادات يسومون فيها الحيوان سوء العذاب، ومن هذه العادات: ما يفعلونه لموت كريم القوم، إذ يعقلون ناقته أو بعيره عند القبر، ويتركونها في حفرة لا تطعم ولا تسقى حتى تموت. ومن هذا الباب: شقّهم لآذان الأنعام كما قصصنا عليك عادتهم في البحيرة، وهو ما أشار القرآن إلى قبحه؛ إذ جعله مما يأمر به الشيطان، فقال تعالى: {لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِكَ نَصِيبًا مَفْرُوضًا (118) وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ} [النساء: 118 - 119]. ما زال الحيوان كسائر الأمتعة تحت يد مالكه يفعل فيه كيف يشاء، وإذا ناله رفق، فمن ناحية عاطفة الإنسان على ما يملك؛ لتطول مدة انتفاعه به، ولكن الإِسلام أرشد إلى أن الحيوان في نفسه حقيق باللطف، فغرس له في القلوب عطفًا عاماً، واستدعى له الرحمة حتى من قوم لا ينتفعون، أو لا يرجون أن ينتفعوا به في حال. وجعل الرفق به من قبيل الحسنات التي تذهب السيئات، وتنال بها المثوبة عند الله. أذِنَ الإِسلام في قتل الحيوان المؤذي؛ كالكلب العقور، والفأرة، وأمر بالإحسان في القتل، فقال - صلى الله عليه وسلم -: "إن الله كتب الإحسان على كل شيء، فإذا قتلتم، فأحسنوا القتلة". وأذن في ذبح الحيوان للاستمتاع بالطيب من لحومه، فقال - صلى الله عليه وسلم -: "وإذا ذبحتم فأحسنوا الذبحة، وليحدّ أحدكم شفرته، وليرح ذبيحته".

قد يخطر على البال: أنه متى أذِنَ في قتل الحيوان أو ذبحه، فللإنسان أن يتخذ لإزهاق روحه ما يشاء من الطرق أو الوسائل، فقصد الشارع الحكيم إلى دفع هذا الخاطر، وإرشاد الناس إلى اتخاذ أحسن الطرق في القتل أو الذبح، فلا يجوز إحراق ما أُذِنَ في قتله، أو التمثيلُ به، ويجب إرهاف آلة الذبح حتى لا يلاقي الحيوان قبل إزهاق روحه آلاماً. وقد ذكر أهل العلم آداباً اقتبسوها مما جاءت به الشريعة من أصول الرفق بالحيوان، فقال عمر - رضي الله عنه -: "من الإحسان للذبيحة: أن لا تجر الذبيحة إلى من يذبحها". وقال ربيعة: "من الإحسان: أن لا تذبح ذبيحة وأخرى تنظر إليها". وقالوا: يستحب للذابح أن لا يحد شفرته بحضرة الذبيحة، وأن لا يصرعها بعنف. أباحت الشريعة صيد الحيوان بنحو الجوارح والنبال والشباك؛ لينتفع منه الإنسان بما يحل الانتفاع به، ومنعت من أن يُنصَب الحيوان غرضاً ليرمى بنحو النبال. ومما نقرؤه في أحاديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: قوله: "لا تتخذوا شيئاً فيه الروح غَرَضاً" (¬1). وفي "صحيح الإمام مسلم": "مرّ ابن عمر بفتيان من قريش قد نصبوا طيراً وهم يرمونه، وقد جعلوا لصاحب الطير كل خاطئة من نبلهم، فلما رأوا ابن عمر، تفرقوا، فقال ابن عمر: من فعل هذا؟ لعن الله من فعل هذا، إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لعن من اتخذ شيئاً فيه الروح غرضاً". ¬

ووردت أحاديث عن النَّبي - صلى الله عليه وسلم - في فضل سقي الحيوان وإطعامه، وعدِّهما من عمل الخير الذي تنال به الزلفى عند الله، قال - صلى الله عليه وسلم -: "ما من مسلم يغرس غرسًا، أو يزرع زرعاً، فيأكل منه طير أو إنسان أو بهيمة، إلا كان له به صدقة" (¬1). وفي الصحيح: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "بينما رجل يمشي بطريق، اشتد عليه العطش، فوجد بئرًا، فنزل فيها، فشرب، ثم خرج، فإذا كلب يلهث يأكل الثرى من العطش، فقال الرجل: لقد بلغ هذا الكلب من العطش مثل الذي كان بلغ بي، فنزل البئر، فملأ خفه، ثم أمسكه بفيه، فسقى الكلب، فشكره الله، فغفر له"، قالوا: يا رسول الله! وإن لنا في البهائم أجراً؟ " فقال: "في كل ذات كبد رطبة أجر" (¬2). وانظر إلى قولهم: "وإن لنا في البهائم أجراً"، تَرَهم كيف كانوا يستهينون بأمر الحيوان، ولا يعتقدون أن الإحسان إليه يبلغ مبلغ الإحسان إلى الإنسان، فيستحقون عليه أجراً، وكيف يكون حال حيوان وقع تحت يد من لا يعتقد أنه سينال بالإحسان إليه ثوابًا، ويلقى من أجل القسوة عليه عذاباً؟!. وفي الصحيح: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "عذبت امرأة في هرّة لم تطعمها، ولم تسقها، ولم تتركها تأكل من خشاش الأرض" (¬3). والوعيد بعقوبة النار على الأمر يدل على أنه من المحظور حظرًا لا هوادة فيه، ومن ذا يخطر على باله قبل هذا أن يكون لحيوان كالهرة حرمة تبلغ في الخطر أن يعاقب من ¬

ينتهكها بعذاب النار؟!. وقرر الفقهاء وجوب القيام على سقي الدابة وإطعامها؛ بأن يعلفها، أو يرعاها بنفسه، أو يَكِلَ لغيره رعْيها، ولو بأجر، ولم يختلفوا في وجوب ذلك عليه، وصرح طائفة منهم بأنه يجبر عليه قضاءً، فإن لم يفعل، بيعت الدابة، ولا تترك تحت يده تقاسي عذاب الجوع. ومما نقرؤه في حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: أنه مر ببعير قد لحق ظهره ببطنه، فقال: "اتقوا الله في هذه البهائم المعجمة (¬1)، فاركبوها صالحة، وكلوها صالحة" (¬2). وتحرم الشريعة الإساءة إلى الحيوان بتحميله من الأثقال ما لا يطيق، وكان الصحابة - رضي الله عنهم - يعرفون أن من حمّل دابة ما لا تطيق، حوسب عليه يوم القيامة. يروى عن أبي الدرداء - رضي الله عنه -: أنه قال لبعير له عند الموت: يا أيها البعير! لا تخاصمني إلى ربك؛ فإني لم أكن أحمّلك فوق طاقتك. وقال الغزالي في الحديث عن الرفق بالدابة، وعدم تحميلها ما لا تطيق: "والمحمل (¬3) خارج عن حد طاقتها، والنوم عليها يؤذيها، ويثقل عليها"، وقال: "كان أهل الورع لا ينامون على الدواب إلا غفوة عن قعود". وإنما يجوز الحمل على ما يطيق الحمل؛ كالإبل والبغال والحمير، ¬

ولا يجوزالحمل على ما لم يخلق للحمل؛ كالبقر. قال ابن العربي: لا خلاف في البقر أنه لا يجوز أن يحمل عليها. وذهب كثير من أهل العلم إلى المنع من ركوبها؛ نظراً إلى أنها لا تقوى على الركوب، وإنما ينتفع بها فيما تطيقه من نحو إثارة الأرض، وسقي الحرث. ومن الرفق بالدابة: أن لا يركبها ثلاثة أشخاص يكون عبؤهم عليها ثقيلاً. أخرج ابن أبي شيبة عن زاذان: أنه رأى ثلاثة على بغل، فقال: لينزل أحدُكم؛ فإن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لعن الثالث. وأخرج الطبري عن علي - رضي الله عنه -: أنه قال: "إذا رأيتم ثلاثة على دابة، فارجموهم حتى ينزل أحدهم". ومحمل هذه الآثار على حال ما إذا كان ركوب الثلاثة يرهق الدابة، فإن كانت تطيق ذلك؛ كالناقة أو البغلة يركبها رجل وصبيّان - مثلاً -، فليس به من بأس، ولا سيما ركوبها في مسافة قصيرة، وهذا ما كان من النَّبي - صلى الله عليه وسلم - حين قدم مكة راكباً على بغلته، فاستقبله أغيلمة من بني عبد المطلب، فحمل واحداً بين يديه، والآخر خلفه. ومن الرفق بالحيوان: تجنب أذيته في بدنه بنحو الضرب الأليم، والإشعار الوارد في بُدن الهدي ليس إلا جرحًا في سنام البعير بنحو المبضع؛ ليكون علامة أنها هَدْي، وأما طعن البدنة بنحو السنان حتى يتجاوز الجلد إلى اللحم، فإنما يرتكبه الجهال، ولا يختلف العلماء في تحريمه. وورد النهي عن خصاء البهائم كما جاء من حديث ابن عمر: "أن

رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى أن يخصى الإبل والبقر والغنم والخيل" (¬1). وبهذا احتج فريق من أهل العلم على أنه لا يحل خصاء شيء من الفحول، وأفتى فريق بجوازه متى دعت إليه مصلحة؛ كان يخاف عضاضه، وإذا وجد طريق لمثل هذه المصلحة من غير الخصاء، لم يبق موضع للخلاف؛ لأنه تعذيب، وقد نهى الشارع عن تعذيب الحيوان. ومن الرفق بالدابة: أن لا يتابع السير عليها متابعة ترهقها تعبًا، قال - صلى الله عليه وسلم -: "إذا سافرتم في الخصب، فأعطوا الإبل حظًا من الأرض" (¬2)، وفي رواية: "ولا تعدو المنازل". وورد في الصحيح: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يبقين في رقبة بعير قلادة من وتر، أو قلادة (¬3) إلا قطعت"، فذهب بعض أهل العلم في فهم الحديث مذهب الرحمة بالحيوان، وقال: إنما أمر بقطع القلائد من أعناق الإبل؛ مخافة اختناق الدابة بها عند شده الركض، ولأنها تضيق عليها نفسها ورعيها، وكراهة أن تتعلّق بشجرة، فتخنقها، أو تعوقها عن المضي في سيرها. ومن المحظور: وقوف الراكب على الدابة وقوفاً يؤلمها، وقد ورد في النهي عن هذا الصنيع حديث: "إياكم أن تتخذوا ظهور دوابكم منابر؛ فإن الله إنما سخرها لكم لتبلغكم إلى بلد لم تكونوا بالغيه إلا بشق الأنفس" (¬4). وذكر الغزالي أن أهل الورع من السلف كانوا لا يقفون على الدواب ¬

الوقوف الطويل. ومن الفنون التي يسلكها قساة القلوب في تعذيب الحيوان: تهييج بعض الحيوان على بعض؛ كما يفعل بين الكباش والديوك وغيرها، وهو من اللهو الذي حرمته الشريعة؛ لما فيه من إيلام الحيوان، وإتعابه في غير فائدة، وفي "سنن أبي داود"، والترمذي: "نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن التحريش بين البهائم "، والتحريش بينها: إغراء بعضها على بعض. وان شئت أن تزيد يقيناً بما جاء به الإِسلام من الرأفة بالحيوان، فانظر إلى ما رواه أبو داود عن عبد الرحمن بن عبد الله عن أبيه إذ قال: كنّا مع النَّبي - صلى الله عليه وسلم - في سفر، فانطلق لحاجته، فرأينا حُمّرة (¬1) معها فرخان، فأخذنا فرخيها، فجاءت الحمرة، فجعلت تعرش (¬2)، فلما جاء رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، قال: "من فجع هذه بولدها؟ ردوا ولدها إليها"، ورأى قرية نمل قد أحرقناها، فقال: "من أحرق هذه؟ "، قلنا: نحن، قال: "إنه لا ينبغي أن يعذب بالنار إلا رب النار" (¬3). وقد نص علماؤنا على حرمة تمكين الصبي من التلهي بالطير على وجه فيه إيلام له، وأمّا ما ورد في الحديث من أن ابناً فطيماً لأم سليم كان يلعب بنُغَر (¬4)، فمحمول على أن ذلك التلهي لم يكن بحال تعذيب؛ كأن يكون الطير في قفص أو نحوه، أو يكون التلهي بمحضر أحد أبويه، وهما يعلمان ¬

ما جاءت به الشريعة من النهي عن تعذيب الحيوان. ونهى الشارع عن إيذاء الحيوان في وجهه نهياً خاصاً. روى أنس: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رأى حماراً موسوماً على وجهه، فقال: "لعن الله من فعل هذا" (¬1). وقال المقداد بن معد يكرب: "سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ينهى عن لطم خدود الدواب". أما شتم الحيوان ولعنه، فأدنى ما يقال فيه: أنه لغو من القول، لا يصدر إلا ممن شأنه الرمي بألفاظ الشتم واللعن دون تدبر في معناها، ولا قصد إلى موضعها، بل وردت الأحاديث في الزجر عن لعن الحيوان بطريقة بالغة، فإنا نقرأ في "صحيح مسلم": أن امرأة كانت على ناقة، فضجرت منها، فلعنتها، فسمع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ذلك، فقال: "خذوا ما عليها، وأعروها؛ فإنها ملعونة". وإنما أمر بإعراء الناقة مما عليها، وإرسالها، عقوبةً لصاحبتها، وفي رواية "لا تصحبنا ناقة عليها لعنة". وفي هذا الأسلوب من النهي مبالغة في الزجر عن لعن الحيوان، وكذلك كان النَّبي - صلى الله عليه وسلم - يعمد إلى الشيء الذي يظنه الناس هينًا، فيزجر عنه بطريق أشد؛ حتى ينصرفوا عنه جملة. ومن فوائد النهي عن لعن الحيوان: تطهير الألسنة من التعود على قول السوء، ومتى ارتدعت النفوس عن لعن ما لا يفهم للّعن معنى، كان ارتداعها عن لعن من تثور ثائرة غضبه، أو غضبِ بعض أوليائه إذا لعن، أقرب وأولى. هذه شذرات مما أوصى به الإِسلام من الرفق بالحيوان، وإن شئت ¬

أن تعلم كيف كان أثرها في نفوس من يقتدون بآدابه في كل حال، فإليك مثلاً من آداب عديّ بن حاتم أحد أفاضل الصحابة، هو: أنه كان يفتّ الخبز للنمل، ويقول: إنهن جارات، ولهن حق (¬1). ومن أدب الشيخ أبي إسحاق الشيرازي: أنه كان يمشي في طريق يرافقه فيه بعض أصحابه، فعرض لهما كلب، فزجره رفيق الأستاذ، فنهاه الأستاذ، وقال له: أما علمت أن الطريق بيني وبينه مشترك؟!. فقد رأيت كيف حاربت الشريعة السمحة طبيعة القسوة على الحيوان، وقررت للتصرف فيه أحكاماً مبنية على قاعدة الرفق بكل ذي كبد رطبة، ولعلك تنتبه مما تلوناه عليك أن الإِسلام قد وضع لجمعيات الرفق بالحيوان أساسًا يقيمون عليه دعوتهم، وما من نفس أو جمعية تدعو إلى ناحية من الخير إلا وجدت في هذه الشريعة ما يؤيد دعوتها، ويهديها سبيل الرشد إذا تشابهت السبل عليها. ومما تضطرم له القلوب أسفاً: أن تؤسس جمعيات الرفق بالحيوان في بلاد أوربة منذ نحو مئة سنة، ويرتفع صوت الدعوة إلى الرحمة بالحيوان أكثر مما يرتفع في بلاد الإِسلام، حتى ظن كثير من الأحداث والعامة الذين يقيسون الأديان بسير المنتمين إليها: أن الإِسلام لم يوجه عنايته إلى واجب الشفقة على الحيوان، وأن أوربا هي صاحبة الفضل في الدعوة إلى هذه الشفقة!. أنشئت في إنكلترة جمعية الرفق بالحيوان الملكية (سنة 1824 م)، ومما يثير الخجل أن يكون لتلك الجمعية فرع في بلد إسلامي كالقاهرة، ولا يقوم ¬

بمثل عملها جماعة من المسلمين، وقد أيقظ الدين الحنيف في قلوب أسلافهم عاطفة الرحمة بالحيوان منذ (1350 سنة). وإذا احتاج الإنسان إلى حُماة، وهو يملك من البيان ما يعبر به عن حاجته، ويدافع به عن حقه، كان الحيوان الأعجم أشد احتياجًا إلى من يستجدي له الرحمة، ويدافع عنه البلاء بيده إن استطاع، أو بلسانه. هذا والأمل معقود على أن تؤلف في أوطاننا جمعيات لمراقبة تصرف الناس في الحيوان، حتى إذا رأت صاحب الحيوان يرهقه يحمل الأثقال، أو يناله بأذى، سعت بما تستطيع من طرق النهي عن المنكر إلى إزالة ما تشهده من الإرهاق أو الأذى، فيكون لها حمد الناس في الدنيا، وثواب الله في الآخرة.

محاكاة المسلمين للأجانب

محاكاة المسلمين للأجانب (¬1) قد يوجد في أفراد البشر من يولد في بيئة عفاف وحكمة، وتتولاه يد التربية الحازمة بالتنبيه لمواقع الهَنات، فتكون سيرته كالسبيكة الخالصة لا يجد فيها الناقد مغمزاً. وليس على وجه المعمورة اليوم أمة استوفت خصال الكمال، وبلغت في رقيها المدني أن يفتح الناقد الألمعي فيها عينه، فلا يرى إلا أعمالاً مرضية، أو عادات مقبولة، فإذا وجد في الأفراد من يُفَضَّل ببراءته من العيوب جملة، فإن الأمم تُفَضَّل بغلبة خيرها على شرها، ورجحان محامدها على مذامها، وإذا وجد في الأفراد من يأذن لك أساتذة التربية في أن تقتدي بسيرته على الإطلاق، فليس في الأمم أمة يقول الرجل الحكيم لشعبه الناهض: خض خوضها في كل واد، وشابهها مشابهةَ الغراب للغراب. هذه حقيقة قد تغيب عن أذهان فئة من الشعوب الآخذة في النهوض، فإذا رأوا أمة ذات معارف وسطوة، تهافتوا على محاكاتها في غير تدبر واحتراس، وربما سبقوا إلى ما يعدّ من سقط متاعها، ومستهجن عاداتها، فصبّوا هممهم في تقليدها فيه، فزادوا شعبهم وهناً على وهن، وكانوا كالعثرات تعترضه، فتعوقه عن السير، أو تجعل سيره في الأقل بطيئاً. ¬

ومتى أكثر في الشعب أمثال هؤلاء الذين لا يميزون في محاكاتهم السيئة من الحسنة، فقد الشعب هدايته الدينية، وتجردَ من مميزاته القومية، ولا يفلح شعب نكث يده من الدين الحق، ولا يعتز شعب نظر إلى قوميته بازدراء. وقد تعرض ابن خلدون في "مقدمته" لهذه المحاكاة من حيث إنها طبيعة اجتماعية، فقال: "إن المغلوب مولع أبداً بالاقتداء بالغالب في شعاره وزيه، ونحلته، وسائر أحواله وعوائده، والسبب في ذلك: أن النفس أبداً تعتقد الكمال فيمن غلبها، وانقادت إليه، إما لنظره بالكمال بما وقر عندها من تعظيمه، أو لما تغالط به من أن انقيادها ليس لغلب طبيعي، إنما هو لكمال الغالب"، ثم قال: "ولذلك ترى المغلوب يتشبه أبداً بالغالب في ملبسه ومركبه وسلاحه، في اتخاذها، وأشكالها، بل هو في سائر أحواله"، ثم قال: "وانظر إلى كل قطر من الأقطار كيف يغلب على أهله زيُّ الحامية وجندِ السلطان في الأكثر؛ لأنهم الغالبون لهم، حتى إذا كانت أمة تجاور أخرى، ولها الغالب عليها، يسري إليهم من هذا التشبه والاقتداء حظ كبير؛ كما هو في الأندلس لهذا العهد مع أمم الجلالقة، فإنك تجدهم يتشبهون بهم في ملابسهم وشاراتهم، والكثير من عوائدهم وأحوالهم، حتى في رسم التماثيل في الجدران والمصانع والبيوت، حتى لقد يشعر من ذلك الناظر بعين الحكمة أنه من علامات الاستيلاء، والأمر لله". وهذا الذي قرره ابن خلدون طبيعة من طبائع الأمم الضعيفة حيث توجد بجوار أمة قوية، ولكنها طبيعة عرفت علتها، فيمكن لزعماء الأمة الضعيفة أن يعالجوا العلة، فتسْلم الأمة من هذه الطبيعة، ويمكنها أن تتحفظ من الاقتداء بالغالب، إلا فيما كان من وسائل الرقي والسيادة.

يذكر ابن خلدون: أن العلة في هذا التقليد إمّا ما وقر في صدر الأمة من تعظيم الغالب، وإما ما تغالط به من أن غلب الغالب ليس بعصبية، ولا قوة بأس، وإنما هو بما انتحله من المذاهب والعوائد، وكلتا العلتين إنما تتفشى في الأمة الملقى حبلُها على عاتقها، تمشي على غير بصيرة، ولا تقصد إلى غاية نبيلة. فإذا قيض الله للأمة المغلوبة رجالاً يعالجون ما عساه أن يطغى في صدرها من تعظيم شأن الغالب، أو يوقظونها إلى ما تغالط به من أن غلب الغالب بما انتحله من المذاهب والعوائد، أنقذوها من عماية التقليد الذي تتجرد به من الآداب الدينية، والمميزات القومية. والناشئ الذي يدرس تاريخ الإِسلام، وما كان لرجاله من مجد شامخ، وسلطان كريم، لا يكبر في عينه سلطان الغالب إلى أن ينحدر في التشبه به في كل حال. يذكر الكتّاب والخطباء تقليد المسلمين للأجانب، ومنهم المسرفون في الدعوة إلى التقليد، ومنهم الراشد. وإليك كلمة تعرض عليك الرأي الذي يقف عند حدود الدين، ويرعى حق القومية، ويقدر المصالح، ويحرص على أن لا يفوت الأمة منها مثقال ذرة. * محاكاة المسلمين للأجانب تظهر في خمسة وجوه: أحدها: محاكاتهم فيما يشتمل على مصلحة دنيوية، ولا يخالف حكماً شرعياً، أو أدباً دينياً، وهذا مما تأذن الشريعة في الأخذ به، ويتأكد العمل به على قدر ما فيه من مصلحة، وليس من المعقول أن تنهى الشريعة عما فيه خير لمجرد أن قوماً من غير المسلمين سبقوا إليه. ويدخل في هذا: مجاراتهم في العلوم والصنائع، ووسائل الدفاع، والمرافق التي يخف بها جانب عظيم من عناء

هذه الحياة. ومن شواهد هذا: ما فعله النبي - صلى الله عليه وسلم - من حفر الخندق حول المدينة المنورة، وقد أشار به سلمان الفارسي، وهو من مكايد الفرس في حروبها. وفي أوربا اليوم نظم إدارية نزنها بقاعدة: رعاية المصالح، فنرى إجراءها في بلادنا من قبيل إصلاح الإدارة. كنت أرسلت من "برلين" برقية لصديق لي في "جنيف"، فجاءني خطاب من إدارة البرقيات يقول لي: لم نهتد إلى معرفة المبعوث إليه بالبرقية، وبعد ساعات وصلتني برقية من تلك الإدارة تقول فيه: اهتدينا إلى معرفة صاحبك بعد، وأبلغناه البرقية. فمن ذا ينكر فائدة مجاراة الأجانب في مثل هذه النظم المريحة للنفوس؟! وأذكر من أبيات للأستاذ محمد بن عبد الكريم المقيلي في الرد على من أنكر تعلم علم المنطق قوله: دليلاً على شيء بمذهبِ أهلِهِ ... خُذِ العلم حتى من كَفُورٍ ولا تُقِمْ ولا أسوق في هذا الوجه محكاتهم في بعض أخلاق انتظمت بها مدنيتهم، وارتفعت بها على كثير من البلاد درايتهم؛ كالصبر على المكاره، والإقدام على العظائم، وقوة رابطة الاتحاد والتعاون بين أفرادهم وجماعاتهم؛ فإن الإِسلام قد أرشد إلى جميع الأخلاق التي تزدهر بها المدنية، وتستحكم بها عرا السيادة، فإذا ظهر المسلمون بخلق عظيم، فإنما يقتبسونه من حكمة دينهم، وسيرة عظمائهم. ثانيها: محاكاتهم في شيء من شعائر دينهم، وهذه المحاكاة إن كانت عن رضا، دلت على نبذ الإِسلام، ولا سيما محاكاة تقع منه مرة بعد أخرى، فإن

قامت قرينة على أنه يقصد الاستهزاء بمن يقلدهم، فهي سفاهة وعصيان، فالذين يرسلون أبناءهم لمدارس أجنبية تحتم على كل تلميذ الاشتراك في القيام بشعائرها الدينية، إنما يلقون بأفلاذ أكبادهم في حفرة من النار. وقد وصل ببعضهم الشغف بالانحطاط في هوى الأجانب، والانغماس في التشبه بهم: أن اقترح - في غير خجل - قلبَ هيئة المساجد إلى هيئة كنائس، وتغيير الصلوات ذات القيام والركوع والسجود إلى حال الصلوات التي تؤدَّى في الكنائس، وهذا الاقتراح شاهد على أن في الناس من يحمل تحت ناصيته جبينًا هو في حاجة إلى أن توضع فيه قطرة من الحياء. ثالثها: محاكاتهم في شيء لم يكن من شعائر دينهم، ولكنه مما نهى عنه الإِسلام على وجه الحرمة؛ كتقليدهم في اختلاط الرجال بالنساء، ورقص الفتيان مع الفتيات، أو نهى عنه على وجه الكراهة؛ كتقليدهم في تناول الطعام باليد الشمال (¬1)، أو إطالة بعض الأظفار، والمحاكاةُ التي توقع في محرم، فسوقٌ عن أمر الله، والتي توقع في مكروه يخسر بها صاحبها قسطاً من ثواب الله. هذا إذا كانت المحاكاة عن مجرد هوى، فإن كانت عن اعتقادِ أن ما يفعله الأجنبي أحكم وأليق، زلزلت أصل الإيمان، والتحقت بمحاكاته فيما هو من شعائر ملته، وعلى هذا الوجه يجري حكم استبدال قوانينهم الوضعية بأحكام الشريعة الغرّاء؛ نحو: القوانين المبيحة لما حرم الله من الربا. ومن الأمراض التي سرت إلى المسلمين على طريق التقليد للأجانب: ¬

موبقة الانتحار، فقد يتخيل صغير العقل حيث يقع في بلاد أن الانتحار طريق يصح أن يسلك للتخلص من البلاء، متكئًا في هذا الخيال على أن كثيراً من رجال الدول أم الأمم الغالبة يرتكبونه وسيلة إلى الخلاص من مكاره تصيبهم، أو مكاره يخشون إصابتها. ومن هذا الباب: محاكاتهم في إغلاق محالّ التجارة في يوم الأحد أو السبت، فقد ثبت أن النَّبي - صلى الله عليه وسلم - قصد إلى صوم يوم السبت والأحد؛ ليخالف أهل الكتاب في جعلهما يومي عيد؛ لأن صوم اليوم يبعده من أن يكون عيداً. نقرأ في "سنن أبي داود": أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يصوم يوم السبت والأحد، يتحرى ذلك، ويقول: "إنهما يوما عيد الكفار، وأنا أحب أن أخالفهم". وأخرج الإمام أحمد، والنسائيُّ: "أنه ما مات - صلى الله عليه وسلم - حتى كان أكثر صيامه السبت والأحد". فإغلاق المسلم لمحل تجارته يوم الأحد أو السبت يناقض قصد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى صوم هذين اليومين؛ لأن إغلاق محلّ التجارة أو الصناعة في يوم معين لا يلتزمه إلا مَن شأنُه أن يعتقد أن ذلك اليوم حقيق بأن يتخذ عيداً. ومن محكاتهم فيما يحرمه الشرع، وينبذه العقل: إنشاء مكتب يستأذنه فاسدات الأخلاق في التجارة بأعراضهن، فلا يجد في صدره حرجًا أن يأذن لهن، وقد تيقظ كثير من رجال دولتنا الرشيدة إلى ما في هذه المحاكاة من شر مستطير، فأخذوا يجاهدون في تطهير البلاد من الخبائث، وسيلقون على هذا الجهاد شكراً صادقاً، وذكراً طيباً، وما عند الله خير وأبقى.

رابعها: محاكاتهم فيما لم يتعرض له الدين بنهي خاص، ولكن رعاية جلب المصالح، أو درء المفاسد تقضي بترك هذه المحاكاة، والمصالح كالمفاسد تتفاوت في شدتها، فيفصل الحكم على حسب هذه التفاوت. ومن أمثلة هذا النوع: اتخاذ بعض الأزياء الظاهرة في الاختصاص بهم؛ كالقبعة؛ فإنَّ وضعَ المسلم لها على رأسه بين قوم مسلمين يدل على ميله، وترجيحه لجانب من اختصوا بلبسها، ويوقع في اعتقاد الناظرين إليه أنه من طائفة المخالفين، والمسلم المطمئن لدينه يتحامى ما يدل على أنه يميل إلى غير أمته أكثر مما يميل إلى أمته، ويتألم من أن يصفه أحد بأنه من قوم غير مسلمين. وقد حاول بعض المفتونين بتقليد الغالب فيما لا أثر له في قوة سلطانه أن يحملوا أبناء المسلمين في مصر على لبسها، فخاب سعيهم، ولم يكن جند صلاح الدين الأيوبي الذي انتصر على جيوش الأوربيين في حطين حيث كانت الواقعة الفاصلة، يرضى بأن يتخذ في شعاره القبعات، ولم ينفع أعداءه المنهزمين أن كان على رأس كل واحد منهم قبعة!. ويدخل في هذا القبيل: اتخاذ نحو الملابس وأثاث البيوت من مصنوعاتهم، وفي المصنوعات القومية ما يغني غناءها، وفي الإقبال على المصنوعات القومية فتح باب عظيم من أبواب الثروة العامة؛ وارتقاءُ الشعوب على قدر يسارها. ومما يثير الأسف البالغ: أن يقتصر المسلم في رسائله، أو عند ذكر الحوادث على ما يؤرخ به المسيحيون، وهو التاريخ القائم على ميلاد المسيح - عليه السلام - وقد فشت هذه المحاكاة حتى أصابت أقلاماً شأنها أن تنهى عن مثل هذا التشبيه. وفي الاعتماد على التاريخ الهجري محافظة على ذكرى مبدأ

علو الإِسلام وظهوره على الدين كله. وكان صاحبنا العلامة أحمد تيمور باشا -رحمه الله تعالى- يقتصر في مراسلاته على التاريخ الهجري معتمداً هذا الاقتصار، حتى في مخاطبة الجمعيات أو الشركات الأجنبية. خامسها: محاكاتهم في أمور لم يَرِدْ فيها عن الشارع نهي خاص، ولم تكن في نفس موافقتهم فيها مصلحة أو مفسدة، ولا تلقي على صاحبها شبهة الانتماء إلى ملتهم. ولا حرج في هذه المحاكاة إلا من جهة الاحتفاظ بالتقاليد القومية، فصغار النفوس أو العقول يسارعون إلى التخلي عن المعروف بين قومهم، ويستبدلون به المعروف بين الأمم الأجنبية، ولا داعي لهم إلى هذه المحاكاة إلا الافتتان بكل شأن من شؤون أولي الشوكة والسلطان. أما أولو الأحلام الراجحة، فلا ينتقلون عن المعهود في بيئتهم إلا إلى ما هو أفضل، ولا يفضل عرف على عرف لمجرد أنه يجري بين قوم لهم القوة والغلبة. ومن أمثلة هذا: محاكاتهم في لون خاص يلتزمونه في حفلات خاصة، فليس للّون الخاص في الحفلات مصلحة أو مدخل في نهوض القوم، وإنما هي عادة جرت بينهم، وألفتها أذواقهم، فماذا لم يعتد قوم مسلمون التزام في مثل تلك الحفلات، وأبوا تقليد الأجانب في هذا العرف، دلوا بهذه الإباية على الاعتزاز بقوميتهم، ونبهوا على أنهم لا يريدون أن يكونوا أتباعاً حتى فيما لا يقدمهم خطوة، ولا يسد من حاجاتهم خلّة. فإن خطر على بال أحد أن النَّبي - صلى الله عليه وسلم - كان يسدل شعر رأسه موافقة لأهل الكتاب، قلنا: كان - عليه الصلاة والسلام - بين فريقين: عبّاد الأوثان، وأهل الكتاب، وأهل الكتاب أقربُ إلى الدين الحنيف من عباد الأوثان، فهم بالموافقة يومئذٍ أحق من عباد الأوثان، ولكن بعد أن دخل عباد الأوثان في الإِسلام،

وأصبح فرق الشعر شعار فريق كبير من المسلمين، عاد - صلى الله عليه وسلم - ففرق شعر رأسه، وكان الفرق آخر حالتيه. وإن تعجب، فعجب لذلك الذي وضعت صولة الغالب على بصيرته غشاوة، فقام يدعو المسلمين إلى تقليد الأجانب بدون قيد ولا استثناء، وذهب يذكر في وجه هذا التقليد المطلق غاية هي العمل لاتحاد العالم. ولا نطيل في وصف انحراف هذا الرأي، فإن العالم في حاجة إلى الاتحاد في معرفة واجبات الإنسانية، وفي احترام الأقوياء لحقوق الضعفاء، ومتى ظفر بهذا الاتحاد، لم يضره اختلاف شعوبه في بعض مظاهر الحياة. ثم ما بال هذا الكاتب يسعى لاتحاد العالم من ناحية دعوة المسلمين إلى موافقة الغربيين في كل شيء، ولم ينظر نظر المتدبر الرصين فيدعو الغربيين إلى موافقة المسلمين في آداب هي أشد انطباقاً على ما تقتضيه الإنسانية، وترتضيه الأذواق السليمة؟!. هذه كلمة نوجهها إلى الذين يستمعون القول، فيتبعون أحسنه؛ لعلهم يجدون فيها تحقيق الفرق بين محاكاة الأجنبي المحمودة، ومحاكاته المنبوذة، فيسلكوا طريقاً وسطاً يكفل لهم سعادتي الأولى والآخرة، {وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ} [الأحزاب: 4].

الاجتماع والعزلة

الاجتماع والعزلة (¬1) خُلق البشر لحكمة سامية، هي: عبادة مبدع الكائنات وحده، والعبادات: عقلية؛ كالإيمان بالخالق، وبدنية؛ كالصلاة، ومالية؛ كالزكاة، ومركبة من ماليّ وبدنيّ؛ كالحج والجهاد، فالعبادات لا تقام على وجهها إلا بوسائل هي: صحة الفكر، وسلامة البدن، وذات اليد، ولهذه الوسائل وسائل تسبقها؛ كالزراعة، والصناعة، والتفقه في الدين، وبعض العلوم النظرية؛ كالمنطق، أو الكونية؛ كالطب، وليس في استطاعة الفرد أو الرهط من الناس الاستقلال بهذه الوسائل، فاحتاج الناس بمقتضى فطرتهم وما خلقوا من أجله إلى التعارف والتعاون، ولا تعارف ولا تعاون إلا بالاجتماع. فالاجتماع هو الذي تقتضيه الفطرة، وبه تنتظم العلوم، وتبلغ المدنية الفاضلة أشدها، فيتهيأ للناس أن يعبدوا الله على بصيرة، ويتقربوا إليه بضروب من الأعمال الصالحة لا تحصى. يظهر إيثار الإِسلام للاجتماع على العزلة في كثير من الأحكام والآداب، فانظروا إلى ما دعا إليه على وجه التوكيد من إقامة الصلوات الخمس في جماعة، ثم ما فرضه من الاجتماع لصلاة يوم في الأسبوع، وهي صلاة الجمعة، وعين ¬

للحج وقتاً في السنة، فكان من حكمة هذا التعيين التقاء أمم من بلاد وأقطار مختلفة على صعيد واحد، وشرع ليوم عيد الفطر ويوم عيد الأضحى صلاة تؤدى في جماعة، وتوصل بوعظ وإرشاد. وشرع إقامة الولائم في مثل عقد النكاح، ويوم سابع الولادة، وحثّ على إجابة الدعوة، حتى إن عبد الله بن عمر كان يجيب الدعوة في العرس وغيره وهو صائم. دعا إلى الاجتماع في أوقات السرور؛ كأيام الأعياد، ودعا إلى الاجتماع في أوقات المكاره والشدائد؛ كالاجتماع لصلاة الكسوف، والاجتماع للصلاة على الميت، وتشييع جنازته، حتى يكون الاجتماع مالئاً لمواطن السرور والحزن، ولا يبقى للعزلة الجافية مظهر في حال. ومما يومئ إلى اختيار الاجتماع: قوله تعالى: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ} [الحجرات: 10]؛ فإن من مقتضى الأخوة الائتلاف والاجتماع في أوقات كثيرة، وقال تعالى: {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ} [الشورى: 38]، وكيف يتسنى للمبتعد عن الجماعة في ناحية أن يعرض عليهم آراءه، أو يستطلع منهم أمثالها، فضلاً عما تقتضيه الشورى من مناقشة الآراء؟. وقال تعالى في وصف ما يدعو به المؤمنون الفائزون: {وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا} [الفرقان: 74]، وكيف يصلح المفارق للجماعة أن يكون مثلاً كاملاً للهداية، يشهد الناس سيرته فيما يفعل أو يذر، فيسيرون على أثره مقتدين؟. ومما يومئ إلى اختيار الاجتماع من حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: قوله: "المؤمن للمؤمن كالبنيان يشد بعضه بعضاً" (¬1). وليس المعتزل من الناس ¬

باللبنة المرصوفة في الجدار تمسك لبنة، وتمسكها لبنة، وما مثله إلا لبنة تخرج عن الصف المستقيم في البناء، ولا يزال اتصالها بالبناء يضعف حتى تهوي ساقطة إلى الأرض. دعا الإِسلام إلى الاجتماع، وشرع للاجتماع أحكاماً عادلة، وآداباً فاضلة؛ كالحثّ على القرض، والمهاداة، وقضاء الحاجات، والإحسان لأولي القربى، واليتامى والمساكين وابن السبيل، وتحريم الربا والميسر، ووضع عقوبات للاعتداء على الأنفس والأموال والأعراض، إلى ما يشاكل هذا من الأحكام القضائية والنظم السياسية، والآداب التي تحمي الاجتماع من كل نقيصة، وتجعله مصدر خير وسعادة. فشريعة الإِسلام مشرَّبة روح الاجتماع، ومن ثم ترى علماءها يخوضون في المجامع يقولون طيباً، ويعملون صالحاً، وهذا عبد الله بن مسعود - رضي الله عنه - يقول: "خالط الناس ودينك لا تكْلمنّه". وإذا نُقل عن بعض من عرفوا بالتدبر في القرآن والسنّة آثار تدل على إيثارهم العزلة على الاجتماع، فإنما هي حال خاصة تعرض للشخص، فتجعل الاعتزال في رأيه أرجح من الاجتماع، ولا يصح حملها على أنهم يقصدون إلى جعل العزلة مذهباً يسع كل الناس. وانظر إلى ما يحكى عن الإمام مالك من أنه كان يشهد الجنائز، ويعطي الإخوان حقوقهم، ثم ترك ذلك في آخر حياته، وإنما ترك مالك هذا النوع من الاجتماع لحالة خاصة عرضت له؛ ويدلّك على أنه رأى العذر في ترك تلك الحقوق قائماً، وقوله حين سئل عن ذلك: لا يتهيأ للمرء أن يخبر بكل عذر له. فانظر كيف جعل العزلة من الشؤون التي لا يجنح لها الإنسان إلا لعذر، ولكنه كره ذكر العذر الذي حمله عليها؛ وإذا ثبتت استقامة رجل كالإمام

مالك، وعرف بالمحافظة على آداب الشريعة، ثم روي عنه ترك شيء من هذه الآداب الثابتة، حمل تركه لها على قيام عذر، ولا يكون هذا الترك موضعًا للاقتداء، وكيف يرى مالك للرجل - ولا سيما العالم - أن يخلد إلى العزلة، وهو الذي يقول: "حق على كل مسلم أو رجل جعل الله في صدره شيئاً من العلم أن يدخل على كل ذي سلطان، يأمره الخير، وينهاه عن الشر، حتى يتبين دخول العالم على غيره". في الاجتماع مزايا دينية ومدنية لا يدركها المعتزلون، فالمعتزل للناس يفوته العلم إن كان في حاجة إلى أن يتعلم، ويفوته فضل التعليم إن كان فيه كفاية لأن يعلّم غيره من الجاهلين، والمعتزل يفوته ما يقف عليه المشاهد لأحوال الناس من التجارب التي يبلغ بها العقل أشده، ويفوته كسب المال أو نماؤه، والمال وسيلة العفاف وصيانة ماء الوجه، وهو المرقاة التي تصل بها الأمة إلى قمة المنعة والعزة والسيادة. وفي الاجتماع لذة روحية هي: الاستئناس لمحادثات المصطفين من العلماء والأدباء، وإلى هذا الاستئناس يشير القائل: وما بقيتْ من اللّذاتِ إلّا ... مجالسةُ الأديبِ إلى الأديبِ ثم إن معظم خصال الشرف والحمد التي يفضل بها الإنسان على سائر الحيوان، إنما تبلغ كمالها، ويعظم أثرها فيمن سيرته الاجتماع. فسيرة الاجتماع هي التي يتجلى فيها خلق السخاء؛ إذ يشهد صاحبها حاجات الأفراد أو الجماعة، فتثور في نفسه الشفقة أو الإشفاق، فيبسط يده إلى سدها جهد المستطاع. وسيرة الاجتماع هي التي يظهر بها خلق الحلم والأناة؛ حيث يصادف

صاحبها طبقات من غير أولي الكياسة، فيقابل خشونة ألسنتهم باللين، وغلظة قلوبهم بالرفق. وسيرة الاجتماع هي التي يستبين بها فضل الشجاعة الأدبية، وهي خلق يهوّن عليك أن تقول للمخطئ: إن الصواب في غير ما نطقت، أو تقول للمبطل: إن الحق في غير ما رأيت، أو تقول للمفسد: إن الخير في غير ما أتيت. وسيرة الاجتماع هي التي يتبين بها الناس كيف تحدِّث فتصدُق، أو كيف تعِدُ فلا تخلف، أو كيف تؤتمن فلا تخون. قد يخطر بالبال أن في العزلة تخلصاً من نحو القدح في الأعراض، والسعي بالنميمة، والتنابز بالألقاب، ومسارقة الطبع من الأخلاق الرديئة، والواقع أن الذي يعلم عاقبة وزر الغيبة والنميمة وما يشاكلها من الأوزار التي قد يسوق إليها الاجتماع، يجد في نفسه زاجراً عن ارتكاب شيء منها، وفي يده أن يسدي النصيحة لمن يحوم بها، أو يلوث صحيفته بلطخ من أقذارها، فإن لم يجد للنصيحة في مجلس سامعًا، تركه إلى مجلس أبعد من اللغو، وأبرأ من الإثم، وأما مسارقة الطبع، فمن الاجتماع ما يقتبس منه الطبع آداباً سامية. ومن الاجتماع ما يمكنك أن تفيض عليه من حكمتك نوراً، ومن إرشادك ماء طهوراً، فينقلب ليله صبحاً، ورجسه طهراً. ومن ذا يرضى لك وأنت سليم القلب، نقى العرض، أن تتردد على مجامع بضاعتها أقوال لا خير في سماعها، أو تكثر من لقاء وجوه لا يغبطك أهل الفضل على لقائها، ومن ذا يجهل أن الوقت ذهبٌ، فيزيِّن لك أن تبذلة في غير حق، أو تشتري به ما ليس بحمد؟.

وإذا قلنا: إن الاجتماع خير من العزلة، لا نقصد إلى أن يصرف الإنسان أوقاته في التردد على البيوت، وغشيان المجالس، والتعرض للقاء كل من يجري اسمه على الألسنة، كما يفعل بعض من لم يقدروا الوقت حق قدره، فيبذّرونه تبذيرًا، فإنه لا بد للإنسان من أوقات يخلو فيها بنفسه، ليؤدي واجباً، أو يتقرب إلى الله بنفل، أو يحفظ علماً، أو يحقق مسألة، وذلك معنى قول عمر ابن الخطاب - رضي الله عنه -: "خذوا حظكم من العزلة". ونقرأ في تراجم كثير من أهل العلم: أنهم كانوا يجعلون من اليوم والليلة نصيباً للتقرب من الخالق بصلوات، أو ذكر، أو تلاوة قرآن، ويقبلون في جانب عظيم منها على العلم تأليفاً ودراسة، ويصرفون طائفة من الوقت في قضاء حقوق اجتماعية. فإن قال الراغب في العزلة: أريد أن أقضي أوقاتي في عبادة، قلنا: في حضور مجالس العلم أو مستفيدًا عبادةٌ، وفي عيادة المريض وفي زيارة الإخوان تأكيداً لمودتهم، أو تهنئة بنعمة، أو تعزية على مصيبة عبادة، وفي إرشاد الناس إلى الخير عبادة، وفي مدّ يد المعونة على ما يسد حاجتهم، أو تقوى به شوكتهم عبادة. وليس ببعيد أن يكون ما يُعزى إلى بعض أهل العلم من إيثار العزلة مراداً به صرف معظم الوقت في علم أو عبادة خالصة، حتى إذا أحس واجباً يدعوه إلى الاجتماع، أجاب داعيه في نشاط، ووضع يده في أيدي العاملين بإخلاص. وقد يخطر بالبال: أن الشر في هذا العصر أصبح مستطيراً، وأن للضلال والفساد دعاة لا يملّون، وجنوداً لا يتقهقرون، فمن فئة غلبت عليهم أهواؤهم، فاتخذوا اسم الدين وسيلة إلى ما تهوى أنفسهم، ومن قوم نبذوا الدين، وخرجوا

يدعون إلى الإباحية والإلحاد علانية، ومن جماعات يُرسَلون إلى بلادنا، ويقيمون معاهد ليتصلوا فيها بأبنائنا، ويحاولوا صرفهم إلى ملة غير ملتنا، ومن طوائف ابتدعوا نحلات خاسرة، انتموا بأفواههم إلى الإِسلام، وقلوبُهم تجحده، ولا شأن لهم إلا اصطياد الغافلين، ومن لم تسبق له تربية رشيدة؛ كما يصنع الفرقتان المدفوعتان إلى تقويض أركان الإِسلام، واستدراج شعوبه إلى احتمال الذلة والهوان، وهما: البهائية، والقاديانية، ومن فِرَق لا شأن لها سوى أن تضع أمام عين الشبان مناظر اللهو والخلاعة، فتصرفهم عن الطريق السويّ، وتمشي بهم في عوج، فلا يدركوا ما يدركه أولو الجد والعفاف والشهامة من مجد وكرامة. قد يخطر كل هذا ببال الرجل، فينحدر في غم، ويضل سُبل التفكير، فلا يرى طريقاً للخلاص من هذا الغم سوى البعد عن المجتمع، والعيش في عزلة لا يَسمع فيها صوت الباطل، ولا يبصر فيها منظراً من مناظر الإباحية المنتهكة. ربما نسمع مثل هذا الخاطر من بعض من نشؤوا في رشد وصلاح، وقد يكون هذا الخاطر وليد سريرة طيبة، ولكن العمل عليه يزيد الضلالة صولة، والفساد جولة، ويجعل المجتمع الذي تستمد منه الأمة حياتها ظلاما لا يخلفه ضياء، ودنساً لا يغسله ماء. أما أصحاب الأهواء والدعايات الزائغة، ففي أيدينا مقاومتهم بالحجج التي تكشف عن تمويههم، وتنقذ الناس من مصارع باطلهم. وأما المحترفون بترويج الخلاعة، فمتى قامت التربية على دعائم الحكمة والحزم، خملت سوقهم، وكسدت بضاعتهم. ومن أبقى يده في أيدي الجماعة، قام بنصيبه من الجهاد في هذا السبيل، ومن خطر على باله العيش في عزلة،

فليستعذ بالله من اليأس، ويدع العزلة إلى اليوم الذي يلتحق فيه بأصحاب القبور. وإذا هان اعتزال من لا يرجوه الناس لعلم أو رأي أو معونة على عمل اجتماعي، فإن عزلة العالم أو المجرب للأمور أو المستطيع لأن يعمل مع الجماعة خيراً، ذاتُ خطر كبير، وبالأحرى حيث تظهر المنكرات، أو تكون الأمة غارقة في جهالة، أو تُبتلى بملمات اجتماعية. واعتزال العالِم للجماعة قد يكون له أثر في قلة إصابته فيما يتعرض له من الفتاوى؛ فإن للنظر في الوقائع من ناحية ما يترتب عليها من خير أو شر دخلاً في إصابة الحق. ولا يستقيم النظر في الوقائع من تلك الناحية إلا لمن يتصل بالناس، ويرسخ في معرفة أحوال المجتمع، وكيف يدري هذه الأحوال من هو غائب عنها، بعيد من مصادرها ومواردها؟. وإذا انصرف بعض أهل العلم أو الرأي عن الاتصال بالجمهور أيام كانت راية الإِسلام تخفق في الشرق والغرب، وكانت النفوس في اطمئنان سائد، فإن الحال في هذه العصور يدعو إلى بذل كل عناية في التعارف والبحث عن علل ضعفنا، ثم عن الدواء القاطع لهذه العلل، وماذا ينفع البحث عن العلل وأدويتها، إذا لم ننهض إلى تركيب الأدوية، ونتعاطاها على الوجه الذي يُوفّر نشاطنا، وتشتد به سواعدنا، ويجري به دم الحياة أو الحماسة في صغارنا وكبارنا؟. لا يليق بالفرد أن يعتزل الجماعة، ولا يليق بالجماعة أن ترى نفسها في غنى عن الاتصال بباقي جماعات الأمة، وإذا كان اتصال أفراد الجماعة

باللقاء والتعاون على حاجات بلدهم، فاتصال الجماعات المتباعدة الأوطان يكون بوسيلة أفراد يرحلون فيدلّون على مبلغ ثقافتها، ويستطيعون أن يصفوا كمالها أو حاجاتها، وهؤلاء هم الذين يصلحون لأن يؤكدوا الروابط بين الجماعات حتى تكون كالبنيان يشد بعضه بعضاً.

علة إعراض الشبان عن الزواج

علّة إعراض الشبّان عن الزواج (¬1) في الشعوب من يهضم حقوق الزوجة، ويقسو في عشرتها، وفيهم من تكون إرادته متابعة لإرادتها، ورأيه ملغي أمام رأيها. وقلّما أخلصت المرأة لمن يهضم حقوقها، ويسيء عشرتها، وقلما طاب للرجل عيش مع زوجة تكون كلمتها فوق كلمته، وقلما اغتبط بولد تضعه من لا تحترمه في حضوره فضلاً عن غيبته. أما الإِسلام، فكان بين ذلك قوامًا: أنقذ المرأة من أيدي الفريق الذين يزدرون مكانها، وتأخذهم الجفوة في معاشرتها، فقرر لها من الحقوق ما يكفل راحتها، وينبّه على رفعة منزلتها، ثم جعل للرجل حق رعايتها، وإقامة سياج بينها وبين ما يخدش كرامتها. ومن الشاهد على هذا: قوله تعالى: {وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ} [البقرة: 228]. فجعلت الآية للمرأة من الحقوق مثل الرجل. وإذا كان أمر الأسرة لا يستقيم إلا برئيس يدبره، فأحقهم بالرياسة هو الرجل، الذي شأنه الإنفاق عليها، والقدرة على دفاع الأذى عن ساحتها، وهذا ما استحق به الدرجة المومأ إليها في قوله تعالى: {وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ}. ¬

فالإِسلام أصلحَ الصلة بين الرجل والمرأة، وجعلها بمأمن من أن يلحقها وهن، أو يعلق بها كدر. وبعد أن أحكم صلة الزواج، وهذّب حواشيها، حثّ على الزواج، وجعله من سننه التي يعدّ تاركها من غير عذر مستخفًا بما أمر الله. وإذا نظرت إلى أن حكمة الله تعالى قد اقتضت بقاء النسل؛ لإقامة الشرائع، وعمران الكون، وإصلاح الأرض، وأن النسل الصالح لا يبقى إلا بالزواج، رأيت كيف كان الزوج وسيلة إلى تحقيق أمور عظيمة أحبّ الله أن تكون، وحبب للناس القيام عليها. وإن كنتَ من علماء الأخلاق، ونظرت إلى أن هناك فضيلة يقال لها: العفاف، وعرفت أن الزواج مما يعين على التحلي بهذه الفضيلة، ظهر لك أن الزواج وسيلة من وسائل الفضائل، وكثيراً ما تأخذ الوسائل حكم المقاصد في نظر الشارع، وفي عرف الناس. وإذا نظرت إلى الناس "الجنس اللطيف"، وما فطرن عليه من الضعف، وعدم إطاقة الأعمال الشاقة، شهدت فيهن العجز عن أن يهيئن لأنفسهن مرافق الحياة، ويعشن في شيء من الراحة. والزواج يصل ضعفهن بقوة، ويسوق إليهن جانباً من الهناءة. ولو قصد الرجل بالزواج كفاية المرأة ما يعنيها من مطالب الحياة، لقصَد لعمل يكسبه شكوراً، وتزداد به صحيفة حياته نوراً. أوليس الزواج يكسب الرجل رفيقة تخلص له ودّها، وتشمل منزله برعايتها؟ ومثل هذه الرفيقة التي تحمل حبه الطاهر، وتعمل لتدبير منزله في غير مَنّ ولا تباطؤ، ولا تتمثل إلا فيمن تربطه بها صلة الزواج. وليس الزواج صلة مقصورة على الزوجين فحسب، بل تمتد هذه الصلة من الزوجين إلى أسرتيهما، فتكون حلقة واسعة في سلسلة اتحاد الأمة،

وللصلات الخاصة؛ كالقرابة والصهر أثر في التناصر كبير. والزواج يكسب الرجل ولداً إن يحسن تربيته، كان له قرة عين في حياته، وذكراً طيباً بعد وفاته. ومن ذا ينكر أن الولد المهذب من أجلّ النعم في هذه الحياة؟. فللزواج مصالح تكثر بكثرته، وتقلّ بقلته، وتفقد بفقده. وقد عرفت قيمة هذه المصالح، ومكأنها في إعلاء الدين، وبسطِ أجنحة العمران، وتخفيف متاعب الحياة. ويكفي الإعراض عن الزواج شراً: أنه علة خراب الديار، واليد القابضة لروح العفاف، والوسيلة إلى ابتذال فتياتنا، وعيشهن في تعب، أو في غير صيانة. فمن واجب من يغارون على الفضيلة، أو على عمارة الأوطان، أو على الفتيات المصونات: أن يعملوا للتعاون على مكافحة هذا الوباء المتفشي في البلاد، وهو انصراف شباننا عن الزواج. الزواج صلة بين الرجل والمرأة، تسوق إليه الفطرة السليمة، وتدعو إليه الشراع الحكيمة. وما زالت نفوس البشر تنساق فيه مع الفطرة، وتجيب به داعي الحكمة، إلا نفوساً لم تسلم فطرتها، أو عميت عن حكمة خالقها. وقد كانت هذه النفوس المعرضة عن الزواج؛ لعدم سلامة الفطرة، أو لجهلها بما في الزواج من حكمة، مغمورة بالنفوس الآخذة بسنته، العاملة على تحقيق حكمته، فلم يشعر الناس بالنقص أو الفساد الذي دخل في المجتمع من ناحية أولئك المعرضين عن الزواج.

أما اليوم، فقد أصبح انصراف شبابنا عن الزواج في ازدياد، حتى ظهر في مظهر ينذرنا سوء المنقلب، وما بعد هذا المنقلب إلا الانقراض، فحرام علينا أن نقف أمام هذا الخطر الداهم صامتين، وحقيق علينا أن نبحث عن العلل التي أصبحت بها قلة الزواج ظاهرة ظهور المرئي بالعين الباصرة. وعلينا - بعد البحث عن هذه العلل - النظرُ في طريق معالجتها؛ لعلّنا نقطعها من منبتها، وننقذ فتياتنا، ونحفظ أمتنا، ونطهر أوطاننا من خبائث لا تظهر إلا من إعراض الفتيان عن الزواج. وإذا بحثنا عما يصح أن يكون سبباً لهذه الأزمة الاجتماعية، وجدناه يرجع إلى علل مختلفة. وأظهر هذه العلل: تبرُّج كثير من الفتيات تبرج من استولى عليهن الهوى، ونضب من وجوههن ماء الحياء، حتى استوى في هذا التبرج الممقوت بعض الناشئات في بيوت غير فاضلة، وبعض المترددات على مدارس لا تعنى بتلقين الفضيلة، ولا يؤلمها أن تذهب الفتاة في الخلاعة إلى غاية قصوى. وهذا المظهر الذي ظهر به كثير من فتياتنا اليوم، قد جعل الشاب يحجم عن الزواج؛ مخافة أن يساق إلى قرينة تستخفّ بجانب الصيانة، كما تستخف به هؤلاء السافرات المتهتكات. وليس هذا الخوف بحق، فإن البيوت المحتفظة بالحشمة، الآخذة بأدب الصيانة، غير قليلة، يهتدي إليها كل من يبتغي الحياة الطاهرة، ولا سيما فتى لا يعنيه من الفتاة إلا أن يرتاح قلبه إذا نظر إليها، ويأمن على عرضه إن غاب عنها. وإذا أردنا معالجة هذا التبرج الذي أوجس منه الشبان خيفة، فإن تبعته

تعود إلى أولياء المتبرجات؛ إذ لم يأخذوا في تربيتهن بالحزم، ولا في الرقابة عليهن باليقظة. فمن طرق مكافحة الإعراض عن الزواج: مقاومة هذا السفور القاضي على كرامة فتياتنا، وإرشادهُن إلى أن الصيانة خير من الابتذال، والحياء أجمل من الصفاقة، وأي صفاقة أكثر من أن تقلّب الفتاة وجهها في وجوه الرجال!. ومن علل قلة الزواج: ضعف العقيدة الدينية؛ فإن الإيمان بما ينال الفاسق من الخزي والشقاء، يقر النفس على العفاف، ويقطع تطلعها إلى ما ليس بحلال، فلا يبقى له إلا الاستمتاع بالزواج المباح. أما مزلزل العقيدة، فلا يجد في نفسه حرجًا من أن يطلق لشهواته العنان، ويتقلب بها في بيوت الدعارة، وذلك ما يصرف قصده عن الزواج وهو يستطيع الزواج. وإذا أردنا أن نعالج هذه العلة، فإن أكبر جانب من تبعة ضعف العقيدة يقع على المتولين لتربية النشء؛ حيث لم يعملوا لتلقينهم العقائد الصحيحة تلقينًا يجعلها راسخة رسوخ الشجرة الطيبة: أصلها ثابت، وفرعها في السماء. فعلاج هذه العلة: أن نسعى لأن يكون نشؤنا على تربية دينية صحيحة، والدين هو الذي يزكي النفوس، فلا ترى القبيح حسناً، ولا الخبيث طيباً. ومن علل قلة الزواج: تشوّف كثير من الشبان للاقتران بذات ثروة، وذواتُ الثروة اللاتي يقبلن على التزوج بالشبان المقلّين غير كثير. فهل لأساتيذ التربية وخطباء المنابر، أن يلقوا للنشء نصائح في الزواج، ويوجهوا نفوسهم إلى الناحية التي تجيء منها راحة البال، وانتظام الحياة، ودوام العشرة، وهي طيب منبت الزوجة، وسماحة أخلاقها، وسمو آدابها؟ " وأريد بطيب المنبت: أن تنشأ في بيت يرعاه ذو غيرة وحزم، وإن كان قوت أهله كفافاً، قال - صلى الله عليه وسلم -:

"الدنيا متاع، وخير متاعها المرأة الصالحة" (¬1)، وقال - صلى الله عليه وسلم -: "تنكح المرأة لأربع: لمالها، ولحسبها، ولجمالها، ولدينها، فاظفر بذات الدين تربت يداك" (¬2)!. وانظروا كيف عنيت الشريعة الإِسلامية بوصف الكفاءة بين الرجل والمرأة، ومن وجوه الكفاءة: أن يكون حال الرجل من جهة المال والحسب مناسبًا لحال المرأة من هذه الجهة، وإنما عنيت بالكفاءة بين الزوجين، وجعلت المال من مقوماتها؛ لأن أمر الزواج لا ينتظم في غالب الأحوال إلا أن يكون الرجل محترمًا في عين المرأة، وشأن المرأة أن لا تحترم من يكون أقل منها مالاً أو حسبًا، فلا يجد منها المعاشرة التي يودّ دوامها، ولا يطمع أن تطيعه بالمعروف، فيكون مرتاح القلب للاقتران بمثلها. وقد يكون سبب الإعراض عن الزواج: اتساع رغبات النساء في صنوف الملابس والمآكل والفرش، ونحوها من أمتعة البيوت ووسائل الرفاهية، حتى صارت كل طبقة تنظر إلى ما فوقها من الطبقات ثروة، وتجتهد أن تحاكيها في الترف ومظاهر الأبهة. فإن صمّمت الفتاة على محاكاة الأسر التي هي أوسع غنى، وأنمى ثراء من أسرة زوجها، فإما أن تجد من الزوج غفلة، أو ضعف إرادة، فترهقه بما تقترحه من النفقات إرهاقًا، ومصير من ينفق من غير سعة الفاقةُ والإفلاس، وإما أن يقابل مقترحاتها الخارجة عن مستطاعه بشيء الحزم والنظر في العواقب، فينفق بمقدار ما يسعه كسبه، وهي بعد هذا إما أن تجنح إلى الفراق، وإما أن تبقى مع زوجها الحازم في حالة من ترى أنها مبتلاة بهذا الزوج الذي لا يفي بجميع رغائبها. وماذا ترى في عيشة صاحبين يعتقد أحدهما ¬

أن صحبته للآخر قد جرّت عليه شقاء، وإلى عيشه كدراً؟ فهل يقطعان مسافة الحياة في شيء من الراحة والصفاء؟!. أما التي تعود إلى رشدها، وتقنع بالرزق الذي يسوقه الله تعالى إلى زوجها، فأمثالها في هذا العصر، ولا سيما الناشئات في المدن، غير كثير. قد يكون هذا المرض الخلقي المتفشي في فتياتنا أحد الأسباب التي صرفت الشبان عن الزواج؛ لأن الشباب يخشى أن يبتلى بزوجة تتعدى بمطالبها وما تشتهيه نفسها حدود المعروف؛ فإما أن ترهقه عسراً، وإما أن تسلّ ثوبها من ثوبه جانحة للفراق، وإما أن تبقى معه على غير مودة خالصة. وإذا لم تخلص المودة بين الصاحبين، فلا تسلْ عن كثرة ما يدور من مناقشات ومنغّصات. ونحن لا ننازع في أن اتساع رغبات النساء في شؤون الحياة قد تجاوز حد المستطاع، ولكنا لا نسلم أنه نزعة عامة، وطبيعة لا تتحول حتى نتخذ منه للشبان الذين لا يقبلون على الزواج معذرة، بل نرى أن اتساع الرغبات إلى الحد الذي يثبّط عن الزواج إنما هو شائع في طبقات الناشئات في ترف، أو من يتصلن بهن، ولم تسبق لهن تربية نافعة. أما الأسر التي تعيش في حالة اقتصاد، وفيها أثارة من تهذيب، فإن فتاتهم تقنع بما يسره الله لزوجها من رزق، وتغتبط بحسن خلقه ومودته، وبذله الوسع في إنعام بالها، غير ناظرة إلى ما تقصر عنه يده من الأشياء الزائدة على الضروريات والحاجيات. وليست هذه الأسر المهذبات بقليل، فلو وجه للفتيان هممهم إلى لذة الحكمة والعلم، وعرفوا أنهم يجدون مع الفتاة المهذبة من راحة الضمير، والتفرغ لاكتساب المجد ما لا يجدونه مع الفتاة الواسعة الرغبات، لكان لهم في مصاهرة تلك الأسر الفاضلة ما يجعل ضمائرهم في راحة، وعيشهم في هناء.

فمن يُبلِّغ شبابنا هذه الحقائق؛ ليعلموا أن إعراضهم عن الزواج قتل لفضيلة العفاف، وحرمان للأوطان من نسل طيب، وإطفاء لمصابيح الحياة الاجتماعية الراقية؟ ولا أراهم بعد أن يعلموا هذه الحقائق، وهم عشاق الفضيلة، والغيورون على المصالح العامة، والعاملون لحياة الأمة ورقيها، إلا أن يطهروا نفوسهم من محكاة الإباحيين في الإعراض عن الزواج وهم يستطيعونه، فيكونوا -بتوفيق الله تعالى- أيديًا بانية لا هادمة، ومصلحة لا مفسدة: {إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} [هود: 88].

النبوغ في العلوم والفنون

النبوغ في العلوم والفنون (¬1) في الناس من يجمع علماً غزيراً، أو يروي أدباً واسعاً، وقد يؤلف فتعد مؤلفاته بالمئات أو الآلاف من الصفحات، ولكن لا نجد فيما ألف من مئات الصفحات وآلافها شيئاً زائداً عما كتبه الناس من قبله، ويسوغ لنا أن نسمي هذا العالم أو الأديب: "حافظاً"، أو "ناقلاً". أما العالِم أو الأديب الذي يدرّس، فنسمع منه ما لم نكن قد سمعنا، ويؤلّف، فنقرأ له ما لم نكن قد قرأنا، فذلك ما يحق لنا أن نسميه: نابغة، أو عبقرياً. فالنابغة أو العبقري هو الذي يحدث علماً أو فناً من فنون الأدب لم يكن شيئاً مذكورًا؛ كما صنع الخليل بن أحمد في علم مقاييس الشعر، أو ينقله من قلة إلى كثرة؛ كما صنع عبد القاهر الجرجاني في علم البلاغة، ودون هذه الدرجة درجات، وسموّ كعب العالم أو الأديب في العبقرية على قدر ما يأتي به من أفكار مبتكرة، أو ما يستطيعه من حل المسائل المعضلة. أما ابتداع الرجل للعلم أساليب تجعل مأخذه أقرب، وتناوله أيسر، فليس بنبوغ في نفس العلم، وإنما هو نبوغ في صناعة التأليف فيه. ¬

وإذا كانت العصور قد تبسط يدها بالعلماء الناقلين كل البسط، فإنها لا تسمح بالعبقري إلا قليلاً: فِتْيةٌ لَمْ تلِدْ سِواها المعالي ... والمعالي قَليلَةُ الأَوْلادِ تقوم العبقرية على الذكاء والجدّ في طلب العلم، ثم على أكبر الهمة، فمن لم يكن ذكيًا، لم يكن حظّه من العلم إلا أن يحفظ ما أنتجته قرائح العلماء من قبله، ومن لم يجدّ في طلب العلم، ولم يُغذّى ذكاءه بثمرات القرائح المبدعة، بقي ذكاؤه مقصوراً في دائرة ضيقة، فلا يقوى على أن يحلق في سماء العلوم ليبلغ الغاية السامية، وماذا تصنع المرأة الكيسة في بيت لا مؤونة فيه ولا متاع؟!. يقولون: إن ابن سينا لم ينم مدةَ اشتغاله بالعلم ليلة واحدة كاملة، ولا اشتغل في النهار بسوى المطالعة. وقالوا: لم يترك ابن رشد النظر ولا القراءة منذ عقل إلا ليلة وفاة أبيه، أو ليلة بنائه على أهله. ومن لم تكن همته في العلم كبيرة، لم يكفه ذكاؤه ولا جدّه في الطلب لأن يكون عبقرياً؛ فقد يكون الرجل ذكياً مُجداً في التحصيل، وصغر همته يحجم به أن يوجه ذكاءه إلى نقد آراء قديمة، أو ابتكار آراء جديدة حميدة: إذا غامرتَ في شَرَفٍ مَرومِ ... فلا تقْنَعْ بما دون النُّجومِ والعبقري يلذُّ العلم أكثر مما يلذه الناقلون، وإنا لنرى الرجل يرتاح للعلم ينحدر من سماء فكره أكثر مما يرتاح للعلم الذي ينساق إليه من فكر غيره، ولا يزيد هو على أن يودعه حافظته. قال تقي الدين السبكي في أبيات أجاب فيها عن سؤال يتعلق بآية من

الكتاب المجيد: لأسْرارِ آياتِ الكتابِ مَعانِ ... تدق فلا تبدو لكلٍ معانِ إذا بارقٌ قد لاحَ منها لخاطِري ... هممتُ قريرَ العَيْنِ بالطيرانِ ولشدة ارتياح النابغة لاستخراج المعاني من معادنها، وتخليص الآراء الراجحة من بين الآراء الواهية، نجده أحرص الناس على العلم، وأشدهم أنسًا به، وأثبتهم على الانقطاع له. * مهيئات النبوغ: للنبوغ مهيئات: منها: أن ينشأ الذكي في درس أستاذ يطلق له العنان في البحث، ويردّه إلى الصواب برفق، ويثني عليه إن ناقش فأصاب المرمى. نقرأ في ترجمة العلامة إبراهيم بن فتوح الأندلسي: أنه كان يفسح لصاحب البحث مجالاً رحبًا، بل يطلب من التلاميذ أن يناقشوه فيما يقرر، ويحثّهم على ذلك، ويختار طريق التعليم به، وشأن العالم العبقري أن يقبل على التلميذ المتقد ذكاء، ويأخذ بيده في طريق التحصيل حتى يعرف كيف يكون عبقرياً. ومن مهيئات النبوغ: أن يشبّ الألمعي بين قوم يقدرون النوابغ قدرهم، فإن نظر القوم إلى النابغة بعين التجلة، وإقبالهم عليه باحتفاء، مما يزيد الناشئين الأذكياء قوة على الجد في الطلب، والسعي إلى أقصى درجات الكمال. ولا عجب أن يظهر النابغون في العلم والأدب ببلاد الأندلس؛ فقد كان أهلها كما قال صاحب "نفح الطيب": "يعظمون من عَظّمه علمه، ويرفعون من رفعه أدبه، وكذلك سيرتهم في رجال الحرب: يقدّمون من قدمته شجاعته، وعظمت في الحروب مكايده".

وظهر في عالم الإِسلام خلفاء وملوك ووزراء، كانوا يقدرون النوابغ، ويحتفون بهم لنبوغهم؛ مثل: المأمون العباسي، وعبد الله بن طاهر، وسيف الدولة، والصاحب بن عباد في الشرق، وعبد الرحمن الناصر، والمنصور بن أبي عامر، والمعتمد بن عباد في الأندلس. وأسوق مثلاً لهذا التقدير: أن القاسم بن سلام عرض على عبد الله بن طاهر تأليفه في غريب الحديث، فقال عبد الله: إن عقلاً بعث صاحبه على عمل هذا الكتاب، حقيق بأن لا يحوج إلى طلب المعاش، وأجرى عليه عشرة آلاف درهم في الشهر. وقد يهيئ الناشئَ للنبوغ أن يسبقه أب أو جد بالنبوغ؛ فإن كثرة تردد اسم سلفه العبقري على سمعه، ومطالعته لبعض آثار عبقريته يثيران همته، ويرهفان عزمه لأن يظفر بما ظفر به سلفه من منزلة شامخة، وذكر مجيد. وإذا رأينا كثيراً من أبناء فطاحل العلماء، لم يتجاوزوا مرتبة العلماء الناقلين، فلنقصٍ في ذكائهم الفطري، أو لعلل نفسية صرفتهم إلى نواح غير ناحية العبقرية. ومن مهيئات النبوغ: نشأة الذكي في حاضرة زاخرة بالعلوم والآداب؛ إذ في الحواضر يلاقي الناشئ جهابذة العلماء، وأعلام الأدباء، وفي الحواضر يشتد التنافس في العلوم والفنون، ويتسع مجال المحاورات والمناظرات. ومن مهيئات النبوغ: قراءة مؤلفات النابغين في العلم بعد الاطلاع على دراسة الكتب التي تسوق المسائل مجردة من أدلتها، غير معنية بالغوص على أسرارها، وإنما يرجى منه النبوغ متى وضعت تحت نظره كتب يرى مؤلفيها كيف يستمدون آراءهم من الأصول العالية، ولا يوردون مسألة إلا بعد

أن يعزّزوها بالدليل. ومن مهيئات النبوغ: مطالعة تراجم النابغين المحررة بأقلام تشرح نواحي نبوغهم، وتصف آثاره؛ نحو: مؤلفاتهم المنقطعة النظير، ثم ما يخصه بهم عظماء الرجال من تقدير وتمجيد. ومن مهيئات النبوغ: الرحلة، والتقلب في كثير من البلاد، ولا سيما بلادًا تختلف بعاداتها وأساليب تربيتها ومناهج حياتها العلمية والسياسية، ولعل نبوغ ابن خلدون في شؤون الاجتماع ذلك النبوغ الرائع؛ إنما جاءه من نشأته في تونس، ثم سياحته في بلاد الجزائر والمغرب الأقصى والأندلس ومصر سياحةَ اعتبار، سياحة اتصل فيها برؤساء حكوماتها، وأكابر علمائها، بل سياحة كان يقبض فيها -أحياناً- على طرف من سياسة تلك البلاد. * تقدير النبوغ: يعرف الناس أن زيداً عالم أو أديب، أما بلوغه مرتبة النبوغ في علم أو فن من فنون الأدب، فإنما يعرفه من درسوا ذلك العلم أو الفن دراسة تمكنهم من الحكم بأن ما يثمره فكر هذا العالم أو الأديب جديد بديع. فمن لم يدرس علم الطب - مثلاً - لا يستطيع أن يصف أحداً بالنبوغ فيه إلا أن يقلد في وصفه بعض كبار الأطباء، ومن لم يدرس علوم اللغة ليس من شأنه أن يشهد لأحد بالنبوغ في هذه العلوم إلا أن يتلقى تلك الشهادة من أفواه أساتذة اللغة وآدابها. وأعدُّ مِنْ تعقُّلِ ابن حزم: أنه كتب رسالة بيَّن فيها كيف أبدع أهل الأندلس فيما ألّفوه في العلوم والفنون، ولما وصل إلى علم الحساب والهندسة، قال: "وأما العدد (الحساب) والهندسة، فلم يقسم لنا في هذا العلم نفاذ،

ولا تحققنا به، فلسنا نثق بأنفسنا في تمييز المحسن من المقصر في المؤلفين فيه من أهل بلدنا". وإذا انتشر العلم والأدب في بلد أو قطر، كان أهله أعرف بأقدار النبغاء، وربما عاش العبقري في بلد، ويكون ذكره في بلد آخر أذيعَ، وشأنه فيه أعلى. نشأ العلامة أبو عبد الله التلمساني في تلمسان، وعاش بها، ويقول الكاتبون في التعريف به: "وكان علماء الأندلس أعرف الناس بقدره، وأكثرهم تعظيماً له". وأشار إلى هذا المعنى بعض من نشأ أو أقام بين قوم لم يقدروا فضل براعته، فقال: وما أنا إلا المِسْكُ في غَيْرِ أَرْضِكُمْ ... يَضوعُ وأمَّا عندَكم فيَضيعُ * أثر النبوغ في العلم: عرفنا أن العلماء الناقلين مزيتهم في حفظ أقوال من تقدمهم، وليس من شأنهم أن يتقدموا بالعلوم ولو خطوة، وإنما الذي يبتكر العلوم، أو تكون له يد في تلاحق مسائلها قليلاً أو كثيراً، هو العبقري. ولا يستغني علم من العلوم عن عبقري يضيف إليه مسائل، أو يحل منه مشاكل، أو يجيد تطبيق أصوله العالية على فروعها. فعبقرية الأئمة المجتهدين أورثتنا هذه الثروة العظيمة من أصول الشريعة وأحكامها العائدة إلى حفظ الدين والأنفس والأعراض والأموال، وعبقرية علماء الكلام دخلت في تفاصيل الإلهيات والنبوات، فخلصت الحقائق من الأوهام، وحفظت أصول الدين من أن تزلزلها عواصف الشبهات. وعبقرية

المناطقة استنبطت هذه القوانين التي تساعد العقل السليم على أن تكون آراؤه صائبة، وحججه ساطعة. وعبقرية علماء العربية جعلت مقاييس اللغة ومحاسن بيانها في متناول نشئنا يجرون عليها في خطبهم وأشعارهم، فيسترعون الأسماع، ويأخذون بالألباب. وهكذا ننظر إلى كل فن من الفنون التي تقوم عليها المدنية الفاضلة الرائعة، فنجده وليد العبقرية التي تخرق القشر، وتنفذ إلى اللباب. فحاجة العلم إلى العبقرية لا يقضيها الجماعات التي تقنع بالحفظ وإن كثروا، ومما ينبه لهذا المعنى قول محمد بن عيسى القوصي يرثي العلامة ابن دقيق العيد: لو كانَ يقبَلُ فيك حتْفُكَ فِديَةً ... لَفُديتَ من عُلمائنا بألوفِ * أثر النبوغ في شرف الأمة: للنبوغ في عظمة الأمة حظ كبير، لذلك نرى الشعوب والقبائل يباهي بعضها بعضاً بالنابغين في علم أو أدب أو سياسة، وانظروا إلى رسالة كتبها أبو الوليد الشقندي في فضل الأندلس على بر العدوة، وقد ملأها بقوله يخاطب أهل العدوة: هل لكم في علم كذا مثل فلان وفلان؟ وذكر البارعين في الفقه والنحو والأدب والشعر والتاريخ والهندسة. ولابن حزم رسالة نوّه فيها بفضل الأندلس، فذكر طائفة من جهابذة تلك البلاد: يقيسهم ببعض علماء الشرق وأدبائه، فيقول مثلاً: فلان نباهي به جريرًا أو الفرزدق، وفلان نسابق به محمد بن إسماعيل البخاري، وفلان نناطح به محمد بن الحكم، وفلان وفلان لم يقصرا عن أكابر أصحاب محمد ابن يزيد المبرّد.

* أثر النبوغ في علو الهمة: أشرنا إلى أن النبوغ يقوم على أكبر الهمة في العلم، ونقول الآن: إن النبوغ ينحو بصاحبه نحو عزّة النفس، ويرفع همته عن أن تسلك طريق الملق والخضوع لإدراك نحو منصب أو مال؛ فإن شعور العبقري برفعة منزلته العلمية، يريه أن كل ما عدا هذه المنزلة أهونُ من أن تطمح إليه النفوس، أو تحرص عليه، وقد نال ابن حزم الوزارة، ولما رأى العلم فوق كل مرتبة، انصرفت نفسه عنها، وطلّقها بتاتاً من تلقاء نفسه، وانقطع للبحث والتحرير. * كيف نصعد بأبنائنا في مراقي النبوغ؟ تختلف نفوس الناشئين في الميل إلى العلوم، كل نفس تميل إلى ما يوافق طبعها، فنرى نفسًا تختار علماً، ونفساً تختار علماً غيره، ولندع الفلسفة تبحث عن سر موافقة هذا العلم لطبع هذه النفس، ونكتفي بأن نعلم أن هذه النفس تميل إلى هذا العلم. لنتوجه بها إلى التخصص به، فتطلبه برغبة زائدة عن رغبتها فيه من حيث إنه علم، وقد أدرك هذا علماؤنا من قبل، فنقرأ في التعريف بحياة العلامة أبي عبد الله التلمساني: أنه كان يترك كل طالب يتخصص بالعلم الذي تميل إليه نفسه. ومناهج التعليم اليوم تقتضي تخصص كل طائفة بقسم من العلوم، ولا يكفي توجه الطالب إلى التخصص بقسم من العلوم لأن يكون نابغًا فيه، وما فتح أبواب التخصص إلا أحد المهيئات للنبوغ، وقد تفوت الطالب القريحة الوقادة، والألميعة المهذبة، أو تفوته الهمة التي تطمح به إلى بلوغ الذروة في العلم، فعلى القائمين على شؤون التعليم العام أن لا يكتفوا بأن تخرج أقسام التخصص في كل عام فرقًا يؤدون الامتحان، ويحرزون شهادات تخوِّلهم ولاية

بعض المناصب، بل واجبهم أن يوجهوا عنايتهم إلى ذوي الذكاء المتقد، وإن كانوا من أبناء البيوت الخاملة، ويربون فيهم الهمة الطامحة إلى أسمى الغايات، ويقوون عزائمهم بكل وسيلة ممكنة، حتى يسيروا في طريق العبقرية؛ فإن سلامة الأمة وسيادتها على قدر ما تخرجه معاهدها وجامعاتها من أساتذة أجلاء، أساتذة لا يتركون في العلم الذي يتخصصون به غامضاً إلا استكشفوه، ولا باباً من أبوابه إلا نفذوا منه.

متى تكون الصراحة فضيلة

متى تكون الصّراحة فضيلة (¬1) وهبَ الله للإنسان لساناً يعبر به عما يجول في نفسه من آراء، أو يشعر به من نحو الحب والبغض، والسرور والحزن، واللذة والألم، وإذا كانت الآراء أو العواطف ونحوها قد تحدث في النفس غير اختيار، فإن اللسان موكول إلى صاحبه يتصرف فيه حسب اختياره، فله أن لا يبين ما في نفسه إلا حيث يدعوه إلى ذلك البيان ابتغاء خير، أو دفع ضرر، ومن هنا ترى الناس يلومون الإنسان على بعض ما يلفظ من قول، فيلام على القول من جهة مخالفته للواقع، وهو الكذب، أو من جهة مخالفته لما لا يعتقد، وهو النفاق، أو من جهة أنه يجلب ضرراً؛ كالغيبة والنميمة، أو من جهة أنه لا يأتي بفائدة، وهو اللغو، كما يلام الإنسان على تركه القول في حال يكون القول فيه نافعًا أو واجباً؛ كإظهار المودة لذوي النفوس الكريمة، والشفاعة لذوي الحاجات، والحكم بين الناس بالحق، وأداء الشهادة الصادقة، وتنبيه الغافلين لما فيه خير، أو تحذيرهم مما هو شر. والناس يقولون: فلان صريح، على معنى: أنه يجهر بما في نفسه من نحو الآراء والعواطف، لا يكتمها، ولا يدل عليها بتعريض أو كنايات خفية، وقد يصف الإنسان بها نفسه على وجه الفخر، أو يصف بها غيره على وجه ¬

المدح؛ لأنه يراها وليدة الشجاعة، أو يراها وليدة الإخلاص والسلامة من علة الحب والمداهنة. والحقيقة: أن الصراحة التي تعد من خصال الحمد، واقعة بين طرفين مذمومين، فطرف التفريط فيها يرجع إلى علة الجبن، أو الطمع، أو الجهل بما تأتي به الصراحة من خير كثير. وطرف الإفراط فيها يرجع إلى علة العجلة، وقلة التروي فيما تثير بعض الأقوال الصريحة من عداوات خاصة، أو فتن عامة. والطريق المعتدل للصراحة، وهو الذي يعد فضيلة: أن يجهر الإنسان بما له من آراء أو عواطف؛ حيث يكون في الجهر مصلحة، ولا يتوصل إليها بطريق التعريض، أو الكنايات الخفية. ويمثل التفريط في الصراحة: أولئك الذين يرون أمتهم، أو طائفة منهم منحدرين في غواية، أو عمل منكر، ويمتنعون من دعوتهم إلى سبيل الرشد والعمل الصالح؛ خشية أن تحرمه الدعوة منفعة دنيوية، أو تجر إليه مكروهاً، ولو لم يكن شيئاً يذكر بالنسبة إلى المكروه الذي انحدرت فيه الأمة، وكان في ميسوره أن ينقذها بدعوة صريحة. ولا يدخل في هذا التفريط المذموم من أبى أن يقول غير الحق، وسلك في التعبير عن الحق طريقاً غير صريح، ولكنه يغني غناء الصريح في جلب الخير، أو دفع الأذى، ونسوق إليك مثلاً لهذا: قصة تيمورلنك إذ جمع علماء حلب، وقال لهم متعنتًا: قُتِل منّا ومنكم جماعة، فمن الذي في الجنة: قتلانا، أم قتلاكم؟ وأراد بهذا السؤال إيقاعهم في حرج حتى يتوصل إلى أذيتهم، فقال له أحد العلماء، وهو ابن الشحنة فيما يظن: قد أجاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن هذا السؤال حين سئل عنه، فغضب تيمورلنك، وقال له: كيف ذاك؟ فقال: روينا

في الصحيح: أن النَّبي - صلى الله عليه وسلم - سئل عن الرجل يقاتل شجاعة، ويقاتل حمية، ويقاتل ليذكر وليرى مكانه، فمن الذي في الجنّة؟ فقال: "من قاتل لتكون كلمة الله هي العليا، فهو الذي في الجنة"، فتلقى تيمورلنك هذا الجواب بالإعجاب، ثم بالسكوت. وهذا الجواب وإن يكن صريحاً، ولكنه أغنى عن الصراحة، ويمتاز عنها بأنه كان مخلِّصاً للقوم من سطوة ظالم غشوم. ويمثل ذلك الإفراط في الصراحة: أولئك الذين لا يحكمون سياسة الأمور، ولا يريدون أن الدهاء خصلة محمودة، وإن من الدهاء أن يبقي الرجل بعض آرائه في نفسه، ولا يحرك بها لسانه؛ حيث يرى أن النفوس لم تتهيأ لقبولها، أو أن الحال لا يساعد على إنقاذها. وليس من الإفراط في الصراحة أن يخشى الرجل في سكوته عن قول الحق، ضياعَ هذا الحق، وظهور الباطل مكانه، فيصدع بكلمة الحق موطنًا نفسه على احتمال ما يلاقيه من أذى، فلا أعدّ القاضي مالكَ بنَ سعيد الفاروقي قد أفرط في الصراحة إذ أمره الحاكم العبيدي بن يكتب سبّ الصحابة على أبواب المساجد، فأبى أن يفعل، وكتب عليها: {لَقَدْ تَابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِي سَاعَةِ الْعُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ مَا كَادَ يَزِيغُ قُلُوبُ فَرِيقٍ مِنْهُمْ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَءُوفٌ رَحِيمٌ} [التوبة: 117]، ولما قال له الحاكم: هل فعلتَ ما أمرتك به؟ قال: نعم، فعلت ما يرضي الرب -عَزَّ وَجَلَّ-، وقرأ عليه الآية، فأمر بضرب عنقه، فمات شهيداً، وحماه الله من أن تكتب يمينه شيئاً يجر إليه عاراً في الدنيا، وخزياً في الآخرة. ويمثل لك الطريق المعتدل للصراحة: أولئك الذين يجمعون إلى

الإخلاص والغيرة على الإصلاح روية ودهاء، فالإخلاص والغيرة يمنعانهم من التفريط في الصراحة؛ إذ لا يكون مع الإخلاص والغيرة جبن ولا طمع، ولا إيثار المنافع الشخصية على المنافع العامة، والروية والدهاء يمنعانهم من الإفراط في الصراحة؛ إذ يرون ببصائرهم المضيئة وألمعيتهم المهذبة المواطن التي يكون السكوت عن شيء، أو استعمال الكنايات الخفية، أفضلَ من التصريح به. ويظهر فضل الصراحة جلياً متى وقع بجانب الكلام المبهم أو المطلي بشيء من المواربة، كما ترى في قصة عمر بن هبيرة والي العراق في عهد يزيد ابن عبد الملك؛ إذ استدعى الحسن البصري، ومحمد بن سيرين، والشعبي، وقال لهم: "إن يزيد خليفة الله أخذ عهدنا بالسمع والطاعة، وقد ولاني ما ترون، فيكتب لي بالأمر من أمره، فأقلده ما تقلده من ذلك الأمر، فما ترون؟ ". فقال ابن سيرين والشعبي قولاً فيه تقية. فأقبل ابن هبيرة على الحسن البصري، وقال له: "ما تقول يا حسن؟ ". فقال: "يا ابن هبيرة! خف الله في يزيد، ولا تخف يزيد في الله، إن الله يمنعك من يزيد، وإن يزيد لا يمنعك من الله .. حتى قال له .. فإنه لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق". فموقف الحسن البصري في هذه القصة ظاهر الفضل، وبمقارنته بموقف ابن سيرين والشعبي ازداد فضله ظهوراً. وإذا اقتضى الحال الصراحة، فإن لها أساليب تختلف باختلاف أحوال المخاطبين، فمن حسن بيان المتكلم أن يراعيها، ويصوغ عبارته في الأسلوب المناسب؛ حتى تأتي الصراحة بثمراتها الطيبة.

رسائل الإصلاح

رسائل الإصلاح (¬1) سيدي الأستاذ الجليل محرر مجلة الهداية الإسلامية الغراء! سلام الله عليك، ويعد: فتلك كلمة أملاها عليّ الحق، ويعثت بها إلى إحدى المجلات، فنشرتها مبتورة، فأرجو باسم حرية الرأي أن تتفضل بنشرها كاملة بمجلتكم، ولكم خالص الشكر. أحمد الشرباصي (¬2) تفضل الأستاذ الجليل الشيخ محمد الخضر حسين المدرس بكلية أصول الدين، وعضو مجمع اللغة العربية، ورئيس جمعية "الهداية الإسلامية"، فأهداني كتابه الجديد "رسائل الإصلاح"، فرأيت واجباً عليّ أن كتب عنه كلمة أعرف فيها القرّاء به، فهو من أمهات الكتب الإسلامية الحديثة التي يجب على كل مسلم يريد أن يصحح عقيدته، وأن يعرف دينه على حقيقته، أن يقرأها مثنى وثلاث. والشيخ محمد الخضر حسين رجل أهمُّ ما يتصف به الهدوء والاتزان ¬

والعمق، فهو يفكر طويلاً، ويستقصي في بحثه، ويستوعب، ويدير الفكرة في ذهنه أياماً، ويأخذ لها زادها من إحساسه ومعارفه، ومطالعاته واستنتاجاته، ثم إذا جلس ليكتب، كتب في هدوء وأناة، يزن لفظه قبل أن يخطه، ويتدبر عبارته قبل أن يصوغها، فإذا ما جئت بعد ذلك لتقرأ ما كتب، أعجبك أن ترى عقلاً واسعاً نيّراً، وتفكيراً عميقاً سليماً، ونظرة بعيدة صحيحة، وأسلوباً رزيناً محكماً. ولعل بعض القراء الذين لا ينسون التاريخ، يذكرون للشيخ الخضر حسين أنه نصب نفسه في أحيان كثيرة مدافعًا عن الدين الإسلامي، مجاهداً أولئك الذين حاولوا في خبث ودهاء أن يقوضوا دعائم الشريعة المحمدية، والله يتم نوره ولو كره الكافرون، فلم يتخذ طريقة السب والشتم والمناداة بالويل والثبور، والإسراف في الغضب والثورة وسيلة إلى أداء واجبه نحو ربّه ونبيه. بل تناول قلمه الرزين العفيف المحكم الذي خط به كتابه "القياس في اللغة العربية"، ذلك الكتاب الذي يعد آية بينة على الدراسة اللغوية الصحيحة الأصول، المسددة الخطا، الطيبة الثمرات، فكتب بهذا القلم ردوده ودفاعه عن الإسلام، وأظهر تلك الردود في كتب كثيرة شرقت وغربت، وكان من جميل عمله، ونبيل خلقه: أنه في مجادلته أو نقده يورد عبارة المنقود بنصها، ثم يكر عليها بالهدم والتفنيد، دون أن يستعمل كلمة نابية، أو تصدر عنه عبارة جافية. بل يذكر القرّاء أن الأستاذ الكبير الشيخ محمود شلتوت وكيل كلية الشريعة الإسلامية كتب في بعض أعداد مجلة "الرسالة" مقالاً عنوانه: "الهجرة وشخصيات الرسول" ذهب فيه مذاهب هاجت عليه المسلمين في مصر وبعض

الأقطار العربية، ورأى الأستاذ الخضر أن في هذا المقال من الآراء ما هو خطأ محض، ولا يصح السكوت عليه. أفتدري ماذا فعل؟ لم يثر، ولم يغضب، ولم يرد على مقالة الأستاذ شلتوت بمقال مثله في عجلة وتسرع؛ بل أقبل على موضوع المقال، فدرسه دراسة العالم الخبير، وجمعَ الدلائل والشواهد على ما فيه من أخطاء، ثم جلس إلى مكتبه الهادئ العامر بمكتبته العظيمة في دار جمعيته، وكتب كتابه القيم "نقد مقالة الهجرة وشخصيات الرسول"، وطبعه فيما يزيد على تسعين صفحة، فعلى الذين قرؤوا مقالة الشيخ شلتوت، أو سمعوا بها: أن يحرصوا على قراءة هذا الكتاب الذي يعد مثلاً على الإنصاف في النقد، والعفة في المجادلة، والحكمة في الدعوة، حتى يتبين لهم الحق بعد أن يسمعوا كلام الفريقين. ونعود بعد هذا الإيضاح إلى "رسائل الإصلاح"، فنقول: إنه مجموعة من المقالات الممتعة التي كان يزين بها الأستاذ الخضر جيد مجلته "الهداية الإسلامية"، والجزء الأول من الكتاب يتحدث عن مسائل الأخلاق والاجتماع، فتقرأ فيه القول الفصل، والكلام الجزل، والحديث المؤيد بكتاب الله وسنّة رسوله، وأقوال السلف الصالح، وتراه يتناول أبحاثًا لها أهميتها، فيجيد في الدراسة والعرض، والاستتتاج والحكم؛ مثل حديثه عن: العلماء والإصلاح، والإنصاف الأدبي، والدهاء والاستقامة، والرفق بالحيوان، والتعاون في الإسلام، والنبوغ في العلوم والفنون، وغير ذلك. وقد صدر هذا الجزء في (240 صفحة) من الحجم الكبير، والجزء الثاني من الكتاب تابع للأول في أبحاثه وموضوعاته، ولكنه لم يظهر (¬1) لأسباب ليس ¬

هنا مجال الحديث هنا، بل صدر الجزء الثالث، وهو يتحدث عن مسائل علم الأصول؛ كالقياس، والاستصحاب، ومراعاة العرف، وسد الذرائع، والمصالح المرسلة، والسنّة والبدعة، وغير ذلك، وهذا الجزء يهم الذين يشتغلون بدراسة علم الأصول في كليتي أصول الدين والشريعة؛ لأن مؤلفه استطاع فيه أن يعرض مسائل هذا العلم مصفاة مجلوة، تأخذ طريقها إلى العقل والذاكرة في سهولة ويسر. وسيرى المطالع لكتاب "رسائل الإصلاح" أنه ثمرة لجهاد علمي طويل، بذل فيه صاحبه ما بذل من وقته وجهده وتفكيره، وأنت حينما ترى الأستاذ الخضر حسين، أو تجلس إليه، تعجب لهذه الشخصية النبيلة التي تفيض خلقًا وأدبًا، وتطيل الصمت والسكوت، ولا تتكلم إلا بقدر، ولا تنطق إلا بحياء، وقد تقول: كيف استطاع ذلك الشيخ الكبير أن يصبر لمتاعب التفكير والتأليف والكتابة والطباعة؟ ولكنك لو علمت أن في هذه الأثواب الرهيبة أسداً إسلامياً طالما ضحّى وجاهد، وطالما دعا إلى الله، وعمل لثه، ولو علمت ما يجب أن تعلمه من تاريخ الخضر حسين، لأدركت أن وراء هذا الهدوء ثورة، وأن هذا الشخص يحكمه عقل جبّار، وتزينه روح مؤمنة لا تعرف هوادة ولا لينًا، ولا راحة في سبيل العمل للعلم والدين.

المكتبة العربية: رسائل الإصلاح

المكتبة العربية: رسائل الإصلاح (¬1) زوّد السيد محمد الخضر حسين المكتبة العربية بكتابه: "رسائل الإصلاح" الذي صدر الجزء الأول والثالث منه في الأخلاق والاجتماع، تناول فيه كثيراً من المسائل الحيوية التي تتصل بحياة الإنسان اتصالًا وثيقًا، وبحثها بحثًا منطقيًا غيرَ متعصب لآراء السابقين، أو مشايم فيها جنوح المجددين المندفعين، وإنما سار فيها مستضيئاً بنور اليقين، وكتاب الله وسنّة سيد المرسلين، فجاعت البحوث آية من آيات البيان، دالّة على صدق إخلاصه لرسالته، وإيمانه بدعوته، معتمداً على الله في سبيل نجاح غايته. ويكاد يكون كل مقال من الكتاب موضوع رسالة تؤلف فيها الكتب، ولكن توفيق الله للأستاذ هيأ له من سلاسة العبارة، وحسن الأسلوب، وبلاغة البيان ما أقدره على إدماجه في مقال، هو زبدة ما يكتب فيه، مدعم بالأسانيد والأدلة، فلا تفرغ من قراءته حتى تصدق ما فيه داعيا إلى سبيله، ولا تنتهي من مقال حتى تبدأ المقال الذي يليه، ولا تفرغ من هذا الجزء حتى تدعو الله أن يوفق الشيخ إلى إتمام إصدار بقية أجزاء الكتاب، حتى ترتوي من فيض هذا البحر الخضم، وإني لأدعو الآباء أن يجعلوا هذا الكتاب مما يذخرونه لأبنائهم، ¬

ويحثونهم على قراءته، والتبصر فيه؛ فهو مصباح يستضاء به في ظلمات هذه الحياة. مدّ الله في عمر الشيخ، ونفعنا بعلمه وفضله، وجزاه خير الجزاء، إنه - سبحانه وتعالى- خير من يستجيب الدعاء. آمين. المربي الفاضل عبد الفتاح مصطفى

9 - الدعوة إلى الإصلاح

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (9) «الدَّعْوَةُ إلى الإِصْلاحِ» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة للمصلح الكبير الإمام الأكبر المرحوم محمد الخضر حسين رسالة: "الدعوة إلى الإصلاح"، وهناك - إلى جانب هذه الرسالة القيمة - مقالات ومحاضرات عن الإِصلاح الديني، منها: ما نشر في مجلة "الهداية الإسلامية" التي كان يصدرها الإمام في القاهرة، ومنها: محاضرات ألقاها في النوادي الاجتماعية. وقد طبعت رسالة: "الدعوة إلى الإصلاح" للمرة الأولى عام 1346 هـ، وكان لها شأن عظيم؛ لما احتوته من أسس يعتمدها أي مصلح يبادر لحمل عبء الدعوة إلى سبيل الله بالحكمة والموعظة الحسنة. ضممت إلى الرسالة المقالات والمحاضرات في كتاب يحمل عنوان الرسالة: "الدعوة إلى الإصلاح"، وألحقت بها مذكرات هامة وجهها الإمام إلى الحكومة المصرية في طلب العناية بالتعليم الديني والتربية الدينية بالمدارس المصرية، وسيجد القارئ المسلم في هذه المذكرات ما يصلح للأخذ بها في كل زمان ومكان؛ نظراً للمبادئ الواضحة التي قررها الإِمام الأكبر - رضوان الله عليه -.

أن العم الإمام لم يكتب في الدعوة إلى الإِصلاح، إلا بعد بلوغه المكانة العلمية المرموقة، وأن هذه الرسالة تعتبر صورة صادقة عن حياته. والله نسأل السداد والتوفيق. علي الرّضا الحسيني

مقدمة الإمام محمد الخضر حسين

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مقدمة الإمام محمّد الخضر حسين يبحث الكتّاب عن العلل التي لبست الأمم الإسلامية، وقعدت بها في خمول، حتى ضربت عليها الدول الغربية بهذه السلطة الغاشمة؛ ويوردون في نتيجة بحثهم أسباباً شتى. وأنت إذا تدبرت هذه الأسباب، وجدت السبب الحق منها يرجع إلى تهاون هذه الأمم بتعاليم الشريعة، ونكث أيديهم من المشروعات التي عهدت إليهم بالقيام عليها. والعلة في ضعف هممهم، وقلة إقبالهم على ما أرشد إليه القرآن - من وجوه الإصلاح ووسائل المنعة والعزة - إنما هي تقصيرهم في التواصي بالحق، وعدم استقامة زعمائهم على طريقة الدعوة والإرشاد. هذا ما استثار الهمة، وأخذ برأس القلم يجرّه إلى البحث في مشروع الدعوة إلى الإصلاح؛ لعله يبسط من حقائقه وآدابه جملًا كافية، ويملك بتأييد الله زمامه. محمّد الخضر حسين

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ الحمد لله الذي رفع منازل العلماء المصلحين، وأعلى كلمتهم في نفوس قوم مخلصين. والصلاة والسلام على من أبلغ فرائضَ هذا الدين وسننه، ودعا إلى سبيل ريه بالحكمة والموعظة الحسنة. ثم الرضا عن آله وصحبه الذين أُخرجوا للناس في أحسن تقويم، وهدوا الأمم بالحجة والأسلوب الحكيم. * * * الدعوة إلى الإصلاح الحاجة إلى الدعوة - الدعوة في نظر الإسلام - المبادرة إلى الدعوة - التعاضد على الدعوة - من الذي يقوم بالدعوة؟ - الاخلاص في الدعوة - طرق الدعوة- أدب الدعوة- سياسة الدعوة - الإذن في السكوت عن الدعوة - علل إهمال الدعوة - آثار السكوت عن الدعوة - ما يُدعى إلى إصلاحه.

الحاجة إلى الدعوة

الحاجة إلى الدعوة في فطرة الإنسان قوّة يعقل بها طرق الصلاح والفساد، ويفقه بها الحق والباطل. ولكن هذه القوة العاقلة لا تستقلّ وحدها بتمييز المعروف من المنكر، وليس من شأنها أن تطلع على كل حقيقة، ولا أن تدبر أعمال البشر على نظام لا عوج فيه؛ فإنها- وإن بلغت في الإدراك أشُدها - قد تنبو عن الحق، ويعزب عنها وجه المصلحة، ولا تهتدي إلى عاقبة العمل؛ وربما ألقت على الحسنة نظرة عجلى، فتحسبها سيئة، وقد يتراءى لها الشر في شبهٍ من الخير، فتتلقاه بالقبول. وقد تصدى رجال من أصحاب هذه القوى العاقلة للبحث في نشاة الخليقة، فكانت عاقبة بحثهم: أن خرّوا للأحجار أو الكواكب أو الحيوان سُجّداً. وتصدى آخرون لإنشاء نظُم اجتماعية، فوضعوا ما يذهب بالجماعة في غير طريق، ويكبو بها في خسار؛ وأمثلة هؤلاء مشهودة حديثاً، ومضروية في كتب التاريخ قديماً. وليس القانون الذي يسيغ المقاتلة الشخصية (المبارزة) إلا صنع نفس عريقة في الهمجية، وليس القانون الذي يساعد الفتيات على إراقة ماء الحياة والعزّة من وجوههن، والزهد في صيانة أعراضهن، إلا وليد عقل غمرته الغباوة، أو حفت به الشهوات من كل ناحية. وأراد ذو عقل كبير - وهو الحجّاج بن يوسف - معاقبة شخص على جريمة ارتكبها بعض ذوي قرابته، فدافعه بقوله تعالى: {وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى} [الأنعام: 164]، فما كان إلا أن استمع للآية وارْعوى.

وإذا وقف صاحب القوة العاقلة على وجه الخير أو الشر، فقد يساوره الغضب، أو تسيطر عليه اللذة، فيترك الصالح، أو يأتي المنكر، ولا يبالي بما يوقعه فيه التهاون بالصالحات، أو ارتكاب المنكرات من شقاء بعيد. وقد تخلص النفوس من تخبط الغضب، أو أسر الشهوات، ثم لا يستطيع أصحابها البقاء دون أن ينشب بينهم نزاع؛ فإن المدارك تتفاوت إما بحسب فطرتها، وإما بالنظر إلى استعدادها المكتسب من التجارب، فترى الرجل يستحسن عينَ ما يستقبحه غيره، بل النفس الواحدة قد يبدو لها الأمر حسناً في حال، فإن لم يوافق غرضها في وقت آخر، انقلب في رأيها شيئاً نكراً. وكثيراً ما يشتمل الأمر في الواقع على وجهي الإثم والمنفعة، فيريد بعضهم جلب منفعته، فيسعى في تقريره، ويرغب آخر في درء مفسدته، فيلوي عنها صفحاً. وربما يشاهد الإنسان الحادثة تنزل بغيره، فيقضي عليها برأي، ولو عرضت له في نفسه، وأدرك مقدار تأثيرها، لعاد إلى الحكم عليها بأشدّ مما قضى به أولاً، أو أدنى. ولما كانت الأنظار تقصر، والأهواء تتغلب، والعقول تتفاوت وتختلف؛ اشتدت حاجة الناس إلى مصلح إلهيّ يطلق نفوسهم من قيود الأوهام، ويهديهم السبيل إلى ما فيه خير، وينذرهم عاقبة الانهماك في اللذائذ، ويعلمهم كيف يتحامون الفتنة إذا اختلفوا. هذا وجه من حكمة بعثة الأنبياء - عليهم السلام -, وصعودهم بالناس إلى مراقي السعادة، وإقامتهم القضاء على أسس عادلة. فبهذه الدعوة الإلهية لبست النفوس أدبًا ضافيًا، وأخذ الاجتماع سُنّة منتظمة، وبصرت العقول بحقائق كانت غامضة. وإذا كان للشرائع السماوية مزية تقويم النفوس، وإنارة البصائر، وفتح طرق الحكمة؛ فإن نصيب الإسلام

من هذه المزية أوفر وأجلى. وما برح الناس - بعد انطواء عهد النبوة - في حاجة إلى من يعلمهم إذا جهلوا، ويذكرهم إذا نسوا، ويجادلهم إذا ضلوا، ويكفُّ بأسهم إذا أضلوا. واذا سهل عليك أن تعلّم الجاهل، وتذكر الناسي، فإن جدال الضال، وكف بأس المضل لا يستطيعهما إلا ذو بصيرة وحكمة وبيان. وما برحت العصور تلد من الضالين المعاندين، والمضلين المخادعين، من يحاولون إثارة الفتن، وإطلاق النفوس من قيد الأدب والعفاف؛ وفي كل عصر لا يفقد هؤلاء أولي عزم وإخلاص يقرعونهم بالحجة، ويهتكون الستار عن مكايدهم؛ فيزهق باطلهم، وترهق وجوههم قترةُ الخيبة والخذلان. ولا تنس أن المضلين المخادعين في هذا العصر قد تهيأ لهم من وسائل الدعاية ما لم يتهيأ لإخوانهم الغابرين: فمن نوادٍ تفتح، وصحف تنشر، وجمعيات تعقد، وأموال تنفق، وجاه يبذل، وسلطات تمالئ وتستبد؛ وهذا ما يجعل الدعوة الرشيدة من أفضل الواجبات، وأحمد المساعي، وهذا ما يقضي على حكماء الأمة بأن يعدّوا للدعوة ما استطاعوا من قوة، ويكسروا شوكة هذه النفوس المحشوّة بالغواية والشهوات، قبل أن تبلغ أمنيتها. وهناك طائفة لم تفسق عن جحود وتمرد، وإنما أُتيت من قِبل الجهل، وعدم صفاء البصيرة، فوضعت بجانب حقائق الإسلام ما يتبرأ منه الإسلام؛ ومن أيدي هؤلاء نزلت البدع، ومن ألسنتهم هبطت المزاعم والخرافات، ومن آرائهم دخل في الكتاب والسنّة ضرب من سوء التأويل. وحاجتنا إلى تقويم أصحاب هذه البدع، تضاهي حاجتنا إلى إنقاذ النفوس الزاكية من أن تقع في حبائل أولئك الذين يضلون عن سبيل الحياة الطيبة، ويبغونها عوجاً.

الدعوة في نظر الإسلام

الدعوة في نظر الإسلام للدعوة الأثر الكبير في فلاح الأمم، وتسابقها في مضمار الحياة الزاهرة، وهذا ما يجعلها بالمكانة السامية في نظر الشارع الحكيم، وقد ألقى عليها الإسلام عناية شديدة، فعهد إلى الأمة بأن تقوم طائفة منها على الدعاء إلى الخير، وإسداء النصيحة للأفراد والجماعات. قال تعالى: {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [آل عمران: 104]. فالآية ناطقة بأن الدعاء إلى الخير، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فريضة ملقاة على رقاب الأمة، لا تخلص من عهدتها حتى تؤديها طائفة على النحو الذي هو أبلغ أثراً في استجابة الدعوة وامتثال الأوامر، واجتناب النواهي. والدعوة إلى الخير- كسائر فروض الكفاية- يوجه خطابها إلى الأمة بقصد إفهامهم وإعلامهم. ومناط التكليف والإلزام إنما هو طائفة يتفق أهل الحل والعقد على تعيينها، أو تتقدم إليه من تلقاء نفسها. وإذا قلنا: إن الخطاب بفرض الكفاية، والإعلام به يتوجهان إلى الأمة، فإنما نريد من الأمة: القادرين على القيام به خاصة، وهؤلاء هم الذين تحقُّ عليهم كلمة العذاب حيث لا تنهض به طائفة منهم، فلا جُناح على من لا يستطيع الدعاء إلى خير، أو الدفاع عن حق إذا سكت المستطيعون إليه سبيلاً. ولو ضل قوم عن سبيل الخير، أو جهلوا معروفاً، أو ركبوا منكراً، وقامت طائفة تدعوهم،

أو تأمرهم، أو تنهاهم بأسلوب ليس من شأنه التأثير على أمثالهم، لبقيت هذه الفريضة ملزمة في أعناق الذين يستطيعون أن ينفذوا بألمعيتهم إلى نفوس الطوائف، ويصوغوا إرشادهم وموعظتهم على الطراز الذي تألفه نفوس الطائفة التي يحاورونها. وليست القدرة على الدعوة في قوتي الحجة والبيان وحدهما، بل تأخذ معهما كل ما يتوقف عليه إقامة الدعوة؛ كوسائل نشرها في بيئة نفقت فيها سوق الفسوق، أو خفقت فيها ريح الإلحاد؛ فهذه الفئة الموعز إليها بالدعاية إلى غير هدى وغير أدب، قد ملكت لنشر باطلها وسائل أهمها الإنفاق؛ وإذا وجب على الأمة أن تميط أذى هذه الدعاية عن طريقها، فخطاب هذا الواجب يتوجه إلى الكتّاب والخطباء، ثم إلى كل من له شيء من القدرة على البذل في سبيل الدعوة، كفتح نوادٍ لإلقاء المحاضرات، وإنشاء صحف، أو مساعدة صحف تُظاهر الدعوةَ بإخلاص. رَفع كتابُ الله منزلةَ القائمين على خطبة الإرشاد، ومن آياته المحكمات قوله تعالى: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ} [آل عمران: 110]، فالآية تومئ إلى أن المخاطبين بها يفضلون على سائر الأمم، وإنما نالوا هذه الأفضلية بمزية الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والإيمان بالله. ومن يطلق النظر فيما يتجشمه الآمرون بالمعروف والناهون عن المنكر من أخطار، وما يلاقونه من أذى؛ ثم لا يلوون أعنَّتهم إلى راحة، ولا يحملون أنفسهم على مصانعة أو إغضاء؛ يعرف أن هنالك بصائرَ ساطعة، وعزائم متوقدة، وهمماً ينحطُّ أمامها كل عظيم. أفلا يكون الآمرون بالمعروف والناهون عن المنكر خير أمة أخرجت للناس؟

نوَّه التنزيل بشأن المصلحين، ثم أنحى باللعنة على من يؤتون الحكمة ولا يبسطون ألسنتهم ببيانها، فقال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ} [البقرة: 159]. فالآية نزلت في وصف حال فريق من غير المسلمين؛ ولكن حكمها- وهو استحقاق اللعن- لا يقف عند حدَّهم، بل يجري على كل من درس آيات الله، أو قبض قبضة من أثر هدايته، ثم أمسك عن بيانها، والناس في جهالة أو حيرة يتخبطون. وكذلك يقول علماء الأصول: إن مقتبس الأحكام من الآيات لا يقتصر على سبب نزولها، بل يمشي في تقرير معانيها على قدر ما يسعه عموم لفظها. الحقائق التي لا يسوغ كتمانها هي ما ينبني على العلم به أثر في صحة اعتقاد، أو أدب نفس، أو استقامة عمل، فإن كانت من قبيل ما هو من مُلح العلم، فلا حرج عليه في احتكارها، والسكوت عن بيانها. حكى الشيخ ابن عرفة في درس تفسيره: أنه دخل على شيخه ابن الحباب، وجعل ينظر في كتبه، فمنعه من استيفاء النظر فيها، وقال له: للشيخ أن يمتاز عن طلبته بزيادات لا يخبرهم بها. وعمد بعض الناس لعهد الصديق - رضي الله عنه - إلى قوله تعالى: {عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ} [المائدة: 105]، فتأوله على غير صواب، فقام الصدّيق خطيباً، وقال: إنكم تقرؤون هذه الآية: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ} [المائدة: 105]، وتضعونها في غير موضعها، وإنني سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إن الناس إذا رأوا المنكر ولم ينكروه، يوشك أن يعمهم الله بعقاب".

ولم ينقطع أثر ذلك التأويل الخاطئ، فظلَّ في أوهام بعض العامة إلى هذا العهد، حتى إذا أمرتَ أحد هؤلاء بمعروف، أو نهيته عن منكر، ألقى عليك الآية؛ كالمستشهد بها على أنك تخطيت حدَّك، ورميت بكلامك في فضول. ومنهم من يتلوها على قصد الاعتذار، وتبرئة جانبه من اللائمة متى شهد منكراً، ولم يغيره بيده أو لسانه أو قلبه الذي من أمارات تغييره البعد عن مكان الواقعة المنكرة. ومعنى الآية الذي تطابق به غيرها من الآيات الآمرة بالدعوة: أنكم إذا استقمتم كما أُمرتم، وقضيتم الواجبات التي من جملتها: الأمر بالمعروف، والنهي عن المنكرة فلا يضرّكم من اشتدَّ به هواه، وتطوَّح به في واد من الغواية. ولا تُقدَّر الدعوة الواجبة بعدد، أو تضبط بقدر من الزمن إذا قضاه الداعي برئ من عهدتها، وإنما يُرجع في إبلاغها واستئنافها مرة أخرى إلى اجتهاد الداعي، ورجائه تأثيرَها، وأخذها في نفوس المدعوّين مأخذ القبول. وإذا دعا العالم طائفةً إلى إصلاح شأن من شؤونهم، فعتوا عن أمره، واستكبروا عن إجابته، حتى أيس من إقبالهم على نصيحته، واستيقن عدم الفائدة من تذكيرهم، خلصت ذمته، ولا جناح عليه أن يقف عند هذه الغاية. وحمل بعض المفسرين مفهوم الشرط في قوله تعالى: {فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرَى} [الأعلى: 9] على مثل هذا الحال، وبيان هذا التاويل: أنك إذا قمت بذكرى قوم على الوجه الأكمل، ولم ينتفعوا بالذكرى، وتمادوا على غوايتهم، فقد قضيت حق الدعوة، ولا عليك في أن تصرف عنهم نظرك، وتدعهم إلى أيام الله. ولا يقطع الداعي بعدم نفع الذكرى، وضياعها كصيحة في فلاة، إلا

إذا وجه بخطابها إلى قوم معينين مرة بعد أخرى حتى عجم عيدانهم، وكان على ثقة مما انطوت عليه نفوسهم من التقليد في الباطل، وإنكار الحقيقة في أي صورة ظهرت. أما مَن دأبه النصيحة العامة - كخطباء المنابر وأرباب الصحف -, فلا يحق لهم أن يهجروا الإرشاد، وإن شهدوا قلة تأثيره في قوم بأعيانهم، فما يُدريهم أن تصادف نفوسًا مستعدة للخير، فتقودها إلى سواء السبيل. قال تعالى: {وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ} [الذاريات: 55]. وما سطع الإيمان في نفس إلا كانت كالبلد الطيب يُخرج نباته بإذن ربه، فابذر فيها من الحكمة والموعظة ما شئتَ أن تبذر، فلا تريك إلا نيات صالحة، وأعمالاً راضية. وكثيراً ما يستخف الناس بالأمر تلقى له الخطبة، أو تؤلف فيه المقالة، فماذا تتابم الترغيب فيه، أو التحذير منه، ولو من المرشد الواحد، أخذوا يعنون بشأنه، ويتداعون إلى العمل به، أو الإقلاع عنه.

المبادرة إلى الدعوة

المبادرة إلى الدعوة الدعوة نوعان: دعوة يُقصد بها إنقاذ الناس من ضلالة أو شرّ واقع، ودعوة يُقصد بها تحذيرهم من أمر يخشى عليهم الوقوع في بأسه. أما الأولى، فيتحتم القيام بهالأول وقت ممكن، ويلوّح إلى هذا الواجب قوله تعالى: {وَجَاءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَى قَالَ يَاقَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ} [يس: 20]. فقوله: {مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ} إظهار لعناية هذا الداعي، وشدَّة رغبته في الإصلاح حيث لم يثبطه بُعد المسافة عن السعي إليه، والوفاء بحقه. وقوله: {يَسْعَى} تذكرة لدعاة الإصلاح، وإيقاظ لهممهم؛ كي ينفقوا في هذه الغاية وسعهم، ويسارعوا إلى النصيحة جهدهم؛ لأن السعي في لسان العرب بمعنى العدْو والمشي بسرعة. وأما النوع الثاني من الدعوة، فإن كان مما ينشأ عن تأخيره حرَج، التحق بالأمر الواقع، ووجبت المبادرة إلى الدعوة حسب الطاقة، وإن كان بينك وبين وقوعه فسحة، جاز إرجاؤها إلى زمن الحاجة. وما يقوله بعض أهل العلم من جواز السكوت عن العلم إلى أن يُسأل عنه إنما يحمل على هذا النوع الذي لم يدعُ الحال إلى معرفته في الوقت الحاضر. حكى القاضي عياض في كتاب "المدارك": أن سحنون وصاحبي عون ابن يوسف، وابن رشيد دخلوا على أسد بن الفرات، فسألهم عن مسألة،

فابتدر لجوابه صاحبا سحنون، وسكت سحنون، فلما خرجوا، قال له صاحباه: لمَ لم تتكلم؟ فقال سحنون: ظهر في أن جوابكما خطأ؛ وبيَّن لهما ذلك، فقالا له: لمَ لم تتكلم بهذا ونحن عنده؟ فقال: خشيت أن ندخل عليه ونحن أصدقاء، ونخرج ونحن أعداء. قال القاضي عياض: وسكت سحنون حين علم أن القضية لا يفوت أمرها، ولو علم ذلك لبادر، بما ظهر له.

التعاضد على الدعوة

التعاضد على الدعوة ذكر بعض أهل العلم أن قيام الواحد بفريضة الدعوة كافٍ، واستشهدوا بقوله تعالى: {فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ} [التوبة: 122]. وقالوافي وجه الاستشهاد: إن الطائفة في لسان العرب: الواحد فما فوقه. وهذا القول مستقيم بالنظر إلى إبلاع الأمر والنهي، ووضع الحق بين أيدي الغافلين عنه. أما من حيث فعل الدعوة في النفوس، ودخولها مدخل الإقناع، فمن البيّن بنفسه أن للدعوة التي تقوم بها الجماعة أثراً لا تبلغه دعوة الفرد، وربما كان النظر في هذا يرجع إلى حال المدعوين، أو حال ما تتعلق به الدعوة، أو ما يقصد من الدعوة. أما النظر إلى حال المدعوين، فقد يغني العدد القليل في دعوة جماعة تتقارب مشاربهم، وتتشابه أحوالهم النفسية، أما إذا اختلفت مشاربهم، وتعمَّدت نزعاتهم، فلكثرة القائمين بالدعوة، وتظاهرهم عليها وقعٌ في نفوسهم، وأخذٌ لها من بين تلك النزعات المتباينة، والمسالك المتشعبة؛ فإن الدعاة إذا تعمَّدوا، اختلفت أساليبهم في الدعوة غالباً، وقد يبدو للداعي من وجوه تحسين الأمر أو التنفير منه ما لا يخطر على بال آخر، وإن كان أغزر علماً، وأوسع نظراً، وقد تخضع النفس لأسلوب دون أسلوب، وتهتدي بطرز من الجدل أو الموعظة أكثر مما تهتدي بغيره، ولو كان أقرب دلالة بحكم المنطق، وأوضح إنتاجاً.

وأما حال ما تتعلق به الدعوة، فإن الإرشاد إلى أحكام الدين العملية - مثلاً - أيسر من إصلاح العقائد ووضع الإيمان موضع الجحود بالله، فداعي المطمئنين بالإيمان إلى مثل الأحكام العملية إنما يتلو قرآناً أو حديثاً، أو نصوصَ من يُقتدَى باجتهادهم، والداعي إلى الإيمان يقصد إلى نقل النفوس من ملة إلى ملة، وتحويلُ النفوس من عقيدة إلى أخرى يبلغ من الصعوبة أن يحتاج دعاته إلى من يشد أزرهم في إبلاغ الحجة، أو مطاردة الشبهة، وكذلك سأل موسى - عليه السلام - ريه أن يجعل أخاه هارون شريكًا له في الرسالة، فقال: {وَاجْعَلْ لِي وَزِيرًا مِنْ أَهْلِي (29) هَارُونَ أَخِي (30) اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي (31) وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي} [طه: 29 - 32]. وبَعث عيسى - عليه السلام - إلى أهل أنطاكية برجلين اثنين؛ ليدعواهم إلى الإيمان، فقابلوهما بعناد وتكذيب، فأضاف إليهما ثالثاً يؤيد بعثتهما، قال تعالى: {وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ إِذْ جَاءَهَا الْمُرْسَلُونَ (13) إِذْ أَرْسَلْنَا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فَكَذَّبُوهُمَا فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ فَقَالُوا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ} [يس: 13، 14]. وأما حال ما يقصد من الدعوة، فإنك ترى رجالاً انحرفت عن أدب الإسلام قلوبهم، وساعدتهم الأيام على أن أصبحوا يسيطرون على بعض شعوبه، ويفسدون عليهم دنياهم وآخرتهم، فيعتدون على أحكام دينهم، ويناصرون الأشخاص الذين يملؤون أفواههم بالجهل على رسوله الاكرم. فإذا كان أولئك المنحرفون عن أدب الإسلام ممن لا يُقبِلون على الحق بعين باصرة، أولا ينقادون إلى الحقائق المبصَرة، فمن المحتمل ألا يراد من دعوتهم إصلاح نفوسهم، وإنما يراد منها صرفهم عن هذه السيرة الخرقاء، وإراءتهم أن الأمة التي تتقلد الإسلام شريعة لا تستطيع أن تبقى أمامَ تعسفهم هذا معقودة الألسنة، أو مقبوضة الأيدي. فالذين يرضون عن عبث هذه الأرواح

غير الطيبة، إنما يغني في دعوتهم جماعة من زعماء الأمة لا يحوم على ألسنتهم مَلق، ولا يشترون متاع هذه الحياة بكتمان ما أوتوا من حكمة، فيوقظونهم من غرورهم، وُيرونهم أن العزَّة للمؤمنين. أما صوت الواحد ونحوه، فإنما يلقى منهم آذان الصمّ الذين لا يفقهون. وإنما تفيد كثرة الدعاة عند اتحادهم وقصدهم إلى إقامة المصالح، ونصرة الحقيقة في نفسها، وبذلك أوصى النبي - صلى الله عليه وسلم - أبا موسى، ومُعاذَ بن جبل حين بعثهما إلى اليمن: قال لهما: "يسّرا ولا تعسّرا، وبشّرا ولا تنفرّا، وتطاوعا". وُيشعر بهذا الشرط التعبير عن الدعاة باسم "الأمة" دون "القوم " في قوله تعالى: {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ} [آل عمران: 104]. قال القفّال: الأمة: القوم المجتمعون على الشيء الواحد، يقتدي بعضهم ببعض، مأخوذ من الائتمام. وهو الوجه في إيثار التعبير به أيضاً في آية: وَ {وَمِنْ قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ (159)} [الأعراف: 159]، فإن لفظ: "القوم" يطلق في اللسان على عدد أقلّ مما يطلق عليه لفظ: "الأمة"، وهو من هاته الجهة أنسب عادة بدعاة الإصلاح، لقلة عددهم، ولفظ: "الأمة" أليق بسائر الأفراد؛ لكثرتهم؛ ولكنه اختير للدعاة اسم "الأمة"؛ لأن إشعاره بمعنى اتحادهم وتآلفهم أقوى مما يشعر به لفظ: "القوم". فالقرآن يرشد إلى أن يكون دعاة الإصلاح جماعة، وأن يكون أدب هذه الجماعة الاتحاد والتعاضد. ومن الواجب صرف الهمة إلى مشروع الدعوة حتى تقام على نظام يحفظ الحقائق والمصالح، أما بقاؤها مطروحة إلى داعية الأفراد، فقد يفضي بها إلى ضياع، وطالما جعلها تفقد حيث يجب أن تكون.

من الذي يقوم بالدعوة؟

من الذي يقوم بالدعوة؟ أطلق الإسلامُ في أمر الدعوة، فأعطى لكل إنسان الحقَّ في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، حتى أذن لأدنى الناس منزلة أن يصعد إلى مقام الأمير الأعلى، ويجاهره بالنصيحة وطلب الإصلاح. وقد كان الفرد من سائر الناس يأمر الولاة في عهد السلف وينهاهم. روى البخاري في "جامعه الصحيح" عن طارق بن شهاب، قال: أول من بدأ بالخطبة يوم العيد قبل الصلاة: مروان، فقام إليه رجل فقال: الصلاة قبل الخطبة. فقال: قد تُرك ما هنالك، قال أبو سعيد الخدري: أما هذا، فقد قضى ما عليه، سمعت رسول الله يقول: "من رأى منكم منكراً، فليغيره بيده، فإن لم يستطعْ، فبلسانه، فإن لم يستطعْ، فبقلبه، وذلك أضعف الإيمان". وجاء في حديث آخر رُوي في الصحيح أيضاً: أن أبا سعيد هو الذي جذب بيد مروان - حين رآه يصعد المنبر -، فردَّ عليه مروان بمثل ما ردَّ به على ذلك الرجل. ولعلهما قضيتان كما قال شارحوالحديث: إحداهما وقعت لأبي سعيد، والأخرى كانت من الرجل بحضرته. ويضاهي هذا ما روى مسلم في "صحيحه" عن كعب بن عجرة: أنه دخل المسجد وعبد الرحمن بن أم الحكم يخطب قاعداً، فقال: انظروا إلى

هذا الخبيث يخطب قاعداً، وقد قال الله تعالى: {وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْوًا انْفَضُّوا إِلَيْهَا وَتَرَكُوكَ قَائِمًا} [الجمعة: 11]. واعتبروا بعد هذا في قوله تعالى: {وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ} [العصر: 3]، وقوله تعالى: {كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنْكَرٍ فَعَلُوهُ} [المائدة: 79]، فالتعبير بصيغة الفاعل في قوله: {وَتَوَاصَوْا}، وقوله: {لَا يَتَنَاهَوْنَ} يدلُّ على تبادل الوصاية، والتناوب في النهي عن المنكر. ويشير إلى أن الشخص الذي يُوصي آخر بحق، أو ينهاه عن منكر، لا يعلو به قدره عن طاعة ذلك الموصَى أو المنهي إذا دعاه إلى صالح، أو إلى النزوع عن باطل. ويجري على هذا الباب: أن الفقهاء يطلقون للخصوم أن يخاطبوا القاضي بنحو: "اتق الله"، أو "اذكر الله"، ولم يعدّوه من اللمز بقلة التقوى. ولو أجري على مثل هذا حكم الجفاء أو الطعن الذي يستحق به الخصم الأدب، لاتخذه الحاكم المستبد ذريعة إلى كفّ الرعية، وسدّ أفواههم عن إحضاره النصيحة، ودعوته إلى القيام بصالح الأعمال. يروى أن رجلاً قال لعمر بن الخطاب في كلام دار بينهما: "اتَّقِ الله"، فأنكر عليه بعض الحاضرين، وقال له: أتقول لأمير المؤمنين: اتق الله؟ فقال له عمر: دعه فليقلها لي، نِعْمَ ما قال؛ لا خير فيكم إذا لم تقولوها، ولا خير فينا إذا لم نقبلها. إنما يعتمد في شرط المصلح: أن يكون على بيّنة من حكم ما يأمر به، أو ينهى عنه، تلك المزية المومأ إليها بقوله تعالى: {ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ} [النحل: 125]، وقوله تعالى: {أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِي} [يوسف: 108].

والناس في إدراك الحقائق أربع طبقات: فمنهم: من يشعر بوجه الحق، فيستولي عليه نظراً وعلماً، وفي استطاعته أن ينصب عليه الدلائل الصريحة؛ ليهتدي بها المقتدون على أثره. ولا تنبعث أمة من مرقدها، وتمتطي غارب عزّها إلا إذا نبتت فيها نابتة من أهل هاته الطبقة. ومنهم: من لم يبلغ في قوة الشعر وسرعة المخاطر أن ينتبه إلى جهة الحق من تلقاء نفسه، ولو ترك بحاله، وخُلي سبيله، لتمادى في جهالته، واستمر على غوايته. ولكنه يسمع الكلمة تشير إلى موضع الحق، فيرمي ببصره إليه، ويأخذ في نصب الدلائل الموصلة إلى معرفته. وبعض الناس لا ينتبه للحق بنفسه، ولا يتمكن من إقامة الشواهد عليه لو أنبأته بناحيته، فيفتقر إلى أن تأخذ بيده، وتقوده بما تلقيه من الأدلة حتى يراه رأي العين. إلا أنه انطوى على فطرة سليمة، ونظر صحيح، فلا يمكنك بعد أن يفقه الرشد، ويستقرَّ على علم أن تنتزعه منه، وتغرس في مكانه جهلًا أو ضلالاً. وفي الناس من يلقي زمامه إلى أيدي الدعاة، ويتلقى أقوالهم بالطاعة، دون أن يكلفهم الدليل على صحة قضية، أو الوجه في بيان حسن عمل، وإنما يعتمد في الاقتداء بهم على ما اشتهروا به من نحو العلم والاستقامة وكثرة المريدين من أولي الأحلام الراجحة. وعلامة هذه الطبقة: أن يرجع مرشدهم عما بثه من علم، أو ندب له من عمل، فينقلبوا معه إلى تقليد مذهبه الجديد. ولا يختص بواجب الدعوة أهل الطبقة العالية وما يقرب منها؛ فإن من الحق ما يكون واضحاً بنفسه، أو بدليل متوافر؛ بحيث لا يتأتَّى فيه نزاع،

ولا يحتاج الأمر فيه إلى تقرير حجة، أو إزالة شبهة؛ كفريضة الصلاة، وفضيلة العدل، والعمل لتخليص الوطن من سيطرة الأجنبي؛ فأمثال هذه الحقوق إنما يهملها مستطيع القيام بها لآفة سهو، أو داعية هوى. فيحق لكل مسلم - وإن كان من أهل الطبقة السفلى- أن يذكّر فيها غيره، ويوصيه بها، وإن كان من أهل الطبقة العليا. وأما ما لا تدركه العامة من الحقائق، ويضطر الداعي إلى أن يورد في بيانه الأدلة، ويطارد الشبه، فأمر الدعوة إليه من حق العلماء القادرين على تحرير بحثه، وحسن التصرف في سَوق أدلَّته. يأخذ بعض أهل العلم في وصف الداعي أن يكون صالحًا في نفسه، مستقيمًا في سيرته. وهو شرط صحيح بالنظر إلى انتفاع الناس بإرشاده، وتسابقهم إلى إجابته؛ فإنهم- على ما نرى ونسمع- لا تلين قلوبهم لموعظة واعظ، ولا يقتدون برأي مرشد إلا إذا وثقوا بأمانته، وأبصروا في حالته الظاهرة مثالاً لما ينصحهم به. وقد تبرأ شعيبٌ - عليه السلام - من مخالفة قومه إلى ما حذَّرهم منه، فقال: {وَمَا أُرِيدُ أَنْ أُخَالِفَكُمْ إِلَى مَا أَنْهَاكُمْ عَنْهُ} [هود: 88]. وجاء في كثير من الآيات المسوقة في فضل الدعوة ذكر صلاح الداعي في نفسه، واستقامته في عمله، قال تعالى: {وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِمَّنْ دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحًا} [فصلت: 33]، وقال تعالى: {هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَمَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [النحل: 76]،. وجاء في التنزيل مافيه تقريع وتعجب من حال الذي يلقي الموعظة، ويبسط لسانه بالأمر بالمعروف، وهو يترك العمل به ناحية قال تعالى: {أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ} [البقرة: 44]، وفي هذه الآية شاهد على أن من

أرشد غيره إلى صالح، وهو قابض يده عنه، أو حذره مفسدة، وهو لا يغادر موضعها، فقد خالف مقتضى الحكمة، ودخل في قبيل الذين لا يعقلون. يتوهم بعضُ الناس أن الدعوة إلى احترام حقائق الإسلام وآدابه إنما هي شأن من شؤون علماء الدين، وربما ذهب بهم الوهم في مصر، أو في تونس- مثلاً - إلى أنها شأن علماء الأزهر، أو جامع الزيتونة؛ وانبنى على هذا أن بعض من يدرس حقائق الإسلام وآدابه، ويستطيع بيان حكمتها، ودفع شبه المضلين عنها؛ لا يهز في هذا الغرض قلمًا، ولا يحرّك به لسانًا، ثم لا ترى له من عذر عن هذا التقصير سوى أنه لم يكن من أصحاب العمائم، أو أنه لم يكن من علماء المعاهد الدينية؛ إن لم يلق إليك هذا العذر بمقاله، دلّك عليه بلسان حاله. وقد عرف فريق من حكماء الشرق: أن الداعيَ إلى مبادئ الإسلام خادمٌ للإنسانية، عامل على إنقاذ الشرق من مخالب الاستعمار، فوقفوا حياتهم أو جانباً منها على نشر محاسنه، وإفحام هذه الفئة المتهالكة على محاربته.

الإخلاص في الدعوة

الإخلاص في الدعوة الغاية من "الدعوة" صلاح العالم، وانتظام شؤونه على منهج السعادة. فإذا وجَّه الداعي قصده إلى هذا الغرض، وأقامه نصب عينه، استقام على الطريقة، وقضى حياته في سيرة راضية، وإذا انحرف عن هذا القصد - ولو قيد أنملة -، رأيته يضطرب في حال دعوته كالريشة تخفق بها الرياح أينما تصرَّفت. وقد حكى التنزيل في مواعظه أن شعيبًا - عليه السلام - قد برَّأ نفسه، ودفعها عن أن تؤم غرضاً من الدعوة سوى الإصلاح حين قال: {إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ} [هود: 88]. ويرشدنا قوله تعالى: {قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرَى لِلْعَالَمِينَ} [الأنعام: 90]، وقوله تعالى: {اتَّبِعُوا مَنْ لَا يَسْأَلُكُمْ أَجْرًا وَهُمْ مُهْتَدُونَ} [يس: 21] إلى أن تشوف الداعي إلى ما في أيدي القوم، وتطلعه إلى أن ينال من وراء إرشاده شيئاً من متاع هذه الحياة، قادح في صدقه، وداخل بالريبة في إخلاصه. ولا يدخل في زمرة المصلحين من يظهر بدعوى الغضب للعدالة، ويعلن البغضاء لمن يروم انتهاك حرمتها، ثم يبصر مرة أخرى قوماً يعمدون إلى حقوق قائمة، فيفتلون أعناقها، فإذا هو يتبسم لصنيعهم تبسم المرتاح، أو يشاركهم في دفنها ولو بحثية من تراب. ماذا حمله على حب العمل بالحق والانتصار له أولاً، ثم ماذا بعثه على خِذلانه والارتياح لإزهاق روحه ثانياً؟

إقامة الحق في الأولى تعود عليه بمنفعة، فكان من أشياعه، وإطفاء نوره في المرة الأخرى لا يذهب بحظ من لذائذه، فلم يأسف للقضاء عليه. ومن الناس من يضمن في نفسه لبانة لا تنالها يده إلا بمساعدة قومه، فينصب اسم "الإصلاح" شرَكًا لاستعطافهم والتفافهم حوله، فإذا ضحك الإقبال في وجهه، وحان قِطاف أمنيته، انصرف عن معاضدة العدل، وعرَّى أفراسَ الدعوة ورواحلها. تهافت كثير من أصحاب الضمائر المعتلة على منصب "الدعوة"، واجتهدوا في كتم سرائرهم بغاية ما يستطيعون، وما لبثوا أن انكشف سرهم، وافتضح أمرهم، سنّة الله في الذين يظهرون بغير ما يعلمون من أنفسهم، وهذا ما يجعل أذكياء الناس يحترسون ممن يخرج في زي مصلح أشد مما يحذرون المجاهر بإرادة العنت والفساد، فأخو العشيرة إذا ظهر لهم في ثوب الناصح الأمين، انخدع لأقواله أهل الغباوة، والتبس حاله على كثير من أهل النباهة، فيجد سبلاً مفتوحة ونفوسًا متهيئة لقبول ما يدسه في مطويّ كلامه، ويكنّه تحت اسم الإصلاح من مقاصد سيئة، فيكون كيده أقرب إصابة، وأنفذ رميةً من خطر المبارز لهم بالعداوة والعمل على شقائهم، فإن من يكشف لهم عن بطانة صدره لا يرميهم بالمكايد تحت ستار، ولو رماهم بها في مواربة، لوجدوا من شعورهم بطويته ما يحملهم على سوء الظن به، وينقذهم من الوقوع في حبائله. ونحن نرى الذي يصدّون عن الإسلام من المخالفين له علانية لم ينالوا بين الأمم الإسلامية إلا خَيبة وخسارًا، ورأينا الفئة التي ما برحت تُذكر في حساب المسلمين- وهي تحمل لهم عداوة الذين أشركوا- قد فعلت في فريق من شبابنا ما تقر له عين الأجنبي الذي يحاول أن تكون سلطته خالدة.

والتمييز بين مَن وقف ينادي للإصلاح صادقاً، ومن لبس قميص المصلح عارية- لدنيا يصيبها، أو وجاهة يتباهى بها - إنما تَهدي إليه الفراسة المهذَّبة، والاختبار الصحيح: فإذا أبصرنا داعياً ذا يسار، ولم يظهر في طبيعته حرص على نماء ما بين يديه من المال، أو قام يدعو فريقاً ليس من دأبهم بسط أكفهم بصلة الدعاة، فما كان لها أن نرميه بتهمة القصد إلى اصطياد ما في خزائن الناس من زينة هذه الحياة. ويدلك على سلامة نيته من إحراز رياسة أو وجاهة: أن ينشأ في بيت مساجد، ويحوز في الشرف مكانة سامية، فيقوم وهو يشعر بأن مجاراته للقوم، وإغضاءه عما يشاهدهم عليه من العوج يزيد في إقبالهم عليه، ويضع قلوبهم في الرضا عن سيرته، فيضرب عن مداجاتهم، ويناضلهم بالحجة، ولا ينفكّ يعرض شمس الحقيقة على أبصارهم وهم لها كارهون. ومن شواهد طيب السريرة: أن ينادي قومه للإصلاح سنين، ويتمادى في سعيه المتواصل إلى آخر رمق من حياته، دون أن يفل عزمه تباطؤهم عن إجابته، أو مقابلتهم لصنيعه بالكفران. والشأن فيمن انطوى صدره على سريرة غير طيبة أن يبتغي إليها الوسيلة، فإذا أبطأت به، ولم تقع عينه إلا على خيبة وإخفاق، ملّ العمل، وصرف جهده إلى وسيلة أخرى. والذي يواصل سعيه، وينفق معظم حياته في الدعوة، قد نصفه بسلامة النية، وإرادة الخير لقومه، ولكنا لا ننعته باسم: "المصلح"، إلا إذا صفا منهجه، واستقامت آراؤه، فمن الدعاة من تطيب سريرته، ويخلص قصده، وإنما يخونه قلة بضاعته في العلم، أو قصور نظره عند قياس الأشياء بأشباهها، أو اقتباس الفروع من أصولها.

طرق الدعوة

طرق الدعوة تؤدَّى الدعوة باللسان تارة، وبالقلم تارة أخرى. ولكل منهما مقام هو أحق به من الآخر؛ ففي الناس من يُسعده لسانه، فيعبر كيف يشاء، ويمسك القلم، فلا يجده مطواعاً. وفي الناس من إذا نطق، وقع في كبوة، واذا كتب، أباع، وبلغ ببيان ما يجول في ضميره الأمدَ الأقصى. فينبغي للداعي أن يُبصر في نفسه، ويعرف من أي صنف هو، ثم يأخذ الناس بالطريق التي يركبها ذلولًا. فإن كان الداعي طلق اللسان، بليغ القلم، راعى في إرشاده حال المدعوين؛ فإن الناس طبقات، وإذا استوى في نظر الطبقة المستنيرة الخطيب البارع والكاتب الفائق، فإن الخُطب أسرع إلى فهم العامة، وأنهض بهم إلى ما تأمر أو تنهى، ولشدة ما تؤثر الخطب في نفوسهم ترى الرئيس المستبدّ يحنق على الخطباء كبر مما يحنق على الكتّاب. والدعوة بالكتابة أوسع جولة، وأخلد أثراً، ومن فوائدها: إرشاد من لا يمكنك أن تخاطبه فوك إلى أذنه، وإرشاد المنحرفين عن السبيل، مع البعد من ساحتهم، والسلامة من أن يواجهك سفهاؤهم بالسخرية والأذى. عُني الإسلام بالخطابة، فشرعّ الخطب أيام الجمع والأعياد؛ ليقوم فيها الخطيب بإرشادٍ يراعي فيه حال الأمة، فيقرع أسماعها بالموعظة الحسنة، ويستنهضها للأعمال الكافلة بعزها في الدنيا، وسعادتها في الأخرى.

ذهل كثير من الخطباء عن هذه الحكمة، فالتزموا لكل شهر خطبًا معينة يسردونها سردًا، ولا ينظرون فيها إلى ما يقتضيه حال الناس في التعليم أو التذكير. وبصنيعهم هذا خرجوا بالخطب عن أن تكون طريق الدعوة إلى إصلاح. ويزيد في حسن الخطبة ونفعها: أن تكون من إنشاء الداعي، ويكون نفعها أبلغ إذا استطاع أن يرتجلها ارتجالاً؛ فإن الأقوال التي ينزع معناها بنفسه، ويسبك عباراتها بطبعه؛ تكون أبلغ أثراً في نفوس السامعين، وأملك لعواطفهم من أقوال صنعت من قبل، فأخذ يحكي ألفاظها حرفاً فحرفًا. والأقوال المنشأة حال إلقائها تصدر عن انفعال نفسي، وقوة إرادة، فتنفذ في نفس السامع بألفاظ جديدة، وهيئة غير مصطنعة. ويمكنك أن تعرف مقدار انفعال الخطيب وقوة إرادته مما تشاهده في هيئته الظاهرة من تبسم أو استعبار، وعبوسة جبين أو طلاقته، ورفع صوت أو خفض، إلى ما يماثل هذا من الآثار التي لا تشاهدها على ظاهر الناقل أو المترجم لكلام غيره، إلا أن يتكلّفها. وتختلف طرق الدعوة - من حيث طرز الكلام، ومبلغ الاستدلال- إلى ما يفيد يقينًا لا ريب فيه، وإلى ما يفيد ظنًا غالباً. قال تعالى: {ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [النحل: 125]، وقد ذهب بعض أهل العلم إلى أن المراد من الحكمة: الحجة المفيدة لليقين، ومن الموعظة الحسنة: الأمارات الظنية، والدلائل الاقناعية، ومن المجادلة بالتي هي أحسن: الدليل المؤلف من مقدمات مسلمة عند المنازع. وفصَّل الإمام الغزالي في كتاب "الاقتصاد" هذه الأنواع من الحجج، وقسم المخاطبين

إلى ثلاث طبقات، وعيّن لكل طبقة نوعاً، قال: والبرهان يخاطب به الأذكياء، والخطابة يخاطب بها العوام؛ لأنهم لا يفهمون البرهان، والجدل لا يخاطب به إلا المعاندون في الاعتقادة لأنهم لا يرجعون عن مذهبهم بالموعظة. ولم يرتضِ الشيخ ابن تيمية تفسير الآية بهذه الطرق المنطقية، وقال في رسالة "معراج الوصول": بل الحكمة هي معرفة الحق، والعمل به؛ فالقلوب التي لها فهم وقصد تُدعى بالحكمة، فيبين لها الحق علماً وعملًا، فتبلغه وتعمل به. وآخرون يعترفون بالحق، لكن لهم أهواء تصدهم عن إتباعه، فهؤلاء يُدعون بالموعظة الحسنة المشتملة على الترغيب في الحق، والترهيب من الباطل. والدعوة بهذيْن الطريقين لمن قبل الحق، ومن لم يقبله، فإنه يجادل بالتي هي أحسن. ثم قال: والقرآن لا يَحتج في مجادلته بمقدمة لمجرّد تسليم الخصم لها - كما هي الطريقة الجدلية عند أهل المنطق وغيرهم -، بل بالقضايا والمقدّمات التي تسلمها الناس، وهي برهانية. وإن كان بعضهم يسلمها، وبعضهم ينازع فيها، ذكر الدليلَ على صحتها. والواقع أن القرآن لا يحتجُّ إلا بقاطع؛ فإن دعوته للناس كافة، وهدايته للعقول، كبيرة كانت أو صغيرة. ومن حكمته- وهو يدعو البشر قاطبة- أن يقيم على الحق أدلة لا تحوم عليها ريبة، ولا يستطيع لها كبار الفلاسفة نقضًا. أما غيره من الدعاة الذين قد يقصدون لإصلاح طائفة معينة، فلا جناح عليهم أن يسلكوا في الاستدلال على الحق ما يجعله مألوفاً للمخاطبين، وإن لم يبلغ في قوة الدلالة أن يقع من طلاب اليقين موقع التسليم.

أدب الدعوة

أدب الدعوة العمل على إنقاذ النفوس من وادي الغواية، والإقبال بها على مطالع السعادة؛ مسلك وعر لا يمر فيه على استقامة إلا من بلغ في صناعة البيان أمداً قاصياً. لا يكفي في الدعوة أن يكون يزيد القائم بها حجة أو موعظة يلقيها في أي صورة شاء؛ فإن المخاطبين يختلفون ذوقاً وثقافة اختلاف الزمن والبيئة، ومن اللائق أن تصاغ دعوة كل طائفة في أدب يليق بأذواقها أو ثقافتها. الخبرة بما للطوائف من أحوال نفسية، والقاء الدعوة في الثوب الملائم لهذه الأحوال؛ موكول إلى ذكاء الداعي، ورسوخِه في فنون البلاغة وأدب اللسان. ولا يمنعنا هذا من تذكير القارئ ببعض جمل نوردها كأمثلة للأدب الذي تخرج به الدعوة في خطاب بليغ. من أدب الدعوة: الرفق في القول، واجتناب الكلمة الجافية؛ فإن الخطاب اللين قد يتألَّف النفوس الناشزة، ويدنيها من الرشد والإصغاء إلى الحجة أو الموعظة. قال تعالى في خطاب موسى وهارون- عليهما السلام-: {اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى (43) فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَيِّنًا لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى} [طه: 43، 44]. ولقّن موسى - عليه السلام - من القول اللين أحسنَ ما يخاطَب به جبّار يقول لقومه: {أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى} [النازعات: 24]؛ فقال تعالى: {فَقُلْ هَلْ لَكَ إِلَى أَنْ تَزَكَّى (18)

وَأَهْدِيَكَ إِلَى رَبِّكَ فَتَخْشَى} [النازعات: 18، 19]. ويندرج في سلك هذا: صرفُ الإنكار إلى غير معين؛ كقوله - صلى الله عليه وسلم - في النكير على أهل بَرِيرة، وقد عرفهم بأعيانهم: "ما بال رجال يشترطون شروطاً ليست في كتاب الله؟ ". ومن هذا القبيل قوله - عليه السلام -: "ما بال أقوام يتنزّهون عن الشيء أصنعه؟ فو الله! إني لأعلمهم بالله، وأشدّهم له خشية"، وشكا إليه - صلوات الله عليه- رجل من مُعاذ بن جبل حين كان يطيل بهم الصلاة، فاشتد غضبه، ولكنه احتفظ بعادته الجميلة، فلم يخاطب معاذًا على التعيين، بل عمَّم في الموعظة، وقال: "أيها الناس! إنكم منفرون، فمن صلى بالناس، فليخفف؛ فإن فيهم المريضَ والضعيف وذا الحاجة". ومن أمثلة هذا الأدب: أن يوجه الداعي الإنكار إلى نفسه، وهو يعني السامع؛ كقوله تعالى فيما يقصه عن رجل يدعو إلى الإيمان بالله: {وَمَا لِيَ لَا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} [يس: 22]، فإنه أراد تقريع المخاطبين؛ إذ أعرضوا عن عبادة خالقهم، وعكفوا على عبادة ما لا يغني عنهم شيئاً، فأورد الكلام في صورة الإنكار على نفسه؛ تلطفاً في الخطاب، وإظهاراً للخلوص في النصيحة، حيث اختار لهم ما يختار لنفسه. ويضاهي هذا الأدب: أن يضع نفسه بمنزلة السائل المتطلب للحقيقة، ويقيم الحجة في معرض الاسترشاد، حتى تعلق بأذهان المخاطبين، قبل أن يشعروا بغرضه، فينصرفوا بقلوبهم عن الإصغاء إليه. ومثل هذا: ما فعل إبراهيم - عليه السلام - في محاجَّة قومه المشار إليها بقوله تعالى: {إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا تَعْبُدُونَ (70) قَالُوا نَعْبُدُ أَصْنَامًا فَنَظَلُّ لَهَا عَاكِفِينَ (71) قَالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ (72) أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ} [الشعراء: 70 - 73].

وقال تعالى في تعليم رسوله الأكرم كيف يدعو إلى الحق: {قُلِ اللَّهُ وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ} [سبأ: 24]. فإذا لم يظهر الداعي أنه على بينة من أمره، وألقى الكلام في هيئة المتردّد الذي لا يتيقن أن الهدى في جانبه، كان كالمستعين برأي المخاطب في البث عما هو حقّ ورشد، فتنحلّ في قلب هذا المخاطب عقدة التعصب. وريما طمع في الداعي، وأخذه إلى مذهبه، فيقبل على النظر بجدّ حتى يمرّ به مغالبة الداعي على الآيات البيّنات، فإذا هو ينظر إلى الحق: فإما إيماناً بعد، وإما عناداً. ومن لطف الدعوة: أن تنادي المدعوَّ بلقبه الشريف، وتنعته بوصف شأنه أن يبعث صاحبه على قبول الموعظة، أو الإنصاف في المجادلة. وهذا الأدب مقتبس من مثل قوله تعالى: {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ} [آل عمران: 65]، {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا} [البقرة: 104]، {يَاأُولِي الْأَلْبَابِ} [البقرة: 179]، {يَاأُولِي الأَبْصَارِ} [الحشر: 2]، وقد وصف النبي - صلى الله عليه وسلم - هرقل في كتاب دعوته إلى الإسلام بعظيم الروم. ويتأكد مثل هذا الأدب في موعظة الصغير للكبير، والمرؤوس لرئيسه، ولاسيما حيث تُضرب على الدولة طبائع الاستبداد. وقد يفتتح الداعي للرؤساء خطابه بكلمة: "ائذن لي"، قال ابن شريح لعمرو بن سعيد وهو يبعث البعوث إلى مكة: "ائذن في- أيها الأمير- أحدّثك قولاً"، وروى له قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إن مكة حرّمها الله، ولم يحرمها الناس، فلا يحلّ لامرئ يؤمن بالله واليوم الآخر أن يسفك فيها دمًا" إلخ الحديث. فقال له عمرو بن سعيد: نحن أعلم بحرمتها منك. فقال له ابن شريح: إني كنتُ شاهداً، وكنت غائبًا، وقد أمرنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يبلغ شاهدُنا غائبنا، وقد أبلغتك، فأنت وشأنك.

يذهب بعض الناس في الإنكار على من يراه مبطلاً مذهب الفظاظة في القول، فيرميه باللعن والشتائم، وفن الشتم والهجاء مما يبذر الشقاق الذي نهينا عنه، وربما حمل المبطلَ على التعصب لرأيه أو هواه، وقبض عليه باليمين والشمال. والناس يعرفون أن طريقة السباب في المجادلة إنما يسلكها العاجز عن إقامة الحجج الدامغة، فترى المقال الذي يحرر في سعة صدر وأدب مع المخالف يجد من القبول وشدة الأثر في نفوس القراء ما لا يجده المقال الذي يخالطه السفه والحماقة. وكذلك ترى المستيقن أنه على حق، مطمئنَّ المخاطر، آمنًا على مذهبه من صولة الباطل، فينطق عن أناة وتخيّر للأقوال الصائبة. أما من لم يكن على بصيرة من رأيه أو عقيدته، فإنه ينزعج عند المجادلة، ويطيش به الجدل حتى يقذف بالسباب، ويلفظ بالكلام من قبل أن يقيم له وزناً. وقد يكون حديثك مع طائفة باعوا نفوسهم بمتاع هذه الحياة، واندفعوا لإغواء الأمة، والكيدِ لشريعتها وحياتها السياسية، بجميع ما ملكوا من صفاقة وعناد وسوء طوية. ولعل الناس يعذرونك حين تتصدَّى لكف بأس هؤلاء، ويجري على لسانك أو قلمك في خلال جدالهم كلمة تتهكم بعقولهم، أو تزدري آراءهم، أو تنبه على مكر انطوت عليه دعايتهم. فإنك إن تهكمت بعقول هؤلاء، أو ازدريت آراءهم، فإنما تضعها في مواضعها، وتمس خيلاءهم بما يخفف من غلوائها، وإن رفعت الغطاء عن مكايدهم، فينما تجادل قوماً يجعلون مكان الصريح رمزًا، ومكان الطعن غمزاً، ويلبسون أقوالهم المعبرة عن آرائهم تردداً أو ريباً.

سياسة الدعوة

سياسة الدعوة ضربنا لك الأمثلة في المقال السالف للأدب الذي ينبغي أن يصاغ فيه خطاب الدعوة. أما هذا الفصل، فمعقود في طرق من غير أدب اللسان يراعيها الداعي، ويأخذ بها الدعوة، فيكون لها في النفوس المستعدة للخير أثر حميد. إذا كان أدب الخطاب يقوم على البراعة في فنون البلاغة، فإن الطرق التي نبحث عنها في هذا الفصل إنما تقوم على نظرٍ تقلَّبَ في أحوال الجماعات أطواراً، ودرسَ سنن الله في الخليقة، فعرف كيف يسوس النفوس الجامحة، ويردّها إلى قصد السبيل. لا يسهل على القلم استيفاء الحديث عن هذه الطرق، ولا يسعه إلا أن يضرب لها أمثلة، ويأكل الأمر بعدها إلى ألمعيتك، فهي التي تتناول المعنى القليل فتجعله كثيراً، وتتلقى القول مجملاً فتفصله تفصيلاً. من الحكمة في الدعوة: أن تناجي بها الجاهل أو الغافل في خلوة؛ إبقاءً للستر عليه، ورغبة في حسن إصغائه إليك؛ فإن كثيراً من الناس مَن إذا ألقيت عليه النصيحة في علن، أخذته العزة، وثنى عطفه عن الاستماع أو الامتثال. فإذا تصامم عن قبولها في خلوة، ساغ لك أن تلقيها عليه في ملأ؛ لعله يتألم من الفضيحة، ويحذر سوء الأحدوثة، فيعود إلى سيرة نقية، ويذكَّر كما يذكَّر أولو الألباب. قال تعالى في قصة نوح - عليه السلام -: {قَالَ رَبِّ

إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلًا وَنَهَارًا} [نوح: 5] إلى أن قال: {ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهَارًا (8) ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْرَارًا} [نوح: 8، 9]. ومن الحكمة: الجمعُ بين الإعلان والإِسرار؛ إزالة لما يقع في نفس المدعو من اتهام الداعي بأنه ما أراد من دعوته علانية إلا تلويث عرضه، وإذاعة كلمة السوء عن سيرته. ومن حسن النظر: أن تكون الدعوة إلى المطالب العظيمة بطريق الترقي؛ كأن يبتدئ المصلح بما هو أيسر عملاً، أو أقرب إلى المألوف لدى الأمة، أو أظهر حكمة لعقولهم. وعلى هذه القاعدة وضع الإسلام سياسته، فنجد في تاريخ التشريع: أنه أمر بالصلاة، وسكت عن الكلام في أثنائها، ثم نهى عنه، وجعله من مبطلاتها. وأمر بالإنفاق على وجه التطوع، ثم شرع فريضة الزكاة. ونبه على مفسدة الخمر بقوله تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا} [البقرة: 219]. ثم منع منها في حال الصلاة خاصة فقال: {لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ} [النساء: 43]. ثم حرّمها في كل حال تحريمًا لا هوادة فيه فقال: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ} [المائدة: 90]. وروي عن بعض الصحابة: أنه قال: لو جاءنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بهذا الدين وبالقرآن دفعة، لثقلت هذه التكاليف علينا، فما كنا ندخل في الإسلام. ولكنه دعانا إلى كلمة واحدة، فلما قبلناها، وعرفنا حلاوة الإيمان، قبلنا ما وراءه كلمة بعد كلمة، على سبيل الرفق، إلى أن تم الدين، وكملت الشريعة. ويحكى عن عمر بن عبد العزيز: أن ابنه عبد الملك قال له: ما لك

لا تنفذ الأمور؟! فو الله! لا أبالي لو أن القدور غلت بي وبك في الحق. فقال له عمر: لا تعجل يا بنيَّ؛ فإن الله ذمَّ الخمر مرتين، وحرَّمها في الثالثة، وإنني أخاف أن أحمل الحق على الناس جملة، فيدفعوه جملة، وتكون من ذا فتنة. ويشابه هذا: أن يقصد الداعي إلى أمر فيه مشقة، فيضع أمامه تمهيدًا يخفف وقعه، ويقلل شأنه؛ حتى لا تكبره النفوس، وترتخي دونه العزائم خَورًا. ومثال هذا: ما سلكه التنزيل في التكليف بفريضة الصيام؛ حيث شرعه أولاً في أمر مجمل فقال: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ} [البقرة: 183]، وذكر أن هذا النوع من القربة قد فرض على الأمم السالفة، فقال تعالى: {كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} [البقرة: 183]، فهو عمل مألوف، وشريعة غير خاصة، وفي هذه التذكرة ما يدخله في قبيل السنن الجارية، ويجعله أمراً هينًا. ثم أشعرهم بأن أيامه في الحساب قليلة، فقال تعالى: {أَيَّامًا مَعْدُودَاتٍ} [البقرة: 184]. وبعد أن هيأ النفوس لقبول فريضته، قال: {شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} [البقرة: 185]. وجرى التنزيل على هذه السنّة عند الترغيب في أمر صعب المركب، شديدِ الأثر على النفس، وهو الصبر على الأذى، ومقابلة الإساءة بالعفو، فأمر بالعدل في المجازاة، ونهى عن تجاوز المثل في العقوبة، فقال: {وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ} [النحل: 126]، ثم بيّن في قوله تعالى: {وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ} [النحل: 126]: أن الأكمل لهم الإغضاء عن السيئة، وترك المؤاخذة عليها، فالصفح عن الأذى - مع القدرة على الانتقام -

ضرب من الكرم، ومظهر من مظاهر الرحمة. ثم قال تعالى: {وَاصْبِرْ وَمَا صَبْرُكَ إِلَّا بِاللَّهِ} [النحل: 127]، فرغب في الصبر بطريق أبلغ؛ إذ وجّه الخطابَ به إلى الرسول اللأعظم، وهو أسرع الناس إلى الاستقامة على الطريقة، فيجدون من سنّة التأسي به نشاطاً للطاعة، وباعثاً على التجمل بالصبر، وإن ثقلت على النفوس وطأته. ويُقارب هذا النوع من السياسة: أن يأخذ الداعي في تقرير المصالح بوجه عام حتى يأنس لها الناس، ويتفقهوا في طرق الخير على سبيل الإجمال، ثم يندبهم إلى الأعمال المندرجة تحتها ببيان وتفصيل؛ فإن من السهل على البشر قبول القضايا الكلية، وقلما نازعوا في صحتها. وأكثر ما يقع منهم الإنكار والاختلاف في المسائل الجزئية، وأحكام النوازل المعينة، وعلى هذا النمط أدار الإسلام سياسته، فأسسّ معظم قواعده العامة بمكة، وشرع أكثر الأحكام الفرعية بالمدينة المنوَّرة. ومن حسن السياسة: ألا يجهر برأيه الصريح في صدر مقاله، وإنما يبتدئ بما يخفُّ على المخاطبين سماعه من المعاني الحائمة حول الغرض، ثم يعبر عن المراد بلفظ مجمل، ويدنو من إيضاحه شيئاً فشيئًا حتى لا يفصح عنه إلا وقد ألفته نفوسهم، وهدأت له خواطرهم. وعلى هذه الطريقة جرى ذلك المؤمن من آل فرعون، فقد كان يكتم إيمانه، وهو يحب أن يظهره، ويدعو قومه إلى مثله، وكان يخشى- من التصريح بعقيدته - بادرة غضبهم، أو انتقامهم منه، حتى اغتنم وقت إجماعهم على قتل موسى - عليه السلام - فرصة، وقام ينكر عليهم هذه المؤامرة المخزية، وتخلص إلى أن دعاهم إلى الإيمان بما بُعث به هذا الرسول دعوةً ظاهرة، قال تعالى: {وَقَالَ رَجُلٌ

مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ مِنْ رَبِّكُمْ} [غافر: 28]. فاتحهم بالإنكار على قتله، وهو لا يدلُّ على أنه مصدّق برسالته، إذ قد ينهى العاقل عن سفك دم الرجل أو اضطهاده، وهو من أبغض الناس إليه، تألماً من مشهد الظلم، أو حذراً مما ينشأ عنه من فتنة، ودل بقوله: {أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ} [غافر: 28] على ما لهذا الرجل من فضل في العقيدة، وأومأ إلى أنه لم يجئ شيئاً نكراً يستحقّ به هذه العقوبة الصارمة، وذكّرهم إذ قال: {وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ مِنْ رَبِّكُمْ} [غافر: 28] بالدلائل القائمة على صدقه في دعوى الرسالة، وقد أخذ يتقرّب بهذه الجملة من دعوتهم إلى الإيمان به، ولم يرد التظاهر بأنه من شيعته، فعزل نفسه عمن جاءهم بهذه البينات، وأضاف مجيئها إليهم خاصة، ثم استرسل في موعظته المنسوجة في أدب الإنصاف إلى أن صدع ببطلان نحلتهم، ودعاهم إلى دين الحق بقوله الصريح، قال تعالى فيما يقصه عنه: {وَيَاقَوْمِ مَا لِي أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجَاةِ وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ (41) تَدْعُونَنِي لِأَكْفُرَ بِاللَّهِ وَأُشْرِكَ بِهِ مَا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ وَأَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَى الْعَزِيزِ الْغَفَّارِ} [غافر: 41، 42]. قد يسكت المرشد عن بعض ما يكون حقاً، أو يتعرض له بعبارة مجملة، أو ذات وجهين، إذا لم يساعده الحال على أن يصدع به، ورأى ضرر التصريح به أرجح من نفعه. وليس له أن يقول غيرَ الحق بقصد أن يتألف أصحاب النحَل والمذاهب الزائغة، ويستدرجهم إلى ما يُورده بعده، أو يثبته في حديثه من الحقائق والدلائل الفاضحة لمعتقداتهم وأوهامهم. وزعم الرازي صحة هذا الصنيع، وعدَّه من حكمة المتشابه في التنزيل، وحمل عليه قول إبراهيم - عليه

السلام - في محاجّة قومه الواردة في القرآن {هَذَا رَبِّي} [الأنعام: 76] مشيراً إلى النجم، ثم القمر، ثم الشمس. وقد ذكر المحققون للمتشابه وجوهاً أظهر من هذا الوجه، وفهموا قول إبراهيم - عليه السلام - على غير هذا التأويل. ومن حكمة الداعي: أن يسبق إلى العمل بما يأمر، فقد يكون اقتداء الناس بأفعال المصلح أقرب من اتباعهم لأقواله، ويشهد بهذا سيرة النبي - صلى الله عليه وسلم - في شرع الأحكام، فتراه في بعض الأحيان يصرح بالإذن في أشياء، فلا يبادرون إلى فعلها، ويستمرّون على الإحجام عنها حتى يقرّرها بالعمل، ثانياً: تجده قد أذن لهم- وهم على سفر- في الإفطار شهر رمضان، وبقي هو صائماً، فلم يقطعوا صومهم حتى عمد إلى الفطر، فخفّوا إلى الاقتداء بفعله، وأفطروا. وأذن لهم في نكاح من كنَ أزواجًا لأدعيائهم، فكبر عليهم أن يخرقوا هذه العادة حتى تزوج - صلى الله عليه وسلم - بزينب بعد أن فارقها مولاه زيد، وفي هذا المعنى نزلت آية: {فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَرًا وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا} [الأحزاب: 37]. ومن الوسائل التي يكون لها أثر في تألّف الجاهلين أو المفسدين، وتهيئتهم إلى قبول الإصلاح: بسط المعروف في وجوههم، وإرضاؤهم بشيء من متاع هذه الحياة؛ فإن مواجهتهم بالجميل، ومصافحتهم براحة كريمة، قد يعطف قلويهم نحو الداعي، ويمهد السبيل لقبول ما يعرضه عليها من النصيحة. والنفوس مطبوعة على مصافاة من يُلبسها نعمة، ويُفيض عليها خيراً. ولمثل هذه الحكمة ذكر القرآن في مصارف الزكاة: صنف المؤلفة قلوبهم، فقال تعالى: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ} [التوبة: 60]

الإذن في السكوت عن الدعوة

الإذن في السكوت عن الدعوة إنما تسقط فريضة النصح والدعوة إلى الحق في موضعين: أحدهما: أن ينشأ عن الأمر أو النهي مفسدة أعظم، وذلك ما تقتضيه قاعدة: ارتكاب أخفّ الضررين إذا تعارضا. ومن شواهده: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كره من الصحابة تناولهم الأعرابي حين أخذ يبول في المسجد، ونهاهم عن ذلك، وقال: "إنما بُعثتم ميسرين، ولم تُبعثوا معسرين"، فالبول في المسجد تلطيخ لمحل العبادة بنجاسة، وفي قطعه عمن شَرع فيه مفسدة أكبر منه، وهي ما يحدث عنه من علة في البدن. والنجاسة تزال بالماء. ومن العلل ما ينبو عنه رأي الطبيب، ويخونه فيه الدواء، واعتناء الإسلام بالمحافظة على سلامة الأبدان غير قليل. ويماثل هذا: أن يكون صاحب الضلالة ممن يطغى على الداعي، ويستنكف أن يكون بمنزلة المصادر عن إرشاده أو تذكيره، فيأخذه الإعجاب بسطوته إلى ارتكاب جهالة أفظع من الأولى حتى يغيظ داعيه إلى الخير، ويتظاهر بالغلو في مخالفة أمره أو نهيه. ولا يدخل في هذا القبيل أن تجري عادة العامة بترك سنّة، أو فعل بدعة، ويكون أمرهم أو نهيهم سبب ثورة لا تتجاوز القلم أو اللسان، فإذا شد المصلح قلبه بإخلاص، وتحرَّى الأدب جهده، فلا جرم أن يكون لدعوته

الأثر النافذ، والعاقبة الحسنة، وليس السكوت عن صنيعهم، أو التمحل في تأويله، والفتوى بصحته، إلا مداهنة وإيثاراً للخلق على الحق، ولا يلبس هذه الخصلة المنكرة إلا قصير النظر، أو ضعيف الإرادة. ولا حقَّ لأحد في أن يكتم ما فرض الله معرفته معتذراً بالخوف من أن يقع المخاطبون في سوء فهم، أو اضطراب فكر؛ فإن هذا النوع من العلم لا تحار في إدراكه العقول، وإنما يقوم مثل هذا معذرة للسكوت عن الحق الذي لم يكلف الناس بعلمه، وهو المراد يقول الإمام علي - كرم الله وجهه -: "حدثوا الناس بما يفهمون، أتحبون أن يكذب الله ورسوله؟! "، ومن هذا: حديث عائشة - رضي الله عنها-، قالت: قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "يا عائشة! لولا قومك حديثٌ عهدهم بكفر- وفي رواية "بجاهلية" -، لنقضتُ الكعبة، فجعلت لها بابين: باب يدخل الناس، وباب يخرجون"، والذي تحاماه - صلى الله عليه وسلم - أن يظن بعضهم - لقرب عهدهم بالإسلام - أنه غيّر بناء الكعبة لينفرد بالفخر عنهم. ثانيهما: أن يوقعه الأمر أو النهي في بلاء، ويلحق به ضرراً فادحاً. وعدّ الإمام الغزالي من هذا البلاء: الاستخفاف به على وجه يزري بكرامته. وقد يكون هذا عذراً في صرف الدعوة عن طائفة خاصة عرف منها هذا الخلق اللئيم، ولا يصح أن يكون عذراً في الإحجام عن دعوة الأمة إلى صالح، وإن وجد فيها طائفة تطلق ألسنتها بسباب المصلحين، وتباهتهم في المجامع أو الصحف بغير حساب. وقد اتخذ بعض المفسدين هذا السباب والمباهتة سلاحاً يشهرونه في وجوه من يعترضون دعايتهم بالإنكار، ولو كان مثل هذا الأذى يجيز لأهل

العلم أن يخلوا سبيلهم، ويغمضوا عن منكراتهم، لسرت تلك الدعاية سريان السم الناقع، ولوثت هذه الفطرة السليمة برجس الغواية، ولا مرية في أن بلية الإغواء أشد إيلاماً لعقلاء الأمة، وأسوأ عاقبة من أن تنهش أعراضهم بألسنة حداد. ويرى الشيخ ابن عرفة: أن خوف العزل من المنصب لا يعد عذراً يسقط عن الرجل فريضة النهي عن المنكر، وإذا كان بعض من لا يرجون لله وقارًا، قد يدعوه الحرص على إحراز سمعة فاخرة إلى أن يذود عن المصلحة العامة، وبزدري الولاية، ولا يبالي أن يصبح عاطلاً من قلادتها، أفلا يليق بأهل التوحيد الخالص - ما داموا يستيقنون أن الله يرزق الداعي إلى الإصلاح من حيث لا يحتسب - أن يكون أزهد الناس في المنصب الذي يطوي ألسنتهم عن قول الحق، أو يحملهم على مجاراة رئيس لا ينهى النفس عن الهوى؟!. فإذا اعتقد الداعي إلى الإصلاح بما يناله من عذاب وبلاء، فهو في سعة واختيار من تحمل الأذى، أو طلب السلامة، فإن شاء، أخذ بالعزيمة، ورفع صوته بالدعوة إلى الحق، وإن شاء، تمسك بالرخصة التي يتمسك بها المستضعفون من الرجال والنساء. وقد آثر جماعة من علماء الإسلام؛ لقوة غيرتهم على العدل، وشدة رغبتهم في الصالحات، أن يأخذوا بالعزم، وبحافظوا على الجهر بالإرشاد، وإن كره المفسدون جهرهم، وأذاقوهم من ألوان جورهم عذاباً أليمًا. ومن قصصهم في هذا الشأن: أن الملك إسماعيل والى الإفرنج، وسلَّم لهم "صيدا"، وغيرها من الحصون؛ لينجدوه على الملك نجم الدين أيوب،

فأنكر عليه الشيخ عز الدين بن عبد السلام هذه الفعلة الخائنة، فغضب عليه الملك، وعزله عن مناصبه، وأمر باعتقاله، ثم بعث إليه من يعده ويمنيه لعله يرجع عن إنكاره ويرضى، فجاءه الرسول وقال له: تعاد إليك مناصبك وزيادة، وما عليك إلا أن تنكسر للسلطان، وتقبل يده لا غير. وما كان جواب الشيخ إلا أن قال له: والله! ما أرضاه أن يقبّل يدي، فضلاً أن أقبَّل يده، يا قوم! أنتم في واد، وأنا في واد.

علل إهمال الدعوة

علل إهمال الدعوة ما بال الرجل يعرف مناهج الصلاح، ويبصر طائفة من قومه يتهافتون على عماية، أو يهيمون في جهالة، ولا تنهض به الهمة ليعمل على إفاقتهم من سكرتهم، وإراءتهم معالم فوزهم؟!. أخذنا نبحث عن منشأ هذا التقصير، وندير النظر في البحث كرتين، فرأينا مدار علته الفاقرة على عشرة أسباب: 1 - المداهنة، فمن أهل العلم من يرى ذا جاه أو رياسة يهتك ستر الأدب، أو يعثو في الأرض فساداً، فيتغابى عن سفهه أو بغيه، ويطوي دونه التذكرة والموعظة ابتغاء مرضاته، أو حرصًا على مكانة أو غنيمة ينالها على يديه. ومن البلية: أن المترفين، ومن بنحو نحوهم في الزيغ والغرور، لا يكتفون ممن يسوقه الزمن إلى نواديهم أن يسكت عن جهلهم، ويتركهم وشأنهم. وإنما يرضيهم منه: أن يزين لهم سوءَ عملهم، أو يرمقهم بعين مكحولة بتبسم الاستحسان، وهو أقل شيء يستحق به في نظرهم لقب كيِّس ظريف!. والمداهنة خلق قذر، لا ينحط فيه إلا مَن خفَّ في العلم وزنه، أو من نشأ نشأة صغار ومهانة، وهذا تاريخ العلماء الراسخين ناطق بما كان لهم من الإقدام على وعظ الأمراء، والإنكار عليهم إذا أساؤوا التصرف، أو أهملوا.

قال عز الدين بن عبد السلام للملك نجم الدين أيوب في مجلس حافل برجال الدولة: يا أيوب! ما حجّتك عند الله إذا قال لك: ألم أبوّئ لك ملك مصر، ثم تبيح الخمور؟! فقال: هل جرى هذا؟ فقال: نعم، الحانة الفلانية يباع فيها الخمور وغيرها من المنكرات، وأنت تتقلب في نعمة هذه المملكة. فقال: هذا أنا ما عملته، هذا من زمان أبي. فقال: أنت من الذين يقولون: {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ} [الزخرف: 23]، فرسم الملك بإبطال تلك الحانة (¬1). نعلم أن السلطة السياسية تتتقل أطواراً، وأن موقف العلماء أمام الأمراء يختلف على قدر ما يكون للعالم من مكانة في قلوب الأمة، وعلى قدر ما يكون للأمير من حماقة أو أناة. واختلاف السياسة أطوارًا، أو اختلاف مواقف العلماء أمام الأمراء إنما يقتضي أن يكون لكل طور سياسي- أو لموقف كل عالم- أسلوب في الدعوة يطابق مقتضى الحال، أما أصل دعوة الأمراء إلى حق أو صالح، ففريضة قائمة، وعز الدين بن عبد السلام، وأحدُ علماء هذا العصر - في احتمال أمانتها، ووجوب تحرير الذمة بأدائها - على سواء. 2 - ضعف الجأش، وقلة الصبر على المكاره، وهو خلق يقطع لسان صاحبه عن قول الحق؛ مخافة أن لا يرتضي بعض الناس قوله، فيضمروا له البغضاء، ويسوموه أذى أو تهمكاً: وكم سقتُ في آثارهم من نصيحةِ ... وقد يستفيد البغضة المتنصحُ وقد تعرض الكتاب العزيز لخصلة الاستهزاء بالمرشدين، ونبه على ¬

أنها عادة مالوفة، وأذى يعترض في طريق كل مناد بالإصلاح، قال تعالى: {وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي شِيَعِ الْأَوَّلِينَ (10) وَمَا يَأْتِيهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ} [الحجر 10 - 11]. وقد يقص علينا من بذائهم ومكرهم ما يصح أن يكون من حكمةِ تسلية الدعاة، وتأكيد عزمهم على مواصلة الدعوة، وقلة الاكتراث بما يلاقونه من شغب وإساءة، فإذا لقي رُسُل الله- عليهم السلام- من سفهاء القوم أذى كثيراً، فأغمضوا عنه، وداسوه بأقدامهم، فلا يسع غيرهم ممن يريد الخير لأمته إلا أن ينصح لهم، ويفتح في طرق الهداية أبصارهم، ولا يبالي بمن ينغض إليه رأسه ساخراً، أو يطلق فيه لسانه لامزاً. 3 - إن في الرؤساء من تجمح بهم أهواؤهم عن ناحية العدل، ولا يرقبون لفضيلة العفاف عهداً، فيكيدون لكل من شأنه الدعوة والإصلاح؛ لكيلا يتعرض لسيرتهم، أو يتطاول إلى نقد سياستهم. وهذا الضرب من الاستبداد يلقي في النفوس الضعيفة حذراً بالغاً، ويقلب العارفين بطرق الإصلاح إلى حال الغافلين عنه، فتراهم ينظرون إلى الفساد يتقلب في البلاد كأنهم لا يبصرون. قد يعذر أمثال هؤلاء في عدم التعرض لأحوال الرؤساء المستبدين؛ حيث اعتقدوا أن خوضهم فيها يسوقهم إلى عقوبة لا طاقة لهم بها. ولا عذر لأحد في الصمت عن التذكير جملة إلا إذا بلغ هؤلاء المستبدون أن يضعوا عقوبتهم على ظهر كل من ينهى عن منكر، ولو لم يكن له صلة بسياستهم الجائرة، ولعلك لا تجد في أنباء الدول من يتخطبه شيطان الاستبداد حتى يسطو على كل من ينطق بالحكمة والموعظة، وواجب العلماء أن يقوموا

بالإصلاح والإرشاد في دائرة الإمكان. 4 - أن يغلوَ العالم في الورع، فيأبى الذهاب إلى حيث يأمر بمعروف، أو ينهى عن منكرة حذراً من أن يغشى ناديَ منكر، أو يختلط بصاحب ضلالة. حكى القاضي عياض في كتاب "المدارك": أن عضد الدولة فنا خسرو الديلمي بعث إلى أبي بكر بن مجاهد، والقاضي ابن الطيب ليحضرا مجلسه لمناظرة المعتزلة، فلما وصل كتابه إليهما، قال الشيخ ابن مجاهد وبعض أصحابه: هؤلاء قوم فسقة، لا يحل لنا أن نطأ بساطهم، وليس غرض الملك من هذا إلا أن يقال: إن مجلسه يشتمل على أصحاب المحابر كلهم، ولو كان مخلصاً، لنهضتُ. قال القاضي ابن الطيب: فقلت لهم: كذا قال المحاسبي، وفلان، ومن عاصرهم: إن المأمون فاسق لا يحضر مجلسه، حتى ساق أحمد بن حنبل إلى طرطوس، وجرى عليه ما عرف، ولو ناظروه، لكفّوه عن هذا الأمر، وتبين له ما هم عليه بالحجة. وأنت أيضاً - أيها الشيخ - سلكت سبيلهم حتى يجري على الفقهاء ما جرى على أحمد، ويقولوا بخلق القرآن ونفي الرؤية، وها أنا خارج إن لم تخرج. فقال ابن مجاهد: إذا شرح الله صدرك لهذا، فاخرج. 5 - أن يقوم الرجل بالإرشاد، فلا يجد ممن فيهم الكفاية مساعداً، وربما أدخلوا في قلبه اليأس، وسدوا باب الأمل في وجهه متكئين على دعوى فساد الزمان، وعدم إفادة النصيحة عند غلبة الفساد، وهو الخاطر الذي يسر أعداء الأدب أن يستقر في نفس كل مؤمن، فيجدوا من خمول أهل العلم وكسلهم، ما ينشط بهم إلى أن ينادوا للخروج على الفضيلة وهم آمنون. 6 - أن يجد العالم في سيرته سيئة أو سيئات، فتلقي في نفسه الذلة

والرهبة، ويترك الإرشادة حذراً من أن يلمزه بها الناس حين يقوم بينهم مقام الواعظ الأمين. والعادة أن من يخرج للناس في ثوب مرشد، وقد علقت بسيرته وصمة، لم يلبثوا أن يذكروه بها، وينشدوه: يا أيها الرجلُ المعلّم غيرَه ... هلّا لنفسك كان ذا التعليمُ فينبغي للعالم أن يكون ذا نفس زكية، وساحة نقية، حتى لا يكون الخلل في سيرته كالشجا يقف له في لهاته، ويمنعه من هداية المسرفين. وعلى أي حال كان، لا يليق به الإحجام عن الإرشاد، فإن ما يعرفه له الناس من زلل قد يصرف عنه وجوه العامة، ويقعد بهم عن سماع موعظته، أما الخاصة، فربما انتفعوا بدعوته الموصولة بالحجة أو بيان الحكمة. 7 - العداوة تنشب بين الرجل والفئة الجاهلة، فتمسك لسانه عن نصيحتهم وإنذارهم ليتمادوا في ضلال، ويتساقطوا على عمل يهوي بهم في خسار. وقد خادعت هذا البائسَ نفسه، فرمت به في غش، وساقته إلى التهاون بواجب النصيحة. 8 - الشفقة تفيض في فؤاد الرجل، وتطغو على حبه للإصلاح، فترده عن أمر الشخص بصالح فيه كلفة. والشفقة كسائر الفضائل التي يخرج بها الإفراط إلى ما لا يسمى فضيلة، وقد نهى القرآن عن مثل هذه الشفقة الطاغية، فقال تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِر} [النور: 2]. فالحدود والنظم وضعت لحفظ المصالح، واستيفاء الحقوق، فيجب ألا يكون للرأفة الداعية إلى الإخلال بشيء من إقامتها أثر يرى. وأخرج ابن جرير في "تاريخه" عن سالم: أن عمر بن الخطاب كان إذا

صعد المنبر، فنهى الناس عن شيء، جمع أهله فقال: إني نهيت الناس عن كذا وكذا، وإن الناس ينظرون إليكم نظر الطير، وأقسم بالله! لا أجد أحداً منكم فعله، إلا أضعفت عليه العقوية؛ لمكانه مني. 9 - أن يكون المستحق لأن يوجِّه إليه الداعي أمره أو نهيه مثل أب مطاع، أو معلم محترم، فيبلغ به الحياء منه، والاحترام لمقامه أن يسكت عن دعوته المشعرة بنسبته إلى جهالة أو خطيئة. وفيما قصة الله علينا من موعظة إبراهيم - عليه السلام - لآزر، وتسميته أباً، ما يرشدنا إلى أن الأبؤَة لا تمنع من الأمر بمعروف، أو النهي عن منكر، ولكن الأب يستحق من أدب الخطاب ولطف الموعظة أكثر مما يستحق غيره. وفي قصة موسى والخضر- عليهما السلام -، واتباع الأول للثاني بصفة متعلم، ثم إنكاره عليه خرق السفينة، وقتل الغلام، وإقامة الجدار، عبرةٌ للمتعلمين والمعلمين، فللمتعلمين حق الإنكار، وعلى المعلمين أن لا يستنكفوا. 10 - علة نادرة، ولا ندري هل بقي لها من أثر إلى هذا اليوم، وهي: أنه كان في الناس من يبدو له أن يترك بعض أعمال الخيرة حذراً من أن يخالط قصدَه الرياءُ، والتطلعُ للسمعة، فيقلص نور إخلاصه، ويفوته ثواب الله في الآخرة. وترك الدعوة بمثل هذا الوسواس ورعٌ خادع، وما على العارف بالإصلاح إلا أن يجاهد نفسه، ويأخذها بأدب الإخلاص ما استطاع، ومخافةُ الرياء تجاه فائدة الدعوة إلى صالح لاغية. 11 - علةٌ نشات في هذه الأيام، وهي أن الذين في قلويهم زيغ قد وجدوا من القوة المادية، وسلطان الدول الأجنبية، ما يزين لهم نشر دعايتهم الهازلة، فصادفت من بعض الأحداث أفئدة هواء، فباضت فيها وفرخت، وأخذ الإلحاد

يدرج على ألسنتهم، وصفاقة المجّان بارزة على وجوههم. وقد ينظر بعض أهل العلم إلى أن هذه الفتنة لم يسبق لها مثيل فيما سلف، فيهاب سطوتها، ويحسبها ناراً لا يمكن إطفاؤها، فيذوب أمامها، ويوليها ظهره يائساً!. وما هذه الفتنة إلا جولة باطل يتوكأ على قوة مادية، فمتى لقي في سبيله الحقائق تكتنفها البينات، ذهب جُفاء، ولا يبقى له أثر إلا في نفوس يذهب المنطق بين جهالتها وشهواتها ضائعاً.

آثار السكوت عن الدعوة

آثار السكوت عن الدعوة ينزوي العارفون بوجوه الإصلاح، فيرفع البغي لواءه، ويبقى إخوان الفساد يتردّدون على نوادي المنكرات، والبغيُ يضرب على الأمة الذلة والمسكنة، والانهماكُ في المنكرات يميت خصال الرجولة؛ من نحو: الشجاعة، وشدة البأس، والبذل في سبيل الخير. وإذا تفشى وباء البغي والفساد، تداعت الأخلاق الفاضلة إلى سقوط، ونضب ماء الحياء من الوجوه، ووهنت رابطة الاتحاد في القلوب، وتضاءلت الهمم عن معالي الأمور، وقلّت الرغبة في الآداب والعلوم. وما عاقبة الأمة المصابة بالذل والإحجام والجهل والتفرّق وقلة الإنفاق في سبيل البر إلا الدّمار، قال تعالى: {وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا} [لإسراء: 16]. ومن أكبر الدَّمار الذي تبتلى به الأمم الفاسقة: أن تقع ناصيتها في قبضة خصمها العنيد، وفي التنزيل الحكيم ما يفيد أن لمرتكبي فاحشة الظلم عاقبة وبيلة، هي وقوعهم تحت سيطرة الظالمين، قال تعالى: {وَكَذَلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ الظَّالِمِينَ بَعْضًا بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} [الأنعام: 129]. ولا يحسب الذين ينقطعون عن إرشاد الضالين ووعظ المسرفين، أن إقبالهم على شأنهم، واقتصارهم في العمل الصالح على أنفسهم، يجعلهم في منجاة من سوء المنقلب الذي ينقلب إليه الفاسقون، والذي جرت به

سنة الله في الأمم، أن وباء الظلم والفسوق إذا ضرب في أرض، وظهر في أكثر نواحيها، لا تنزل عقوبته بديار الظالمين أو الفاسقين خاصة، بل تتعدّاها إلى ما حولها، وترمي بشرر يلفح وجوه جيرانهم الذين تخلوا عن نصيحتهم، ولم ياخذوا على أيديهم، قال تعالى: {وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً} [الأنفال: 25]. ومن الفتن ما ينزل على القرى الظالمة، ويأتي على المؤمنين منهم، ولو لم يلبسوا إيمانهم بترك النصيحة، وقاموا بالأمر والنهي جهدهم. فإنك تجد فيما تطالعه من أنباء الأمم: أن الأمة التي يجوس خلالها الظلم والفساد، لا تلبث أن تسقط من شامخ عزّها، فإما أن تقبض عليها يد أجنبية، وإما أن تحل بها قارعة سماوية، وما كان من نوع هاتين العقوبتين يتناول الأفراد الذين نصحوا لقومهم فلم يقبلوا، كما يتناول الصبيان، ومن لا قدرة له على الجهر بالنصيحة. روي في الصحيح عن زينب بنت جحش، قالت: قلت: يا رسول الله! أنهلك وفينا الصالحون؟ قال: "نعم، إذا أكثر الخبث". وعن ابن عمر: أنه سمع أباه يقول: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا أنزل الله عذاباً، أصاب العذاب من كان فيهم، ثم بُعثوا على أعمالهم". ومن البلية في سكوت العلماء: أن العامة يتخذونه حجة على إباحة الأشياء، أو استحسانها، فإذا نهيتهم عن بدعة أو سيئة، وسقتَ إليهم الدليل على قبحها ومخالفتها لما شرع الله، كان جوابهم: أنهم فعلوها بمرأى أو مسمع من العالم فلان، ولم يعترض فعلهم بإنكار. ومن أثر التهاون بالإرشاد: أن يتمادى المفسدون في لهوهم، ولا يقفوا في اتباع شهواتهم عند غاية، فتقع أعين الناس على هذه المناكر كثيراً، فتألفها

قلوبهم حتى لا يكادوا يشعرون بقبح منظرها، أو يتفكروا في سوء عاقبتها. ومن أثر هذا: أن يقبل عليهم الحق بنوره الساطع، ووجهه الجميل، فتجفل منه طباعهم، وتجفوه أذواقهم لأول ما يشرف عليها. ومن أثر السكوت عن بيان الحق والدعوة إليه: أن نبتت هذه الفئة التي تحاول القضاء على الآداب الفاضلة، والنظم الحكمية، وتهذي باسم الجديد والقديم، وأنصار الجديد وأنصار القديم، ويلغت بإخلاصها للقوة التي يعد الإخلاص لها جريمة، أن أخذت تدفع بعض أذنابها إلى إيذاء الأمة بتضليل أبنائها، والطعن في شريعتها، يفعلون هذا وهم يعلمون ما فيه من تمزيق رابطة الإلفة، وصدع بناء الوحدة، يفعلون هذا وهم يعلمون أنهم سيشاغبون أفكاراً وأقلاماً تعمل على إصلاح شؤون الأمة، وتجاهد في سبيل خلاصها، كانهم يبتغون منها أن تنصرف عن هذه الغاية السامية، وتقضي الزمن في جدالهم، وكشفِ اللثام عن بنات جهلهم ومواقع أهوائهم، وهذا ما وقع، وإلى الله المشتكى. وإذا كان ضرر هذه الفئة على الحياة السياسية يساوي ضررها على الحياة الأدبية، فإن تقويمها، وحماية الشعوب من وبائها، لا يجب على رجال الدين خاصة، بل هو حق على كل من يغار على الأدب والنظام، وإطلاق الشعوب من قيود الاستعباد.

ما يدعى إلى إصلاحه

ما يدعى إلى إصلاحه يجري الإنسان في أعماله على وفق ما يريده من أوضاعها وهيئاتها، وللإرادة صلة بالعقائد تصفو لصفائها، وتخبث لخبثها، فالإيمان بيوم البعث والجزاء تنشأ عنه إرادة فعل الخير؛ كالانتصار للمظلوم، أو إيثار ذي الحاجة، دون انتظار جزاء أو شكور في هذه الحياة. والجحود بعلاّم الغيوب إنما يكون مثار الإرادات الذميمة، ويزين لصاحبه أن يعقد نيته على ارتكاب الفحشاء والمنكر، إن لم يكن علناً، فمن وراء ستار، فإذا زاغت العقائد، كانت أعمال صاحبها بمنزلة من يرمي عن قوس معوجة، أو يضرب برمح غير مستقيم: وإذاكان في الأنابيبِ حيفٌ ... وقعَ الطيشُ في صدور الصِّعادِ وإذاً، يجب على الداعي أن يوجه عنايته إلى محو المزاعم الباطلة، وربط قلوب الناس بالاعتقاد الصحيح. وللطباع الراسخة أثر في المسابقة إلى الأعمال، أو التباطؤ عنها؛ كسجية الكرم تنهض بالأمة إلى إنشاء الجمعيات العلمية، وتبسط أيديهم بالبذل في سبيل المشروعات الخيرية. ومما ينبهك على أن للأخلاق سلطاناً على الإرادة: أنك ترى المسلم يعتقد بفريضة الزكاة، ويقرأ ما يناله في تركها من عذاب، ثم لا يكون منه إلا

أن يقبض يده عن قضاء واجبها؛ مطاوعة لداعية الشح، وإيثاراً للذة العاجلة على السعادة الباقية. وإذا كانت السجايا ميسرة للأعمال، ومساعدة على صدورها بسهولة، دخل في وظيفة المصلح الدعوةُ إلى نبذ الأخلاق السافلة، والتحلي بالأخلاق الفاضلة. وإصلاح الأخلاق بالمقالات العامة نافع، وأقرب الوسائل في تربيتها أن يركبها المصلح في طبيعة كل شخص بعينه، فكثير من الناس يتعلم الأخلاق الحميدة، ولا يشعر بأنه عارٍ من حليتها، وقد يدرك حقيقة الخلق الحسن وحقيقة ضده نظرياً، وتتشابه عليه صورهما في الواقع، فلا يكاد يفرق بينهما: وفي الناسِ من عدَّ التواضعَ ذلةً ... وعدّ اعتزازَ النفسِ من جهلهِ كبرا ومن هنا كانت تربية الأبوين الصالحين أرسخ أثراً من الأدب الذي يتلقاه الناشئ من الدرس أو الكتاب. وكان المصطفى - صلوات الله عليه - يرشد إلى مكارم الأخلاق بالحكمة العامة، ويتولى تربية الأفراد على وجه خاص، فكثيراً ما نرى في الأحاديث الواردة في الحثّ على الخلق الجميل ما يصرف الخطاب به إلى شخص بعينه؛ كقوله - عليه السلام - لمعاذ بن جبل: "أحسن خلقك للناس"، وقوله لجارية بن قدامة: "لا تغضب". ثم إن العمل لا يكون حسناً في نفسه إلا أن يسير به صاحبه في سنّة الله، ويقتدي فيه على آثار حكمته البالغة، فكان من شرط المصلح: درسُ كتاب الله، وسيرة رسوله الأعظم؛ ليكون على بصيرة من الأعمال التي يدعو الناس إليها. وقد ترامى على مقام الدعوة نفر لا يدرون ما الحكمة، ولا يفرقون بين السيرة القيمة والسيرة الضالة، فلطخوا النفوس بأرجاس تكاد تشبه هذه الأرجاس التي

تسيل من أفواه طائفة يسمون أنفسهم المجددين. وحيث كانت الأمة تفتقر في بقائها وطيب حياتها وحماية ذمارها إلى وسائل شتى؛ كالصناع والعلوم النظرية- من نحو الطبيعيات والرياضيات -، أصبحت هذه الوسائل من قبيل ما تجب الدعوة إليه، كما صرح بذلك أبو إسحاق الشاطيي وغيره من الراسخين في العلم، فإن عظم مصلحتها، والخطر الذي ينشأ عن إهمالها دليلٌ واضح على أنها داخلة فيما تأمرنا حكمة الله بالمسابقة إليه، ولكن الإسلام لم يفتح العيون في كل موضع من مواضع إصلاحها، وما أعطى لتفاصيلها قواعد؛ كما فعل في قسم العبادات، والمعاملات، والجنايات، وإنما أرشد إليها في كثير من أوامره؛ كقوله تعالى: {وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ} [الأنفال: 65]. ثم فوَّض استنباطها واختيار ما هو الأصلح منها إلى الفطر السليمة، والعقول الراجحة، كما قال المصطفى - صلوات الله عليه - في واقعة تأبير النخل: "أنتم أعلم بأمور دنياكم"؛ فإن تمييز النافع والضار في مثل هذا لا يكاد يفوت مداركهم، أو يضيق عنه طوق عقولهم. وقد يسبق غير العارفين بأدب الشرع إلى بعض نظم مدنية، أو فنون حيوية، فلا حرج على إخوان الإسلام أن يحاكوا غير المسلمين، ويعملوا على مثالهم فيما يحسن في نظرهم من هذه النظم أو الفنون؛ فإن إحجامنا عن أخذ ما بأيدي المخالفين من المعارف والنظم المفيدة في هذه الحياة، يفضي بنا- كما قال أبو حامد الغزالي- إلى أن نحرم من كل صالح سبقونا إليه. فمن واجب دعاة الإصلاح أن يجيدوا البحث عن أحوال الأمم الأخرى؛

لعلهم يقتبسون منها ما يليق بحياة أمتهم، كما يتعين عليهم أن يعرفوا أسباب ارتقاء الشعوب، وعلل سقوطها؛ ليستعينوا بها في ضرب الأمثلة، ويؤيدوا بها صواب ما تهديهم إليه البصيرة الخالصة. وإذا استبان لنا أن وجوه الإصلاح كثيرة، وأن الدعوة لا تنهض بالأمة إلا أن تاتي على كل علة، فتصف دواءها، أدركنا شدة الحاجة إلى أن يكون المتصدي للدعوة جماعة مؤلفة من رجال رسخوا في علوم الشريعة، وألمّوا بالعلوم العمرانية، والشؤون المدنية، يجتمعون فيبحثون، ويسيرون تحت راية الإخلاص والإنصاف، ولو تقارب ما بين من درسوا علوم الإسلام، ومن درسوا العلوم الأخرى من المؤمنين، وتعاونوا على الدعوة، لأقاموها على وجهها المتين، وشادوا من قوة إيمان الأمة، وشرف أخلاقها، وسعة معارفها، وشدة عزمها حصونا تتساقط دونها مكايد عدوها خاسئة {وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا} [النور: 55]. (انتهت رسالة الدعوة إلى الإصلاح)

أثر الدين في إصلاح المجتمع

أثر الدين في إصلاح المجتمع (¬1) كل أمة تنشد الإصلاح، وكثيراً ما يختلف زعماء الأمم في طرقه، وكثيراً ما تزِلّ أقدامهم إلى حضيض من الفساد، والحقيقة التي نقولها ونحن على بصيرة مما نقول، هي: أن الإصلاح الذي يرفع الأمة إلى منزلة تجلها القلوب، وتهابها العيون، وتجعلها في مأمن من أن تتداعى على أركانها، وتسقط إلى خمول واستكانة، هو الإصلاح الذي يرشد إليه الدين الحق، ذلك أن الدين الحق يسير بالناس على الطريقة الوسطى، فلا يأمر بما فيه حرج، كما يفعل بعض الدعاة المتنطعين، قال تعالى: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [الحج: 78]، ولا يجاري أهواء الناس ابتغاء مرضاتهم كما يفعل بعض الدعاة المتملقين. قال تعالى: {وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ} [المؤمنون: 71]. وغرضنا من هذا الحديث إلقاء نظرة عامة على نواحي الإصلاح الذي جاء به دين الإسلام، وسنتبع هذه النظرة العامة - إن شاء تعالى - بنظرات نقف بها في كل ناحية من نواحي هذا الإصلاح المعصوم، ونتحدث عنها بتفصيل، حتى نرى رأي العين كيف عالج الدين حاجات الاجتماع بحكمة وحزم. ¬

بعث الله محمداً - صلوات الله عليه -، والعالم في جهالة غامرة، وأهواء جائرة، وأعمال خاسرة، وما زالت هدايته تتكامل حتى أخذت بالإصلاح من جميع أطرافه، فوضعت مكان الجهالة علماً، ومكان الأهواء همماً سامية، ومكان الخسر صلاحاً وفلاحاً. أصلح النفوس بالعقائد السليمة، وزودها بالأخلاق الزاهرة، وشرع من العبادات ما يؤكد الصلة بين العبد وربه، ثم نظر إلى أن الإنسان لم يخلق ليعيش في عزلة عن الناس، وإنما خلق ليكون واحداً من جماعة تتعاون على القيام بمرافق حياتها، والأخذ بوسائل سعادتها، فعني بحقوق ذوي القربى، فقرر النفقات والمواريث في نظم محكمة، وحرّض على إسعادهم، والبرِّ بهم من طرق المروءة وكرم الأخلاق. وحاط الزوجية بحقوق تجعل الزوجين في ألفة صادقة، وعيشة راضية، وأخذ بإصلاح رابطة أخرى هي رابطة الجوار، واتجه بعد إصلاح هذه الصلات الصغيرة إلى إصلاح رابطة الإيمان، ثم رابطة الإنسانية، ووضع للمعاملات المالية نظماً عادلة، وللجنايات عقوبات زاجرة، فأصبحت النفوس والعقول والأعراض والأموال والأنساب بتلك النظم والعقوبات في صيانة. وتناول الإسلام إصلاح الغذاء، فاذن في الطيبات من الرزق، وحرّم أشياء؛ لقذارتها، أو لأنها تلحق بالأبدان ضرراً، أو بالعقول خللاً، فترونه قد حرّم كل الميتة، وتناول السموم والمسكرات والمخدرات. ووضع الزينة بمكانتها اللائقة، فاذن فيها، وأنكر على من يتعمد اجتنابها بدعوى أن اجتنابها من الورع والتقوى، ولكنه نهى عن الإسراف فيها، وأنذر الناس سوء عاقبة المسرفين.

وشمل الإسلام بنظرته الإصلاحية ناحية السياسة الخارجية، واتجه فيها بين رفق وحزم، فاذن في الحرب متى كان الشر في السلم، وأذن في السلم متى كان الشر في الحرب، وقرر للحرب آداباً تخفف من ويلاتها، وتجعلها كالدواء لا يتجاوز به المقدار الذي يحصل به الشفاء، وأذن في عقد المعاهدات على وفق المصلحة العامة، وحثَّ على الوفاء بالعهد. وأرشد الدين إلى التسامح في معاملة المخالفين غير المحاربين، تسامحاً يرضي الإنسانية دون أن يبخس حقاً، أو ينصر باطلاً. قال تعالى: {لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ} [الممتحنة: 8]. ووجد الإسلام في الناس مزاعم شأنها أن تكدر صفو الفكر، أو تعوق عن كثير من الأعمال الفاضلة، فأماطها عن الطريق السوي؛ كالتشاؤم ببعض الأمور، والإخلاد إلى البطالة بدعوى التوكل أو الزهد، وزعم الاطلاع على الغيب. ونظر إلى أشياء هي وسائل إلى رقي الفكر البشري، أو وسائل إلى ازدهار العلوم على اختلاف موضوعاتها، فأدخلها في دائرة إصلاحه؛ كتحرير العقول من أسر التقليد، ودعوتها إلى الاعتماد على الحجة والدليل. {قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} [البقرة: 111]. وكرفعه من شأن العلم، وحثه على طلبه، والسعي إلى تلقينه بقدر الطاقة {قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ} [الزمر: 9]. ولو قلت: إن النهضة العلمية الزاخرة التي ظهرت ببغداد وقرطبة هي من أثر الإصلاح الديني، لم أكن مخطئاً. أصلح الدين الشؤون الفردية والاجتماعية بما أشرنا إليه من النظم

والآداب، ولا بد لهذه النظم والآداب من سلطان يشرف عليها، ويرد إليها من يحاول الخروج عنها، وذلك ما يسمونه السلطة القضائية أو التنفيذية، فدعا الدين الحق إلى إقامة هذه السلطة، ورسم لها سيرة حازمة عادلة، ومما أخذه عليها: أن تقيم سياستها على قاعدة الشورى، ومثل قاعدة: التسوية بين أفراد الأمة وجماعاتها، قال تعالى: {وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ} [آل عمران: 159]، وقال وأثنى تعالى: {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ} [الشورى: 38]. قال- عليه الصلاة والسلام -: "وايم الله! لو أن فاطمة بنت محمد سرقت، لقطع محمد يدها". وكما جعل هذه السلطة راعية للأمة، جعل لعلماء الأمة وحكمائها الحق في أن ينصحوا للحائد في قضائه اْو تنفيذه عن طريق الرشاد. قال تعالى: {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [آل عمران: 104]. ومن أثر إصلاح الدين للقضاء: ما يحدثنا به التاريخ عن أمثال قاضي قرطبة منذر بن سعيد؛ إذ كانوا يحكمون على الخليفة في قضايا يرفعها عليهم ناظر يتيم، أو تاجر قليل البضاعة خامل الذكر. وقد أتت رعاية العلماء الأمناء للسلطة القضائية أو التنفيذية فيما سلف بخير كثير. يرعى الدين مصالح الأفراد والجماعات، وينهى عن الأعمال والمعاملات الضارة، وإن رضي بها من يلحقه ضررها، ومن هنا شرع الحجر على السفهاء، وحرم الزنا ونحوه في كل حال. ويتحدث الناس عن الاشتراكية، وقد حل الدين هذه المشكلة. بأن جعل للفقراء أنصباء في أموال الأغنياء تؤخذ لهم، رضي الأغنياء أم كرهوا، وإذا نظرنا إلى أن الغني الذي يكون في ماله حق للفقراء هو كل من يملك النصاب

المقرر في الزكاة، عرفنا أنها اشتراكية كافية وعادلة. وإذا تحدث الناس عن الرفق بالحيوان، فإن الدين الإسلامي قد وجه إلى الحيوان جانباً من عنايته، فحض على الرفق به، ونهى عما فيه تعذيب له، وشواهد هذا من نصوص الشريعة وسيرة علماء الأمة وأتقيائها ليست بقليل. يحض الإسلام على إصلاح شؤون الأمة عامة أو خاصة، حتى إنك لتراه يأمر بالفعل المشتمل على مصلحة، ويحذر أن يعتذر الناس بفقد الوسائل التي يتحقق بها هذا العمل الصالح، فيعود إلى الأمر بإعداد وسائله، حتى يتحقق الإصلاح، كما أمر بالدفاع عن الأوطان، وحذر أن يقول الناس عند الحاجة إلى الدفاع: ليس بأيدينا من سلاح، فقال تعالى: {وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ} [الأنفال: 60]. ومن حرص الدين على الإصلاح، وأخذه في الدعوة إليه بالحيطة: أنه ينهى عما فيه مفسدة، ثم يعود إلى الوسائل التي تفضي إليه لا محالة، فيمنعها، ومن هنا تقرر في قواعد الشريعة قاعدة: سد ذرائع الفساد. وقد سلك الدين في الدعوة إلى الإصلاح أساليب حكيمة؛ ليجعلها قريبة من النفوس، فلا تلبث أن تتلقاها بالقبول. ومما تراه في أساليبه: أن يرشد إلى ناحية الإصلاح بكلمة عامة تجري مجرى الحكمة السائرة، ويذكر بعد ذلك ما يرى الحاجة داعية إلى بيانه وتفصيله، فانظروا إليه كيف قال في إصلاح صلة الزوجية: {وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [البقرة: 228]. ثم دل القرآن المجيد، وسيرة النبي - صلى الله عليه وسلم - على كثير مما لهن أو عليهن من الحقوق بتفصيل. ويدلكم على أن الإصلاح الديني مراعى فيه حفظ المصالح، ودرء المفاسد

في الواقع: رجوع أحكامه بعد الاستقراء إلى أربعة فصول: "الضرر يزال"، و"المشقة تجلب التيسير"، و"الأعمال بمقاصدها"، واالعادة محكمة". تناول الدين بنصوصه وأصوله نواحي الإصلاح أينما كانت، وليس من شك في أن اتباع الناس لهدايته أقرب، وسيرهم على ما يرسمه من الخطط أيسر، فإذا نحن دعونا إلى الإصلاح بحكمته، وذكرناهم بموعظته، أمِنّا ما يزِلُّ فيه الدعاة من عثرات، وكفينا ما يواجهون به من إعراض وعصيان. ذلك دين الله، لا يدعو إلا إلى الخير، ولا ينهى إلا عن سوء، وقد أنصف الفيلسوف أبو العلاء المعري حين قال في لزومياته: دعاكم إلى خير الأمور محمدٌ ... وليس العوالي في القنا كالسوافِلِ حداكم على تعظيم من خلق الضحى ... وشهب الدجى من طالعات وآفلِ وألزمكم ما ليس يُعجز حملُه ... أخا الضعف من فرض له ونوافلِ وحثَّ على تطهير جسم وملبسٍ ... وعاقب في قذف النساء الغوافلِ وحرم خمراً خلتُ ألباب شربها ... من الطيش ألباب النعام الجوافلِ فصلى عليه الله ما ذزَّ شارق ... وما فتَّ مسكاً ذكره في المحافلِ

أثر أدب اللغة في نجاح الدعوة إلى الإصلاح

أثر أدب اللغة في نجاح الدعوة إلى الإصلاح (¬1) العلم في نفسه فضيلة، ومن أتقن علماً من العلوم المعدودة في وسائل السعادة، أصبح ركناً من أركان نهضة الأمة، تنشرح الصدور لبقائه، وتحزن القلوب لفقده، ولكن العلم الذي يضيف إليه صاحبه الحذق في صناعة الأدب، يكون فضله أظهر، وأثره أقوى وأشمل. ولو سألت التاريخ عن العلماء الذين طار صيتهم في الآفاق، أو تركوا آثاراً لا تضعها يد إلا تناولتها يد أخرى، لوجدت معظمهم من العلماء الذين خاضوا غمار أدب اللغة، ويلغوا فيه غاية سامية. ذلك أن أدب العالم يجذب إلى مجالسه الأذكياء من الطلاب، فيبذر علومه وآراءه في عقول خصبة، ويساعده على أن يقرر الحقائق بعبارات رصينة أنيقة، فتقع من النفوس وقع العذب الفرات من الكبد الحرّى. وإذا كان العالم غير الأديب يلقي المعاني في عبارات لا يراعي فيها إلا أن تكون دالة على المعنى بمقتضى وضعها العربي، فإن العالم الأديب يستطيع شيئاً آخر وراء ذلك، هو أن يصوغ المعاني في عبارات تألفها أذواق السامعين أو القارئين، وتهوي إليها أفئدتهم، فيكون لها في نفوسهم أثر لا يوجد مع العبارات الخالية من روح الأدب، وإن صحت دلالتها على ¬

المعنى في نظر اللغويين والنحاة. للأدب أثر في أن يكون وعظك ناجحاً، ورأيك نافذاً. وللأدب أثر في أن تسوق القصة، فتسرع القلوب إلى ملاحظة ما حوته من عبرة. وللأدب أثر في أن تستقر الآراء العلمية في نفوس كانت قد عرضت عليها في غير أسلوب أدبي، فلم تسكن إليها. فالأديب يحسن عقد المشابهة بين المعقولات والمحسوسات، أو بين المعاني الخفية والمعاني الجلية، ويجيد الاقتباس من آيات القرآن الحكيم، ويضع الأمثال في المقامات الشبيهة بمواردها، وهو الذي يريد أن يتحدث عن المعنى الواحد في المقام الواحد مرات متعددة، فيستطيع أن يعبر عنه في كل مرة بطريق يعرضه عليك في صورة جديدة، فتجد من الارتياح له ما لا تجده عندما ياتيك في صورته التي عرفته بها أول مرة. ولو نظرت في المواعظ التي كانت تلقى على الأمراء والوزراء ونحوهم من الرؤساء المستبدين، فيلاقونها بسكينة، أو يتقبلونها بقبول حسن، لوجدت كثرها من قبيل المواعظ التي ينفث فيها الأدب شيئاً من روحه اللطيف، ولاسيما أدباً يتالق في موعظة صادرة عن إخلاص. وإذا كان أولو الأنظار السليمة يعرفون الحق في أي عبارة ظهر، ويدركون الحجة في أي مقال وردت، فإن في الناس من يرد عليه الباطل في زخرف من القول، فيحسبه حقا، وتتعرض له الشبهة في حلية من محاسن البيان، فلا يرتاب في أنها حجة، ذلك لأنه يتخيل أن بين البراعة في القول، والسداد في الرأي صلةً لا تنقطع، فلا تراه يزن المعاني بميزان المنطق ليعلم صحيحها من سقيمها.

وهؤلاء الذين يستهويهم رونق الألفاظ أكثر من حكمة معانيها، ليسوا بقليل، فلا ينبغي لنا أن نستخف بهم، وندعهم لعصبة المضلين، يعرضون عليهم الآراء المنحدرة بهم في شقاء. وإذا لم يكن لأولئك المضلين سبيل على المستضعفين سوى أنهم يحبرون لهم القول تحبيراً، فمن الميسور لدعاة الإصلاح أن يسابقوهم في مضمار البراعة، فإنهم متى ألبسوا الدعوة إلى الحق والفضيلة أساليب بديعة، أحرزوا الغاية، وأنقذوا أولئك المستضعفين من ضلال بعيد. وقد كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يتخير لإبلاغ رسالته الملوك والرؤساء من عرفوا بالحكمة وفصاحة اللهجة، تعرف هذا حين تقف على أسماء أولئك المبعوثين، وتقرأ شيئاً من أحاديث دعوتهم؛ كقول العلاء الحضرمي للمنذر ابن ساوي ملك البحرين: "يا منذر! إنك عظيم العقل في الدنيا، فلا تصغرن عن الآخرة". وقول سليط بن عمرو لهوذة بن علي ملك اليمامة: "إن قوماً سعدوا برأيك، فلا تشق به". وقول عمرو بن أمية الضمري للنجاشي: "إن عليّ القول، وعليك الاستماع، إنك كأنك في الرقة علينا منا، وكأنا بالثقة بك منك؛ لأناّ لم نظن بك خيراً قط إلا نلناه، ولم نخفك على شيء إلا أمناه". وقول عبد الله بن حذافة لكسرى: "قد ملك قبلك ملوك أهل الدنيا وأهل الآخرة، فأخذ أهل الآخرة بحظهم من الدنيا، وضيع أهل الدنيا حظهم من الآخرة، فاختلفوا في سعي الدنيا، واستووا في عدل الآخرة". وقول دحية ابن خليفة الكلبي لقيصر ملك الروم: "فاسمع بذلّ، ثم أجب بنصح، فإنك إن لم تذلل، لم تفهم، وإن لم تنصح، لم تنصف". عني بأدب اللغة نفر تصدوا بعد للكتابة في العلم أو الاجتماع أو السياسة،

وكانت آراؤهم بعيدة من الرشد، واستطاعوا أن يسوقوا بعض الشبان الغافلين إلى غير حق، أو غير فضيلة، ويقذفوا بهم في إباحية هوجاء، ومن طباح هؤلاء القادة غير الراشدين أن يستخفوا بمن يقف في سبيلهم، ولو كان غزير العلم، قوي الحجة، إلا أن ينطق بأفصح من ألسنتهم، أو يكتب بابرع من أقلامهم. وإذا اتخذ بعض الكتاب أو الخطباء أدب اللغة سلاحاً يقطعون به سبيل الخير والفلاح، أفلا يجدر بدعاة الحق والفضيلة أن يسبقوا إلى تقلد هذا السلاح، ويغوصوا في علم الأدب إلى غاية بعيدة، ويعملوا لإعلاء شأن هذا العلم، حتى تخرج لنا المعاهد الدينية والمدارس العلمية رجالاً يوردون الحجج في أساليب سائغة، ويزيحون عن الشبه والمغالطات ما تضعه على وجوهها من صبغة خادعة؟!. ولم ننس أن في الشرق لهذا العهد رجالاً يجمعون بين حصافة الرأي، وطهارة القلب، وبلاغة القول، ويجاهدون في الإصلاح جهافى من لا يخافون لومة لائم، ولكنهم بالنظر إلى الطوائف الذين يحاربون الهداية، ويصدون عن سبيل الله، لا يبلغون الكفاية. والقصد: أن نعد للدعوة إلى الإصلاح قوة من الخطابة والكتابة تستطيع أن تقف في وجه كل دعاية لا تأتي بخير.

حرية الدعوة فى دليل على رقي الأمة وعظمة الدولة

حريّة الدعوة فى دليل على رقي الأمة وعظمة الدولة (¬1) أطيب الأمم حياة: أمة تجد الدعوةُ إلى الحق بينها طرقاً معبدة، فتذهب مطلقة العنان دون أن تعترضها عقبات. وإنما تملك دعوةُ الحق حريتها في ظلال دولة تسير في سياستها على رشد، ولا غاية لها إلا أن ترعى أمة عزيزة الجانب، نبيهة القدر. يدرك المخلصون من أولي الأمر أن لا فلاح لأمة إلا بالدعوة، فينظرون إلى دعاة الإصلاح بارتياح وإكبار، ويدرك الدعاة إلى الإصلاح أن فتح باب الحرية في وجه الدعوة شأن الدولة التي تريد بأمتها خيراً، فتألفها قلوبهم. ويبذلون في تنبيهها لوجوه الإصلاح جهدهم. فالدعوة إلى الحق ميزان الحرية الصادقة، ودليل رقي الشعب، فإذا رأيت الدعوة تغشى كل موطن، وتطرق كل سمع، فاعلم أن الحرية باسطة أجنحتها، وأن الشعب سائر إلى حياة راضية. ولو رجعت إلى ماضي الأمم، رأيت هذه الحقيقة رأي العين: ترى الدعوة ترد مجالس بعض الرؤساء، فيفسح لها، ويتلقاها بأذن واعية، ويعمل لنفاذها، فتفهم من الجهر بالدعوة، وإبلاغها مسامع الرؤساء، أن الدعاة إلى ¬

الحق في يقظة وعزم، وتفهم من عدم مقابلتها بالامتعاض: أن للرؤساء صدوراً فسيحة، وبصائر سليمة. وإذا قيض الله لأمة دعاة لا تأخذهم غفلة ولا جبن، ورؤساء يسمعون دعوة الحق، فلا تاخذهم العزة بالإثم، فهي الأمة البالغة الذروة من السعادة، أو السائرة إلى الذروة بخطا سريعة واسعة. ولا أريد أن أذهب بك إلى عهود الخلفاء الراشدين، فتلك عهود معروفة بان الداعي يقول فيها كلمة الحق، وهو على يقين من أنه محفوف بالأمن من كل ناحية، حتى لا يحس الحاجة إلى تذكير نفسه بفضل الشجاعة، ومعروفة بأن الرئيس يسمع فيها كلمة الحق، ويسيغها دون أن يجد لها مرارة، ولكني أريد منك التفاتة إلى عهود دول إسلامية جاءت بعد تلك العهود الزاهرة، وأخذت فيها الدعوة إلى الحق أو الإصلاح حريتها، وكان الفضل في هذه الحرية لقوة إيمان الدعاة بما قاموا يدعون إليه من صالح، ولاستنارة بصائر الرؤساء، وإخلاصهم في تدبير شؤون جماعاتهم. ومن العهود التي حظيت فيها الدعوة بحريتها الضافية: عهد الخليفة عبد الرحمن الناصر بالأندلس، فكان العلماء في عهده يأمرون بالمعروف، وينهون عن المنكر، ويحكمون بما أنزل الله، لا يخافون لومة لائم، وكثيراً ما يوجهون أمرهم ونهيهم إلى الخليفة نفسه، فيتلقى دعوتهم بالرضاء، ولا تحدثه نفسه بان يلحق بهم أذى، أو يقطعهم عن القيام بواجبهم، أو ينقصهم مثقال ذرة من الإجلال اللائق بمقاماتهم، وكان منذر بن سعيد البلوطي قاضي قرطبة يواجهه بإنكار بعض أفعاله الخاطئة، وربما اشتد في لهجة الإنكار، وكان في مقدور الناصر أن يناله بأذى، ولكنه عرف إخلاص منذر، فتلقى إنكاره بأناة وسكينة.

ومن العهود التي أخذت فيها الدعوة حريتها: عهد أبي جعفر المنصور، وأذكر أنه وفد إليه عبد الرحمن بن زياد من القيروان، فلما جلس إليه، قال له المنصور: كيف رأيت ما وراء بابنا؟ قال: رأيت ظلماً فاشياً، وأمراً قبيحاً!! قال له أبو جعفر: لعله فيما بعُد عن بابي، قال: بل كلما قربت، استفحل الأمر وغلُظ، قال: ما يمنعك أن ترفع ذلك إلينا وقولك عندنا مقبول؟ قال: رأيت السلطان سوقاً، وإنما يرفع إلى كل سوق ما ينفق فيها. فأثّرت في أبي جعفر الموعظة، حتى اغرورقت لها عيناه. وقد تحظى الأمة برجال تذهب بهم الغيرة على الحقوق والمصالح أن يقولوا الحق، ويتحروا في دعوتهم الصراحة، ولكنها تكون محرومة من رؤساء تتسع صدورهم لسماع كلمة الحق، فيعملون جهدهم لإسكات أولئك الدعاة، ويأخذون في قطعهم عن الدعوة بكل ما يستطيعون من حيلة. وهاهنا يقع بين أولئك الدعاة والرؤساء جدال وتدافع، يريد الدعاة أن يوصلوا نصائحهم إلى كل أذن، ويشعروا كل مفسد بأنه مفسد، ويريد الرؤساء أن يستبدوا بتصريف الشؤون، ولا يشاركهم فيها أحد، ولو على وجه الوعظ والإرشاد. وبين هذا الجدال والتدافع يسقط من صفوف الدعاة كثير من المستضعفين والمرائين، أما قوي العزيمة، سليم الإرادة، فيبقى ثابت القدم في الجهاد، وقد يدعوه إخلاصه وحكمته إلى أن يسلك في الدعوة أساليب تنفذ بها إلى القلوب، دون أن يجد المستبد الذي فيه مسكة من عقل منفذاً لصرفه عن الدعوة. فإذا حكى التاريخ، أو دلت المشاهدة على أن طائفة كانوا يدعون إلى حق جُحد، أو فضيلة أضيعت، ثم أخلدوا إلى الصمت، والحق لم يزل

مجحوداً، والفضيلة لم تزل مضاعة، فلك أن تجعل هذا الصمت أمارة على أن الدعوة لم تقم على إيمان قوي، وغيرة صادقة. وقد يتولى أمر الجماعة رحيب الصدر، العارف بما تأتي به الحرية الصادقة من الفوائد العظيمة، ولكنك ترى طائفة من شأنهم الدعوة إلى الحق في خمول وانزواء، وإذا كان الصمت عن الدعوة في عهد المستبد قبيحاً، فهو في عهد من يوسع صدره للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أشد قبحا، وأكبر إثماً. وإذا كان من واجب دعاة الإصلاح صرف الجهد في معالجة المنحرفين عن السبيل، وانتزل ما في قلوبهم من قسوة حتى يالفوا سماع كلمة الحق، فإن من واجب ولي الأمر، الرافع للواء العدل، أن يبذل همته في معالجة المهملين للدعوة، وينتزع ما في نفوسهم من دواعي الجبن أو اليأس، حتى يظهروا في ميدان الجهاد لإعلاء كلمة الحق، وإزهاق روح الباطل، فيزعوا بحكمتهم ما لا يزعه السلطان القاهر بقوته. والغاية التي نرمي إليها في هذا المقال: أن الأمة التي تحظى بالحياة الطيبة في دنياها وآخرتها، هي الأمة التي تنبت أرضها رجالاً تتقد قلوبهم غيرة على الحق، ويكون القابضون على أمرها رجالاً لا يعترضون دعوة الإصلاح، وان نسبت إليهم عوجاً في سيرتهم، أو نبهتهم لخطأ في سياستهم.

أصول الإصلاح الاجتماعي

أصول الإصلاح الاجتماعي (¬1) يعمل المصلحون على أن تكون شؤون أممهم الاجتماعية في نظام وصفاء، ولا تستقيم هذه الشؤون، وتخلص من كل كدر، إلا حيث تكون الأمة قد استوفت وسائل القوة والمنعة، وهي: الارتواء من مناهل العرفان، والرسوخ في مكارم الأخلاق، والاعتصام بحبل الائتلاف والاتحاد، وتوفير الأيدي على العمل لكسب الأرزاق. وهذه الوسائل الأربع إنما تعود على النفس بطمأنينة، وتذيقها طعم حياة لذيذة متى سبقها إيمان يضرب بأشعته في كل سبيل. فتفاضل الأمم في مراقي العزة والقوة، يجري على قدر تفاوتها في الإيمان والعلم وكرم السجايا، ومتانة الاتحاد، والسعي لاكتساب الطيّب من الرزق. أما الإيمان، فهو النور الذي يسعى بين أيدي الجماعة، يرد بها كل ورد عذب، ويرتاد بها كل مرعى خصب، وهو الوسيلة التي يبتغون بها رضا الخالق - جل شأنه -، وإذا ظفروا برضا الخالق، وفّقهم لكل عمل مجيد، وجعلهم إذ يجارون غير المؤمنين هم السابقين، وإذ يناضلون غير المؤمنين هم الفائزين. ¬

وقد دل التاريخ الصادق، والمشاهدات المتواصلة على أن المنتمين إلى دين حق، لا يدركهم خمول، ولا تعلو عليهم يد ممن سواهم إلا حيث يتضاءل الإيمان في قلويهم تضاؤلاً ينسيهم جلال علاّم الغيوب، ولا يبقى لحكمته البالغة عليهم من سبيل. والسياسة الرشيدة تعلم يقيناً أن للإيمان الصحيح فضلاً في تقوية صلات الألفة والاتحاد، وفضلاً في تهذيب النفوس، وانتظام الأمن في البلاد، فتوجه عنايتها إلى تربية النشء على تعظيم أمر الله تعظيماً يتجه بهم إلى أفضل السير، وأحمدها عاقبة، وفي الحق أن من يضع في نفس الناشئ إيماناً مسنداً إلى حجة، إنما يبني فيها أساساً للسيرة القويمة، والعواطف الكريمة. وأما العلم، فنريد منه: المعارف التي طلعت من أفق النبوة الصادقة، واستنبطتها العقول الثاقبة، أو ثمرتها التجارب الصحيحة، وفضل هذه العلوم في استبانة طرق الفلاح، واستكشاف ما في هذا العالم من أسرار، وتوفير أسباب الراحة في هذه الحياة، واضح بحيث يشهد به كل ذي باصرة، أو أذن واعية. والذي أرى التنبيه له في هذا المقام: هو أن الشرف إنما جاء على العلم من ناحية العمل به، فلو بلغ شخص الدرجة القصوى في علم من العلوم، ولم يكن لهذا العلم في حياته العملية من أثر، لكان هو والجاهل به سواء. فلا فضل للعالم بالشريعة إلا أن يقف بجانب حمايتها، ويأخذ نفسه بآدابها، ولا فضل للعالم بالهندسة، إلا أن يكون له قسط في تثبيت قواعد العمران والحضارة، ولا فضل لدارس الطبيعة، إلا أن يضع يده فيما يجلب للإنسانية راحة، أو يزيح عنها نصباً، ولا يحق لدارس علم أن يعد نفسه في قبيل أهل ذلك العلم، إلا أن يستطيع تحقيقه في صور عملية، كما يفعل

علماؤه الراسخون، والطالب الذي يقبل على العلم بداعية قوية من نفسه، هو الذي يسير فيه إلى أقصى غاية، ولا يرضى إلا أن يتجه به إلى الناحية الحيوية التي وُضع ودوِّن لإصلاحها. وليس من شك في أن المعلم الذي يدرّس علماً برغبة من نفسه، هو الذي يصلح لأن يناط به العمل الذي يتصل بذلك العلم، وهو الذي يرجى لأن ينهض به في غير سآمة، ويعده عزمه على أن يقوم به أفضل قيام. وأما أثر الأخلاق في رقي الاجتماع، فإن كل خلق يسد ثغرة في بناء المجتمع لا يسدها غيره، فالحاجة إلى إقامة المشروعات الكبيرة ثغرة لا يسدها إلا خلق السخاء، والحاجة إلى دفاع البغاة ثغرة لا يسدها إلا الشجاعة، ورباطة الجأش، والحاجة إلى حرية الدعوة إلى الحق لا يسدها إلى إقدام الدعاة، وحلم أولياء الأمور وأناتهم، ولطالما لهجت الألسنة والأقلام بتمجيد الأخلاق، ونوهت بما لها من فضل في الصعود بالأفراد والأمم إلى أوج السؤدد والكرامة، والذي يحتاج إلى ألمعية مهذبة، وبصيرة نافذة، إنما هو استبانة الطريق التي تسلك لتربية نشأتنا على الأخلاق الماجدة تربية تجعلهم يقدرونها حق قدرها، ويتنافسون فيها كما يتنافسون في العلوم والفنون. ولا يسعني في هذا المقام إلا أن أقول: إن المعاهد والمدارس التي يدرَّس فيها علم الأخلاق، ويكون رؤساؤها وأساتذتها أنفسهم مثلاً كاملة للأخلاق الراقية، هي الكفيلة بأن تخرج لنا نشئاً نباهي بسمو أخلاقهم، قبل أن نباهي بغزارة علومهم، ورجاجة عقولهم، وطلاقة ألسنتهم. قال عمرو بن عتبة لمعلم أولاده: ليكن أول إصلاحك لولدي إصلاحك

لنفسك، فالحسن عندهم ما صنعت، والقبيح ما تركت. وأما الاعتصام بحبل الائتلاف والاتحاد، فإن في الناس من تقصر يده عن الوصول إلى حقوقه الشخصية، ومآربه الحيوية، إلا أن يعينه عليها قوم آخرون، كما أن من مقتضيات الحياة الاجتماعية ما يتعذر القيام به إلا أن تتمالأ عليه الجماعات الكثيرة، والتعاون الفردي أو الاجتماعي إنما يصدر عن ائتلاف وتعاطف يجعل الأمة كالبنيان المرصوص يشد بعضه بعضاً، فإن تفرقت القلوب، ضاعت المصالح الفردية، واختل أمر المصالح الوطنية، وصارت البيوت بحال القبور، وإن كانت مفتحة الأبواب، وسكانها بحال الجثث الهامدة، ولكنهم لا يستغنون عن الطعام والشراب. وأما الثروة، فتدخل في أصول الإصلاح؛ من ناحيةِ أن كثيراً من المصالح الحيوية لا تقام إلا أن يبذل في سبيلها مال غزير، ثم إن كثيراً من الأخطار الداهمة لا يكفي في دفعها إلا قوة يسعدها الأغنياء بأموالهم قبل أن يسعدها الحكماء بآرائهم، وإذا استطاع الفرد أن يعيش في قلة من المال، وهو حافظ لكرامته، فإن الأمة لا تعيش حافظة لكرامتها إلا أن تكون في خزائنها أو بيت مالها ما يسد حاجاتها، ويكفل لها السلامة من كل قوة تحاول أن تسلبها حقاً من حقوقها. وشعر الناس في القديم بمزية المال، ومساعدته لذي الهمم الكبيرة على أن يدركوا من الحمد ما لا يدركه المقلّون منهم، كما قال أحد أدبائهم: أريد بسطة مالٍ أستعين بها ... على أداءِ حقوق للعلا قِبَلي وكذلك الأمم لا تدرك سيادتها كاملة إلا أن تضيف إلى ما لديها من بسطة العلم وسماحة الأخلاق بسطة في الأرزاق، وقد جعل الله تعالى

لبسطة الرزق أسباباً، وجعل تعاطي هذه الأسباب صالحة معدوداً في الطاعات التي يجازي عليها بالحياة الطيبة في الدنيا، والنعيم الخالد في الآخرة، والزهد الذي يعد في جملة الفضائل لا يراد منه إيثار الفقر على الغنى في كل حال، وإنما يراد منه طهارة القلب من التعلق بالملذات والزينات تعلقاً يدفع إلى الوصول إليها ولو من طرق خبيثة، والتوكل على الله الذي هو شعبة من شعب الإيمان المثمر إنما هو قوة اتجاه القلب إلى الخالق عند العزم على العمل، حتى يسعده بالتوفيق، ويمده بالتأييد، وشاهد هذا قوله تعالى: {فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ} [آل عمران: 159].

من هو الواعظ بحق؟

من هو الواعظ بحق؟ (¬1) الوعظ: الدعوة إلى ما فيه خير وصلاح، والتحذير مما فيه شر وفساد، فالواعظ يرشد الجاهلين، وينبه الغافلين، ويعالج النفوس الطائشة مع أهوائها؛ ليعيدها إلى فطرتها السليمة من الإقبال على الفضائل، والترفع عن الرذائل، ولكن إرشاد الجاهلين، وتنبيه الغافلين، وتقويم عوج من غلبت عليهم شهواتهم، جهادٌ يحتاج صاحبه إلى ألمعية مهذبة، ودراية بالطرق الحكيمة، علاوة على العلم الذي يميز به بين الحق والباطل، ويفرق به بين المعروف والمنكر، ثم إن العلم والنباهة وحكمة الأسلوب لا تاتي بثمرتها المنشودة إلا أن يكون الواعظ طيب السريرة، مستقيم السيرة. فمن واجبات المتصدي للوعظ: أن يكون متفقهاً في الدين تفقه من يستطيع أن يدعو إلى ما قرره الدين القيم من عقائد وأحكام وآداب، ويكون بعد هذا سريع التنبه لما يجري بين الناس من وسائل شأنها أن تفضي إلى فساد، ويكون نافذ البصيرة إلى ما يستتر تحت أقوالهم أو أعمالهم من أغراض وخيمة العاقبة، ويكون بعد هذا وذاك خبيراً بالأساليب التي تدخل بالوعظ إلى أعماق النفوس، فتبدل جهالتها معرفة، أو غفلتها يقظة، أو أهواءها الجامحة شغفاً بالخير، وتقبلاً للنصيحة، ويضيف إلى هذا: أن يكون لباسُ ¬

التقوى شعاره ودثاره. أما التفقه في الدين، فتتكفل به السنون التي يقضيها الطالب بالمعاهد الدينية العليا متى قضاها مجدّاً في التلقي والبحث، وقد أشار القرآن المجيد إلى أن الوعظ إنما يقوم على التفقه في الدين؛ حيث قال تعالى: {فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ} [التوبة: 122]. والتفقه في الدين هو الذي يجعل الموعظة نقية من نحو إيراد الأحاديث الموضوعة، والقصص المنبوذة، وتحسين البدع المحظورة أو المكروهة، بزعم أنها سنّة، أو موافقة لروح التشريع. وفي الحق أن الوعظ عمل جليل، وله في نظر الشارع مقام رفيع، وانما يحط من شأنه أن يتصدى له من لا يميز الأحاديث المصنوعة من الأحاديث الثابتة، ولا يفرق بين ما هو سنّة وما هو بدعة، ومن ينسب إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قولاً لا يثق من أنه صدر منه، أو يلصق بالدين ما هو بريء منه، فقد ارتكب بهتاناً وإثماً مبينا، وكان مالك - رضي الله عنه - كثيراً ما ينشد البيت: وخيرُ أمورِ الدين ما كان سُنَّةً ... وشرُّ الأمورِ المحدثاتُ البدائعُ وأما اليقظة ودقة الملاحظة، ففي أصلها موهبة فطرية، ولكنها تقوى وتنمو على قدر ما يتقلب فيه الفكر من مشاهدات وتجارب ومطالعات تاريخية. فينبغي - مراعاةً لهذا الواجب - أن ينظر في حال طالب الانتظام في سلك الوعّاظ، ويلاحظ في اختبار مبلغ هذه الموهبة الفطرية، حتى إذا كانت مفقودة أو ضئيلة، ولم يكن فيه استعداد لتنميتها، صرف إلى ناحية أخرى يمكنه أن

ينفع فيها المجتمع بقدر ما أوتي من علم. وأما الأساليب الحكيمة، فتكتسب من النظر في سيرة الدعوة المحمدية، وسيرة الدعاة البلغاء في نصائحهم التي يوجهونها إلى الطوائف الخاصة أو الجمهور. يقولون: الموعظة ثقيلة على السمع، مستحرجة على النفس؛ لاعتراضها الشهوة، ومضادتها للهوى، حتى قال يونس بن عبيد: "لو أمرنا بالجزع، لصبرنا"؛ يشير: إلى ثقل الموعظة على السمع، وجنوح النفس إلى مخالفتها. ولكن صوغها في أسلوب راع يجعلها خفيفة على السمع، سهلة النفوذ إلى القلب، وقد تكون معاني الموعظة حاضرة في ذهن الشخص، ولا يجد في نفسه تأثراً بها، حتى إذا عرضت عليه تلك المعاني في أسلوب بارع، وقعت منه موقع الإعجاب، كأنها معان جديدة لم يسبق له بها علم. خرج الزهري يوماً من عند هشام بن عبد الملك، فقال: ما رأيت كاليوم ولا سمعت كاربع كلمات تكلم بهن رجل عند هشام: دخل عليه فقال: احفظ مني أربع كلمات فيهن صلاحُ ملكك، واستقامة رعيتك، قال: ما هن؟ قال: "لا تعد عِدة لا تثق من نفسك بانجازها، ولا يغرنكّ المرتقى وإن كان سهلاً، إذا كان المنحدر وعراً، واعلم أن للأعمال جزاء، فاتق العواقب، وأن للأمور بغتات، فكن على حذر". ومعاني هذه الموعظة لا تغيب - فيما أحسب - عن أمثال الزهري، وإنما جاء إعجابه مما كسيت به من الإيجاز الساحر، وسلامة الألفاظ، وجمع الحكم الأربع في نسق جعلها كعقد ملتئم الدرر، محكم التأليف. وأما التجمل بالتقوى في السر والعلانية، فيستمده الواعظ من قوة الإيمان بأن الله يعلم ما يسر الناس وما يعلنون؛ ومن تيقنه بأن دعوته إلى فعل شيء

هو تاركه، أو إلى ترك شيء هو يفعله لا تتجاوز الآذان إلى القلوب، وتذهب كما يذهب الزبد جفاء، وقد أشار القرآن المجيد إلى أن داعي الناس إلى معروف لا يفعله، معدودٌ في فاقدي العقول، وهو جدير بأبلغ عبارات التوبيخ، قال تعالى: {أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ} [البقرة: 44]. والتقوى هي التي تجعل الواعظ مخلصاً فيما يأمر به، أو ينهى عنه، وللإخلاص أثر كبير في نجاح الموعظة، وانشراح الصدور للانتفاع بها على أي حال. والتقوى الصادرة عن التفقه في الدين بحق، هي التي تكسو الواعظ وقاراً وحسنَ سمتٍ غير مصطنع، فتمتلئ العيون بمهابته، فإذا ألقى الموعظة، ذهبت تواً إلى القلوب، وأثمرت كلماً طيباً، وعملاً صالحاً. يجمل بالواعظ أن يراه الناس في وقار وحسن سمت، فذلك مما يدعوهم أن يتلقوا وعظه بحسن القبول، ومما لا يليق بمكانته - على ما يبدو لي - أن يقف أمامهم، ويكثر من حركات يديه ورأسه، أو يحرص على أن يقص عليهم القصص المضحكة، ويطارحهم النكت المسلية، فللضحك والتسلية مسارح ومناظر، إنما شرعت مجالس الوعظ للتخفيف من أثرها الذي هو الافتتان بزخرف هذه الحياة، والغفلة عن سبيل الفلاح في الحياتين: الأولى، والآخرة.

الإسلام والعلم

الإسلام والعلم (¬1) طلع الإسلام، فوجد طرقاً من الباطل مسلوكة، ومظاهر من الفساد مألوفة، فجاهد تلك الأباطيل حتى زهقت، وكشف عن قبح تلك المفاسد حتى هجرت، قوّم النفوس حتى استقامت على توحيد الله تعالى، والعبادات التي يتقبلها، ويجزل المثوبة عليها، وعلّمها بعد هذا كيف تعيش في هذه الدنيا عالية الهمم، نبيلة الأعمال، عزيزة الجانب، محفوظة الكرامة، مأمونة العواقب، سديدة الأنظار، رشيدة الآراء، متواصلة القلوب، وتفاضل الشعوب على قدر أنصبائها في هذه الخصال والمزايا التي لا تتحقق المدنية الفاضلة إلا بها. دعا الإسلام إلى تلك المقاصد السامية، وأخذ في دعوته لإقامة الحجة، وإلقاء الحكمة، وضرب الأمثال، وإيراد القصص العامرة بما فيه عبرة. نشأ هذا الدين الحق بين خصوم يناصبونه العداء، ويأتمرون به ليطفئوا نوره، ويقطع السبيل دونه، وما كان إلا أن خاب سعيهم، فسطعت حجته، وعلت كلمته، ومع سطوع حجته وعلو كلمته يلقى في كل عصر طوائف يكل الزيغ قلوبهم، فيطعنون فيه علناً، أو يذهبون في الكيد له مذهب التاويل الفاسد وهم يعلمون. ¬

ولم يفقد - بتوفيق الله تعالى - في كل عصر طائفة من ذوي العقول الراجحة، لا يخشون في الذود عن موارده لومة لائم، فيزيحون من طريق هدايته ما يلقيه أولئك الجاحدون أو المراؤون. ومن هذه الطوائف الخاطئة من يزعم أن الإسلام لم يبعث الدواعي إلى طلب العلم. والواقع أن الإسلام قد رفع قدر العلم، ونوّه بشان العقل، وسلك بطلاب العلم مسالك النظر والاجتهاد، وعوّدهم على نقد الآراء، وتمييز زائف الأخبار من صحيحها، فلما نقلت العلوم النظرية إلى اللغة العربية، وجدت منهم نفوساً تلذ العلم، وعقولاً تنشط للمناظرة، وألسنة تعرف كيف تقرر الحجة، ففتحوا لها صدورهم، ووضعوها تحت سلطان أنظارهم، ولم يمنعهم إعجابهم بها، وتنافسهم على التضلع من مواردها، أن يطلقوا الأعنة في مناقشتها، وتقويم المعوج من مذاهبها، فسدّوا ثغوراً يأتي من قِبَلها الباطل، وذلّلوا لطلاب العلم الطريق الذي تفيؤوا فيه ظلال الرشد، وتدني فيه الفلسفة المعقولة قطوفها، فقامت للعلوم- على اختلاف موضوعاتها- سوق نافقة، وأصبحت ترى علوم الشريعة وعلوم الفلسفة المعقولة يلتقيان في النفوس المطمئنة بالإيمان، وتسنى للتاريخ أن يحدثك عن كثير من علماء الإسلام، ويصفهم بأنهم جمعوا بين العلوم الشرعية والعلوم الفلسفية؛ كالغزالي، وابن رشد، وأبي عبيدة مسلم بن أحمد الأندلسي، وهو أول من اشتهر في الأندلس بعلم الفلسفة، وكان - مع هذا - صاحب فقه وحديث. ومن الظن الخاطئ ما تخطه بعض الأقلام من أن هذه العلوم المادية قد تشد أزر الإلحاد، وتجعله يظهر على دين كدين الإسلام؛ فإن النظر الصحيح في هذه العلوم لم يأت بما يؤازر الإلحاد، وليس في نصوص الدين الإسلامي

وأصوله ما يتعارض مع العلم الصحيح حتى يستطيع الإلحاد أن يتخذ منه قوة، وإنما الآراء التي تدفعها الحجة قد تقع في يد من لا يحسن نقدها، ولا يميز رأسها من عقبها، فيعارض بها آية من كتاب الله، أو حديثاً صح عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ويذهب في الحيرة أو الضلالة إلى مكان بعيد. وقد تكون آفة الرجل من عدم تفقهه في الدين، وتخيله أن معنى الآية أو الحديث يخالف ما أثبته العلم الصحيح. فبلاء أبناء المسلمين الآن من أحد رجلين: رجل يتعلق بآراء المنتمين إلى الفلسفة، لا يفرق بين جيدها وزائها، حتى إذا لقي في الدين ما لا يوافق تلك الآراء الزائفة، خالطه الريب أو الجحود، ورجل يدرس الفلسفة، ولكنه لم يدرس الدين في طمأنينة، ولم يبحث في حقائقه بنظر فاصل، فيتوهم أن بعض نصوص الدين أو أصوله لا يطابق المعقول. ماذا يكون مبلغنا من الحكمة إذا لم نزن آراء علماء الغرب بالقسطاس المستقيم، ولم نفرق بين ما ينبني على علم أصيل، وما يقولونه على وجه الفرض، أو يتعلقون فيه بشبه واهية، وعمدنا إلى كل نص يظهر لنا أنه مخالف لرأي من آراء أولئك العلماء، فنذهب في تأويله إلى معنى يطابق ذلك الرأي، حتى إذا انكشف الحق، وظهر للملأ أن ذلك الرأي خيال في خيال، عدنا إلى ذلك التأويل، فمحوناه بايدينا، وكذلك يفعل من يستهويه كل ناعق، ويفتنه كل جديد. لم يخلص الدين من مبتدعة أو زنادقة افتروا عليه مزاعم باطلة، وذهبوا في تاويله مذاهب فاسدة، وقد قام علماء الشريعة الذين يردون منابعها العالية، فبينوا بطلان تلك المزاعم، وفساد تلك المذاهب، فما كان لأحد أن يأتي إلى

أمثال هذه الأقذاء التي نفاها أهل العلم من قبل، ويتخذ منها شبهة على أن في الدين ما لا يقبله العقل، أو لا يرضى عنه العلم. فإنْ بدا لك أن في قسم العبادات ما لم يصل العقل إلى حكمته الخاصة، وهو ما يقول فيه بعض العلماء: هذا الأمر تعبُّدي، قلنا: معنى هذا: أن في الشريعة أحكاماً قد تخفى على العقل حكمتها المعينة، كما أنه لا يستطيع إنكارها إنكاراً يستند إلى وجه معقول، وهذا النوع - على قلّته في شريعة الإسلام- ليس بموضع خلاف بين الدين والعلم أو العقل، وإنما يرينا أن من أحكام الدين ما لا يدخل العقل في تفصيل حكمته، ولا في نفي حكمته، ولكن الآيات القائمات على أن الدين حق، هي الآيات البينات على أن هذه الأحكام مطوية على حكمة بالغة، وإن لم ندركها بوجه خاص، فإن الدين الحق لا يدعو إلا لما فيه خير {وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ} [الأحزاب: 4].

التربية الدينية والشباب

التربية الدينية والشباب (¬1) سادتي! نقلب النظر في الأيام الخالية، فنقف على وقائع تحدث عنها التاريخ بإعجاب، ذلك أنها كانت مظهر قوة الفكر، ومتانة العزم. ومن هذه الوقائع ما رفع أمة من خمول إلى نباهة، أو نقلها من استعباد إلى سيادة، فإذا تجاوزنا الوقائع إلى الأيدي التي هزتها وأطلقتها من عقالها، وجدناها أيدي الشباب الذين يشعرون فيعزمون، ويبصرون الخطر فلا يحجمون. فذلك أبو مسلم الخراساني نهض بالدعوة العباسية، وزلزل عرش الدولة الأموية، وهو ابن إحدى وعشرين سنة. وتولى محمد بن القاسم الثقفي قيادة جيش قاتل قبائل ثائرة، فأطفأ ثورتها وهو ابن سبع عشرة سنة، وقال فيه الشاعر: إن السماحة والمروءة والنَّدى ... لمحمد بن القاسم بن محمدِ قاد الجيوش لسبع عشرة حجةً ... يا قربَ ذلك سؤوداً من مولدِ وقد نبّه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على أن الولايات منوطة بالكفاية، وأن الكفاية ¬

للعظائم قد تتحقق في الشباب، فولى أسامة بن زيد جيشاً تخفق رايته على أمثال أبي بكر الصديق، وعمر بن الخطاب، ولم يتجاوز أسامة يومئذ الثامنة عشرة من عمره. ففي الشباب نفوس قريبة من الخير، وهمم لا ترضى من المجد إلا باللباب، فإذا توجه الشباب إلى غايات خطيرة، وساروا في طرق قويمة، فما للأمة إلا أن ترفع رأسها عزّة، وما لخصومها إلا أن يتقوا بأسها، ويجنحوا لسلمها. ومن أين لنا أن يتوجه شبابنا إلى السيادة لا يبغي بها بدلا؟ وإذا توجهوا إليها، فمن أين لنا أن يسيروا إليها في أقوم الطرق وآمنها؟ ذلك ما يجب علينا أن نفكر فيه بجد، ونبذل في سبيله كل جهد. نعم! ذهبنا بالفكر في كل مذهب، ورجعنا إلى التاريخ والتجارب، فلم ندع بعيداً إلا دنونا منه، ولا شافياً إلا كشفنا غطاءه، فلم نر لشبابنا سيرة تجعلهم خير شباب أخرج للناس، إلا أن نراهم يستنيرون بهدى الله، ويتنافسون في التجمل بآداب شريعته الغرّاء: أدب الفتى في أن يُرى متمسكاً ... بأوامرٍ من ربّه ونواهي إن الدين ليهدي للتي هي أقوم! يطبع النفوس على الأخلاق السمحة الكريمة؛ ويضع أمامها موازين تستبين به الرشد من الغي، ويريها كيف تحيا الحياة الزاهرة المطمئنة. فإذا تلقن شبابنا حقائق الدين نقية من كل بدعة، وابتهجت نفوسهم بحكمته ابتهاج البلد الطيب بالغيث النافع، فقد أعددنا للخوض في غمار

الحياة رجالاً لا يكتفون بالخُطب تلقى على المنابر، ولا بالمقالات تحرر على المكاتب، بل يعلمون فيقولون، ويقولون فيفعلون. وأراكَ تفعلُ ما تقولُ، وبعضُهم ... مذقُ اللسان يقولُ ما لايفعلُ إن الإيمان ليملأ القلوب إجلالاً للواحد الخلّاق، ومَنْ أجلَّ مقامَ خالقه، صغر في عينه كل جبار مخلوق، ومن الأمراض التي تأكل من كرامة الأمم أكلاً ذريعا، وترمي بالمهانة في أوطانها: أن ترهب سطوة المخلوق رهبة تمنعها من أن تقول في صدق، أو تعمل في حكمة. فحقيق بشبابنا أن يكون الإيمان الصادق رائدهم، فإنا لا نرى من ضعيف الإيمان عملاً إلا أن يكون مخلوطا برياءة ولا نرى له من سيرة إلا أن تنحرف إلى الشمال مرة، وتتأخر إلى الخلف مرة أخرى. وإذا كان في الأنابيبِ حيفٌ ... وقعَ الطيشُ في صدورِ الصِّعادِ وإذا قيل: إن الذمم تباع وتشترى، فإن ذمم المؤمنين الصادقين، لا يملك ثمنها إلا رب العالمين. كنا رأينا من بعض شبابنا انحرافاً عن الرشد، فخشينا أن تسري عدوى هذا الانحراف إلى سائر الشباب، فتصبح مصر - وهي زعيمة الأقطار الشرقية - مبعث الجحود والإباحية، ولكنا لم نلبث أن رأينا شباباً في المدارس العالية يحرصون على تلقي دروس علوم الدين، ويتبينون أحكامه وآدابه، ويتصلون بالجمعيات الإسلامية، بل أقول: إن للشباب الفضل في إنشاء هذه الجمعيات، أو المؤازرة على نهوضها. والواقع أن ما قام به بعض العاملين من دعوة الشباب إلى الدين، قد أتى بثمر على قدر الجهاد الذي بذل في هذا السبيل.

فمتى اتسعت دائرة هذا الجهاد، وكثر العاملون في صفوفه من رجال العلم، ووجه أولو الشأن عنايتهم للتربية الدينية أكثر مما وجهوا، متى تحقق هذا الأمل - ولا أراه إلا متحققاً -، أدركنا ما نبتغي من شرف وقوة، وفزنا بحياة آمنة المسالك، محمودة العواقب، ذلك وعد الله، والله لا يخلف الميعاد.

التعليم الديني في مدارس الحكومة

التعليم الديني في مدارس الحكومة (¬1) يشعر كل من يطلع على ما ينشر في الصحف، أو يشهد مجالس طوائف من الناس مختلفة: أن انحرافاً غريباً طرأ على الأخلاق، وأخذ يدب في نفوس النشء دبيب السم الناقع في جسم اللسيع، ويمتاز هذا الانحراف بأنه ناشئ عن زيغ العقيدة، لا عن مجرد الأهواء الغالبة. وزيغ العقيدة مصدر الأخلاق المرذولة في كل حين، إلا أن الدعاية إلى القبائح - فيما مضى - لم تبلغ في علانيتها ما بلغته اليوم، ألم يبلغ الحال أن يكتب الكاتب، أو يخطب الخطيب داعياً إلى ما يمزق رداء العفاف والكرامة، مخادعاً الشباب باسم الحرية، أو الفن الجميل؟ ولا جمال إلا مع الفضيلة، ولا حرية إلا لمن يلقى الناس بعرض سليم. والانحراف الناشئ عن زيغ العقيدة أصعبُ علاجاً من الانحراف الناشئ عن طغيان الشهوة؛ فإن زائغ العقيدة يستهين ببعض محاسن الآداب؛ بزعم أنها ليست من الحسن في شيء، ويخرج عن حدود المكارم؛ بدعوى أن هذه الحدود رسمت على غير حكمة. والمغلوب للشهوة وحدها قد ينصرف عن الحسنة معترفاً بأنه أقبل على سيئة، وينتهك حرمة الحق غير منازع في أنه ارتكب جريمة، وإذا احتجت ¬

في تهذيب أخلاق الزائغ إلى إصلاح عقيدته بالحجة، فإنه يكفيك في تقويم أخلاق المنحط في أهوائه شيء من الموعظة، وتاثير الموعظة في زجر من يعرف الحق حقاً، والباطل باطلاً، أيسرُ من تأثير الحجة فيمن يبصر الباطل حقاً، أو الحق باطلاً. وقد يندى جبين المغلوب لأهوائه إذا أنبّته، ويعرف لك فضل النصيحة إذا ذكّرته، أما زائغ العقيدة، فإنه يحمل بين حاجبيه وناصيته ما هو أشد قسوة من الحجارة، ويرى إرشادك له لغواً في القول، فلا يعيرك فؤاداً صاغياً إلا أن تبقى فيه للإنصاف وحرية النظر بقية. ولا مرية في أن انحراف الزائغين أظهر فساداً، وأشد فتنة من انحراف الشاعرين بقبح ما يفعلون؛ فإن الزائغ يندفع فيما لا يليق إلا أن يرهب قانوناً حازماً؛ ولا يبالي أن يبصر به من لا يملك للقانون نفاذاً، أما الشاعر بقبح ما سيفعل، فشأنه أن يجتهد في التستر عن أعين الناس- حتى في حال أمنه- من أن يناله القانون بأذى، فإذا قست الجاحد بأمثاله في التعلم أو الأمية، وجدت لخروجه عن مكارم الأخلاق مواطن أكثر، ومشاهد أظهر؛ فتكون جنايته في الناس أكبر وأفظع، فلا شبهة في أن إصلاح العقائد أساس لتهذيب الأخلاق، وأن الأخلاق الكريمة لا تستقيم إلا على العقيدة السليمة. لم يتفشّ زيغ العقيدة فيما سلف تفشيه اليوم؛ لأن وسائل ساعدت على سريان وبائه لم توجد قبل، وأمهات هذه الوسائل ثلاثة أمور: أحدها: هذه المدارس التي يفتحها الأجانب في أوطاننا باسم العلم، ويغفل بعض المسلمين عن سريرتها، فتأخذهم بمظاهرها، حتى يسلموا أطفالهم - وهم على الفطرة - إلى من يصبغ هذه الفطر بسواد، وينزع منها

روح الأدب الذي يجعلهم أولياء لعشيرتهم، نصحاء لأمتهم. ثانيها: تهاون بعض الآباء بواجب أبنائهم، إذ يرسلون الناشئ إلى معاهد العلم باوربا قبل أن يتلقن من علوم الدين ما يجعل عقيدته مطمئنة، فيلاقي في أثناء الدراسة هنالك، أو في بعض المحادثات شُبهاً لا يجد في نفسه من الحجج ما يدفعها، وإذا تواردت الشبه على الناشئ، رانت على قلبه، وأصبح يبصر وجه الحق أسود قاتما، فيعود إلى وطنه وهو يحمل لأبويه عقيدة أنهما في ضلال قديم، وذلك جزاء من يستهين بهدى الله، ولا يهمه إلا أن يكون لابنه مورد رزق واسع، أو منصب في أحد الدواوين. ثالثها: أن كثيراً من الحكومات الإسلامية ضعف فيها روح الاعتزاز بالدين الحنيف، فاستباح واضعو برامج التعليم العام في مدارسها أن لا يضربوا لعلوم الدين بسهم، ومن يضرب لها، فبسهم لا يغني من جهل، والتعليم الذي يهضم فيه جانب العلوم الدينية، لا يرجى منه تهيئة نشء تتساقط عليهم الشبه فيطردونها، أو توسوس إليهم الشياطين فيستعيذون منها. وإذا كان سوء الأخلاق الذي هو علة اختلال النظام، ينشأ من زيغ العقيدة تارة، ومن طغيان الشهوات تارة أخرى، فإن الإسلام دين ينير العقول بالحجة، ويهذب النفوس بالحكمة، ولكم أخرجت مدارسه، أو مجالس القوّامين على هدايته من رجال يلاقون الأسود فيصرعونها، ويجارون الرياح فيسبقونها، يخفضون أجنحتهم تواضعا للمستضعفين، ويرفعون رؤوسهم عزّة على الجبارين، تعترضهم الأخطار، فيخوضون غمارها، وتعتل قلوب أو عقول، فيضعون الدواء موضع عللها، عدلٌ كأنه القسطاس المستقيم، وسخاء كانه الغيث النافع العميم، وجدٌّ في طلب العلم وإن كان بمناط الثريا، وطموح

إلى المعالي وإن انتبذت وراء الفلك الدّوار مكاناً قصياً، إلى ما يشاكل كل هذا من الخصال التي ترفع بعض الأمم على بعض درجات. والأمة في حاجة إلى نشء ترتبط قلوبهم بالتعاطف، وتمتلئ صدورهم بالغيرة على حقوق الوطن، والإخلاص في كفاح من يروم اغتصابها، والدين يفجّر ينبوع التعاطف، ويجعل الغيرة على الحقوق حامية، ويبعث في النفوس إخلاصاً يأبى لها أن تتخذ من المنافع الخاصة غرضاً. والتاريخ يملأ آذاننا بأسماء رجال أحرزوا بعلمهم الزاخر مكانة تكفيهم لأن يعيشوا بين الناس في هناءة وإجلال، ولكن ما يبذره الدين في نفوسهم من غيرة وإخلاص يأبى لها أن يقضوا حياتهم بين جدران المدارس أو المساجد دون أن ينفقوا منها في تعرّف الشؤون العامة، والجهاد في نجاة الأمة قسطاً وافراً، ولو أخذنا نضرب الأمثال على أن التعليم الديني يطبع النفوس على خصال الشرف، ويملؤها همماً لا تقف عند حد، وغيرة لا تلهو عن حق، لملأنا صحفاً كثيرة أو أسفاراً، ولكن المقام للتذكرة، ومن مقامات التذكرة ما يغني فيه الإيجاز عن الإسهاب. وإذا رأينا في بعض المتلقين لعلوم الدين عوجاً، فتلك سنّة الله في الخليقة أن لا تخلص الطوائف الكثيرة من أفراد يشربون بكأسها، ويظهرون في زيها، ثم هم يشذون عنها، ويسيرون في غير وجهتها؛ لعوارض تجد في نفوسهم من الاستعداد للهو أكثر من الاستعداد للجد، ويكفي شاهداً على استقامة الطريق: أن يبلغ أكثر سالكيه غاية الفلاح، فإن قعد في منتصفه ذو همة خامدة، أو التوى عنه ذو هوى غالب، فالطريق لا يزال طريق رشد وفلاح، والوزر على رقبة من قعد في منتصفه لاهياً، أو التوى عنه قبل أن يدرك من

الاهتداء به حظاً كافياً. فسماحة الدين، وما له من الأثر الخطير في إعداد أمة روحها البطولة، وزينتها التقوى، وغايتها السيادة، من أشد ما يبعث أولي الأمر منا على أن يضعوا علوم الدين بالمكانة العليا، ويقرروا لها في جميع المدارس، وفي كل سني الدراسة ما فيه الكفاية. ومما يقضي عليهم بأن يعنوا بها عناية ضافية: أن الأمة مسلمة، والأمة المسلمة لا ترضى إلا أن يكون أبناؤها مطمئنين بحجج الدين الحنيف، سائرين في ضوء حكمته الغراء، فمن سلك في تعليم أبنائها طريقاً لا يأتي بهم على هذه الحجج، ولا يدخل بهم في نهار من ضوء هذه الحكمة، فقد تصرف في شؤونها تصرف من لا يرعى ذمتها، ولا يحترم وكالته على أمرها، وإذا وجد في الناس من لا يؤلمه أن يكون ولده في ظلام من الغي، فامثال هؤلاء - على قلتهم - طائفة استهواهم زخرف الحياة غروراً، ولم يهتدوا إلى خير أبنائهم سبيلاً، وما كان للحكومة الرشيدة إلا أن تقيم سياستها على رعاية ما فيه خير النشء، وما يرتضيه أهل العلم والعقل، ويكون قسط تلك الطائفة من هذه السياسة تقويم عوجهم، وإصلاح ما فسد من أخلاقهم، وإذا أهملت التعليم الديني حكومة باض الإلحاد في أدمغة رؤسائها وفرخ، فأعلنوا فسوقهم عن الدين في غير استحياء؛ فإن حكومة يكون على رأسها ملك يعتز عرشه الرفيع بعزة الدين الحنيف، وينص في دستورها على أن دينها الرسمي الإسلام، لجديرة بان يكون للتعليم الديني في مدارسها شأن لا يقل عن شأن غيره من العلوم النافعة في الحياة. ولا يكفي في تعليم الدين أن تكون له جامعة كالأزهر، وما يتصل به

من معاهد؛ فإن قصره على الأزهر والمعاهد الدينية يجعل تربيته العالية في طائفة من الناس خاصة، والخير في أن تكون روح الدين سارية في نفوس الأمة قاطبة، وبثها في جميع الأفراد مدعاة إلى الائتلاف والاتحاد الذي هو أساس كل نهضة، وكل عمل اجتماعي يقام على غير هذا الأساس، فمنقلب إلى فساد. ولو كان التعليم الديني آخذاً حقه في جميع مدارسنا، لم ير الناس ما يرونه من التجافي بين أفراد نشؤوا في مدارس دينية، وآخرين نشؤوا في مدارس ليس للدين فيها من نصيب، ولا منشأ لهذا التجافي إلا بُعد النشأتين، وإدخال العلوم الحديثة في المعاهد الدينية يذهب بجانب هذا التجافي، فإذا عنيت وزارة المعارف بدراسة علوم الدين درساً جدياً، اتحد أبناؤنا في أصل التربية، فيكون فضل المعاهد الدينية والمدارس الرسمية على الشرق في إخراجهما نشئاً يتقارب شعورهم، وتتدانى عواطفهم، فيتسابقون إلى أعباء الحياة بكواهل متساوية، ويرمون في وجوه العظائم عن قوس واحدة. لا يغيب عنا أن في بعض الأمم التي لا تعني وزارات معارفها بدرس علوم الدين شيئاً من كمال أو قوة، ونقول مع هذا: إن الأمم التي يقوم تعليمها على روح دينية قوية تبلغ من العظمة ما لا تبلغه أمة تساويها في غير هذه الروح من وسائل الحياة. فإذا تقدمت فرنسا - مثلاً - على بعض الشعوب الشرقية، وكانت أبسط منه سلطاناً وأنعم بالاً، فإنما فضلته بالقوة المادية، ثم بجانب من الأخلاق التي ينتظم بها شأن الاجتماع في بلادها، ويجعلها قوية أمام خصومها، ولو جاراها ذلك الشعب الشرقي في وسائل الحياة المادية، واستنار في تقويم

أخلاقه بحكمة الدين، لكان أسعد منها حالاً، وأرسخ في السيادة قدماً، وأعلى يوم ينادي المنادي علماً. وليس في إعطاء علوم الدين بمدارس الحكومة حقها ما يجحف بحق دراسة العلوم الأخرى؛ لأنا لا نرجو من وزارة المعارف أن تغذي التلاميذ من علوم الدين بمقدار ما يتغذى به طلاب العلم بالمعاهد الدينية، وإنما نرجو منها أن تقرر من هذه العلوم ما يستنير به التلميذ في كل سنة من سني الدراسة، وتجعله مادة أساسية في امتحاني النقل والشهادة، وأن تسن لهذه العلوم مناهج حكيمة، ولا تغمض عن كفاية من تعهد إليهم بتدريسها. وقد دلنا التاريخ والمشاهدات على أن وزارات المعارف في بعض الشعوب الإسلامية، قد تستخف بالتعليم الديني متى ألقي أمرها إلى من نشأ في غفلة عن آداب الدين، وقصر في السياسة شأوه، فليس له بصيرة يحس بها فضل الدين ومحاسنه، ولا بعدُ نظر في السياسة يفقه به أن خير ما تتألف به الأمم الإسلامية رعاية دينها، وجعله روحاً في تربية أبنائها، ومن أشد ما تبلى به المصالح العامة أن يصرفها من لا يدري كنهها، ولا يتدبر العواقب في تصريفها، وإذا انتهز أولئك الخاطئون غفلة الأمة فرصة لاهتضام حق التعليم والتربية، فإنها اليوم في يقظة تميز بها المهوشين من المصلحين، فتقابل المهوش بامتعاض وتنديد، وتلاقي المصلح بإقبال وتأييد، ورجاؤنا في حضرة صاحب المعالي وزير المعارف أن يكون الرجل الذي يؤثر إقبال الأمة على امتعاضها، وتأييدها على تنديدها، بل صلاحها على فسادها، وسعادتها على شقوتها؛ فيوفي للتعليم الديني حقه، حتى تصبح مدارسنا منبع العلم، ومطلع الهداية. ومن فائدة الشرق: أن تكون له عاصمة تلتقي فيها آراء المصلحين،

ويتدفق منها الشعور السامي إلى سائر الأقطار. وموقع مصر في البلاد يستدعي أن تكون مصر هي ملتقى تلك الآراء، ومصدر ذلك الشعور؛ ولا يكفيها لهذه الزعامة أنهارها التي تجري من تحتها، والعلوم والفنون المالئة ما بين جوانبها، وإنما تحن لها القلوب، وتمتلئ بمهابتها العيون، إذا أضافت إلى هذه الأنهار والمدارس تربية دينية عامة، حتى يقول كل زائر لها فاضل - مثل ما قال العلامة أبو عبد المقري - حين زارها، وعاد إلى المغرب في أثناء المئة الثامنة: "من لم ير مصر، لم ير عز الإسلام".

العلماء وأولو الأمر

العلماء وأولو الأمر (¬1) يقصد الإسلام لأن يخرج للناس أمة تُجفها القلوب، وتهابها العيون، وإنما تجلها القلوب وتهابها العيون على قدر اعتصامها بهدى الله، وعلى قدر ما تأخذ به من مظاهر القوة والمنعة. ولا تعتصم الأمة بهدى الله، ولا تظهر في قوة ومنعة، إلا أن يقيض الله لها علماء يملأ الخوف من الله قلوبهم، حتى لا يدع فيها للخوف من مخلوق مثقال ذرة، وتظفر مع هذا بولاة يحرصون على أن يقيموا العدل، ويستقيموا على طريق الرشد كثرَ من حرصهم على ما تشتهي أنفسهم، وتلذ أعينهم من متاع هذه الحياة. لهذا عني الإسلام بأن يكون في الأمة علماء لا يكتمون عن أحد نصائحهم، وأمراء يحبون أن يسمعوا كلمة الحق تتردد في مجالسهم. والتاريخ الصادق يحدثنا أن بلاد الإسلام قد حظيت بعلماء يزهدون في زهرة الحياة الدنيا، ويبيعونها بكلمة حق يقولونها ابتغاء أن يكون لها في إصلاح حال السلطان أثر كبير أو صغير. وحظيت برؤساء يرتاحون لوعظ العالم الأمين، ويسيغونه إساغة الظمآن ¬

للماء القراح. وبمثل هؤلاء العلماء والأمراء تسعد الأمة، ويعظم شأن الدولة. والتاريخ الصادق قد حدثنا أيضاً: أن في أهل العلم مَنْ فتنته الدنيا بزخرفها، فانطلق يجري وراءها، لا يرعى للحق عهداً، ولا لجانب الله حرمة. وحدثنا: أن في الرؤساء من يكون نصيب اللهو والانهماك في الشهوات منه أكثرَ من نصيب الجد والرشد. وإذا حدثنا التاريخ عن أمة ذلّت بعد عزة، أو دولة سقطت بعد قوة، فتبعة ذلك الذل أو السقوط ملقاة على رقاب أولئك العلماء الذين لا ينصحون، أو الرؤساء الذين لا يحبون الناصحين. نلقي نظرة على تراجم العلماء، فنجد حالهم مع الأمراء يجعلهم على ثلاثة أصناف: أولهم: عالم يضع نصب عينه رضا الله، ويهمه أن يسير أولو الأمر في الناس على استقامة، فيأمر بالمعروف، وينهى عن المنكر بمرأى ومسمع منهم، غير مبال بأن يقع أمره أو نهيه لديهم موقع الرضا والقبول، أو موقع الكراهية والإِعراض عنه. قيل لمالك: إنك تدخل على السلطان وهو يظلم أو يجور؟ فقال: يرحمك الله، فأين يكون الكلام في الحق؟!. والعلماء الذين يقومون بواجب النصيحة للأمراء يختلفون في أساليب وعظهم، فمنهم من يسلك طريق الصراحة، ويشافه الأمير بإنكار ما يريد إنكاره على وجه التعيين؛ حيث يرى أن طريق التصريح والتعيين أبلغ وأقرب إلى نجاح الدعوة. كان السلطان سليم أمر بقتل مئة وخمسين رجلاً من حفّاظ الخزائن،

فبلغ ذلك الشيخ علاء الدين الجمالي، فدخل على السلطان وقال له: وظيفة أرباب الفتوى أن يحافظوا على آخرة السلطان، وهؤلاء الرجال لا يجوز قتلهم شرعاً، فعليك بالعفو عنهم. فغضب السلطان سليم، وقال للشيخ: إنك تتعرض لأمر السلطنة، وليس ذلك من وظيفتك. فقال: لا، بل أتعرض لأمر آخرتك، وإنه من وظيفتي، فإن عفوت، فلك النجاة، وإلا، فعليك عقاب عظيم، فانكسرت سورة الغضب في نفس السلطان، وعفا عن أولئك الرجال الذين كان قد أمر بقتلهم. ومن العلماء الحكماء من يسلك في وعظ الأمراء طريقاً غير صريح؛ إذ يراه كافياً في إبلاغ النصيحة. قدم الشيخ أبو بكر بن سيد الناس حاضرة تونس في عهد المنتصر بالله، ولما دخل على الأمير، أمره أن يقرأ بين يديه آية من القرآن، فقرأ: {فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ} [آل عمران: 159] فاستحسن المنتصر قراءته وقصده، وكان ذلك سبب حظوته، ورفعة منزلته عنده. ومن العلماء من يأخذ في نصح الأمراء بالعزيمة، ويوطن نفسه على احتمال كل ما يمكن أن يلاقيه من أذى. وقد صبر رجال من كبار أهل العلم أيام فتنة القول بخلق القرآن، على ما أصابهم في الدين من أذى، واحتملوا أشد العذاب، مثل: نعيم بن حميد الذي توفى في سجن الواثق، وأحمد بن نصر الخزاعي الذي قتل في عهد الواثق، وأحمد بن حنبل الذي سجن وضرب في عهد المعتصم، ومثل أبي يعقوب البويطي الذي حمل مقيداً من مصر إلى العراق، حتى مات في أقياده. ومن العلماء من يرى أن له فيما يلحقه من الأذى عذراً في السكوت

وعدم التعرض للسلطان بأمر أو نهي. ويصح أن يقال: إن هؤلاء قد أخذوا بالرخصة، وليس لهم من قوة الصبر على الأذى ما يحملهم على أن يأخذوا بالعزيمة، ويجاهروا بالدعوة إلى حق أو إصلاح. وإذا جاز للعالم أن يسكت عن الأمر أو النهي اتقاء لأذى لا طاقة له به، فليس له أن يكتم الحق بمجرد الخوف من أن يجفوه السلطان، أو يبعده من مجلسه، أو يحرمه من ولاية منصب. ثانيهم: عالم يذهب مذهب العزلة والبعد من ساحات الأمراء؛ حتى لا يقف بين يدي ذي نخوة وتعاظم، ومن هؤلاء من يقول: إنْ صحبنا الملوكَ تاهوا علينا ... واستخفّوا كبراً بحق الجليسِ فلزمنا البيوت نستخرج العلـ ... ـم ونملا به بطونَ الطروس وملاقاة النخوة والتعاظم ليست عذراً يبيح للعالم القعود عن إسماع الأمراء النصيحة، فقد دخل موسى - عليه السلام - على فرعون ليدعوه إلى الحق، وكان فرعون متكبّراً جبّاراً. وقد يبتعد العالم عن الأمراء الذين لا يعنون بتنقية ساحتهم من أقذاء المنكرات؛ كراهة أن يشاهد منكراً، وقد يكون هذا الابتعاد حكمة متى عرف العالم أنه لا يستطيع النصح بإزالة ذلك المنكر، وأنه لا يجتني من رؤيته إلا حسرة وأسفاً. وقد يكون الاقتراب خيراً من الابتعاد، متى قصد بالاقتراب إيصال النصيحة إليهم، عسى أن تجد أذناً واعية، أو نفساً زاكية، وكان أبو الحسن الأشعري يقصد إلى مجالس المعتزلة ليناظرهم، ويقول: هم أولو رياسة، منهم الوالي والقاضي، ولرياستهم لا ينزلون إليّ، فإذا لم أسر إليهم، فكيف

يظهر الحق، ويعلمون أن لأهل السنّة ناصراً بالحجة؟. ثالثهم: عالم يتردد على ساحة الأمراء، ويميل مع أهوائهم، وربما بلغ به الإغراق في ابتغاء مرضاتهم: أن يحرف أحكام الله عن مواضعها، ومثل هذا الصنف من العلماء لا يرجى منهم أن يبسطوا ألسنتهم إلى السلطان بنصيحة. ولهذا الصنف جنايات على الدين، وعلى الأمة، وعلى الأمراء نفسهم. أما جنايتهم على الدين، فلأنهم يختلقون أحكاما يلصقونها بالدين، وليست من الدين. وأما جنايتهم على الأمة، فلأنهم يسهلون على الولاة السير بالسياسة في طريقة عمياء. وأما جنايتهم على الأمراء أنفسهم، فلأن الأمة إنما تفتح صدورها لمحبة أمرائها، وتبذل لهم حسن الطاعة من جميع أفئدتها، متى ساروا في رشد، وساسوا الناس بقوانين العدل. ونحن نعلم أن العصور تتغير، وأن مقتضياتها تختلف، ولكن الحق هو الحق، والكرامة هي الكرامة، فلا يأتي عصر يفقد فيه الحق جلاله، ولا يأتي عصر يبيح للعالم أن يداهن السلطان، ولا أن يغمض عن شيء من كرامته، وإنما هي التربية الدينية الصحيحة تُري العالم وجه الحق مشرقاً، فلا يرضى إلا أن يحميه بيده، أو لسانه، وتريه منزلته شامخة الذرى، فيابى أن ينزل عنها، ولو وضعت الشمس في يمينه، والقمر في يساره. يحدثنا التاريخ القديم: أن بعض المنتمين إلى العلم كانوا يتملقون أولي الأمر من المسلمين، وقد يفتونهم بغير ما أنزل الله، ويحدثنا التاريخ غير القديم: أن من المنتمين إلى العلم من يتملق بعض المخالفين الغاصبين، ويرضى أن

يكون جسراً يعبرون به إلى قضاء مآربهم التي يكيدون بها الإسلام والمسلمين. وقد يسمّي هذا العالم تملقه للمخالفين الغاصبين: مداراة؛ ليقضي بعض حاجات شخصية، وربما زعم أنه يقضي بهذا التملق مصالح وطنية. والواقع: أن اتصال العالم بالمخالفين الظالمين، وهو يستطيع أن لا يتصل بهم، وصمةٌ في عرضه لا يغسلها ماء، وجناية على الدين خاصة، وعلى الأمة عامة. أما أنه وصمة في عرض ذلك العالم، فلما عرف من أن المخالف الغاصب لا يُقبل بوجهه، ولا يضع يد الصداقة إلا في يد من اختبر سرائرهم، ووثق من إخلاصهم له. وأما أنه جناية على الدين فلأن ذلك الاتصال الآخذ اسم الصداقة خروج عن الدين الذي ينهى عن موادة أعدائه. وأما أنه جناية على الأمة عامة، فلأن هذا العالم لا يتحامى أن يرضي أولئك المتغلبين المخالفين بالمساعدة على أعمال يفسدون بها على الأمة أمر دينهم أو دنياهم. ونلقي بعد هذا نظرة في حال الأمراء مع العلماء الذين يجاهرونهم بالنصيحة، أو يؤثرون الحق على أهواء الأمراء، فنجدهم ثلاثة أصناف: أولهم: أمير تلقى إليه النصيحة، فيأخذه التعاظم بالإثم، ويقابل الناصحين بوعيد، أو بعقوبة المجرمين. وقد يدعو بعض الأمراء بعض العلماء إلى حرام، فلا يجيبه إلى ذلك، فيناله بالعقوبة، ويتلقاها العالم بصبر جميل. دعا أحمد بن طولون القاضي بكّار بن قتيبة لخلع الموفق من ولاية العهد

للخلافة، فامتنع، فحبسه، وما زال يكرر عليه القول، وهو لا يجيبه إلى ذلك، حتى مرض ابن طولون، وأمر بنقل بكار من السجن إلى دار اكتريت له. ثانيهم: أمير يجد في صدره الحرج من إسماعه الموعظة تأتي على غير ما يهوى، ولكنه يهاب مكان العالم، فلا يقابله بأذى. استدعى أبو جعفر المنصور عبدالله بن طاوس بن كيسان، ومالك بن أنس، فلما دخلا عليه، أطرق ساعة، ثم التفت إلى ابن طاوس، وقال له: حدثني عن أبيك، فقال: حدثني أبي: أن أشد الناس عذاباً يوم القيامة رجل أشركه الله تعالى في سلطانه، فأدخل عليه الجور في حكمه. فأمسك أبو جعفر ساعة. قال مالك: فضممت ثيابي خوفاً أن يصيبني دمه. ثم قال له المنصور: ناولني تلك الدواة، قال ذلك ثلاث مرات، فلم يفعل، فقال له: لم لا تناولني؟ فقال: أخاف أن تكتب بها معصية، فاكون قد شاركتك فيها! فلما سمع ذلك، قال: قوما عني! قال: ذلك ما كنا نبغي! قال مالك: فما زلت أعرف لابن طاوس فضله من ذلك اليوم. ثالثهم: أمير تأخذه اليقظة وصفاء الفطرة إلى طاعة الحق، وشكر الدعاة إليه. دخل عز الدين بن عبد السلام إلى السلطان أيوب نجم الدين، وقال له: ما حجتك عند الله إذا قال لك: ألم أُبَوِّئ لك ملك مصر، ثم تبيح الخمور؟! فقال: هل جرى هذا؟ قال: نعم، الحانة الفلانية تباح فيها الخمور وغيرها من المنكرات، وأنت تتقلب في نعمة هذه المملكة! فقال: أنا ما علمته، ثم أمر السلطان بإبطال تلك الحانة. ودخل ابن شهاب على الوليد بن عبد الملك، فسأله الوليد عن حديث:

"إن الله إذا استرعى عبداً الخلافة، كتب له الحسنات، ولم يكتب له السيئات"، فقال له: هذا كذب، ثم تلا: {يَادَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ} [ص: 26]. الآية، فقال الوليد: إن الناس ليغروننا عن ديننا (¬1). ولما ولي عمر بن عبد العزيز الخلافة، كتب إليه طاوس بن كيسان: "إن أردت أن يكون عملك كله خيراً، فاستعمل أهل الخير"، فقال عمر: كفى بها موعظة. ومن الأمراء الذين كانوا يوسعون صدورهم لنصح العلماء: عبد الرحمن الناصرة فقد كان القاضي منذر بن سعيد يواجهه بإنكار ما يراه من أعماله منكراً؛ كخطبته التي ألقاها على مسمع منه في إنكاره عليه الإسراف في الإنفاق على بناء القصور وزخارفها. ومن مواقف منذر بن سعيد في هذا السبيل: دخوله على الناصر، ومخاطبته بالبيتين: يا باني الزهراء مستغرقاً ... أوقاته فيها أما تمهل لله ما أحسنَها رونقاً ... لو لم تكن زهرتها تذبل ولم يزد الناصر على أن قال: إذا سقيت بماء الخشوع، وهب عليها نسيم التذكار، لا تذبل إن شاء الله. ولقبول الأمراء لنصح العلماء فضل لا يقل عن فضل قيام العلماء بنصيحة الأمراء؛ فإن النفوس - ولاسيما الشاعرة بما لديها من قوة ومقدرة على البطش - شأنها النفور من أن تؤمر بمعروف، أن تنهى عن منكر، تتخيل أن ذلك الأمر أو النهي يتضمن نسبتها إلى الجهل، أو القصد إلى ارتكاب أمر قبيح، فإن ¬

تلقى الأمير نصيحة العالم الأمين، وأساغها على ما فيها من مرارة، دل ذلك على أنه يجل الحق، ويبتغي الخير، ويريد أن يفتح لحرية القول باباً طالما أغلقه المستبدون الظالمون. ولا تبلغ الأمم مراقي المنعة والسيادة إلا أن يكون باب الحرية مفتوحاً في وجوه الدعاة المصلحين. يقدم العالم الأمين على نصح ذي السلطان غيرة على الحق، وحرصاً على أن يكون ذو السلطان كامل السيرة، طيب السمعة، وكثير من الأمراء من يفهم وعظ العلماء على هذا القصد، ويكون في نفسه نزعة إلى الاستقامة، فيتلقى الإرشاد بارتياح وشكر. الأمراء المستقيمون يرتاحون لوعظ أهل العلم، ومنهم من يطلب من أتقياء العلماء أن يزودوه بالوعظ؛ كما كان عمر بن عبد العزيز وأمثاله يفعلون ذلك. يعظ العلماء المستقيمون الأمراء، فيساعدونهم على أن يكونوا أمراء راشدين، ويستطيع الأمراء أن يلاقوا العلماء بما يساعدهم على أن يكونوا علماء مصلحين، وسبيل هذه المساعدة: أن يجلوا العلماء، ويفهموهم أنهم يجلونهم لعلمهم واستقامتهم، ثم إذا استفتوهم في واقعة، طلبوا منهم أن يبينوا لهم حكم الله الذي تدل عليه نصوص الشريعة أو أصولها دلالة تطمئن إليها النفوس، وإذا استبانوا أن عالماً فقد الخشية من الله، وأخذ يبتغي مرضاتهم بتحريف النصوص، اْو تلقط الأقوال الساقطة، عمّوه في جماعة المنافقين، وأشعروه بأن مثل هذا النفاق لا يزيده عندهم إلا حقارة، ثم كانوا منه على حذر. وبمثل هذه السيرة يصل الأمير العادل إلى أن يرى المعاهد العلمية، والمحاكم الشرعية طافحة بعلماء تزدهر بهم مملكته ازدهار السماء بالكواكب النيرة.

تعاون الدولة والأمة على انتظام الأمن

تعاون الدولة والأمّة على انتظام الأمن (¬1) يطمح كل أحد إلى أن يحيا حياة طيبة، ولا حياة طيبة إلا مع ارتياح الضمير، وطمأنينة النفس، وإنما ترتاح الضمائر، وتطمئن النفوس عندما يكون الأمن الشامل ضارباً أطنابه في البلاد. ونريد من الأمن: أن تسير الأمة في حياتها وهي آمنة على نفوسها ودينها وأعراضها وأموالها، وكل اعتداء على نفس أو دين أو عرض أو مال يعد خرقاً في سياج الأمن. والمخل بالأمن أحد رجلين: رجل يباشر الأعمال المخلة بنفسه؛ كالقاتل، والقاذف، والغاصب، ورجل ينصب للأعمال المخلة وسائل، فتقع على غير يده؛ كالنمام، والمحرّض على الجناية، والمفتي إذا أفتى بجهالة، والقاضي إذا قضى بغير علم. ويدخل في الاعتداء على النفوس: حال الطبيب الذي لا يفحص العليل بعناية وروية، فيخطئ في فهم الداء ووصف الدواء، فيقع العليل في موت، أو يصاب بآفة مزمنة. ويدخل في الاعتداء على الدين: تحريف كلمة عن مواضعها، وحملها ¬

على غير ما يقصد منها. ويدخل في الاعتداء على الأعراض: الطعن فيها بنحو الكنايات الجلية، وقد ذهب بعض أهل العلم؛ كمالك بن أنس إلى أن القاذف بالكناية المفهومة مستحق للعقوبة. ويدخل في الاعتداء على الأموال: الرشوة؛ فإن لها شبهاً بالغصب؛ حيث تؤخذ من صاحبها وهو يبصر، وشبهاً بالسرقة؛ حيث تؤخذ على استخفاء من الناس، وإن شئت فقل: تزوج الغصب السرقة، فولدا الرشوة. وللأمن الشامل وسائل يقوم عليها، وآثار يحمد من أجلها. والقصد من هذا الحديث: إلقاء نظرة على وسائل الأمن، وإتباع هذه النظرة بنظرة أخرى فيما يأتي به الأمن من خير وسعادة. أعظم وسيلة لبسط ظلال الأمن في البلاد: التعليم المثمر، والتربية الصحيحة. فمتى انتشر التعليم بين الأمة، وأصبح كل فرد يدرك ما له من حقوق، وما عليه من واجبات، رأيت الرجل يبادر إلى أداء ما عليه من واجب، ولا يطالب غيره إلا بما هو حق له. والتعليم الصحيح يرفع همّة الرجل من أن يتعرض لنقيصة، وإن من أنقص النقائص امتناعَ الإنسان من أن يقضي حقا حضر وقت قضائه، أو إطلاق يده إلى حق فرد أو جماعة، وانتزاعه بخدل أو بقوة، قال بشير بن عبيد الله: إياك والخصومات، فإنها تذهب بالمروءة. والتعليم الصحيح يسمو بالرجل إلى منزلة من الشرف متى قدرها حقَّ قدرها، يأبى كل الإِباء أن يدنسها بعمل قد يساق من أجله إلى القضاء، أو إلى دار لا يساق إليها إلا المجرمون، ومن هنا نرى الجنايات تقل من طبقات

المتعلمين، ولاسيما الطبقة الراقية منهم، وإذا صدر من متعلم اعتداء على نفس أو عرض أو مال، نظر الناس إلى هذا الاعتداء بتعجب، وتكون شدة تعجبهم على قدر منزلته من العلم. والتربية الصحيحة تغرس في النفوس أخلاقاً وآداباً تجعلها بعيدة من أن يصدر عنها ما يمس الأمن العام بسوء: تغرس فيها الحلم والأمانة والسخاء، وإيثار طهارة العرض على الحطام الزائل. قال الشاعر: أقي العرض بالمال التلاد وما عسى ... أخوك إذا ما أُضيع العرض يشتري وقال مهيار: ومتى تسمع بقوم أعجفوا ... ليعزّوا فابغني فيهم تجدني وكذلك ترى الرجل الذي نشأ في بيئة عفاف وكرم نفس يؤثر بقاء العرض على الشهوات؛ كما قال العجير السلولي: يبين الجار حين يبين عني ... ولم تأنس إليّ كلاب جاري وتظعن جارتي من جنب بيتي ... ولم تستر بستر من جوار وتأمن أن أطالع حين آتي ... عليها وهي واضعة الخمار كذلك كان آبائي قديماً ... توارثه النِّجار عن النجار ويروى: أن عبد الملك بن مروان قال لمؤدب ولده: إذا روَّيتهم الشعر، فلا تروِّهم إلا مثل قول العجير السلولي: (يبين الجار حين يبين عني ... إلخ الأبيات). وللتربية الدينية في ترقية النفوس، وتهذيب الأخلاق أثر أعظم من كل

أثر، فإن التربية غير الدينية قد تضعف أمام كثير من الأهواء الطاغية، فلا تستطيع كبح جماحها، أما التربية الدينية فلديها من المتانة ما يطارد هذه الأهواء، وليس الذي يؤمن بأنه سيقف بين يدي علاّم الغيوب، ويحاسبه على ما يرتكبه من جنايات، ويجازيه عليه جزاء العادل الحكيم، مثل الذي لا يعرف زاجراً عن الجناية سوى أنها موضع لوم من يطلعون عليها، أو عقوبة من ترفع إليهم قضيتها. ومما يعد في وسائل انتظام الأمن العام: براعة الرجال الذين يتولون استنطاق مرتكبي الجرائم، فمتى عرف المجرمون أن الذي يتولى استكشاف الجنايات قد رزق ألمعية تصل به إلى معرفة مرتكب الجريمة ولو بالغ في إخفائها ما شاء، أدركتهم الرهبة، وأحجموا عن الأِجرام؛ مخافة أن ينكشف أمرهم، ويقعوا في عقوبة لا يطيقونها. وتتصل بوسيلة براعة المتصدين للبحث عن الجنايات وسيلة أخرى، هي: اختيار العيون؛ أي: المخبرين من الرجال النبهاء الأمناء، حتى يصلوا بنباهتهم إلى ما يقع في الخفاء من أعمال الفساد، ويبلغوا ما يطلعون عليه إلى ولي الأمر بصدق وأمانة، وكان أحمد بن طولون يوجه في ملأ من الناس تهمة جناية على بعض الأشخاص، ويبعث بهم إلى السجن على أنهم من أرباب الجرائم، حتى يتصلوا بالمسجونين، ويتعرفوا منهم أسراراً كانوا قد أصروا على كتمانها من قبل، ثم يأذن بإخراجهم؛ ليبلغوه ما أفضى به إليهم المسجونون من أنباء الجنايات الخفية. وينتظم الأمن العام بالقضاء العادل، فإذا عرف من يتهم بالجناية أن القاضي يقضي على كل جان بما يستحقه من العقاب، ولا تأخذه في تنفيذ

ما يقضي به لومة لائم، كان هذا من أسباب إحجامهم عن الجناية؛ حذراً من أن تناله عقوبتها المؤلمة. فالقاضي العادل هو الذي يأخذ أرباب الجرائم بالحزم، ولا يجيب عاطفة الرأفة في إهمال عقوبتهم، ولا يقبل شفاعة من يشفع عنده لإِطلاق الجاني وتخلية سبيله من غير عفو المجني عليه. وقد تقع ولاية الحكم إلى من ليس فيه كفاية لها، فتكون سيرته عاملاً من عوامل الإخلال بالأمن، ورؤساء الدولة المخلصون يحترسون من مثل هذا الحال بإرسال عيون من وراء كل ذي ولاية، حتى يكونوا على بينة من استقامتهم أو انحرافهم، وكذلك كان عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - يرسل وراء كل عامل بعض من يثق به؛ ليطلع على سيرته، ويأتيه بخبرها، وقالوا في سيرة هشام بن عبد الرحمن أمير قرطبة: وكان يبعث بقوم من ثقاته إلى نواحي البلاد، فيسألون الناس عن سير عمالهم، ويخبرونه بحقائقها، فإذا انتهى إليه حيف من أحدهم، أنصف منه، وأسقطه، ولم يستعمله بعد. ومن ينظر في تراجم الأمراء والقضاة الذين استقاموا على سيرة العدل، يجد الأمن في عهدهم سائداً، كما قالوا في سيرة ملك شاه بن ألب أرسلان، وكانت السبل في أيامه آمنة، تسافر القوافل أو الأفراد مما وراء النهر إلى أقصى الشام من غير خوف ولا رهبة. ومما يساعد القضاء العادل على تثبيت دعائم الأمن: أن يكون الرجل قد عرف الجناية، فيؤدي شهادته على الجاني كما عرفها، وكذلك المحامي يساعد القضاة على تخفيف شر الجنايات، أو قطع دابرها، متى اتجه في دفاعه إلى إظهار الحقيقة، فإذا دافع عن الجاني، وهو يعلم أنه مرتكب الجناية، وبذل

قوة بيانه لينقذه من عقوبتها، فهو أخو الجاني، وعليه نصيب من وزر الإخلال بالأمن والفساد في الأرض. ورئيس الدولة الذي يقدر الأمن العام قدره يمنح القضاء حريته، فلا يتدخل في شأن من شؤونه، ويساعد على تنفيذ الأحكام، ولو كان الحكم صادراً عليه، أو على بعض شيعته. كان المنصور بن أبي عامر ملك قرطبة في مجلس عام يسمع فيه شكوى المظلومين، فنادى رجل من العامة: يا ناصر الحق! إن لي مظلمة عند ذلك الفتى الذي هو قائم على رأسك، وقد دعوته إلى الحاكم، فلم يحضر. فقال المنصور: أو عبد الرحمن بن فطيس (يعني: صاحب المظالم) بهذا العجز والمهانة، وكنا نظنه أمضى من ذلك؟!، ثم قال المنصور: ما أعظم بليتنا بهذه الحاشية، وقال للفتى: انزل صاغراً، وساو خصمك في مقامه حتى يرفعك الحق أو يضعك، ففعل، وقال لصاحب شرطته الخاص: خذ بيد هذا الظالم، وقدمه مع خصمه إلى صاحب المظالم، لينفذ عليه حكمه بأغلظ ما يوجبه الحق من سجن أو غيره. وبعد أن نفذ عليه صاحب المظالم حكمه، أبعده المنصور من خدمته. ومن أهم وسائل الأمن الشامل: أن يكون الملقى على كواهلهم أمرُ المحافظة على الأمن ذوي حزم، وغيرة على الحقوق والنظام؛ بحيث لا تأخذهم غفلة عن الأفراد والجماعات التي شأنها تعكير صفو الأمن، ويكونون على أهبة في كل ساعة من ليل أو نهار للضرب على يد كل من يحاول الاعتداء على نفس أو دين أو عرض أو مال، وإنما يفضل القائم على أمر الأمن بمثل هذه الأهبة التي تساعد على صد حوادث الفساد قبل وقوعها، أو قطعها قبل

استفحال أمرها، والناس يمدحون الأهبة لمكافحة الحوادث، ويجدونها من أكبر مظاهر الحزم واليقظة. قال مسلم بن الوليد يمدح يزيد بن مزيد الشيباني: تراه في الأمن في درع مضاعَفَةٍ ... لايأمن الدهر أن يأتي على عَجَلِ تتمتع الأمة براحة البال متى كان المسؤولون عن الأمن في حزم ويقظة، ومن متممات الحزم واليقظة: أن يوجهوا عنايتهم إلى الغاية التي نيطت بعهدتهم، لا يشغلهم عنها شاغل ولو طرفة عين، وأن يحملوا في صدورهم قلوب آساد لا تلوي جباهها عن كفاح؛ كما قال لقيط بن يعمر فيمن ينبغي أن يوكل إليه أمر الدفاع: لا مترفاً إن رَخِىُّ العيش ساعده ... ولا إذا حلَّ مكروه به خضعا مسهر النوم تعنيه أموركم ... يروم منها على الأعداء مطلعا فليس يشغله مال يثمره ... عنكم ولاولد يبغي له الرفعا ومن وسائل انتظام الأمن العام: مكافحة البطالة؛ فإن البلاد التي تكثر فيها طرق الاكتساب من نحو الزراعة والصناعة والتجارة، وتكون عامرة بالجمعيات الخيرية والملاجئ؛ بحيث يجد صحيح البنية طريق العمل ميسوراً، ويجد العاجز باب البر مفتوحاً، يقل فيها ارتكاب جريمة الاعتداء على الأموال التي تفضي في كثير من الأحوال إلى سفك الدماء. ومكافحة البطالة ترجع إلى أغنياء الأمة، ورجال الدولة، فأغنياء الأمة يستطيعون عقد شركات تجارية أو زراعية أو صناعية، فتكون طرقاً لاكتساب كثير من أرباب العائلات معايشهم.

أما رجال الدولة، فشأنهم تدبير كل ما يعود على ذوي الحاجات بالرفق واليسر. وإذا ساد الأمن في البلاد، وقلَّ الاعتداء على النفوس والأعراض، شعر الناس بطمأنينة، وعاشوا في راحة وصفاء، ولم يجهدوا أنفسهم في اتخاذ وسائل السلامة. وطمأنينة القلوب أهم ركن من أركان الحياة الطيبة، قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "إذا أصبحت آمناً في سربك، معافى في بدنك، عندك قوت يومك، فعلى الدنيا وأهلها العفاء". والأمن في السرب يراد به: الأمن في طريق الحياة. وقد جعل القرآن الكريم اطمئنان النفوس من أعظم نعم الله على الناس، فقال تعالى: {فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَيْتِ (3) الَّذِي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ} [قريش: 3 - 4]. فامتن على قريش بالإطعام من الجوع الذي هو أساس الحياة الجسمية، وأتبعه بالامتنان عليهم بالأمن من الخوف، ذلك أن التمتع بالحياة الجسمية لا يتم إلا مع راحة النفوس، وعدم اضطرابها بالخوف من الأيدي العادية. وكذلك نرى القرآن المجيد قد جعل الخوف فيما ينتقم به الله من الجاحدين المجرمين، فقال تعالى: {وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَدًا مِنْ كُلِّ مَكَانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ} [النحل: 112]. أراد تعالى أن يصف أهل قرية بأنهم كانوا على ما يرام من سعادة الحياة، فأشار إلى ذلك بأنهم كانوا آمنين من المخاوف، وكانوا في سعة من العيش، ثم أراد التنبيه لما يوقعهم فيه الكفر بالنعم من شقاء، فذكر ابتلاءهم بضيق

العيش، وتجرع غصص الخوف، ويكفي شاهداً على شدة بلاء الخوف أن ينبه به على سوء عاقبة من يكفر بأنعم الله. وكذلك نرى الشعراء إذا مدحوا الكبراء، قد يصفونهم بفضيلة البر والإحسان، ويقرنون ذلك بمدحهم بخصلة تأمين الناس من الخوف؛ كما قال المغيرة بن حبناء في مدح المهلب بن أبي صفرة: أمنٌ لخائفهم فيضٌ لسائلهم ... ينتاب نائله البادون والحضر وإذا ساد الأمن في البلاد، وقلّ الاعتداء على الأموال، انتظمت الزراعة والتجارة والصناعة، وتقدمت هذه الأصول في نماء، وعادت على الناس بثراء؛ كما قال الأستاذ محمود قبادو في قصيدة تعرض فيها لصيانة النفوس والأموال والأعراض: والأمن في تلك الأصول جميعها ... هو منشأ الإثراء والعمران وليس الثراء بالأمر الذي يقصد لذاته، وإنما هو وسيلة لبلوغ ذروة العزة، متى صرف في سبيل الخير وحماية الأوطان من أيد تريد إذلالها. إذن يمكننا أن نقول: إن الأمن الشامل في داخل البلاد، هو الوسيلة إلى أن تكون الأمة بمأمن من أن يستخف عدو أجنبي بحقوقها، أو يبسط يده إلى استعبادها. وقد عني الإسلام بالأمن العام، ومن شدة عنايته به: أنه لم يلق واجبه على رجال الدولة وحدهم، بل جعل على الأمة قسطاً كبيراً من العمل لمكافحة الجنايات، فكل أحد يرى شخصاً قد عزم على ارتكاب جريمة، وجب عليه زجره ووعظه بكل قوة، وإذا رآه قد أخذ في فعلها، كان رآه يحاول الاعتداء على نفس أو مال أو عرض، وجب عليه رده عنها بيده حسب المستطاع،

قال - صلى الله عليه وسلم - "من رأى منكم منكراً فليغيره بيده، فإن لم يستطع، فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه". ويبقى استخلاص الحقوق بعد الاعتداء عليها، أو عقوبات الجنايات بعد وقوعها، فذلك ما يرجع إلى القضاء العادل؛ اتقاء للفتنة، وحذراً من انتشار الفوضى.

من هو الشاب المسلم؟

من هو الشاب المسلم؟ (¬1) في شبابنا من يكتفي في إسلامه بأن ينشأ في بيت إسلامي، ويسمّى: محمداً، أو مصطفى، ويعد عند إحصاء طوائف البلاد في قبيل المسلمين، ولا تجد بعد هذا فارقاً بينه وبين شاب لا تمت روحه إلى الإسلام بصلة. وهذا ما بعثني على أن اخترت للمحاضرة موضوع: "من هو الشاب المسلم؟ ". ذلك أن أنظار حكماء الأمة متجهة إلى بناء مدنية روحها الإيمان، وجسمها نظم الإسلام، وحليتها آدابه التي صاغتها يد الوحي السماوي، وما زالت ولن تزال في صفاء وضياء، فوجب أن تعلم من هو الشاب الذي يصلح لأن يمد يده لبناء هذه المدنية الشامخة الذرا؟ فنقول: الشاب المسلم: هو الذي يسمو بنفسه إلى أن يكون مسلماً حقاً، فيقرأ القرآن المجيد بروية، ويجيل فكره في آياته الزاهرة، حتى يتملأ حكمه البالغة، ومواعظه الرائعة، قال تعالى: {أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ} [العنكبوت: 51]. والشاب المسلم: هو الذي يؤمن بالله من الشرك، أو ما يشبه الشرك، فيعتقد من صميم قلبه أن الله وحده هو المتصرف في الكون، فلا مانع ولا ضار ¬

إلا هو، وبهذه العقيدة السليمة يحمي نفسه من أن تلابسها مزاعم مزرية، ويصغر في عينه كل جبار، ويهون عليه احتمال المصاعب، واقتحام الأخطار في سبيل الجهاد في الإصلاح والدعوة إلى الحق. والشاب المسلم: هو الذي يدرس سيرة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - دراية يرى بها رأي العين أن تلك المكانة البالغة المنتهى من الحكمة وقوة البصيرة، والنهوض بجلائل الأعمال المختلفة الغايات، مكانة لا يدركها بشر ليس برسول، وإن بلغ في العبقرية الذروة القصوى، وأنفق في السعي إليها مئات من الأعوام أو الأحقاب. والشاب المسلم: يستجيب لله فيما شرعه من عبادات تقربه إليه زلفى؛ كالصلوات الخمس بقلب حاضر، ويؤديها ولو بمحضر طائفة لم تذق حلاوة الإيمان، فتنظر إلى المستقيمين بتهكم وسخرية، وضعفاء الايمان من شبابنا لا يقومون إلى الصلاة في مجالس الملاحدة وأشباه الملاحدة من المترفين، يخافون أن يسخروا منهم، أو تزدريهم أعينهم. والشاب المسلم يعتز بدين الله، فيدافع عنه بالطرق المنطقية، ويرمي بشواهد حكمته في وجه المهاجم له، أو ملقي الشبه حوله، وإن كان ذا سلطان واسع، وكلمة نافذة، وضعفاءُ الإيمان من شبابنا تتضاءل نفوسهم أمام أولئك الطغاة، ويقابلون تهجمهم على الدين بالصمت، وربما بلغ بهم ضعف العقيدة أن يجاروهم فيما يقولون، وسيعلم الذين يشترون رضا المخلوق بغضب الخالق أي منقلب ينقلبون. والشاب المسلم يذكر في كل حين: أن أمد عمره غير معروف، ويتوقع انقطاعه في كل يوم، فتجده حريصاً على أن لا تمر ساعة من ساعات حياته

دون أن يكسب فيها علماً نافعاً، أو عملاً صالحاً. إذا ما مضى يومٌ ولم أصطنع يداً ... ولم أكتسب علماً فما ذاك من عمري والشاب المسلم: إذا وكل إليه عمل، أقبل عليه بنصح، وتولاه بأمانة، ذلك بانه يشعر بان الرجال إنما يتفاضلون على قدر إتقانهم للأعمال، ويشعر بانه مسؤول عما ائتمن عليه بين يدي من لا يخفى عليه شيء في الأرض ولا في السماء. والشاب المسلم: ينظر بنور الله، فلا يسارع إلى تقليد المخالفين، ومحاكاتهم في عاداتهم وأساليب مدنيتهم، وإن لم تقم على رعاية مصلحة، وضعفاء الإيمان يحرصون على أن يقلدوهم في كل شيء، ولو خالف آداب الشريعة، كمن يمسك السكين باليمين عند الأكل، والشوكة بالشمال، ويتناول بها الطعام مخالفاً لآداب الشريعة الغراء. والشاب المسلم: يؤمن بأن النظم الإسلامية الاقتصادية أرقى نظم يسعد بها البشر، ويدركون بها حياة مطمئنة آمنة، فمن يعتقد أن الربا - مثلاً - من الوسائل التي تتسع بها الثروة، وينتقل بها الناس من فقر إلى غنى، فقد وقف بهذا الرأي محارباً لله ورسوله، ولا يزيده ما يرتكبه في تحريف نصوص الشريعة عن مواضعها إلا ضلالاً. والشاب المسلم: لا يجعل أحكام الشريعة تابعة لهواه وشهواته، فياخذ في تأويل نصوص الشريعة والتلاعب بقواعدها حتى يزعم أنها موافقة لهواه،، كمن يحاول أن يكون سفور النساء وتبرجهن واختلاطهن بالرجال غير محظور شرعاً، يزعم هذا؛ لينظر إلى بنات المسلمين وأزواجهن بملء عينيه، أو يتصل بهم دون أن يسمع كلمة إنكار.

والشاب المسلم: لا يسعى لمجالسة الجاحدين، إلا أن تدعوه إلى ذلك ضرورة؛ فإن علامة حياة القلب بالإيمان تألمه من سماع كلمة تهكم أو طعن في الدين، وقد دل التاريخ والمشاهدة: أن الزنا دقة إن لم يطعنوا في الدين، أو يتهكموا بالمؤمنين صراحة، لم يلبثوا أن يطعنوا فيه، أو يتهكموا به رمزاً وكناية، ثم إن الملحد - أيها الشاب المسلم- لا تجد في خلقه وفاء، ولا في مودته صفاء، إلا أن تسير سيرته، وتحمل بين جنبيك سريرته. والشاب المسلم: يمثل سماحة الإسلام، وفضلَه في تهذيب النفوس، وأخذها بأرقى الآداب، فإذا جمع بينه ويين المخالفين المسالمين عملٌ لمصلحة وطنية، عاشرهم برفق وإنصاف، وإذا دارت بينه وبينهم محاورة في علم أو دين، اكتفى بتقرير الحقائق، وإقامة الحجة، وطفر لسانه أو قلمه من الكلمات الجافية، وأخفى ما قد يقع في نفسه من غيظ، والتجملُ بالأناة وحسن السمت، ولين القول قد يجاذب النفوس الجامحة عن الحق، ويخطو بها الخطوة الأولى إلى التدبر في الحجة. والشاب المسلم: يعمل ليرضي ربه، ولا يحفل بأن تكون له وجاهة عند رجال الدولة، فإذا وجد أمامه أمرين، أحدهما يرضي الخالق، وثانيهما يقربه من ذوي السلطان درجة، اختار أولهما؛ فإن آثر رضا السلطان على رضا الله، فليتفقد مقر إيمانه، فعساه أن يهتدي إلى المرض الذي طرأ على قلبه، فليلتمس له دواء ناجعاً، وإنما دواؤه الناجع: أن يعلم أن الله يمنعه من ذوي السلطان، وأن ذوي السلطان لا يمنعونه من الله. والشاب المسلم: قد تقضي عليه ظروف خاصة بأن يسكت عن بعض ما هو حق، ولكنه إذا تكلم، لا يقول إلا الحق.

والشاب المسلم: لا يزن الناس في مقام التفاضل بما يزنهم به العامة من نحو المال أو المنصب، وإنما يزنهم بما يزنهم به القرآن المجيد، والعقل السليم من ورائه، أعني: العلم النافع، والسيرة النقية الطاهرة؛ كما قال تعالى: {إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ} [الحجرات: 13]. والشاب المسلم: يكسب المال ليسد حاجات الحياة، ويحيط نفسه بسياج من العفاف والكرامة، ويأبى أشد الإباء أن يسعى له من طريق الملق وإراقة ماء الوجه، والذي يبذل ماء محياه، ولا يبالي أن يقف موقف الهوان، هو الشخص الذي فقد أدب التوكل على الخالق - جل شأنه -، وزهد في ثوب العزة الذي ألبسه إياه بقوله: {وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ} [المنافقون: 8]. والشاب المسلم: لا يرفع رأسه كبراً وتعظماً على الطيبين من الناس، وإن كان أغزر منهم علماً، وأعلى منصباً، وأكثر مالاً، وأوسع جاهاً، وانما الكبر والتعاظم مظهر قذارة في النفس توحي إلى أن من ورائها نقائص أراد صاحبها أن يوريها عن أعين الناس بهذه الكبرياء. والشاب المسلم: يرفع رأسه عزة على من يعدّون تواضعه خسة في النفس، أو بلاهة في العقل، حتى يريهم أن الإيمان الصادق لا يلتقي بالذلة في نفس واحدة. والشاب المسلم: إذا رأى منكراً يُفعل، نهى عنه، وإذا رأى معروفاً يُترك، أمر به، ولا يقول كما يقول فاقدو الغيرة على الإصلاح: ذلك شأن رجال الدين، يعنون: أرباب العمائم خاصة، والدين لم يقصر واجب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على طائفة تسمى: رجال الدين، بل أوجب الأمر بالمعروف على كل من علم أنه معروف، وأوجب النهي عن المنكر

على كل من عرف أنه منكر، لا فرق بين الشاب والشيخ، والمتعمم وحاسر الرأس. سادتي! هذه كلمة سقنا فيها مثلاً من السيرة التي يجب أن يكون عليها شباب الإسلام، وإذا هم نحروها رشداً، وثقنا بأن لنا أمة تستطيع أن تقف أمام كل قوة، وهي على ثقة بأن تجد من الله ولياً ونصيراً.

إلى شباب محمد - صلى الله عليه وسلم - أيها الشباب الناهضون!

إلى شباب محمد - صلى الله عليه وسلم - أيها الشباب الناهضون! (¬1) تعلم حق اليقين أن دين الإسلام منبع العزة في الدنيا، ومرقاة السعادة في الأخرى، يدري هذا من درس أصول الدين، واطلع على أسرار أحكامه وآدابه، ولا يزال المسلمون في سلامة وسيادة، حتى حادوا عن سبيله، ونكثوا أيديهم عن عروته الوثقى، وكان عاقبة ذلك: أن سقطت أوطانهم في أيدي أعدائهم، وأصبحوا لا يملكون لأنفسهم رأياً ولا نفاذاً. وكان يهوّن هذا الخطب أن انحراف المسلمين عن شريعتهم الذي كان سبب ضعفهم، لم يكن إلا إهمال الواجبات العملية عن غفلة، أو تغلب شهوة، والغفلة تداوى بالتنبيه، والشهوات تقاوم بالموعظة الحسنة. ولكن أمتنا بعد أن انحدرت بها الأهواء في تلك الحفرة من الذلة، أصيبت بعلة أخرى هي أسوأ أثراً، وأشأم عاقبة من علتهم الأولى، وهي ابتلاء كثير من أبنائنا بزيغ العقيدة، ومحاكاة المخالفين، حتى في الآراء المخالفة لجوهر الدين. وإذا كان خسران العقيدة فيما سلف، قد يبتلى به أشخاص متفرقون، ويبالغون في كتمانه، وإنما يظهر في لحن خطابهم، أو ينقله عنهم بعض من ¬

يسرون إليه به، فإنه في هذا العصر قد تفشى، حتى أصبح الملاحدة والاباحيون يصرخون في المجالس العامة، أو على صفحات المجلات أو الجرائد بما لا يختلف علماء الإسلام في أنه ردة وخروج على الدين إلى حد بعيد. وليس من العجب أن يلحد أبناؤنا الذين نشؤوا في بيئات لا تعرف من الدين إلا اسمه، ولم يلاقوا إلا النفر الذين تصدوا لمحاربة الدين بجهالة أو بسوء قصد، وإنما العجب أن تجد الإلحاد والإباحية في نفر نشؤوا في معاهد إسلامية، ولكنهم يتسترون بتأويل القرآن المجيد، والحديث النبوي الشريف تأويلاً لو سلكناه في تأويل كلام أحدهم، لغضب منه، وعمّه رمياً له بالعيّ، أو العبث باوضاع اللغة العربية. إذن فالزائغون عن الرشد في أوطاننا صنفان: 1 - صنف نشؤوا في بيئات شأنها الطعن في الدين، ولا عمل لها إلا إيراد الشبه مجردة من الحجج التي تدفعها، وتقر الحقائق في مواضعها. 2 - وصنف نشؤوا في معاهد إسلامية، ولكنهم لم يدرسوا الدين دراسة جد وتحقيق تجعلهم في حصانه من أن تأخذهم الشبه، وتخدعهم زخارف الحياة، ولم يملكوا من خشية الله تعالى ما يمنعهم أن يقولوا على الله غير الحق. وتقويم الصنف الأول من الملاحدة أيسر من تقويم الصنف الثاني؛ إذ الصنف الأول قد يجلس إليك بصفتك داعياً إلى الإصلاح، فيصغي إليك عندما تتصدى لدفع شبهة، وإقامة حجة، فإذا بصر بالشبهة ذهبت، وبالحجة أضاءت، لم يلبث أن يجيب دعوتك متأسفاً عما سبق له من الغواية، مغتبطاً بما وفقه الله إليه من هداية.

أما الصنف الثاني، وهو الذين يلحدون بعد قطع مراحل من التعليم الديني، ففي دعوتهم من ظلمات الزيغ إلى نور الرشد عسرة إذ يخيل إليهم أنهم عرفوا ما يعرفه الدعاة، ولم يجدوه موصلاً إلى حق، وهذا التخيل يصدهم عن الإصغاء إلى الدعوة، وإذا أصغوا إليها، فإنما يقصدون في غالب أمرهم استكشاف موضع ضعف يهاجمونها منه. وهذا الصنف أشد ضرراً على الأمة من الصنف الأول؛ إذ الصنف الأول قد يكون إلحاده مقصوراً عليه، وإن قام بدعاية إلى الإلحاد، فإن الناس لا يستمعون إليه؛ إذ هو محمول على الجهل بحقائق الدين وأصوله، أما ذلك الذي يخرج لهم في زي رجال الدين، أو يذكر أنه درس الدين حتى انتهى إلى غاية بعيدة، فكثيراً ما يغرّ الغافلين من الشباب أو العامة؛ إذ يسبق إلى أذهانهم أنه يتكلم على بينة، ولا ينتبهون لما يحمل في صدره من زيغ، ولا لما يضمر في نفسه من أغراض دنيئة. أقول هذا - أيها الشباب الناهضون - لأذكركم بأنكم ستلاقون شباباً سرى إليهم وباء الإلحاد والإباحية من اتصالهم بنفر أعرفَ بطرق المكر، أو أبرعَ في صناعة البيان، فخذوهم بالحكمة والرفق وسعة الصدر عند المناقشة؛ فإنكم تدعون إلى الحق، وللحق ضياء ينكشف إزاءه كل باطل، وإن خرج في ثوب مستعار من الحق. وأنكم ستلاقون فئة ممن يدّعون أنهم درسوا الدين وهم زائغون عن سبيله، وقد يجنحون بكم إلى طريقة التأويل الفاسد، فازدرُوا أقوالهم، وارموا في وجوههم بالحجة، ولا تهابوهم، ولو لبسوا العمائم؛ فإنها قد تنصب على رؤوس لا تفكر إلا في وسائل المكر بالدين الحنيف، وهذه الخيانة تكسبهم

ضعفاً، وتجعل مسالك القول أضيق عليهم من سم الخياط، فلا يقفون لجدالكم إلا بمقدار ما يعرفون قوة إيمانكم، وثبات أقدامكم. وإنكم ستلاقون فئة باض اليأس من الإصلاح في قلوبهم وفرخ، ويصارحونكم بأن الدعوة إلى الحق في هذا العصر من قبيل النقش في الماء، أو الضرب في حديد بارد، فإن تعذر عليكم اقتلاع هذا اليأس من نفوسهم، فاعلموا أن خلف يأسهم جبناً، ولا خير لكم في محادثة الجبناء. وإنكم ستمرون بأشخاص مردوا على التهكم والاستهزاء، فيهمسون في الآذان، ويتغامزون بالأعين، وكذلك كان أمثالهم يستهزئون بالدعاة إلى الخير، فيجدون من الدعاة إخلاصاً وثباتاً يذهب كل استهزاء من حولهما لاغية، فدعوا المتهكمين والمستهزئين في هزلهم، وامضوا في سبيل دعوتكم إلى الحق والفضيلة، فستجنون بتأييد الله تعالى ثمرتها، وتحمدون عاقبتها، والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته.

مقاصد الاسلام في إصلاح العالم

مقاصد الاسلام في إصلاح العالم (¬1) يدخل الفساد في العقائد والآراء والأخلاق، وفيما يقصد به التقرب إلى الخالق - جلّ شأنه -، وفيما يتناوله الإنسان من نحو المطعوم والملبوس، وفي المعاملات الجارية بين الأفراد والجماعات من الناس، بل يدخل الفساد في معاملة الإنسان للحيوان. وقد دلّنا التاريخ أن كثيراً من عقائد الأمم كانت زائغة، وكثيراً من آرائهم كانت مزاعم ينبذها العقل، وأن الأخلاق كانت منحطة، والتقرب إلى مبدع الخليقة لا يقع على وجهه الصحيح، والتمتع بالمطعومات والملبوسات وما يتخذ من المراكب لا يقف عند الطيبات والزينة وما يوافق الحكمة، ومعاملات الأفراد والجماعات من الناس والحيوان لم تكن جارية على نظام الرحمة والعدل. فكان من مقاصد الإسلام: تقويم العقائد، وتطهير العقول من المزاعم السخيفة، وإصلاح الأخلاق، وشرع العبادات الصحيحة، وبيان الطيبات من الرزق، وما لا يخرج عن حدود الحكمة من نحو الملابس والمراكب، وتنظيم المعاملات على وجه العدل والرفق. ¬

أما العقائد، فقد أنكر الإسلام على أصحاب الملل الباطلة، وأقام الحجج على بطلان تلك الملل، وقرر العقائد السليمة، وثبتها بالبراهين القاطعة. حارب عقيدة الشرك بالله، ونهى عما يفضي إليها؛ كالمبالغة في تعظيم بعض المخلوقات، وصرّح ببطلان كل عبادة يتوجه بها إلى مخلوق؛ من نحو صنم، أو كوكب، أو نار، أو حيوان، أو إنسان، ونظر في الأديان السماوية السابقة؛ كاليهودية، والنصرانية، فدلّ على ما طرأ عليها من تغيير، وما دخلها من مبتدعات حتى بعدت عن هداية الله، وأصبحت تلك الأديان في واد، والسعادة في واد. وأما الآراء، فقد قصد الإسلام لتقويمها بطريقة عامة هي: نهيه عن التقليد، وحثّه على الرجوع إلى العقل، وإقامة العلم على قاعدة الاستدلال، ثم أتى إلى مزاعم كانت ذائعة بين الناس، فنبّه على بطلانها؛ كزعم الشؤم في بعض الأشياء، وكزعم أن خسوف الشمس أو القمر يقع لموت رجل عظيم. وأما الأخلاق، فقد وجه إليها الإسلام جانباً كبيراً من عنايته، فانكر الجبن والبخل والكذب والخيانة والرياء والحسد، إلى غير ذلك من الأخلاق الذميمة، وحثّ على الشجاعة والكرم والصدق والأمانة والحلم والإخلاص، إلى نحو هذا من الأخلاق الحميدة. وأما العبادات التي هي صلة بين الخالق والمخلوق، فقد قرر أوضاعها، ورسم حدودها، ونبّه على شروط صحتها؛ مثل: الصلوات والصيام والحج والزكاة والذكر، ونبّه على فساد أعمال قد يحسبها الناس عبادات تقربهم إلى الله، نبّه على ذلك بوجه عام كما قال - صلى الله عليه وسلم -: "من أحدث في أمرنا هذا

ما ليس منه، فهو رد"، وقصد لكثير من الأعمال الخاصة؛ فدلّ على أنها ليست من العبادات في شيء؛ كشدِّ الرحال للصلاة في مسجد غير المساجد الثلاثة، وكوصل الليل بالنهار في الصيام. وأما المطعومات، فقد ذكر الطيبات، وأذن في التمتع بها، وذكر الخبائث، ونهى عن تناولها. وأما الملبوسات، فقد حرم بعضها؛ كما حرم على الرجال لبس الحرير والذهب والفضة؛ لما في استعمالها من السرف والرفاهية، والرجال في حاجة إلى الكمال النفسي، وليسوا في حاجة إلى زخرف المظهر، وإذا كان الحرير والذهب والفضة تزيد في ظاهر المرأة حسناً، فإن الرجل لا يباهي إلا بسمو خلقه، واستنارة فكره، واستقامة سيرته، وصلاح أعماله، وتطوّحُه في النعيم إلى حد بعيد يعود إلى الرجولة الكاملة بشيء من النقص كثير أو قليل. وأما المراكب، فقد أذن في ركوب بعض الحيوان؛ كالخيل والبغال والحمير والإبل، ونهى عن ركوب البقر، ويلحق بالبقر كل حيوان يحصل له ما يحصل للبقر من ضرر الركوب عليه. وأما المعاملات بين الناس، فقد أخذت من شريعة الإسلام أوسع مكان، ونريد من المعاملات: ما يجري بين شخصين أو أشخاص من نحو عقود البيع والإجارة والقرض والهبة، ويدخل في هذا القبيل: مراعاة حقوق الزوجين والأقارب والأرقاء والأطفال، فيعدّ في قبيل المعاملات: أحكام النكاح والطلاق والعتق والحضانة والنفقات والإيصاء. وأما معاملة الحيوان، فقد أخذت جانباً من عناية الإسلام؛ إذ نهى عن تعذيب الحيوان، وحثّ على الرفق به.

ثم إن الإسلام أرشد إلى أشياء قصد لها قصد الوسائل التي لا تتحقق المقاصد الأصلية إلا بها؛ كالجهاد، وعقوبات الجناة المشروعة للزجر عن الاعتداء على الدين والنفس والعرض والمال والعقل، وكالشورى؛ فإنها طريق الوصول إلى الحكم العادل، وطريق تدبير الأمور على نهج السداد، وكإطلاق العقل من أسر التقليد؛ لأنه طريق الإيمان الصادق، واستنباط الأحكام الصحيحة، وتوسيع دائرة العلوم على اختلاف موضوعاتها. فالإسلام لم يقتصر على إصلاح العقائد، وتنظيم الصلة بين العبد وربه؛ كما يقول بعض من يظهر الاسلام ويخفي الإنكار، بل الإسلام دين سماوي، نظر إلى كل ناحية من نواحي الحياة الفردية والاجتماعية، وقرر لها نظماً مفصلة، أو وضع لها أصولاً عامة، وعدَّ الخروج على هذه النظم وهذه الأصول فسقاً وظلماً، بل سماه في بعض الآيات كفراً؛ كما قال تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ} [المائدة: 44]، وليس من شك في أن من خرج على نظم الإسلام وأصوله معتقداً أن ما خرج إليه أقرب إلى الحكمة، وأحفظ للمصلحة، فقد خلع طوق الدين الحنيف من عنقه. ولماذا لا يحتفظ المسلمون بشريعتهم وهي قائمة على رعاية المصالح التي يبحث عنها أصحاب القوانين الوضعية، فيسيبونها حيناً ويخطئونها أحياناً كثيرة. وقد تتبع الراسخون في العلم أحكام الشريعة الغراء فوجدوها ترجع إلى أربعة أصول: أولها: الأعمال بمقاصدها. ثانيها: الضرر يزال. ثالثها: المشقة تجلب التيسير.

رابعها: العادة محكمة. والقضاء الذي يقوم على رعاية هذه الأصول، قضاء محكم عادل، وهو يعد عدله وحكمته، كفيل بأن تطيعه قلوب الأمة، ولا تجد في أنفسها حرجاً متى أجرى عليها بإنصاف.

انتشار الإسلام في العالم وعوامل ذلك

انتشار الإسلام في العالم وعوامل ذلك (¬1) أبلغ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - دعوته إلى العرب، ثم اتجه بإبلاغها إلى الأمم الأخرى من غير العرب، فبعث رسله بكتب إلى ملك الفرس، وملك الروم، وملك مصر، وملك الحبشة، يدعوهم إلى الإسلام. فكتب إلى كسرى: "بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، من محمد رسول الله إلى كسرى عظيم فارس، سلام على من اتبع الهدى، وآمن بالله ورسوله، وشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأن محمداً عبده ورسوله، أدعوك بدعاية الله، فإني أنا رسول الله إلى الناس كافة؛ لينذر من كان حياً، ويحق القول على الكافرين، أسلم تسلم، فإن أبيت، فعليك إثم المجوس". وكتب إلى هرقل: "بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، من محمد عبد الله ورسوله إلى هرقل عظيم الروم، سلام على من اتبع الهدى، أما بعد: فإني أدعوك بدعاية الإسلام، أسلم تسلم، أسلم يؤتك الله أجرك مرتين، فإن توليت، فإن عليك إثم الأريسيين (¬2)، و {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًامِنْ دُونِ ¬

اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ} [آل عمران: 64] ". وكتب إلى المقوقس ملك مصر: "بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، من محمد عبد الله ورسوله إلى المقوقس عظيم القبط، سلام على من اتبع الهدى، أما بعد: فإني أدعوك بدعاية الإسلام، أسلم تسلم، وأسلم يؤتك الله أجرك مرتين، فإن توليت، فإن عليك اثم أهل القبط، {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ} [آل عمران: 64]. وكتب إلى النجاشي ملك الحبشة: "بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، من محمد رسول الله إلى النجاشي ملك الحبشة، أسلم أنت، فإني أحمد إليك الله الذي لا إله إلا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن، وأشهد أن عيسى بن مريم روح الله، وكلمته ألقاها إلى مريم البتول الطيبة الحصينة، فحملت به، فخلقه الله من روحه ونفخه، كما خلق آدم بيده، وإني أدعوك إلى الله وحده لا شريك له، والموالاة على طاعته، وأن تتبعني، وتؤمن بالذي جاءني، فإني رسول الله، وإني أدعوك وجنودك إلى الله -عَزَّ وَجَلَّ-، وقد بلغت ونصحت، فاقبلوا نصيحتي. والسلام على من اتبع الهدى". أما ملك الفرس، فمزق الكتاب، وبلغ ذلك النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال: "مزق الله ملكه". وأما ملك الروم وملك مصر، فقابلا الدعوة برفق وأناة، ولكنهما لم يجيبا إليها. وأما النجاشي، فقبل الدعوة ودخل في الإسلام (¬1) ¬

وجّه - صلى الله عليه وسلم - الدعوة إلى تلك الأمم بدعوة ملوكها، فكان هذا من دلائل أنه مأمور بإبلاغهم الدعوة كما أبلغها العرب، فلم يتردد أصحابه - رضي الله عنه - في قصدهم لبثِّ الدعوة بين الأمم ما أمكنهم، وكان من أبي بكر الصديق بعد أن أطفأ فتنة المرتدين ومانعي الزكاة في البلاد العربية أن وجه نظره إلى نشر الإسلام في العراق والشام على طريق الفتح، وجاء عمر بن الخطاب، فأتم فتح الشام، ثم فتح الفرس ومصر وطرابلس الغرب، وجاء عثمان بن عفان، فاتم فتح الفرس، وفتح أرمينية والقوقاز. وفي عهد بني أمية فتحت تونس والجزائر والمغرب الأقصى وبلاد الأندلس، وانتشر الإسلام في الهند على يد فاتحها السلطان محمود بن سبكتكين، ثم المغول الذين أسسوا فيها الدولة المغولية. ووصل الإسلام إلى الصين منذ عهد قديم (¬1) على أيدي الدعاة من التجار والمهاجرين الذين يرحلون إلى تلك البلاد بحراً من طريق الهند، أو براً من طريق ما وراء النهر، ودخل جزائر سو مطرة، وجاوة منذ عهد بعيد على أيدي الدعاة أيضاً من التجار الوافدين عليها (¬2)، ووصل إلى جزائر سرنديب "سيلان"، وجزائر الفلبين، وسيام، وأستراليا، والبرازيل، وبلاد أخرى من أميركة. ¬

عوامل انتشار الإسلام

وانتشر في السودان، وبلغ بلاد "السنغال"، و"غيانا"، و"ساحل العاج"، و"سيراليونا"، و"نيجيريا"، و"ساحل الذهب"، و"توجو"، و"الكمرون"، وجنوب أفريقية "مستعمرة الكاب"، و"مدغشقر"، و"زنجبار"، و"بلاد الحبشة". وانتشر الإسلام بالفتح العثماني في آسيا الصغرى، والآستانة، وشرقي أوربا، وهو اليوم في بولونيا، ويوغوسلافيا، وألبانيا، وبلاد اليونان. وانتشر في المغول "التتار"، وبلاد روسيا بالدعوة الخالصة. * عوامل انتشار الإسلام: انتشر الإسلام ذلك الانتشار الواسع المدى في زمن غير بعيد، بعوامل اقتضتها حكمة الله: وأول هذه العوامل: متانة أصول الدين، وسماحة شريعته، ووضاءة ما دعا إليه من أخلاق وآداب، فإذا صادفت الدعوة ذا فطرة سليمة، وعقل راجح، فنظر فيما يدعو إليه الدين من عقائد وأحكام وآداب، لم يلبث أن يتقبل دعوته، ويصير إلى إيمان لا تزلزله عواصف التضليل. في خطاب العلاء الحضرمي عند دعوة المنذر بن ساوي ملك البحرين: "هذا النبي الأميّ الذي والله! لا يستطيع ذو عقل أن يقول: ليت ما أمر به نهى عنه، أو ما نهى عنه ليته أمر به، أو ليته زاد في عفوه، أو نقص من عقابه؛ إذ كل ذلك منه على أمنية العقل، وفكر أهل البصر". وكذلك قال المنذر في جواب العلاء: "قد نظرت في هذا الأمر الذي في يدي، فوجدته للدنيا دون الآخرة، ونظرت في دينكم، فوجدته للآخرة والدنيا، فما يمنعني من قبول دين فيه أمنية الحياة، وراحة الموت".

ولما بلغ أبا ذزّ الغفاري مبعثُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أرسل أخاه إلى مكة؛ ليسمع من قول النبي - صلوات الله عليه -، ويأتيه بخبره، فانطلق إلى مكة، وعاد إلى أبي ذر، وقال له: "رأيته يأمر بمكارم الأخلاق". وكذلك قال المقوقس عندما جاءه كتاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالدعوة إلى الإسلام: "إني قد نظرت في أمر هذا النبي، فوجدته لا يأمر بمزهود فيه، ولا ينهى إلا عن مرغوب عنه". وسلك الكتاب والسنّة في كثير من هذه الأصول والأحكام والآداب طريق الاحتجاج لها، وبيان الداعي لها، وما يترتب عليها من المصالح؛ لتزداد القلوب إيماناً بصحتها، وتطمئن إلى أن دعوة هذا الدين دعوة قائمة على رعاية المصالح؛ كما قال تعالى في الاستدلال على الوحدانية: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22]، وقال - صلى الله عليه وسلم - في علة النهي عن بيع الثمر قبل بدوِّ صلاحه: "أرأيت إذا منع الله الثمرة، بم يأخذ أحدكم مال أخيه؟ "، وقال لمن سأله عن الاستئذان على أمه: "استأذن عليها، أتحب أن تراها عريانة؟ ". ثانيها: استقامة الدعاة، وتحليهم بما يدعون إليه من خير. وانظر إلى قول ملك عمان لعمرو بن العاص إذ أبلغه كتاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - داعياً إلى الإسلام: "إنه والله! لقد دلني على هذا النبي الأمي: أنه لا يأمر بخير إلا كان أول من أخذ به، ولا ينهى عن شر إلا كان أول تارك له، وأنه يَغلب فلا يبطر، ويُغلب فلا يضجر، وأنه يفي بالعهد، وينجز الموعود". ومن نظر في تاريخ الخلفاء الراشدين، وجدهم يقتدون برسول الله - صلى الله عليه وسلم - في مثل: الزهد في الدنيا، والعدل في القضاء، والجد في العبادة، فكانوا

دعاة للإسلام بسيرتهم قبل أن يدعوا إليه بالسنتهم. وفد على الخليفة الأول ذو الكلاع من ملوك اليمن، ولما شاهد ما كان عليه الخليفة أبو بكر من الزهد والتواضع، أخذ يتزيا بزيه حتى رئي ذو الكلاع وهو حامل لجلد شاة، فأنكر عليه بعض قومه أن يفعل هذا بين المهاجرين والأنصار. فقال: "أفأردتم أن كون ملكاً جباراً في الإسلام؟ لا والله! لا تكون طاعة الرب إلا بالتواضع والزهد". وانظر إلى ما كانوا يوصون به عمالهم من إنصاف أهل الذمة، وعدم إيذائهم، ومن هذا ما رواه الطبري في "تاريخه": أن عمر كتب إلى أمير البصرة أن يبعث إليه جماعة من ذوي الرأي والبصيرة، فأرسل إليه وفدأ فيهم الأحنف ابن قيس، فسألهم عن أهل الذمة، وقال: أيشكون ظلماً؟ فقالوا: لا. ولم يكتف بهذا حتى سأل الأحنف، وكان يطمئن له ويثق بخبره، فأجاب بمثل جوابهم، ثم صرفهم. ومن نظر إلى تاريخ أمراء الجيوش الفاتحة للفرس والعراق والشام ومصر وأفريقية، رآهم على سير قيمة، وآداب سنية، يكبرهم من أجلها المخالفون، وأقل ما يكون لها من الأثر: أن تستدعيهم إلى النظر في الدين الذي هو يدعو إليه هؤلاء العظماء. أرسل المقوقس رسلاً إلى عمرو بن العاص، فحبسهم عمرو عنده يومين وليلتين؟ ليروا حال المسلمين، فلما عادوا إلى المقوقس، وصفوا له المسلمين فقالوا: "رأينا قوماًالموتُ أحب إليهم من الحياة، والتواضع أحب إلى أحدهم من الرفعة، ليس لأحدهم في الدنيا رغبة ولا نهمة، إنما جلوسهم على التراب، وكلهم على ركبهم، وأميرهم كواحد منهم، ما يُعرف رفيعهم من وضيعهم،

ولا السيد منهم من العبد، وإذا حضرت الصلاة، لم يتخلف منهم أحد، يغسلون أطرافهم بالماء، ويخشعون في صلاتهم". وإن شئت شاهداً على أن استقامتهم كانت قائمة على خشية الله، لا على الخوف من رئيسهم الأعلى، فذلك عمير بن سعد عاملُ عمر بن الخطاب على حمص: وفد على عمر، وسأله عن أشياء، ثم قال له: عد إلى عملك. فقال: لا تردني إلى عملي؛ فإني لم أسلم منه. حتى قلت لذمي: "أخزاك الله"، ولقد خشيت أن يخصمني له محمد - صلى الله عليه وسلم -، فقد سمعته يقول: "أنا حجيج المظلوم، فمن حاججته، حججته"، ولكن ائذن لي إلى أهلي، فأذن له، فأتى أهله (¬1). ثالثها: حكمة طرق الدعوة، فإن القرآن الكريم أرشد الدعاة إلى الأخذ بالحكمة والموعظة الحسنة، وأمرهم أن يتحروا في مجادلاتهم أحسن الطرق. قال تعالى: {ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [النحل: 125] ومن ينظر في سيرة النبي - صلى الله عليه وسلم -، وجده يأخذ في الدعوة بالطرق التي تجعلها مالوفة للعقول، قريبة من القلوب، فكان يعرضها في لين من القول، ويخاطب كل قوم بما يفهمون، ولا يخاطب أحداً إلا بما يحتمله عقله، وينظر إلى النفوس وما يلابسها من علل وشبهات، ويضع كلامه موضع الدواء الناجع. وانظر قصة دعوته عدي بن حاتم حين دخل عليه في المسجد، فأخذ بيده، وانطلق به إلى بيته، وأخذ يدعوه إلى الحق، ويعالج ما في نفسه من شبه، ويزيحها في رفق، ومما يروى في هذه القصة: أنه قال له: "لعلك إنما يمنعك ¬

من دخول في هذا الدين ما ترى من كثرة عدوهم، وقلة عددهم، فإن طالت بك حياة، لترين الظعينة ترتحل من الحيرة حتى تطوف بالكعبة لا تخاف أحداً إلا الله، ولعلك إنما يمنعك من دخول فيه أنك ترى أن الملك والسلطان في غيرهم، ولئن طالت بك حياة، لتفتحن كنوز كسرى"، قلت: كسرى بن هرمز؟ قال: "كسرى هرمز"، (¬1) فأسلم عدي، وكان من أصدق الناس إيماناً. وقد تعلم الناس من القرآن والسيرة النبوية كيف يدعون إلى الدين والإصلاح على طريق الحكمة، وكانت هذه الحكمة من وسائل نجاح الدعوة، وذهابها إلى أقصى الشرق والغرب. رابعها: بلاغة القول، وحسن البيان، ذلك أن بلاغة الداعي مما يأخذ إلى قبول الدعوة؛ فإن إخراج الحق في صورة واضحة جميلة يسرع بإلقائه في النفوس، وإذا نظرت إلى الرسل الذين كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يبعث بهم للدعوة، وتدبرت في المخاطبات التي كانت تجري بينهم وبين الملوك أو غيرهم من المدعوين، وجدتهم من أبدع الناس بياناً، وأعرفهم بالطرق التي تنفذ منها الدعوة إلى القلوب المستعدة إلى الرشد. وانظر إلى دعوة المهاجر بن أمية للحارث بن عبد كلال، فمما يقول فيها: "فإذا نظرت في غلبة الملوك، فانظر في غالب الملوك، وإذا سرّك يومك، فخف غدك، وقد كان قبلك ملوك ذهبت آثارهم، وبقيت أخبارهم، عاشوا طويلاً، وأملوا بعيداً، وتزودوا قليلاً، منهم من أدركه الموت، ومنهم ¬

من أكلته النقم، وإني أدعوك إلى الرب الذي إن أردت الهدى، لم يمنعك، وإن أرادك، لم يمنعك منه أحد". ثم انظر إلى دعوة عمرو بن أمية الضمري للنجاشي، فمما يقول فيها: "إن عليَّ القول، وعليك الاستماع، إنك كأنك في الرقة علينا منا، وكأنا بالثقة بك منك؛ لأنا لم نظن بك خيراً قط إلا نلناه، ولم نخفك على شيء قط إلا أمنّاه، وقد أخذنا عليك الحجة من فيك، الإنجيل بيننا وبينك شاهد لا يرد، وقاض لا يجور، وفي ذلك وقع المحزّ، وإصابة المفصل، وإلا، فأنت في هذا النبي الأمي كاليهود في عيسى بن مريم". وإذا عُدَّ بذل المال في وسائل نجاح الدعوة، فلأن الإحسان يزيل ما في النفوس من نفور، فيهيئها للنظر في أمر الرسالة، والتأمل في دلائلها، فإذا أذن الشارع بصرف جانب من المال لبعض من لم تطمئن قلوبهم بالإيمان، فإنما أذن في وسيلة من وسائل لفت النفوس المتجافية عن الحق إلى النظر في أمره، لعلها تصل إلى العقيدة الصادقة. قال بعض من نَفَّلهم النبي - صلى الله عليه وسلم -، من غنيمة هوازن: (لقد أعطاني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وإنه لأبغض الخلق إليّ، فما زال يعطيني حتى إنه لأحب الخلق إليّ). أما عن سوء سيرة رؤساء الأمم غير المسلمة، وعنف سياستهم، فذلك سبب لنفور أولئك الأقوام منهم، ووهن عزائمهم في الدفاع عن عروشهم، فيصح أن يعد من ميسرات تلك الفتوح التي هي وسيلة إلى الاتصال بالشعوب، وذلك الاتصال وسيلة إلى اطلاعها على مزايا الإسلام، ومحاسن آدابه، فتدخل فيه بركبة تملأ أفئدتها.

ما يثار حول انتشار الإسلام من شبه

وانظروا إلى قصة المغيرة بن شعبة إذ دخل على رستم قائد جيوش كسرى، وجلس معه على سريره، فوثب عليه الجند وأنزلوه، كيف قال كلمة حق، وكان لها في الجند أثر، قال: "إنا - معشر العرب - لا يتعبد بعضنا بعضاً، فظننت أنكم تتواسون كما نتواسى، فكان أحسن من الذي صنعتم أن تخبرونا أن بعضكم أرباب بعض"!. * ما يثار حول انتشار الإسلام من شبه: يزعم بعض المخالفين غير المنصفين: أن الإسلام انتشر بالسيف، وأن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد كره الناس على قبوله، وهذا الزعم باطل، والحق أن دين الإسلام انتشر بالدعوة، وانقاد إليه الناس من طريق الحجة، وإليك البيان: كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يجاهد في مكة بالحكمة والموعظة الحسنة، وقد عرفتهم ما كان يلاقيه من المشركين من أذى، وما ينالون به أصحابه من سوء العذاب، حتى هاجر بعض أصحابه إلى الحبشة، وهاجر هو وبقية المسلمين إلى المدينة المنورة، وهنالك تألف حوله حزب من المهاجرين والأنصار، وأصبح هذا الحزب بين أربعة أصناف من المخالفين: معاهدون: وهم اليهود وبعض قبائل من العرب؛ كبني مدلج، وبني ضمرة. ومنافقون: وهم الذين أظهروا الإسلام وأبطنوا الكفر. ومحاريون: وهم كفار قريش ومن شاكلهم في المجاهرة بالعداوة، والسعي للقضاء على هذه الدعوة قبل ظهورها، ومتاركون: وهم القبائل التي لم تتعرض لحربه، ولم تدخل معه في عهد. وقد جرى حكم معاملاته - صلوات الله عليه - لهذه الأصناف الأربعة على مقتضى الحكمة، وهو رعاية حق المعاهدين ما استقاموا على عهدهم، والأخذ في معاملة المنافقين بظاهر حالهم، ومسالمة المتاركين ما داموا على

حيادتهم، وإعلان الحرب على من وقف موقف العدو الذي لا يرعى عهداً، ولا يقبض يده عن شر. ومن درس غزواته - صلى الله عليه وسلم -، وسراياه، وجدها إما حرباً لعدو لم يدع أذى وصلت إليه يده إلا فعله؛ كغزوة بدر، أو دفاعاً لعدو مهاجم؛ كغزوة أحد، وغزوة حنين، أو مبادرة لعدو تحفز للشر؛ كغزوة بني قريظة، وغزوة المريسيع، وغزوة دومة الجندل، وغزوة ذات السلاسل، أو كسراً لشوكة عدو نقض العهد، وعرف بمحاربة الدعوة، واتخذ كل وسيلة للانتقام من القائمين بها، والقضاء عليها؛ كفتح مكة. حارب - صلى الله عليه وسلم - أولئك الأعداء، وكان يحاريهم في جانب عظيم من السماحة، فنهى عن قتل النساء والأطفال والشيوخ، ونهى عن المثلة، وكان يمضي كل تأمين يصدر من أحد من المسلمين لبعض المحاريين، ولو صدر التأمين من امرأة أو عبد (¬1)، وقال: "ويسعى بذمتهم أدناهم"، وكان يوصي بالإحسان إلى الأسرى، وقد يطلق سبيلهم من غير فداء؛ كما أطلق سبيل سبعين رجلاً من المشركين هبطوا عليه في صلح الحديبية يريدون غرته؛ وقد أشار القرآن المجيد إلى هذه القضية، فقال تعالى: {وَهُوَ الَّذِي كَفَّ أَيْدِيَهُمْ عَنْكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَكَّةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَكُمْ عَلَيْهِمْ} [الفتح: 24]. وإذا عقد مع قوم عهداً، حافظ على العهد إلى أن ينقضوه بأنفسهم، ومن أظهر المثل التي نسوقها على هذا: قصة أبي رافع الذي بعثه إلى قريش؛ ¬

فإنه لما لقي النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقع في قلبه الإيمان، وقال: يا رسول الله! لا أرجع إليهم، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "إني لا أخيس بالعهد، ولا أحبس البرد، ارجع إليهم، فإن كان في قلبك الذي فيه الآن، فارجع". ونص الفقهاء على أنه لا يقتل المعتوه، ولا الأعمى، ولا الزَّمِن، ومن الفقهاء من يقول: لا يقتل الأعمى والزمن، ولو كانا ذوَي رأي وتدبير. وما زال - صلى الله عليه وسلم - يدافع أولئك المعتدين على الوجه المذكور آنفاً، إلى أن شرعت الجزية في السنة الثامنة أو التاسعة للهجرة، ونزل قوله تعالى: {حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ} [التوبة: 29] فأخذ الجزية من النصارى واليهود والمجوس. أخذها من نصارى نجران، ومن اليهود الذين كانوا باليمن، ومن المجوس الذين كانوا بالبحرين، أما محاربته ليهود المدينة، فكانت قبل شرع الجزية. واختلفت أنظار الفقهاء فيمن تقبل منهم الجزية، وقد قرر جماعة منهم: أن الجزية تقبل من كل مخالف، ولو لم يكن من أهل الكتاب، قال ابن حجر في "الفتح": "وقال مالك: تقبل الجزية من جميع الكفار إلا من ارتد، وبه قال الأوزاعي، وفقهاء الشام". وقال ابن القاسم من أصحاب مالك: "إذا رضيت الأمم كلها بالجزية، قبلت منهم" (¬1). وإذا لم يرد أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أخذها من عبدة الأصنام، فلأن مشركي العرب أسلموا قبل نزول آية الجزية؛ لأنها إنما نزلت بعد غزوة تبوك، وكان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قد فرغ من قتال العرب، ¬

واستوثقت كلها بالإسلام، فعدم أخذه الجزية من عبدة الأصنام لعدم وجود من يؤخذ منه، لا لأنهم ليسوا من أهلها (¬1)، وفي "صحيح مسلم" أنه قال: "إذا لقيت عدوك من المشركين، فادعهم إلى إحدى خلال ثلاث، فأيتهن أجابوك إليها، فاقبل منهم، وكف عنهم". ثم أمره أن يدعوهم إلى الإسلام، أو الجزية، أو يقاتلهم. فلا شبهة أن الدعوة انتشرت في مكة بالحجة، ولا شك أن الأنصار من الأوس والخزرج أسلموا بمجرد الدعوة. وكذلك من أسلم من اليهود بالمدينة، فإنهم أسلموا وهم في حماية العهد الذي كان بينهم وبين النبي - صلى الله عليه وسلم -. وأسلم قبل فتح مكة رجال كثير من قريش باختيار منهم، مثل: خالد ابن الوليد، وعمرو بن العاص، وطلحة بن أبي طلحة، ومن غير قريش مثل: رفاعة بن زيد الجذامي، وأبي موسى الأشعري، وأصحابه الأشعريين، وكذلك كان إسلام فريق من الحبشة. ومن أسلم بعد فتح مكة من قريش قد أسلموا بعد أن أعطاهم النبي - صلى الله عليه وسلم - الأمان بقوله: "من دخل دار أبي سفيان، فهو آمن، ومن أغلق بابه، فهو آمن، ومن دخل المسجد الحرام، فهو آمن". وبقوله - صلوات الله عليه - لقريش: "لا تثريب عليكم اليوم، اذهبوا فأنتم الطلقاء،. ونرى قبيلة ثقيف لم يدخلوا الإسلام يوم كان النبي - صلى الله عليه وسلم - محاصِراً لهم وهم بالطائف، ولكنهم بعد أن تركهم، وعاد إلى المدينة، جاؤوا إلى المدينة فأسلموا بحق، ثم عادوا إلى قومهم، وأخذوهم إلى الإسلام بالدعوة فأسلموا، وكذلك كان الشأن في ¬

القبيلة التي يسلم رؤساؤها من غير حرب؛ فإنه يتركهم يدعون بقية قومهم، ويرسل معهم من يدعو عامتهم بالحكمة والموعظة الحسنة. ومن أسلم في البلاد التي تُقبل من أهلها الجزية لا يصح أن يقال: إنه أكره على الإسلام؛ لأن له سبيلاً إلى البقاء على دينه، وعدم الدخول في الإسلام، وذلك السبيل هو إعطاء الجزية، وليست الجزية بالشيء الذي يضطر الشخص إلى الخروج عن دينه؛ فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمر معاذاً إذ أرسله إلى اليمن أن يأخذ من كل محتلم ديناراً، أو قيمته (¬1)، وهذا المقدار اليسير إنما يؤخذ من الرجل البالغ القادر على أدائه، ولا يؤخذ من امرأة، أو صبي، أو فقير عاجز عن الكسب. وكذلك نرى الخلفاء الراشدين في فتوحهم لم يحملوا أمة على الإسلام، بل كانوا يخيرون الأمم بين الإسلام والجزية والمقاتلة، وفي حديث المغيرة ابن شعبة لعامل كسرى: "أمرَنا نبينا أن نقاتلكم حتى تعبدوا الله، أو تؤدوا الجزية". وماذا يقول هؤلاء الذين يزعمون أن الإسلام انتشر بالسيف إذا نظروا في مسلمي الصين، وجاوة، وغيرهم من الأمم التي دخلت الإسلام بمجرد الدعاية؟! وقد اعترف بعض منصفي الأوربيين بهذه الحقيقة، مثل: (السير توماس أرنولد) حيث قال: "لا يعرف الإسلام بين ما نزل به من الخطوب والويلات خطباً أشد هولاً من غزوات المغول، فقد انسابت جيوش جنكيز ¬

خان انسياب الثلوج من قنن الجبال، واكتسحت في طريقها العواصم الإسلامية، وأتت على ما كان لها من مدنية وثقافة، على أن الإسلام لم يلبث أن نهض من تحت أنقاض عظمته الأولى، وأطلال مجده التالد، واستطاع بواسطة دعاته أن يجذب أولئك الفاتحين المتبربرين، ويحملهم على اعتناقه، ويرجع الفضل في ذلك إلى حماسة الدعاة من المسلمين الذين كانوا يلاقون من الصعوبات أشدها، لمناهضة منافسينِ عظيمين هما: المسيحية، والبوذية" (¬1). وقال في كتابه "تاريخ انتشار الأديان": "إن اقتناع المسلمين بأن دينهم دين الحق قد غرس في نفوسهم المران والاندفاع في الدعاية إليه حيثما وجدوا، وآية هذه الدعاية في ثلاثة عشر قرناً مضت: ما نراه اليوم من استقرار الإسلام في نفوس بضع مئات من ملايين البشر منتشرين في كل بقعة من بقاع الأرض". وقال: "بينما كان المغول يغيرون على بغداد، وينهبونها عام (656 هـ)، ويحتلون بيت الخلافة من بني العباس، ويغرقونه بالدماء، وبينما كان (فرديناند) يكتسح بقايا المسلمين في قرطبة عام (634 هـ)، ويرغم غرناطة - وهي المعقل الأخير للمسلمين في الأندلس- على أداء الخراج، كان الإسلام يظفر في خلال ذلك بالتقدم والانتشار في جزائر سومطرة". وقال سليمان نظيف بك التركي في التعليق على هذا الذي كتبه (السير أرنولد) في صحيفة "صوت تلغراف": "فالترك السلجوقيون في القرن الخامس الهجري، والمغول من بعدهم بقرنين، إنما جاؤوا إلى بلاد الإسلام أعداء ¬

مغيرين، فما لبثوا أن دخلوا تحت جناح هذا الدين، وصاروا إلى دعاته وناشريه" (¬1). فالحق: أن الإِسلام لم ينتشر بالسيف، وإنما انتشر بالدعوة والحجة، وإذا كان للفتح أثر في انتشار الإِسلام، فمن جهة أن فتح البلاد يستدعي قصد كثير من المسلمين للرحلة إليها، والإقامة في ربوعها، فيكثر اتصال أهل البلاد بالمسلمين، فيقفون في محادثتهم ومعاملتهم على جانب من حقائق الدين، ولو لم يتعمدوا البحث عنها، ثم إن ظهور الدعاة بمظهر العزة والوجاهة يجعل العيون ترمقهم بإجلال، فتقرب منهم النفوس، حتى إذا وجدتهم على دين أفضل من دينها، وشريعة أحكم من شريعتها، وآداب أرفع من آدابها، آمنت بما يؤمنون، وسارت في حياتها على ما يسيرون. ¬

نهوض الشباب بعظائم الأمور

نهوض الشباب بعظائِم الأمُور (¬1) يسبق إلى الأذهان: أن الفتى حديث السنن؛ لقلّة ما مر عليه من التجارب، تخفى عليه عواقب الأمور، ويقصر باعه عن حل المعضلات، وتصريف الأمور بحكمة، ومن هنا نرى الناس يحتملون أخطاء الشباب أكثر من احتمالهم أخطاء غيره، ويعتذرون عنه بحداثة سنِّهِ، كما قال عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - لمن أنكر عليه عزل خالد بن الوليد من قيادة الجيش الفاتح للشام: إنك حديث السنن, مغضب في ابن عمك. وهذا حق بالنظر إلى الشباب الذين ينشؤون نشأة عادية، فتنمو عقولهم على قدر ما يمر عليهم من السنين، وعلى قدر ما يلاقون من تجارب الحياة. ما استقامت قناةُ فكري ... إلا بعد أن أعوجَ المشيبُ قناتي ولكن التاريخ والمشاهدة يدلان على أن في الشباب من يبلغ في حصافة العقل، وحسن التدبير، المنزلةَ الكافية لأن يلقى على عاتقه ما يلقى على عواتق الكهول أو الشيوخ من عظائم الأمور. وفي مثل هذا الفتى يقول بعض الأدباء: "قد لبس شبابه على عقل كهل، ورأي جزل، ومنطق فصل، حمدت عزائمه، قبل أن تحمل تمائمه"، وفي ¬

مثل هذا يقول آخر: "وكان بارعاً في العلم، أو السياسة إلى درجة تسمو على سنِّه"، وفي مثل هذا الفتى يقولون: "كان حسن السيرة، رفيقاً بالرعية، على حداثة سنِّه)، وقد يقولون: لا تنظر إلى صغر سن فلان، وانظر إلى عظم ما بلغه من المجد, كما قال البحتري: لا تنظرن إلى الفياض من صغر ... في السنن وانظر إلى المجد الذي شادا إن النحوم نجومَ الأفق أصغرها ... في العين أذهبها في الجو إصعادا وإذا قلبنا صفحات التاريخ, دلتنا على رجال ظهرت عبقريتهم وكفايتهم للقيام بأعمال جليلة، وهم في أوائل عهد شبيبتهم. نقرأ في السيرة النبوية: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ولّى عتاب بن أسيد مكة وقضاءها، وهو في سن الحادية والعشرين، وولّى معاذ بن جبل على اليمن وهو دون سن العشرين، وولّى أسامة بن زيد إمارة جيش فيه الشيخان أبو بكر وعمر، وسن أسامة يومئذ تسع عشر سنة، وولّى عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - كعبَ بن صور قضاء البصرة وهو في سن العشرين. وكان يدعو ابن عباس في المعضلات، ويجلسه بين الأشياخ، وهو دون سن العشرين. وقلّد عثمان - رضي الله عنه - عبد الله بن عامر ولاية البصرة، وهو ابن خمس وعشرين سنة، قاد الجيوش، وفتح ما بقي من بلاد الفرس، حتى انقرضت على يده الدولة الساسانية، وولّى الحجاج محمد بن القاسم بن محمد بن الحكم الثقفي قيادة جيش أخمد ثورة في الفرس، وقيادة جيش افتتح السند، وكان عمر هذا القائد سبع عشرة سنة، حتى قال فيه بعضهم: قاد الجيوش لسبع عشرة حجَّة ... يا قربَ ذلك سؤدداً من مولدِ وظهر نبوغ مخلد بن يزيد المهلبي في أوائل عهد شبابه، وفيه يقول

حمزة بن بيض الحنفي: بلغت لعشر مضت من سنيـ ... ـــــــك ما يبلغ السيد الأشيب فهمّك فيها جسام الأمور ... وهمُّ لداتك أن يلعبوا وكان مخلد هذا والياً على جرجان، وتوفي في عهد عمر بن عبد العزيز، وهو ابن سبع وعشرين سنة، وقال عمر بن العزيز: اليوم مات فتى العرب، وأنشد متمثلاً: على مثل عمرٍ تذهب النفس حسرةً ... وتضحي وجوه القوم مغبّرةً سودا وولى المأمون يحيى بن الأكثم قضاء بغداد وهو في سن الحادية والعشرين، وتولى أبو شجاع بن نظام الدين الوزارة للمسترشد، وسنه دون العشرين، ولم يل الوزارة أصغر منه. وإذا انتقلنا إلى النظر في شباب الملوك، وجدنا رجالاً تقلدوا الملك في سن العشرين، أو فيما دونه، أو فيما يزيد عليه بقليل، وأخص حديثي وما أسوقه من الأمثال بمن تولوا الملك في عهد الشباب، وظهرت لهم آثار تدل على كفايتهم للقيام بأعباء الملك. وأضع في أول سلسلة هؤلاء الشباب من الملوك: الخليفة هارون الرشيد, فإنه تولى الخلافة وهو في سن الحادية أو الثانية والعشرين، وماذا أقول في هارون الرشيد، وصحف التاريخ مملوءة بمآثره الحميدة، وبما بلغه الإِسلام في عهده من العزة والعظمة؟!. وإذا لم يكن بدّ من ذكر خصلة من خصاله الزاهرة، فإنه كان يدع القضاء يتمتع بحريته الكاملة، ومما حدثنا به التاريخ: أن يهودياً كان قد رفع عليه قضية لدى القاضي أبي يوسف، وحكم القاضي لليهودي، وكان هارون في المجلس، فبادر إلى تنفيذ ما حكم به القاضي.

ومن عظماء شباب الملوك: ملك شاه بن ألب أرسلان الملقب بالسلطان العادل، تولّى الملك وهو في سن التاسعة عشرة، أو العشرين، وقد ملك من كاشغر "أقصى مدينة في بلاد الترك" إلى بيت المقدس، وكان مغرماً بالعمران، لهجاً بالصيد، مظفرًا في الحروب، وكانت السبل في أيامه آمنة: تسافر القوافل أو الأفراد مما وراء النهر إلى أقصى الشام من غير خوف ولا رهبة، وأصدق شاهد على إخلاصه في سياسة الأمة: أنه خرج لقتال أخيه أبي سعيد بن ألب أرسلان، واجتاز بمشهد الإمام علي الرضا، فقال في دعائه: "اللهم انصر أصلحَنا للمسلمين، وأنفعَنا للرعية". ومن عظمائهم: محمد بن ملك شاه، فقد تولى السلطنة وهو في سن العشرين، وسار سيرة حسنة، وكانت له الآثار الجميلة من العدل الشامل، والبرّ بالفقراء والأيتام، وكان ساهرًا على أن تكون عقيدة الأمة سليمة، يخشى أن يدخلها الإلحاد، فتتزعزع قوتها المعنوية، وما تفشّى الإلحاد والإباحية في قوم إلا فقلت الرجولة من نفوسهم، وركب العدو أعناقهم. ومن عظمائهم: محمود بن محمد بن ملك شاه؛ فقد تولى السلطنة في خلافة المستظهر بالله، وخطب له في بغداد وهو في سن الحلم، وكان هذا السلطان متوقدًا ذكاء، قوياً في العربية، عارفًا بالتواريخ، شديد الميل إلى أهل العلم والفضل، وهو الذي مدحه الشاعر حيص بيص بقصيدته التي يقول فيها: يا ساري الليل لا جدب ولا فرق ... فالنبت أغيد والسلطان محمود قيلٌ تألفت الأضداد خيفته ... فالمورد الضنك فيه الشاء السيد ومن عظمائهم: فنا خسرو عضد الدولة بن بويه، فقد ولّي سلطنة فارس

وعمره خمس عشرة سنة، واستولى على العراق والجزيرة، وهو أول من خوطب بالملك في الإِسلام، وكان شهمًا حازماً متيقظًا، محبًا لأهل الفضل، وقصده فحول الشعراء ومدحوه بأحسن المدائح، ومن هؤلاء الشعراء المتنبي، ومما قال فيه: ومن أَعتاضُ عنك إذا افترقنا ... وكل الناس زور ما خلاكا ومنهم محمد بن عبد الله السلامي، وهو الذي يقول فيه: وبشرف آمالي بملك هو الورى ... ودار هي الدنيا ويوم هو الدهر ومن عظماء شباب الملوك في الشام أو مصر: أبو الفتح غازي بن السلطان صلاح الدين المعروف بالملك الظاهر، فقد سلم إليه والده مملكة حلب وسنه أربع عشرة سنة، وكان ملكاً حازماً عالي الهمة، حسن السياسة، كثير الاطلاع على حال الرعية وأخبار الملوك، باسطاً للعدل، مجّلاً للعلماء، مجيزاً للشعراء، ورثاه راجح بن إسماعيل الحلبي بقصيدة بديعة يقول في طالعها: سل الخطب إن أصغى إلى من يخاطبه ... بمن علقت أنيابه ومخالبه ثم يقول: أيا تاركي ألقى العدو مسالماً ... متى ساءني بالجد قمت ألاعبُهْ

ومن شباب ملوك مصر: خمارويه بن أحمد بن طولون؛ فقد تولى ملك مصر وهو ابن عشرين سنة، وكان هذا الملك يمثل الثبات ومقارعة الخطوب؛ فقد أصابه في أوائل ولايته ما يكسر العزم، ولكنه ما زال ينهض حتى ثبت لقتال الخارجين عن طاعته، ووصل أصحابه إلى "سر من رأى" بالعراق، وعظم أمره، واستولت الهيبة منه على القلوب. وإذا نزل بقدره شيء، فهو أنه كان ينفق الأموال الطائلة في الملاهي والزينة. كما فعل في تجهيز ابنته "قطر الندى". وممن يذكر في هذا القبيل: علي بن الحاكم العبيدي، الملقب بالظاهر، فقد تولى ملك مصر وعمره ست عشرة سنة، وكان على خصال حميدة من نحو: السخاء والحلم والتواضع، والعدل في الرعية، والنظر في إصلاح البلاد، وكان لا يدّعي ما كان يدّعيه والده وجدّه من المزاعم، وله كتاب يتبرأ فيه من الغلاة فيه، وفي آبائه. ومن هؤلاء العظماء: المظفّر موسى بن الملك العادل، فقد ملكه والده مدينة "الرها" وهو في سن العشرين، واتسع ملكه بعد، وكان سلطاناً واسع الصدر، كريم الأخلاق، ويقول المؤرخون: إنه أحسن إلى الناس إحساناً لم يعهدوه ممن كان قبله، فكان محبوباً إلى الناس، مؤيداً في الحروب، ومن شعرائه أبو الحسن علي بن محمد المعروف بابن النبيه، ويعجبني من مديحه له قوله: قام بالدنيا وبالأخرى معاً ... فهي ضرات به قد رضيت حسن الظاهر للناس وللـ ... ـــــــــه منه حسنات خفيت ومن عظماء شباب الملوك في تونس: أحمد بن محمد بن الأغلب،

فقد ولي الملك بالقيروان وهو في سن العشرين، وكان حسن السيرة، رفيقاً بالرعية، كثير الصدقات، وكان مولعاً بالعمارة، فبنى بأفريقية حصوناً كثيرة الحجارة والكلس وأبواب الحديد. ومن هؤلاء العظماء: باديس بن المنصور، فقد تولى الملك بالقيروان وعمره إحدى عشرة سنة، وكان ملكاً كبيراً، حازم الرأي، شديد البأس، وأذكر من مآثره: أن الفقيه الزاهد محرز بن خلف بعث إليه بكتاب يعظه فيه، ويطلب رفع مظلمة وقعت على أحد تلاميذه، ومما يقوله في الكتاب: "لا يغرنك توالي زخارف الدنيا عليك، وشاور في أمرك من يتقي الله، وخف من لا يحتاج إلى عون عليك، أنت على رحيل، فخذ الزاد". ولما وصل الكتاب إلى باديس، أصدر أمراً بتحرير طلبة العلم كافة، ورفع المظالم عنهم جملة. ومن هؤلاء العظماء: المعزِّ معد بن منصور العبيدي، تولى الملك وهو في الثانية والعشرين من العمر، وثبّت دعائم دولتهم بالمغرب، ثم أسس الدولة العبيدية بمصر، وكان عاقلاً حازماً أديباً. ومنهم: المعزّ بن باديس؛ فقد تولى الملك وهو في السنة الثامنة من العمر، وكان ملكاً جليلًا، عالي الهمة، حريصاً على تنفيذ أحكام الشريعة الغراء، واجتمع بحضرته من أفاضل الشعراء ما لم يجتمع إلا بباب الصاحب ابن عباد. ويدخل في صف هؤلاء: المستنصر باللهِ محمد بن زكريا؛ فقد تقلّد الملك في تونس وعمره عشرون سنة، فنهض بأعباء الملك، وعلا صيته، وأبقى آثاراً علمية وأدبية وعمرانية أبقت له ذكراً جميلاً، وهو الذي قدم عليه حازم القرطاجني من الأندلس، فأكرم نزله، ومدحه بقصيدته الطائية المعروفة،

وقصيدته الرائية التي يقول في نسيبها: ولا تعجبوا يوماً لكسر جفونها ... فإن إناء الخمر في الشرع يُكسَرُ ويقول في حال الأعداء: وقد شابه الأعداء جمعاً مؤنثاً ... لذاك غدت في حالة الفتح تُكسَرُ ومن عظماء شباب السلاطين بالمغرب الأقصى: إدريس بن إدريس الحسني؛ فقد أخذت له البيعة بالمغرب الأقصى وعمره إحدى عشرة سنة، فقد نشأ في كفالة مولى أبيه راشد، فأقرأه القرآن الكريم، وعلمه السنّة، وروّاه الشعر وأمثال العرب، وأطلعه على سير الملوك، ودربه على ركوب الخيل، والرمي بالسهام، فلم يصل إلى السنة الحادية عشرة حتى ترشح للأمر، واستحق أن يبايع، وظهر من ذكائه ونبله ما أذهل العامة والخاصة. صعد المنبر يوم بيعته وخطب، ومما قال في خطبته: "أيها الناس! إنا قد ولّينا هذا الأمر الذي يضاعف للمحسن فيه الثواب، وللمسيء الوزر، ونحن - والحمد لله- على قصد جميل، فلا تمدوا الأعناق إلى غيرنا, فإن ما تطلبونه من إقامة الحق إنما تجدونه عندنا"، وكان عاملاً بكتاب الله، قائماً بحدوده، وبذلك استقام له الملك، وعظم أمره. ومن هؤلاء العظماء: علي بن محمد بن إدريس، أخذت له البيعة بعد وفاة أبيه، وكان يوم بويع في سن العاشرة من العمر، فظهر ذكاؤه ونبله، وسار بسيرة أبيه وجده في العدل، وإقامة الحق، وقمع الأعداء، وضبط البلاد والثغور، ويقول المؤرخون: كانت أيامه خير أيام. ومن هؤلاء العظماء: علي بن يوسف بن تاشفين، بويع وعمره ثلاث وعشرون سنة، وكان حليماً عادلاً وقوراً، آخذاً بالحزم، فضبط الثغور، وملك

من البلاد ما لم يملكه أبوه من قبله. ومن عظماء شباب الملوك بالأندلس: عبد الرحمن الناصر، تولى الملك غير متجاوز الثانية والعشرين من عمره، درس عبد الرحمن القرآن والسنّة، وأجاد النحو والتاريخ, وبرع في فنون الحرب والفروسية، وزهت في عصره العلوم والزراعة والصناعة، وساد الأمن في البلاد، وكان للعلماء في عصره الحرية المطلقة، يواجهونه بالأمر بالمعروف، ويتلقى منهم ذلك بصدر رحب. ومواقف منذر بن سعيد في نصحه له معروفة في التاريخ, وهو الذي خطب على المنبر في بعض المجالس الحافلة منكراً عليه الإسراف في تشييد المباني وزخرفتها، وهو الذي خاطبه في أحد المجالس بقوله: يا باني الزهراء مستغرقاً ... أوقاته فيها أما تمهل لله ما أحسنها رونقاً ... لو لم تكن زهرتها تذبل وكان القضاء في عهده على استقلال لا يخشون معه لومة لائم، وكان القاضي ابن بشير يحكم عليه لخصمه، ويتوعده بالاستقالة إذا لم يمتثل ما حكم به عليه. ومن هؤلاء العظماء: أبو الحجاج يوسف بن إسماعيل بن فرج أحد ملوك غرناطة، تولى الملك وهو في السادسة من العمر، وكان الغالب على أيامه الهدنة والصلاح والخير، وكان وزيره الأديب الكبير أبو الحسن بن الجياب، ثم توزر له لسان الدين بن الخطيب. ومن هؤلاء العظماء: ابنه محمد بن يوسف بن إسماعيل، بويع له بعد وفاة أبيه يوسف وعمره تسع سنين، وكان وزيره لسان الدين بن الخطيب بعد أن توزر لأبيه من قبله، ووصفه ابن الخطيب فقال؛ متحلٍّ بوقار وسكينة،

وسافر عن وسامة يكتنفها جلباب حياء وحشمة، كثير الأناة، ظاهر الشفقة، عطوف، مخفوض الجناح، مائل إلى الخير بفضل السجية، فأنست العامة بقربه، وسكنت الخاصة إلى طيب نفسه، وحمد الناس فضل عفافه، وكلفه بما يعنيه من أمره، وكان مع هذه المزايا مثلاً في الفروسية، قال بعض مادحيه: إن ألمَّتْ هيعةٌ طا ... ر إليها غير وانِ يصدع الليل بقلبٍ ... ليس بالقلب الجبان وأختم حديثي هذا بحديث ملوك تقلدوا في أوائل شبابهم ولايات كانوا فيها مظهر اليقظة والحزم، وتولوا الملك بعده، فساروا فيه سيرة عبقري زادته التجارب خبرة بطرق السياسة الرشيدة. ومن هؤلاء الملوك: هشام بن عبد الرحمن الداخل "مؤسس الدولة الأموية بالأندلس"؛ فقد كان والده عبد الرحمن يوليه في صباه الأعمال، ويرشحه لولاية الملك، ولما توفي عبد الرحمن، تولى هشام الخلافة وعمره ثلاثون سنة، وكان يذهب بسيرته مذهب عمر بن عبد العزيز - رضي الله عنه -. ويدخل في نظم هؤلاء الملوك: عبد الرحمن بن الحكم الأموي، وكان أبوه الحكم يوليه قيادة الجيوش العظيمة في الأندلس وهو ابن خمس عشرة سنة، فيهزم الأعداء، ويعود ظافراً. وأذكر من هذا القبيل: تميم بن المعزّ بن باديس، فوض إليه والده المعزّ ولاية "المهدية" وهو في سن الثالثة والعشرين، وتولى الملك بعده وهو في سن الثانية والثلاثين، وكان حسن السيرة، محمود الآثار, معظمًا لأرباب الفضائل، وقصدته الشعراء من الآفاق، وكان هو نفسه معدوداً من طبقات الأدباء. ومن شعره:

فإما الملك في شرف وعزٍّ ... عليّ التاج في أعلى السرير وأما الموت بين ظبا العوالي ... فلست بخالد أبد الدهور والغرض من حديثنا عن أولئك الشباب الذين تولوا أموراً جليلة القدر، عظيمة الشأن، فقاموا بأعبائها خير قيام: أن نستنهض همم أبنائنا للأخذ بأسباب قوة الفكر، وسعة الدراية لأول عهد التمييز، ولمواصلة السير في سبيل السيادة بجد وحزم؛ لكي نراهم وهم في ريعان الشباب قد بلغوا بجودة النظر، واستقامة السيرة أن كانوا موضع آمال الأمة، يعملون لسلامتها، والاحتفاظ بعزتها. وواجب على ولي أمر الناشئ أن يشعره بأن بلوغ الفتى المنزلة المحمودة في السيادة وهو في مقتبل العمر، ليس بالأمر المتعذر أو المتعسر، وليس من شك في أن هذا الشعور يريه السيادة قريبة التناول، فيشمر عن ساعد الجد، وسرعان ما يبلغ ذروتها، ومن أدرك السيادة في عنفوان شبابه، فإن مات، مات سيداً، وإن عاش إلى زمن الكهولة أو الشيخوخة، كانت سيادته أطول عماداً، وأرفع ذكراً، وأطيب ثمراً.

جيل يؤمن بالأخلاق

جيل يؤمن بالأخلاق (¬1) إن الأمم الناهضة تحتاج نفوسها إلى الغذاء الجيد من الأخلاق والسجايا, لتقوى به على مواصلة النهوض إلى المعالي، كما تحتاج أجسامها إلى الغذاء الجيد من الطعام؛ لتقوى به على مواصلة الكفاح في سبيل المعايش، والشجاعة غذاء من أغذية الأمة في طور التحرير، لا يتهاون به إلا صغار النفوس، والذين يستعذبون موارد العبودية، وإن لم تفرض عليهم، وأصل الشجاعة: أن تعرف الحق: حق الله، وحق الأمة، وحقوق المواطنين، وحقك الشخصي، فتوطن نفسك على أن تكون صادق العزم في إعطاء كل ذي حق حقه بالعدل والإنصاف. وقد أوصى المسلمين بأن يكونوا أهل الشجاعة في مواقف الدفاع عن الحق، ما داموا يرجون لهذا الحق العزة والاستعلاء، فقال - صلى الله عليه وسلم -؛ في سورة النساء: {وَلَا تَهِنُوا فِي ابْتِغَاءِ الْقَوْمِ إِنْ تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ يَأْلَمُونَ كَمَا تَأْلَمُونَ وَتَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ مَا لَا يَرْجُونَ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا} [النساء: 104]، فأرشدهم الله إلى أنهم بما يرجون من إقامة الحق ومعونة الله عليه، ينبغي ¬

لهم أن يكونوا أبعد من أعداء الحق عن الوهن والضعف؛ لأن المؤمن الذي يرجو الحق، ويعيش له، ويعد نفسه لإعلانه ونصرته، يجب أن يكون من أبعد الناس عن الوهن في سبيله. ومن هنا يتبين لنا: أن الشجاعة العسكرية وليدة الشجاعة الأدبية، لأن كلا نوعي الشجاعة منبعث عن الولاء للحق، وتوطين النفس على إقامته ونصرته. وإن الرجل الشهم الذي يوطن نفسه على الدفاع عن الحق، ويؤدي الشهادة الصادقة على نحو ما علم، دون أن يهاب ذا جاه أو سطوة، لا يقل عن البطل الصنديد في موقفه بساحة الحرب أمام نيران العدو مدافعاً عن حق أمته وملته ووطنه. إن المسلم الذي يعلم أنه لم يكن مسلماً إلا بشهادة الحق: "لا إله إلا الله" يوطن نفسه على أن ألا يشهد إلا بالحق، ولو على نفسه وعلى والديه في كل المواقف، متمثلًا دائمًا في ذهنه أمر الله -عَزَّ وَجَلَّ- للمسلمين: {وَلَا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ} [البقرة: 283]. ولما ربى الإِسلام أبناءه على إقامة الحق ونصرته ومحبته، والشهادة به والإعانة عليه، ربى فيهم بهذه السجية خلق الشجاعة في النفوس، فأخرج منهم أمة لا تهاب الخطوب، وترى الموت في سبيل إعلاء كلمة الحق خيرا من ألف حياة يقضيها صاحبها في مشاهدة الباطل يمشي في الأرض مرحاً. انظروا إلى قول الخليفة الأول أبي بكر الصديق في وصيته لقائده العظيم خالد بن الوليد: "احرص على الموت، توهب لك الحياة"، فباقتحام موارد الموت في سبيل إقامة الحق تبرهن الأمة على أنها جديرة بالحق، وبهذا

نكون من أهل الحياة، وأن الشهداء من رجالها أحياء عند ربهم، وأحياء في قلوب عباده، والذين لم ينالوا منهم نعمة الشهادة يتمتعون بالحق، وبما يفيضه عليهم الحق من نعمة الحياة. وإلى هذا المعنى يشير الفارس الشاعر حصين بن الحمام أحد بني سهم ابن مرة: تأخرت أستبقي الحياة فلم أجد ... لنفسي حياة مثل أن أتقدما جلس القائد المجاهد الشهير مسلمة بن عبد الملك مع أخيه الخليفة الأموي هشام ذات ليلة، فقال له أخوه الخليفة: "يا أبا سعيد! هل دخلك ذعر قط لحرب أو عدو؟ "، فأجاب مسلمة: "ما سلمت في ذلك من ذعر ينبه إلى حيلة، ولم يغشني فيها ذعر سلبني رأيي"، فقال له هشام: "هذه هي البسالة". ولما كان الحكم والسلطان في إسبانيا للخليفة الأموي عبد الرحمن الناصر، رفع أحد التجار قضية على الخليفة إلى القاضي الأكبر في عاصمة الأندلس "قرطبة"، وهو العالم الفقيه الورع ابن بشير، فحكم ابن بشير للتاجر على الخليفة، ولم يكتف بإصدار الحكم، بل كان حريصاً على سرعة تنفيذه، فذهب إلى الخليفة يخبره بنص الحكم الذي صدر عليه، وينذره بالاستقالة من القضاء إن لم يبادر الخليفة بالتنفيذ. وحتى في أحط أدوار الدولة العبيدية بمصر، دخل الإمام أبو بكر محمد ابن الوليد الطرطوشي على الملك الأفضل ابن أمير الجيوش بدر الجمالي - وكان الأفضل وزير مصر للمستنصر والمستعلي والآمر-, فتكلم الطرطوشي موجهًا الموعظة والنصيحة للملك الأفضل. ولاحظ في أثناء موعظته أن إلى

جانب الملك رجلاً لا يؤتمن على الدولة، ولا تهمه مصلحة الملة، فختم الطرطوشي موعظته بالحديث عن ذلك الرجل غير المؤتمن، وأشار إليه بيده، فلم يكن من الملك الأفضل - لما استشعره من صدق الإمام الطرطوشي وغيرته على الحق وشجاعته في إعلانه - إلا أن أمر ذلك الرجل الجالس إلى جانبه بأن يتنحى عن ذلك المقام. إن الأمة الضعيفة المستكينة لا تستحق الحياة، وهي لا تقوى وترتقي وتعتز إلا إذا شاع في أفرادها - ولا سيما شبابها، خصوصًا المثقفين منهم - خلق الصدق، ومحبة الحق، وتوطين النفوس على نصرته، والصراحة فيه، والدفاع عنه. ومن هذا الخلق يولد الجيش الباسل الذي لا يغلب، بل من ذلك الخلق يولد الجيل الفاضل الذي لا يطمع في حق غيره، ولا يطمع غيره في حقه. والحق شطر الإِسلام، بل هو عظامه التي تقوم بها بنيته، أما الشطر الآخر، فهو الخير، وهو في مقام اللحم والشحم من بنية الإِسلام. ولم يرد في الإِسلام أمر ولا نهي إلا وهو يرجع إلى شعبة من شعب الحق، أو إلى شعبة من شعب الخير. والمسلمون لن يعودوا كإخوانهم الذين حملوا لواء الحق، ونشروا قانونه في الأرض، إلا إذا تضلعوا من معين الحق، وارتووا من موارد الخير، فأصبحوا يعرفون بين الأمم بأنهم أمة الحق والخير، وحينئذ يكون منهم الجيش الغالب الظافر الذي يقتحم كل عقبة تحول بينه ويين الحق، ويجتاز كل مخاضة تمنعه من الوصول إلى أهداف الخير. وكما ينبغي أن يجهز الجيش بالدبابات والمدافع الضخمة، والطائرات النفاثة والقنابل الذرية، فإن كل هذه المعدات لا تنفعه إن لم يستمد جنوده وضباطه من أمة تربت على الصدق، وآمنت بالحق، ووطنت نفسها على

محبة الخير. بل إن تجهيز الأمة بسجية الصدق، وتربيتها على الإيمان بالحق، وعلى الإيمان بالخير، هو الذي ييسر لها الأسلحة من كل نوع، والأنصار من كل أمة، وهو الذي يملا بالهيبة والحرمة لها قلوب الأمم جميعاً. وهكذا الأخلاق لا تزال معيار الأمم، وهي مفتاح الأماني المغلقة وهي السبيل إلى استرداد الحقوق، وتيسير السبل إليها. إن إعداد شباب الجيل بسجية الصدق، وتربيتهم على الإيمان بالحق، وعلى محبة الخير، عنصر من عناصر الإِسلام. ولقد صرنا الآن إلى عهد قام بالأخلاق، وهو في حاجة إلى الاستعانة بجيل يؤمن بالأخلاق. والمصانع المصرية لتربية الأخلاق هي معاهد العلم التي يتوقف عليها نجاح هذا العهد، ويكون لأمتنا منها الجيش الظافر الذي هي بحاجة إليه في مصيرها القريب، وكل يوم تضيعه معاهدنا العلمية، وتحجم فيه عن البدء في مناهجها الصالحة، يكون خسارة على الأمة، وعلى حقوقها. إن الأمر جد، والوقت أثمن من أن يضيع بغير عمل.

مثل أعلى لشجاعة العلماء واستهانتهم بالموت في سبيل الحق

مثل أعلى لشجاعة العلماء واستهانتهم بالموت في سبيل الحق (¬1) رأى عبد الملك بن مروان أن يدعو الناس إلى مبايعة ابنيه: الوليد، وسليمان بولاية العهد، وكتب فيما كتب إلى والي المدينة هشام بن إسماعيل أن يدعو أهل المدينة إلى هذه المبايعة، ففعل، وأطبق أهل المدينة على البيعة إلا سعيد بن المسيّب؛ فإنه امتنع بعلة أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن بيعتين، فكتب هشام إلى عبد الملك يخبره بأن أهل المدينة بايعوا قاطبة، ولم يأب منهم البيعة إلا سعيد بن المسيّب، فكتب عبد الملك إلى هشام بأنه يأمر سعيداً بالمبايعة، فإن أبى، عرضه على السيف، فإن أصر على عدم المبايعة، جلده خمسين صوتاً، وطيف به في أسواق المدينة. وصل كتاب عبد الملك إلى هشام، واتصل بهشام ثلاثة من أصدقاء سعيد، وهم: سليمان بن يسار، وعروة بن الزبير، وسالم بن عبد الله، فأخبرهم هشام بما أُمر به في شأن سعيد، والظاهر أن هشامًا لم يطلعهم إلا على ما أمر به عبد الملك من عرض سعيد على السيف إن امتنع من البيعة، ولم يذكر لهم ما جاء في الخطاب من قتله إذا أصر على رأيه، واستبدال الجلد بالقتل. ارتاع الفقهاء الثلاثة لهذا الخبر، وخشوا أن يصمم سعيد على عدم ¬

المبايعة، فيناله عقاب القتل، فأخذوا يدبرون وجهاً لتخليص سعيد من هذه الورطة متى صمّم على عدم البيعة، حتى وصلوا إلى تدبير عرضوه على الوالي، فقبله، وكانوا يظنون أن ما دبروه من الوجوه لإنقاذ سعيد من عقوبة القتل سيجد من سعيد ليناً وقبولاً حسناً. كذلك ذهب الفقهاء الثلاثة إلى سعيد، وقالوا: جئناك في أمر عظيم: إن عبد الملك كتب إلى الوالي يأمره بأن يعرض عليك المبايعة، فإن لم تفعل، ضرب عنقك، ونحن نعرض عليك خصالاً ثلاثاً، فأعطنا إحداهن، وهي: أن يقرأ عليك الكتاب، فتسكت، ولا تقل: "لا"، ولا "نعم"، فيكتفي منك الوالي بهذا السكوت، فتمضي على ما صممت عليه من عدم المبايعة، وتدرأ عن نفسك عقوبة القتل. سعيد: ما أنا بفاعل؟ الفقهاء الثلاثة: تجلس في بيتك، ولا تخرج إلى الصلاة أياماً، فيعتمد الوالي في عدم إنفاذ أمر عبد الملك على أنه قد طلبك من مجلسك فلم يجدك. سعيد: أفعل هذا، وأنا أسمع الأذان فوق أذني: حي على الصلاة، حي على الصلاة؟! ما أنا بفاعل. الفقهاء الثلاثة: انتقل من مجلسك بالمسجد إلى مكان غيره، فإن الوالي يطلبك في مجلسك، فإن لم يجدك، أمسك عنك. سعيد: أفرقاً من مخلوق؟! ما أنا بمقدم شبراً ولا متأخر. ولما رأى الفقهاء صلابة سعيد، وأيسوا من قبوله إحدى الخصال التي

عرضوها عليه، خرجوا والأسف على سفك لم سعيد يملا صدورهم. وما كان من سعيد إلا أنه خرج إلى صلاة الظهر، وجلس في مجلسه الذي اعتاد الجلوس فيه من قبل، ولم يكن من الوالي إلا أن بعث إليه، فأتي به، فقال له: إن أمير المؤمنين كتب يأمر إن لم تبايع ضربنا عنقك. سعيد: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن بيعتين. هشام: اخرجوا سعيداً إلى السدة، ومدوا عنقه، وسلّوا عليه السيوف، ففعلوا، وسعيد مصر على عدم البيعة. فلما رأى هشام إصراره، أمر به، فجرد من بعض الثياب؛ ليذوق ألم الجلد، وضرب خمسين سوطاً، ثم طافوا به في أسواق المدينة، ومنعوا الناس أن يجالسوه. بايع أهل المدينة - علماؤهم وأهل الحل والعقد منهم - بولاية الوليد وسليمان العهد، وكان لسعيد بن المسيّب أن يجاري هذا الاجتماع دون أن يجد من أحد لومًا أو اتهامًا بالانحراف عن أوامر الشريعة، ولكنه رأى أن هذه المبايعة قد نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عنها، فليس له أن يقدم عليها، وإن أجمع عليها أهل الأرض قاطبة. وكان لسعيد رخصة في أن يقرأعليه كتاب عبد الملك فيسكت، ولكنه خشي أن يفهم الناس أنه موافق على هذه البيعة، فيكون سكوته كالإفتاء بصحتها، وإفتاء العالم بغير ما يراه حكم الله في الواقعة، من باب قوله على الله غير الحق، وهو يعلم أنه غير الحق، وذلك ما لا يصح أن يصدر من مؤمن، فضلاً عن عالم عرف بتقوى الله تعالى، واتخذه الناس قدوة مثل سعيد بن المسيّب.

وكان لسعيد رخصة في أن يمكث في منزله أياماً حتى يصرف عنه عذاب القتل، ولكنه رأى أن الحياة أحقر من أن يترك المسلم من أجلها صلاة أو صلوات في مسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مع الجماعة. وكان لسعيد رخصة في أن يترك محله في المسجد، ويجلس في مكان آخر من المسجد، فيتجنب بذلك عقوبة القتل دون أن يخطر على بال أحد أن سعيداً غير رأيه في المبايعة، أو تردد في حكمها، ولكن سعيدًا يزدري الحياة، ولا يهاب الموت، فلا يرى تهديده بالقتل بالأمر الذي يمنعه من أن يكون صريحاً في الحق، وأن يذهب في هذه الصراحة إلى أقصى غاية، فلا يرضى لنفسه أن يترك شيئاً اعتاده، ولا داعي لهذا الترك، سوى اتقاء أذى تجرّه إليه تلك الصراحة. ثم إن سعيد - رضي الله عنه - لو قبل إحدى الخصال التي عرضها عليه الفقهاء الثلاثة، لفتح باباً لمن يريد أن ينعته بالجبن والفزع من الموت، وذلك ما لا يصح أن يكون نعت عالم درس الشريعة الغرّاء بحق، وعرف ما تقصد إليه من إقامة صروح العزّة والسيادة. ومأخذ العبرة في هذه القصة: أن سعيد بن المسيّب قد ضرب مثلاً أعلى لشجاعة العلماء وثباتهم على ما يرونه شريعة، واحتمالهم في سبيل ذلك كل ما يتوقع من أذى، ولو بلغ ضرب الأعناق بالسيوف.

شجاعة العلماء وإنصاف الأمراء

شجاعة العلماء وإنصاف الأمراء (¬1) كان يحيى بن أكثم، ومحمد بن المنصور، وأبو العيناء، مرافقين للخليفة المأمون في رحلة من بغداد إلى الشام. - المأمون لبعض أعوانه: نادوا بتحليل نكاح المتعة. - الأعوان ينادون بأمر الخليفة: نكاح المتعة حلال. - يحيى بن أكثم: يا محمد بن المنصور، ويا أبا العيناء! بكّرا غداً إلى المأمون، فإن رأيتما للقول وجهاً، فقولا، وإلا، فاسكتا إلى أن أدخل. محمد بن المنصور وأبو العيناء يدخلان على المأمون، المأمون يقول وهو مغتاظ: المتعة كانت على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وعلى عهد أبي بكر، ومن أنت حتى تنهى عما فعله رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأبو بكر - رضي الله عنه -؟! - أبو العيناء ومحمد بن المنصور يقولان بينهما: رجل يقول في عمر ابن الخطاب ما يقول، نكلمه نحن؟! وأمسكا عن الكلام. . يحيى بن أكثم يدخل المجلس وعلى وجهه أثر غم وكآبة. - المأمون: ما لي أراك متغيراً؟ ¬

- يحيى بن أكثمَّ: هو غم يا أمير المؤمنين لما حدث في الإِسلام. - المأمون: وما حدث في الإِسلام؟ - يحيى بن أكثم: النداء بتحليل الزنا. - المأمون: الزنا؟ - يحيى بن أكثم: نعم: المتعة زنا. - المأمون: ومن أين قلت هذا؟! - يحيى بن أكثم: قلت هذا من كتاب الله، وحديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، قال الله تعالى: {قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (1) الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ (2) وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (3) وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ (4) وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (5) إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ} [المؤمنون: 1 - 6]. يا أمير المؤمنين: زوجة المتعة ملك اليمين؟ - المأمون: لا. - يحيى بن أكثم: أهي الزوجة التي عند الله ترث وتورث، وتلحق الولد، ولها شرائطها؟ - المأمون: لا. - يحيى بن أكثم: فقد صار الناكح نكاح المتعة متجاوزاً ملك اليمين والزوجية اللذين أحلتهما الآية، فهو من العادين. وهذا الزهري- يا أمير المؤمنين- روى عن عبد الله والحسن ابني محمد بن الحنفية عن أبيهما، عن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه -، قال: أمرني رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن أنادي بالنهي عن المتعة وتحريمها بعد أن كان قد أذن فيها. - المأمون يلتفت إلى محمد بن المنصور وأبي العيناء، ويقول: أمحفوظ

هذا من حديث الزهري؟ - محمد بن منصور وأبو العيناء: نعم يا أمير المؤمنين، رواه جماعة، منهم مالك بن أنس - رضي الله عنه -. - المأمون: أستغفر الله، نادوا بتحريم المتعة. في هذه القصة مواضع صالحة لأن تؤخذ منها عبر قيمة: يؤخذ منها: أن شأن أمراء الإِسلام أن لا يقدموا على أمر من أمور الدين إلا أن يستندوا فيه إلى دليل، فالمأمون لم يأمر بالنداء بتحليل المتعة إلا بعد أن بلغه أنها كانت تُفعل في عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وفي عهد أبي بكر الصديق - رضي الله عنه -. ويؤخذ منها: أن العالم إذا رأى أنه أقدر على النهي عن المنكر من غيره، وجب عليه النهي عن المنكر بنفسه، فقد علم يحيى بن أكثم أن ليس لصاحبيه: محمد بن المنصور، وأبي العيناء من عظم المنزلة لدى المأمون ما يسهل عليهما الإنكار عليه في كل حال، فقال لهما: إن رأيتما للقول وجهًا، فقولا، وإلا، فاسكتا إلى أن أدخل. ويؤخذ منها: أن العالم إذا خشي أن يناله من ذي السلطان مكروه حينما ينهاه عن منكر، فله أن يترك نهيه إلى من هو أقوى منه، وأبعد من أن يسومه ذو السلطان بأذى، فالشيخان محمد بن المنصور وأبو العيناء لما سمعا المأمون يقول في عمر بن الخطاب ما قال، خشيا أن ينالهما منه مكروه، وسكتا, اعتماداً على أن المأمون سيخاطبه من هو أرفع منهما لديه منزلة، وأدرى بأساليب الدعوة وإقامة الحجة. ومن مواضع العبرة: تغير وجه يحيى بن أكثم عند دخوله على المأمون،

حتى أدرك المأمون ذلك، وقال له: ما لي أراك متغيّراً؟ وشأن العالم المصلح أن يكون صدره عامراً بالغيرة على الحق متى يظهر أثر استيائه من الباطل في وجهه قبل أن يظهر على لسانه. وانظروا كيف افتتح يحيى بن أكثم الكلام مع المأمون بعبارة فيها تهويل وإخراج لنكاح المتعة في صورة أقبح الفواحش، إذ جعل النداء به نداء بتحليل الزنا، والعلماء المتملقون يبتغون رضا الأمراء أكثر من رضا الله، ولا يبالون أن يفتوهم بغير ما حكم الله، ويعرضون عليهم المحرمات في صورة المباحات. وانظروا إلى المأمون إذ لم يقبل دعوى يحيى بن أكثم أن نكاح المتعة زنا، حتى طالبه بإقامة الدليل، والشأن فيمن يستطيع فهم الأدلة أن لا يقبل فتوى من عالم إلا أن تكون مقرونة بدليل. وانظروا إلى المأمون كيف انقاد إلى الحق عندما قامت عليه الحجة، وذلك شأن من يخطئ في الدين عن سلامة نية، لا عن هوى واستخفاف بأمر الشرع الحكيم.

محاربوا الأديان ونموذج من سلاحهم

محاربوا الأديان ونموذج من سلاحهم (¬1) الحكم المنعقد على كون الشيء حقاً أو مصلحة أو حسناً، قد تستمده النفس من الدلائل الخارجية؛ كالمشاهدة، والتجربة، والتواتر، والقياسات النظرية. وأحيانا يكون أثر من آثار النشاة في بيئة، والتقلب في أطوار، وربما كان صادراً عن الذوق الذي يتربى من العيش في بيئة خاصة، والتنقل في أطوار معينة. وللأهواء تأثير في الآراء المتولدة عن العادة والذوق أكثر من تأثيرها في الآراء القائمة على سند الحجة ومكانة الدليل، فالرأي الناشئ عن القعود أو الذوق، لا يلبث أن يتغير ويتلاشى متى تكونت في الرجل حالة نفسية تستدعي رأيًا أوسع مجالًا لدواعي الشهوة، وأجمع لفنون اللذة من الرأي الناتج عن سيرته الأولى. نتخلص من هذا إلى أن من الناشئين في بلاد الشرق من ينبت نباتاً حسناً، ويتلقى آداب الدين وعقائده على بينة وروية، ومثل هذا الفريق لا يتزحزح عن عقيدته، ولا يتحول عن مبادئ تربيته، وإن تغلغل في أحشاء بلاد أجنبية، وانغمس في عادات أقوامها أمداً طويلاً. ¬

ومنهم من يتلبس بتلك العقائد والآداب، تبعًا للبيئة، وجريًا على عادة البيت الذي شبّ فيه، والجماعة التي اتفق له لقاؤها، وارتبط بمعاشرتها، وهذا الفريق متى انتقل إلى بيئة غير شرقية، واندمج في أقوام يخالفون الشرقيين في عاداتهم وتقاليدهم، لا يلبث أن تأخذ نفسه حالة غير حالتها الأولى، فينفر ذوقه الجديد أن يشاهد رجلاً يؤدي فريضة الصلاة، أو يتناول الطعام بيده اليمنى، ويجمل في نظره أن تبرز الفتاة إلى المحافل العامة حاسرة عن صدرها، بعد أن كان يراه حسبما تقتضيه تربيته الأولى عملاً غير لائق. قد يفتتن هذا الفريق بمحاكاة الأجانب، ويطوي ضميره على أن ينقل جميع تقاليدهم ومظاهر عاداتهم إلى أمتنا، ويسعى في السر والعلانية إلى أن يغير مزاجها النفسي والاجتماعي، ويقلبه إلى مزاج الأمة التي نشأت فيها نفسه نشأة أخرى، واكتسبت فيها صبغة لا شرقية ولا غربية، كأنه لا يشعر بأن تجرد الأمة من مميزاتها، وتطوُّحَها في تقليد غيرها إلى هذه الغاية، علة من علل موتها، ومرونتها تحت مؤثرات من تقلده، ولا سيما حيث تكون له السلطة الغالبة على أمرها، والرأي الذي لا يستقيم مع إرادتها. لسنا ممن يزدري مدنية أوربا وعلومها النافعة ومخترعاتها البديعة، وإنما نطالب الفريق الذي يحط رحله في تلك البلاد أن يكون من رصانة العقل وحكمة الرأي بحيث يميز الطيب من الخبيث، ويفرق بين ماله مدخل في رقي الأمم وسعادتها، وبين ما ينشأ عن مجرد الذوق، وطبيعة البيئة الخاصة. نقضي العجب من القوم الذين يفتنهم كل شأن من شؤون البلاد الغربية، ولكن ماذا تقولون في أفراد بعثوا إلى تلك البلاد ليشهدوا معارف ونظامًا، فقضوا الأجل فيما قضوا، ثم انقلبوا إلينا وقد تأهبنا لنقتبس منهم علماً، أو

نلاقي أدباً، أو غوصاً في أغوار السياسة، فما راعنا إلا أن قالوا: أفرغوا قلوبكم من التوحيد الخالص، واجعلوا مكانه إلحاداً، وانزلوا في أحوالكم الشخصية على حكم القانون الإفرنجي؛ فإنه أقرب عهداً من كتاب ربكم وأحكم وضعاً. ولولا أنهم يدعوننا إلى الإلحاد، لقالوا: أقيموا الصلاة في مساجدكم مثلما رأيناها تقام في المعابد بأوربا؛ فإنها أبدع طرزاً، وأشد انطباقاً على المدنية الحديثة. ولقد جُسنا خلال أوربا كما جاسوا، فرأينا: صفواً وكدراً، ونظاماً وخللاً، وأدباً وسفهاً، وتدينا وإلحاداً. فما بال هؤلاء الأفراد يكتمون الحقائق، ويقولون: كل ما في البلاد الأجنبية نظام ومدنية راقية. وسيقولون - بل قالوا -: لا نظام ولا مدنية إلا مع الإلحاد! نشرت "صحيفة الأمة الغراء" مقالا ذكرت في نسقه نبذة من مزايا الدين الإِسلامي وتعاليمه المحكمة، ووصلتها ببيان تأثيرها في سعادة الحياة، وإحراز الأمد الأقصى في معارج السيادة. فكانت تلك الجمل كالغصة في لهاة أحد المتملصين من جلال هذا الدين كما يقولون، فأوردها في "جريدة الاستقلال"، وقال ملاحظاً عليها ومعلقاً: "مهما يكن من أمر الأديان وما فيها من تربية وآداب وأخلاق، وتمسك أهلها بها، فإنها لم تكن يوماً مانعة من أن يحكم غيرهم من المستعمرين، سواء كانوا من أهل الأديان السماوية، أو سواها، بل لو أننا أخذنا بنظرية الكاتب (يعني: صاحب جريدة الأمة)، لما وجدنا مبرراً لتغلب الحكومات الإِسلامية بعضها على بعض. وكلها ذات دين واحد، وعقيدة واحدة، بل ربما كان الفاتح المستعمر أبعد عن الدين ممن يقع فريسة بين يديه".

هذا نموذج من السلاح الذي أعدوه لمحاربة الدين، نعرضه على أنظار الأمة الرشيدة حتى تعلم حق اليقين: أن هذه الطائفة إنما تنطق عن أذواق خاصة، وآراء ملفقة، ولو كانت حملتهم على الأديان قائمة على تدبر ومحاكمة فكر، لتعلموا فن المنطق قبل أن يعلنوا الحرب على مبادئ يقدسها الآلاف من ذوي البصائر النقية، والأفكار الحرة، والأقلام المتمرنة على مكافحة عصبة الغواية. أنكر الملاحظ أن يكون الدين منشأ لقوة الأمة، وقيامها على أمرها، وأقام في الرد على "جريدة الأمة" دليلاً أفرغه في شكل فات علماء المنطق قديمًا وحديثًا، فيحق له أن يفاخر بأنه اخترع شكلًا خامساً كان من الواجب إضافته إلى الأشكال الأربعة المدونة في فن المنطق، إذ لا فرق بينه وبينها سوى أن تلك الأشكال المعروفة منتجة، وهذا الشكل المخترع عقيم. أنكر الملاحظ أن يكون لتربية الدين وتعاليمه أثر في القوة، وضرب بفكره يمينًا وشمالًا باحثاً عما يساعده على ترويج هذه النظرية البالية، فلم يعثر لسوء الحظ إلا فيما قصصناه عليكم من قوله: "أنها لم تمنع أهلها من أن يحكمهم غيرهم من المستعمرين"، ومن الواضح الغني عن البيان: أن الملاحظ لم يفهم مقال صاحب "جريدة الأمة" على صراحته، فالذي يقول: "إن تربية الدين وآدابه تمنع أهلها من أن يتحكم فيهم غيرهم" لا يريد: أن تقرير الدين لها، وحثه على التمسك بها، يكفي في قوة المنتمين إليه، وسلامتهم من أن يقعوا في قبضة دولة أجنبية، وإنما يريد: أن اعتصامهم بعهد الشريعة، وسيرهم في الحياة على ما يطابق إرشاداتها، يجعلهم في أمن ومنعة من أن يصابوا بسيطرة المستعمرين، فالشعوب التي وقع زمامها

في أيدي المستعمرين، لم تكن عاملة بما أرشد إليه الدين من استقامة الأخلاق والنظر في علوم الاجتماع، والقيام على فنون الحرب، والابتعاد عما يوقظ الفتن النائمة، وما شاكل ذلك. يعز علينا أن نلفت أقلامنا إلى تزييف أمثال هذه الخواطر المنادية على نفسها بأنها هزل يتعرض لمصارعة جد، وباطل يحاول أن يظهر على حق، ولكن ماذا نصنع وهي تتساقط علينا من أدمغة رهط شربوا في حانة السياسة الموسومة بهم كأسًا دهاقاً، وخرجوا للأمة في ثوب الحريص على رشدها، القائم على تثقيف أفكارها، وفي الناس من ينخدع بالمظاهر، ويجر رداءه وراء كل ناعق؟! ولا أحسب العامل لمحو أثر الدين من النفوس مدركاً بغيته، إلا إذا تسنى له وسمحت له ديمقراطيته أن يلتقط جميع نسخ القرآن المبثوثة في الشرق والغرب، ثم يصدر من إنذاراته البليغة ما يحجم بالمطابع، ويغل أيدي الكاتبين عن اصطناع نسخ أخرى. أما إذا تحقق أن هذا الكتاب سيستمر قريب التناول من أيدي البشر، فيتلونه صباحاً ومساء، ويتلقون منه العقائد الخاصة، والبراهين الدامغة لأباطيل الملحدين، فلا مطمع له في فوز الإلحاد على الإِسلام، وجدير به أن يريح قلمه، ويأخذ في شرطي تسخيره أن لا يهاجم به المبادئ القائمة على دعائم ثابتة، وحجج ساطعة.

العلماء وحياتهم الاجتماعية

العلماء وحياتهم الاجتماعية (¬1) كان للذين أوتوا العلم فيما سلف سلطة نافذة في القلوب، وجلالة تملأ الصدور، حتى أصبحت مكانتهم أعزّ منزلة تطمح إليها النفوس، وأشرف غاية تتسابق إليها الهمم، ولم يرتقوا إلى تلك المكانة الشامخة بمعرفة اصطلاحات العلوم، وفهم ما تنطوي عليه صحف من تقدمهم فقط، فإن هذا المقدار وحده لا يغني في إحراز مظهر تحفل به العقول الراجحة، وتتضاءل أمامه النفوس المتعاظمة. وإنما أدركوا ذلك المقام الذي يكتنفه الاحترام من كل جانب؛ لأنهم كانوا يؤدون وظيفتهم بحق، ويتحرون بهديهم وتعليمهم الخطة المرسومة على حكمة. وما أحكموا القيام بوظيفتهم، وغنموا- بعد رضا الله تعالى- لسانَ صدق يلهج بتمجيدهم، إلا لأنهم يتحلون بأربع مزايا: أولاها: استقلال الفكر؛ فإن من يغوص في فهم حقائق الشريعة ببصيرة نقية، ونظر قائم بنفسه، لا يعجزه أن يبينها للناس في أسلوب ينهض بحجتها، ويكشف عن وجه حكمتها. وهذا مما يحفظ رونقها، ويرفع شأن القائمين على حمايتها، أما الذي يتلقى تعاليمها بمجرد المتابعة، فلا يأمن أن يبتلى ببارع في فن الجدل يكافحه بتخيلات وشُبه تزلّ به في حيرة، وتهبط به في هاوية خيبة وصَغار. ¬

من ملك فكراً يفرق بين قشور العلم ولبابه، ولا يتناول القضايا النظرية إلا من دلائلها الناصعة، هو الذي يشهد أن لا لذة إلا في الحكمة، ولا شرف إلا مع العلم، فيعز عليه أن يمر به وقت لا يبحث فيه عن حقيقة، أو أن يخوض في موضوع دون أن تجود قريحته بما لم يسبقه إليه أستاذ، ولولا أن الأستاذ أبا إبراهيم المشاور على يقين من أن وظيفة التدريس منصب ليس وراءه مرتقى، لما قال لرسول الخليفة الناصر - حين جاء يدعوه وهو في مجلس حافل من الطلبة -: ارجع إلى أمير المؤمنين، وعرفه أنك وجدتني مع طلاب العلم، وليس يمكنني ترك ما أنا فيه حتى يتم مجلسهم المعهود لهم. وحيث كان الخليفة ممن يقدر العلماء المستقيمين حقَّ قدرهم، أعاد إليه الرسول في الحال قائلاً له في الجواب: "جازاك الله عن الدين وعن أمير المؤمنين وجماعة المسلمين خيراً، وأمتعهم بك". ثانيتها: الاستقامة؛ فإن العلم لم يدخل في قبيل الفضيلة إلا لأنه أساس للعمل الذي هو وسيلة السعادة وعنوان الفلاح، فمن أتيح له أن اجتنى من ثمار العلم ما أحرز به لقب عالم، إلا أنه كان يمشي على عوج، ولا يبالي أن يتلطخ ذيله بريبة أو إثم، كان في عين الأمة الراقية كالقذى، ولا سيما إذا رمى بخطيئته النظام الاجتماعي، والمصلحة المشتركة. لا يفي الناس للراسخ في العلم كيل الاحترام، إلا إذا استقامت سيرته، ووثقوا بصفاء سريرته، ولهذا ترى خصوم العالم العظيم إذا أرادوا القضاء على سمعته، يجنحون إلى الطعن في عدالته، فيرمونه بالماَثم، فإن لم يجدوا لذلك سبيلًا، التجؤوا إلى اتهامه بقلة الإخلاص في أعماله. يحق للأمة متى ألقى العالم زمامه بيد الهوى أن يشعروه بامتعاضهم من سوء مسلكه، ويطرحوا عن أنفسهم إجلاله بقدر ما طرح من رعاية الشريعة ومظاهر التقوى؛ إذ زلة

العالم ليست عقيمة كزلة غيره، بل لكونه محل القدوة، تتناسل، وتذلل للعامة الطريق إلى إتيان أمثالها، وارتكاب ما هو أشد خطراً، وأكبر وزراً منها. ثالثتها: النظر في شؤون الاجتماع ومجاري السياسة، وبهذا يمكنكم السير في إرشادهم العام على منهج يستدرج الناشئة إلى التجمل بالآداب، والقيام على المصالح. ثم إن كانت الحكومة رشيدة، وطدوا لها في كثير من النظامات القيّمة والمشروعات النافعة أكناف الأمة، وأنذروها عاقبة التهاون بالطاعة، والاستخفاف بواجب السكينة. فإن كانت تغمض عن بعض الحقوق طرفها، ولا يبالي الباطل أن يرفع تحت سلطتها رأسه، دعوها إلى موقف السياسة العادلة، وجادلوها بالتي هي أحكم وأهدى سبيلاً. ومما يشهد به النظر، وتؤيده التجربة: أن سلطة الدين المالكة لقلوبهم تجعلهم أطهر الناس ذمة، وأشدهم رعاية لحقوق الأمة متى عهد إليهم بتدبير قضية، أو إجراء نظام. رابعتها: قوة الإرادة؛ إذ من وظيفة العالم مراقبة سير الأمة، حتى إذا اعترضها خلل، أرشد إلى إصلاحه، أو ضلت عن حق، قادها إلى مكانه، ومن تصدى لتقويم الخاطئين، وردِّ جماح المبطلين، يلاقي بالطبيعة أذى، ويجد في طريقه عقبات لا يقتحمها إلا ذو عزم ثابت، وإقدام لا يتزلزل، وكم من عالم يفوقه أقرانه علماً وألمعية، ولكن ينهض لإحياء سنة، أو إماتة باطل، ويلاقي في جهاده شدائد، فيجتازها بنفس مطمئنة، ولا يلبث أن يرجح وزنه،

ويبعد في حلبة السباق شأوه، ولو كشف لنا الغطاء عن حياة العلماء الذين أوذوا في سبيل الدعوة إلى الخير، ولم ينحرفوا عن خطتهم فتيلًا، لرأينا كيف ارتفعت منزلتهم، وتجلى وقارهم، حتى في عين من كان يسومهم سوء الأذية، أو يشفي غليل صدره أن يصرعوا في مصارع الاضطهاد. الرجال الذين أحرزوا هذه المزايا، واستحقوا بها لقب العالم المصلح، ليسوا بكثير، فلو قلبت نظرك في السنين الماضية، وصعدت به إلى عهد غير قريب، رأيت المعاهد العلمية إنما تنبت في العصر الواحد الرجل أو الرجلين، وعلة هذا: ما طرأ على أسلوب التعليم من العوج الذي يقف بالأفكار في دائرة ضيقة، ويحرمها من أن تتمتع بنعمة استقلالها، ثم إن كثيراً من الحكومات لا توسع لدعاة الإصلاح صدرها، بل تنظر إليهم - في أغلب الأوقات - نظر المزدري بهم، أو الناقم عليهم، وهذا يفسد على العالم خصلة الشهامة، فينقلب إلى خمول وفرار من معترك الحياة. كيف تكون حياة العلماء، ومبلغ الأمة من السعادة، لو جرى جميع الرؤساء على سياسة الخليفة الناصر, حيث قام القاضي منذر بن سعيد على منبر الجامع بقرطبة، وخطب منكراً عليه -وهو من الشاهدين- الإسرافَ في زخرفة المباني، وانفاق أموال الرعية في غير مصلحتها، وقارعاً سمعه بمثل قوله تعالى: {أَتَبْنُونَ بِكُلِّ رِيعٍ آيَةً تَعْبَثُونَ (128) وَتَتَّخِذُونَ مَصَانِعَ لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ (129) وَإِذَا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبَّارِينَ} [الشعراء: 128 - 130]، وما كان من الخليفة سوى أن قال لابنه الحكم- حين قال له: اعزله -: أمثل منذر بن سعيد في فضله وعلمه يعزل لإرضاء نفس ناكبة عن الرشد، سالكة غير القصد؟! هذا ما لا يكون.

فانزواء العلماء عن الدعوة إلى الخير إضاعة للقسم المهم من وظيفتهم، وقضاء على أعظم وسيلة لرقي الحالة الاجتماعية. فما أجدر الرجال الذين شربوا من موارد الحكمة بالكأس الراوية، وحزبت نفوسهم على العناية بحال الاجتماع، أن يخوضوا في أسباب سعادة الأمة، ويبحثوا في السير الذي تظهر في مظهر عزيز.

العناية بالتعليم الديني

العناية بالتعليم الديني (¬1) حضرة صاحب. . . . جمعية الهداية الإِسلامية تحييكم أجمل التحية، وتقدم إليكم أليق مظاهر الإجلال، وتأمل فيكم أن تتقبلوا هذه المذكرة بقبول حسن، وأن تنبتوها نباتًا حسناً، فتحققوا ما فيها من رغبة، وتعملوا على إنجاز ما تحمل من رجاء، وما رغبتنا إلا رغبة مصر في كثرية سكانها، وما رجاؤنا إلا رجاء الإِسلام في أشرف غاياته وأنبل مقاصده. لقد أصاب المسلمين في أنحاء المعمورة مصاب جلل أبدلهم من قوتهم ضعفاً، ومن عزتهم ذلاً، ومن نشاطهم ورقيهم في كافة مناحي الحياة خمولاً وتدهوراً. مصاب دهى الأفراد والجماعات، واكتسح الرجل والمرأة، وعمَّ الصغير والكبير، وشمل الغني والفقير، ولم يرحم الفتى ولا الفتاة، ولم يسلم منه الجاهل ولا العالم. ولسنا في حاجة إلى التفصيل ولا التدليل؛ فإن نظرة واحدة إلى مصر ¬

- وهي مركز الثقافة الإِسلامية - تشعركم بفداحة ما نئنّ منه اليوم من انحلال في الأخلاق، وتفكك في الجماعات، وانهدام في الأسر، وانهيار في كل مقومات الأمة، وتقهقر ذريع إلى الوراء، في الوقت الذي تسير فيه قافلة العالم جادة إلى الأمام. ولقد فكرنا وفكّر المصلحون، فألفينا الخطر كله أو جله يرجع إلى نقص التعليم المدرسي، وقصوره عن الوفاء بحاجات النفوس، وتربيتها تربية دينية صحيحة، تسلّحها ضد عاديات الأيام، وتقيها شر الزيغ والإباحة، وتحميها موارد الفسوق والفتنة، وتهيب بها إلى استرداد مجدها الأول، وعزها الراحل. * مزايا التعليم الديني: نعم، إن الدين الإِسلامي يقوّم العقيدة ويصلحها، ومتى استقامت العقيدة وصلحت، أقامت على المرء رقيباً منه عليه في حركاته وسكناته، وفي سره وعلانيته، وجعلت قلبه عرشاً لحكومة ساهرة، حاكمُها قدير عادل، عينه لا تنام، وملكه لا يرام. وهذه العقيدة الصالحة تحفز الهمة إلى النهوض والعمل، وتملا النفس بالشجاعة والأمل، وتطبع الإنسان على الإباء والشمم، وترفع القلب البشري عن الذلة والعبودية لغير من له السلطان وحده، وتنأى بالعقل الإنساني عن الخضوع للخرافات والأوهام، والتحاكم لغير الدليل والبرهان. وهذه العقيدة الصالحة أيضاً تفتح أمام الناس مستقبلاً أوسع من هذا المستقبل الضيق الذي يتطاحنون من حوله، وتجعل ميدان المجد متسعاً للجميع بما ترسم بين يدي صاحبها من حياة أسعد وأبقى وألذ وأمتع من هذه الحياة.

والدين الإِسلامي يصف لأتباعه من شعائر العبادات ما ينظم علاقتهم بالله تعالى، ويحرك فيهم دائماً إحساس الدين، ويقوي فيهم سلطان تلكم العقيدة التي هي مبعث كل إصلاح إن صلحت، كما أنها مثار كل فساد إن فسدت. والدين الإِسلامي يقرر من ضروب المعاملات ما ينظم صلة الناس بعضهم ببعض، ويضمن راحة غنيهم وفقيرهم، ويجعل الجميع في أمن على دمائهم وأموالهم وأعراضهم، بأفضل ما عرف البشر من القوانين المدنية والتجارية والشخصية والجنائية والاجتماعية. والدين الإِسلامي يشرعّ من مكارم الأخلاق ما يحكم به الروابط الإنسانية، وما يملأ العالم عدلاً وإحساناً وسلاماً ورحمة، وما يفي بحاجات بني الإنسان براً ونهوضاً ورقياً ورفعة. والدين الإِسلامي زاخر بثقافات عالية في الفلسفة والأدب واللغة والقصص والتاريخ والاجتماع والتربية الوطنية وكثير من العلوم القديمة والحديثة. * الإسلام والتجربة: وليست هذه المزايا نظرية فحسب، بل هي عملية يؤيدها الواقع، وتسجلها الأيام، ويشهد بها الزمان؛ فإن الدين الإِسلامي قد جرب غير مرة في البوادي، وفي الحواضر، فنجح نجاحاً باهراً أدهش التاريخ, وبهر المؤرخين، وترك وراءه من جليل الآثار في حقب قليلة من الدهر ما لم يُسمَع بمثله في آية نهضة من النهضات الدينية وغير الدينية، حتى كأنما خلق العالم خلقاً جديداً، أو ولد الوجود ولادة ثانية. فهل بعد هذه الحقائق الواضحة والتجارب الناجحة في دين الإِسلام،

يليق أن تُحرم ناشئتنا منه، وهو سر كل قوة، ويحال بينهم وبينه، وهو مبعث كل عظمة؟!. * أولادنا وتعليم الدين: ألا إن العين لتدمع، والقلب ليجزع من تلك المآسي المفجعة التي تمثَّل على أبنائنا وبناتنا من غير رحمة في طلعة كل شمس، فتُخفيهم عن أهليهم وذويهم، وتفرق بين الأم وولدها، والأب وابنه، والأخ وأخيه، والمسلم ودينه. وتجعل منهم حطب المبشرين، ووقود المضللين، وزبانية الملحدين، وذبائح الانتحار، وضحايا البغاء، وصرعى الخمور، وفرائس السموم البيضاء والسوداء، وسوس الأموال، ونكد الآباء والأمهات، وهمّ المعلمين والمعلمات، وعار الحال، وخيبة المآل. أليس ذلك كله نتيجة مباشرة لإهمالنا هذه الناحية الحصينة في تكوين الطفل، وإعداد التلميذ، وتثقيف النشء تثقيفا إسلاميًا يكسبه المناعة ضد هذه الجراثيم المتفشية التي تحيط به إحاطة الظلام بالليل؟. ثم ألسنا نحن الذين نتحمل بحق مسؤولية هذا النقص الفاضح في التربية، ونعتبر في نظر العدالة جناة على أولادنا، وبالتالي على أسرنا وأمتنا، وعلى شرفنا الماضي ومركزنا الحالي ومستقبلنا الآتي؟!. ثم أليس هذا التلميذ وهذه التلميذة هما في الغد القريب سيقومان وحدهما بتمثيل أدوار الزوج والزوجة، والأب والأم، والمعلم والمعلمة، والطبيب والطبيبة، والصانع والزارع، والعامل والتاجر، والموظف والمحامي، والقاضي والحاكم، والوزير والأمير، والراعي والرعية؟ وهل ينجح أحد هؤلاء في الحياة، أو تنجح الحياة بأحد هؤلاء إلا إن

كان له ضمير حي، ولديه وازع قوي؟ وهل يحي الضمير، ويقوي الوازعَ سلطانٌ فوق سلطان الدين، وتربية أعلى من التربية الإِسلامية العملية الصادقة؟ إن كنتم في شك، فاسألوا التاريخ عن الآثار الجليلة التي خلقتها تربية الإِسلام "الصحيحة" حين كانت عملاً لا قولاً، وعامة لا خاصة، ويناء لا طلاء، وإخلاصاً لا نفاقاً، ونرجو ألا تنخدعوا بهذه الأصباغ والمساحيق الموضوعة على وجوه المنتسبين إلى الإِسلام زوراً في هذه الأيام؛ فإن بينها وبين الحقيقة ما بين النور والظلام، والجهل والعلم، والصدق والكذب، وذلك هو مثار الشكوى، ومنشأ البلاء. * عيوب التعليم الديني الحاضر: - من دواعي الأسف والأسى أن التعليم الديني الحاضر في المدارس يكاد يكون اسمًا بلا مسمى، أو جسماً من غير روح؛ إذ هو عبارة عن معلومات هزيلة ضئيلة لا تشبع حاجة التلميذ، ولا تتناول تفنيد الشبهات الطارئة عليه، ولا تفضح أمامه كثيراً من البدع والخرافات المحيطة من حوله، ولذلك فإن تعليم الدين على الوجه الموجود لا يترك أثراً في نفس التلميذ وأخلاقه وأفكاره، ولا في مظاهره وأعماله. - وفوق ذلك، فإن الوزارة سلكت بالتعليم الديني مسلك الألعاب الرياضية، فجعلته مادة إضافية لا يحاسب التلميذ عليها، ولا يمتحن فيها، ولا وزن له في نجاحه أو رسوبه، ولا فرق بينه وبين الألعاب إلا أن الألعاب محبوبة إلى التلميذ بداعٍ من طبيعته وميوله، أما الدرس الديني، فمُبْغَض إليه بدافع من هواه ومجونه.

- وزاد الطين بلة: أنْ تُقرر هذه المادة الحيوية على صغار التلاميذ دون كبارهم، ففرضت على القسم الابتدائي، وصدر من القسم الثانوي، حتى إذا بلغ التلميذ أشده، واستوى وصار في السنة الثالثة الثانوية وما بعدها من بقية الثانوي وجميع العالي، هنالك لا يذوق لدينه طعماً، ولا يعرف لإسلامه هداية، على حين أنه في هذا الدور من السن والوسط والتفكير أمسُّ حاجة إلى التدرع بتعاليم الإِسلام، فإن دوَر المراهقة - بإجماع آراء المربين - هو أخطر الأدوار على الفتى والفتاة، وأشدها احتياجاً إلى تقوية الوازع الخلقي، وتربية الضمير الأدبي؛ لمكان ثورة الشباب، وطغيان الشهوة، وغلبة الهوى في هذه المرحلة الطاغية في حياة الإنسان. ومما لا ريب فيه: أنه لا قوة تعدل قوة الدين في تقوية الوازع، وإيقاظ الضمير. - ومما هو جدير بالنظر: أن ليمس في مدارسنا رقابة دينية تهيمن على التلاميذ في أعمالهم وأحوالهم، ولا في أفكارهم ومظاهرهم، فليس ثمة عقوبة مفروضة على من ظهر بأفكار كافرة أو ملحدة، ولا على من قصر في صلاة وهو في المدرسة، ولا على من أفطر في رمضان مع الاستطاعة، ولا على من لوحظ عليه أو عليها رذيلة أو سلوك غير شريف. - ومن عجيب أنك ترى ملابس التلاميذ وأزياءهم لا يلاحظ فيها ذوق الإِسلام، ولا تراعى فيها حرمة الدين، ولا تقدر فيها كرامة القومية. فإذا نظرت إلى الطفل وهو في روضة الأطفال، رأيته يلبس القبعة، وإذا نظرت إلى الفتاة، وجدتها حاسرة، وقد تعرى صدرها ونحرها، وربما غطت رأسها خارج المدرسة، فإذا دخلت حجرة الدراسة، كشفت رأسها أمام أستاذها، وإذا تأملت الفتى في بشرة وجهه، وشعر رأسه، وتفصيل ملابسه، وجدت في الكثير من الأحوال خروجاً عن واجب اللياقة، ومقتضيات الرجولة.

وإننا لا نشك لحظة في أن النظافة من الإيمان, وأن التجمُّل من المروءة، ولكننا نقول مع هذا: إن الشيء إذا خرج عن حده، عاد إلى ضده. - نضيف إلى ما سبق: أن مادة القرآن الكريم قلّت عناية الوزارة بها عن ذي قبل، فأصبحت المدارس لا يتخرج فيها من الحفّاظ مثل من كانوا يتخرجون فيها من قبل، لا كثرة في العدد، ولا جودة في الأداء. ولوحظ التضييق على كثير من المدارس أو المكاتب التي كانت معنية بهذه الناحية من استظهار كتاب الله تعالى وتجويده، واضطر بعض الغيورين من الأمة أن يسدوا هذا النقص، ويدفعوا هذا الخطر بتأليف جمعيات للمحافظة على القرآن الكريم. ونحن نألم من عدم احترام شعور الأمة المسلمة إلى هذا الحد. ونود من وزارة المعارف أن تبذل أقصى ما يستطاع من ترضية الأهالي في تعليم أولادهم، خصوصاً فيما يتصل بقداسة كتابهم، وأساس دينهم. - وإن تعجب، فعجب أن تجد التلميذ المسلم لا يعرف من تاريخ نبيّه بقدر ما يعرف من تاريخ نابليون - مثلاً -. ولا يدرك من سيرة عظماء الإِسلام وأبطاله على نحو ما يدرك من سيرة مشاهير الغرب ورجاله، "وتلك ثالثة الأثافي". ومن رابه شيء في ذلك، فليرجع إلى كتب الوزارة ومنهاجها في التاريخ" ثم ليسامحنا إذا خجل، ووارى وجهه استحياء حين يرى التاريخ الإِسلامي يندب حظه في مدارسنا، ويبكي أهله فينا وفي أولادنا. * الذنب على الماضي والإصلاح على الحاضر: وإننا لنعلم أن هذه التبعات في مجموعها ذنب جناه الماضي على يد

فئات يعلم الله ماذا كانوا يقصدون من وضع هذه السياسة في التعليم، ونعلم بجانب ذلك أن رجال العهد الحالي قد أخذوا يرأبون باصلاحهم صدع ما أفسدته الأيام الخالية، فحققوا بذلك أمنية عزيزة لشعب عزيز لا يرى شيئاً أعزّ عليه من دينه، ونفذوا بجهادهم هذا أجلّ رغبة سامية لأجلّ مليك إسلامي يكتب له التاريخ كل يوم يداً جديدة في خدمة الإِسلام ونصرته وإنهاضه وحراسته. * الشكر لأنصار الإِسلام: ونحن نشكر لأنصار الإِسلام هذه المواقف المشهورة المشرفة. ومن ورائنا مئات الملايين من المسلمين في أقطار الأرض يقدرون كل من آزر الحنيفية البيضاء في أمنية من أمنياتها، وأنهضها في عثرة من عثراتها، غير ناظرين إلى الأسماء، ولا آبهين إلى الألوان السياسية ولا غير السياسية، ولكن إلى الأعمال وحدها، وإلى الحقائق الواقعة أياً كان مصدرها. وتلك البارقة التي لاحت في سماء هذا العهد، قد أنارت لنا السبيل، وجعلتنا نرغب إليكم في العمل على تهذيب سياسة التعليم، واثقين أنكم بذلك تكفِّرون ذنوب الماضي، وتصلحون الحاضر، وتحسنون إلى المستقبل بتنشئة جيل مسلم صادق، يستطيع أن يواجه الحياة بضمائر حية، وقلوب نقية، ورجولة صحيحة، وهمة فتية. * كيف يكون الإصلاح؟ ونرى من الحكمة أن نترك لوزارة المعارف الشكل الذي تختاره، والثوب الذي تُلبسه لإصلاح تلك الغلطات السابقة، وعقيدتنا أن فيها رجالاً صدقوا ما عاهدوا الله عليه، يعرفون من الدين ومن وسائل التربية ما هو جدير

بإصلاحهم التعليم في هذه الناحية الدينية الخطيرة إذا ما عنوا بذلك، غير أننا نرجو ونلح، ونسأل ونلحف ونوصي، ونؤكد بضرورة تحقيق المطالب الآتية: المطالب: - يجب أن يقرر تعليم الدين كمادة أساسية، شأنه شأن بعض اللغات الأجنبية- على الأقل-. أما تقريره كمادة إضافية، فهو بالهزل أشبه منه بالجد. - ويجب أن يكون تعليم الدين عاماً يشمل كل دور من أدوار التعليم، لا فرق بين إلزامي وأولي، وابتدائي وثانوي، وعال وفني وخصوصي، ولا فرق بين البنين والبنات، ولا بين المدارس الأميرية والأهلية. - ويجب تعديل مناهج التعليم تعديلاً يناسب حال التلاميذ في سنهم وتفكيرهم، وفي نوع دراستهم ومستقبلهم، ويتناول بالبحث جميع الشبهات التي تعرض لهم، ويتعرض للبدع والخرافات، فيقضي عليها أمامهم، ويعنى عناية تامة بتهذيبهم وردعهم عن كل ما يحيط بهم من فتنة، لا سيما وهم في سن المراهقة. - ويجب أن يكون التعليم عملياً يحمل فيه التلاميذ حملًا على التزام الشعائر الدينية مدى وجودهم بالمدرسة، ويبنى في كل مدرسة مصلى إن لم يكن بها، ويعين لها الإمام والمراقب الديني. وتفرض العقوبة الرادعة على كل من أهان الإِسلام بكلمة أو فكرة من الإلحاد أو الكفر أو الزندقة، كما تفرض عقوبة زاجرة على كل من قصر في تأدية الصلاة وهو في المدرسة، أو انتهك حرمة الصيام مع الاستطاعة، أو ثبت عليه أنه يخادن فتاة، أو يسلك سلوكاً شائناً.

- ويتصل بهذه الرغبة: إلزام الفتيات بتهذيب أزيائهن، ورعاية الذوق الإِسلامي والكرامة القومية في غطاء رؤوسهن، وحشمة ملابسهن، وحياء وجوههن، وشرف سيرهن، ونقاء سيرتهن، ولا يفوتنا أن ننوه بمنع الاختلاط المحرم بين الجنسين، كما لا ننسى المطالبة بالقضاء على كل تعليم يتنافى ومبادئ الإِسلام، وإن أملنا لعظيم في أن يكون حضرات المعلمين والمعلمات في المدارس قدوة حسنة لتلاميذهم في المحافظة على هذه الشعائر الدينية والتقاليد القومية. - ويجب أن يعني بتحفيظ القرآن الكريم أتم عناية، على نحو يستبقي لمصر مجدها في كثرة من يتخرج فيها من حفاظ، وبطريقة واسعة تشبع رغبات الأهلين في تزويد أولادهم باستظهار كتاب الله تعالى. - ويجب أن يعني بدراسة التاريخ الإِسلامي دراسة حية واسعة تطبع في نفس التلميذ طابعًا لا يمحى؛ من الاعتزاز بدينه، والاعتداد بأسلافه، والإجلال لأبطال أمته، والطموح إلى ترسم آثار السلف الصالح في التوثب والنهوض، والتشبه بهم في كافة مناحي الحياة الحقة. * شبهات المعترضين وردها: ترى الجمعية أن المعترضين على هذا المشروع الجليل لا يتجاوزون في شبهاتهم الاعتراضات التالية: الاعتراض الأول: انقسام عناصر السكان في مصر إلى مسلمين وأقباط، ولكل ديانة هو موليها. أما مدارس الحكومة، فهي مفتوحة للعنصرين على سواء، فيجب أن تكون الدراسة فيها مدنية فقط بعيدة عن كل ما هو دين. والجمعية ترى: أن هذا الاعتراض منقوض من أساسه؛ لأن الدين هو

حاجة كل نفس، ووزارة المعارف - باعتبارها القائمة على تربية الأمة - يجب أن تسفح التلاميذ بما يحتاجون إليه من وسائل التربية والتهذيب. ولا شك أن الأغلبية الساحقة في البلاد مسلمة، ودين الدولة الرسمي بنص دستورها هو الإِسلام، ودافعي الضرائب الذين ينفقون على الحكومة، ومنها وزارة المعارف، مسلمون في معظمهم، ولا يرضون مطلقاً بأن يحرم أولادهم ثقافة الإِسلام الذي هو عصب السعادة الصحيحة للإنسان في حياته العاجلة والآجلة. أما اختلاف ديانة السكان، فلا يصح أن تهدر في الأغلبية لأجل الأقلية، بل المعقول والمعمول به في كل عصر ومصر مراعاةُ الأغلبية، ومن خالجه شك في هذه الحقيقة، فلينظر إلى المدارس في البلدان الأجنبية، بل فلينظر إلى المدارس الأجنبية في بلادنا الإِسلامية، هنالك يجد الدين المسيحي يدرس دراسة أساسية عملية عامة لكل من في تلك المدارس من تلاميذ مسلمين وغير مسلمين. فأحرٍ ببلاد أكثريتها مسلمة، ومدارسها مسلمة، وأموالها مسلمة أن يكون الدين الإِسلامي فيها مادة أساسية عملية مفروضة على كل من فيها، مسلمين وغير مسلمين. على أن سماحة الإِسلام لا تريد أن تذهب بعيداً كما ذهب أولئك، ولا تلزم غير المسلمين بتعاليم الإِسلام، وإنما تريد ألا يحرم الناشئ المسلم من أول مقوم له، وأعز شيء لديه، وهو معرفة دينه معرفة صحيحة لها قيمتها وأثرها. ولا ترى الجمعية مانعاً من أن تفسح وزارة المعارف لغير المسلمين أن يتعلموا دينهم، والله يقول: {لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ} [البقرة: 256]. الاعتراض الثاني: قد نعلم أنهم يقولون: إن جعل هذه المادة أساسية

فيها امتحان ورسوب، يؤدي إلى خلل في نظام النجاح وترتيب التلاميذ إذا لوحظ اجتماع العنصرين. والجمعية تقول لهم: إن المخرج من ذلك سهل، فيمكن أن تجعل درجات الدين مستقلة لا تضم إلى المجموع في ملاحظة الترتيب. وإنما يكفي أن تراعى في نجاح التلميذ ورسوبه فحسب. وذلك هو المهم. وإذا جعل تعليم غير المسلمين لدينهم مباحاً في المدارس، زال الإشكال، أو كاد. الاعتراض الثالث: يذهب بعض الأفكار إلى أن تعليم الدين في المدارس يُنافي مبدأ التخصص ذلك المبدأ الذي أجمع علماء التربية على احترامه، وضرورة تركيز سياسة التعليم عليه. والجواب: إننا لا نريد تلاميذ المدارس على دراسة الدين دراسة المتخصصين، ولا أن يتوسعوا فيه توسع الأزهريين الفنيين، ولكننا نريدهم على أن يأخذوا من ثقافة الإِسلام بالقدر الذي لا بد منه في هداية كل نفس، وحمايتها من عاديات الإلحاد والزيغ، والفتنة والرذيلة. ما بال هؤلاء القوم يؤمنون بوجهة النظر في تثقيف التلاميذ عامة، بعلوم مختلفة في مبدئها وغايتها, فمن لغة إنكليزية، إلى لغة أخرى فرنسية، إلى لغات شرقية، ومن حساب، إلى تاريخ، إلى قواعد صحة، إلى طبيعة، إلى تمرينات بدنية وألعاب رباضية، إلى غير ذلك. ثم ما بالهم لا يؤمنون في جانب ذلك بوجهة النظر في تثقيف التلاميذ بثقافة الإِسلام، التي هي بلا نزل أعلى الثقافات، وأبلغها أثراً في خُلق التلميذ وأفكاره، وعلومه وأعماله، ومظاهره وسائر شؤونه وأحواله؟!.

الاعتراض الرابع: ربما سمعنا منهم: أن تعاليم الإِسلام تتصل بالسياسة، وتتحكم فيها تحكماً لا يلائم الحال القائمة في مصر، ولا يتفق والصالح الخاص أو العام. ونحن نؤكد: أن الإِسلام إذا اتصل بالسياسة، يحسن إليها ولا يسيء، ويوجهها إلى الغاية المثلى في ضمان السلام للعالم، وبث الطمأنينة في نفوس بني الإنسان، ويضع لها ميزانًا عادلاً يحمي حقوق الأفراد والجماعات. الاعتراض الخامس: ربما قال قائلهم: إن أوروبا هي أسوتنا الحسنة، بل قدوة العالم كله اليوم. والناظر إلى نهضتها يجدها قائمة على نفض يدها من كل دين، وتذرعها في توثبها بقوة العلوم والصناعات فقط. والجمعية ترى في ذلك الزعم انحرافاً عن جادة الصواب، وتجنياً على الحقيقة الواقعة؛ فإن الغربيين في مجموعهم لا يقلون عن الشرقيين في تمسكهم بدينهم الآن. وإذا صح أن بعض دولهم قد حاربت الأديان حيناً من الدهر، فذلك من الخطأ الفاحش في نظر أغلبيتهم، أو لظروف قاهرة أحاطت بها الفتنة، والتهمتها نار الثورة، حتى إذا بلغ الكتاب أجله، وهدأت العواصف، عادوا إلى حظيرة دينهم أشد مما كانوا، على أن الإِسلام في طبيعة تعاليمه وسماحة مبادئه له طابع خاص يجعله يساير الحوادث في كل زمان ومكان، وبؤيد النهضات كلها ما دامت صالحة؛ لأنه في الواقع هو دين النهضة، إليها دعا، وعليها قام، وبدونها لا يحيا ولا يعيش. الاعتراض السادس: بقي أن طائفة يحتجون على الإِسلام بخمول أهله، وتأخر متبعيه في هذه الأيام. والجمعية تقول لهؤلاء: "شنشنة أعرفها من أخزم"، هذه مغالطة لا يتكلم

بها، ولا يصغي إليها إلا مفتون طبع على قلبه، أو جهول بحقيقة الإِسلام لم يتذوق طعم مبادئه، وإذا أردتم أن تحكموا على الإِسلام كقانون مقدس، فادرسوا تعاليمه أولاً، ثم زنوها بميزان المنطق والعقل ثانياً، ثم احكموا بعد ذلك عليه بها، واحكموا به على أدعيائه، ولا تحكموا بأدعيائه عليه {ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ} [التوبة: 41]. أما بعد: فلا نحسب وزارة المعارف تعلل بمثل هذه السفاسف اليوم، خصوصاً بعد أن سلّمت بوجهة النظر في تعليم الدين، وقررته فعلاً. ولكن الذي نطلبه إليها الآن، ونرجو من رجال الإصلاح معاونتنا عليه، هو اعتبار الديانة لمادة أساسية عملية عامة على نحو ما أسلفنا.

العناية بالتعليم الديني

العناية بالتعليم الديني (¬1) حضرة صاحب. . . . في هذا العهد السعيد من عهود مصر ترفع "جمعية الهداية الإِسلامية" إلى مقامكم الكريم هذه المذكرة الخطيرة، حاملة أبلغ آيات التحية، وأليق مظاهر الإجلال، راجية أن تتقبلوها بقبول حسن، متمنية على الله تعالى أن يبارك في جهودكم الموفقة، حتى يؤتي الاستقلال والدستور ثمارهما الغالية المنشودة. * التعليم في مصر: تفتتح مصر الآن صفحة جديدة من كتاب الاستقلال بعد إبرام المعاهدة، ولهذا الاستقلال تبعات جسام تضع البلاد بين حاضر ترهقه التجارب الثقيلة، ومستقبل تنتظره النتائج الخطيرة. ولا ريب أن أهم هذه التبعات، وأولاها بالعناية: هي مسألة التربية والتعليم، ولكن تربية رشيدة وتعليماً صالحاً، يفي ¬

بحاجات البلد، ويربي لأبنائها كواهل قوية، وعوائق صُلبة، تستطيع أن تضطلع يحمل تلك الأعباء الضخمة، التي يفرضها عهد إلاستقلال السعيد. ونحن في هذه المذكرة لا نحاول علاج مشكلة التربية والتعليم من جميع وجوهها، فتلك مجالات واسعة نترك الحديث في كل مجال منها للمتوفرين على دراسته من ذوي التخصص والامتياز. ونقتصر نحن هنا على الجانب الأهم من تلك الجوانب جميعاً، وهو التعليم الديني والتربية الإِسلامية، أو الإسراع بوضع سياسة التعليم في مصر على أساس العناية بالدين الإِسلامي تربية وتعليماً، حتى ينطبع النشء بشريف طابعه، وحتى تظهر آثاره الجليلة في اعتدال أفكارهم، وسمو أخلاقهم، ومتانة رجولتهم، وحسن انتفاعهم بالحياة ونفعهم إياها. * الغرض من التعليم: يقول سعادة وزير المعارف الأسبق في تقريره عن التعليم الثانوي نقلاً عن المؤتمر الدولي للتعليم الثانوي، يقول: "إن الغرض من التعليم هو تكوين الشخصية، وتقويم الخُلق". ونحن أمام هذا البيان الرائع، نرى من واجبنا أن نمدّ يد المعونة للوزارة في هذه المهمة السامية، وأن ندلها في هذه المحاولات الجليلة الشأن على أن أهم عامل من عوامل تحقيق هذه الغايات العليا: هو الاعتصام بالدين الإِسلامي الذي شرعه الله لمثل هذه الأغراض نفسها، من إيجاد شخصيات عظيمة، وأمم قوية ممتازة، عن طريق بث روح الإيمان بالحق، وتوجيه البشر إلى اعتناق العقائد الراشدة، والمبادئ السليمة، والأعمال الصالحة المثمرة، وتقويم الأخلاق، وتزكية النفوس.

* الإِسلام كفيل بذلك الغرض: ولسنا نحاول في هذه الكلمة أن نقيم الأدلة النظرية على أن الحنيفية السمْحة هي الأساس النافع لبناء الأفراد والأمم، ولكن حسبنا أن نلفت النظر إلى شيء واحد فيه غناء عن كل دليل: ذلك أن التربية الإِسلامية جُربت، وأعيدت تجربتها مراراً، فنجحت في كل مرة أكبر نجاح، وانتفع بها كل من صدق في تجربتها من الأمم المتبدِّية والمتحضرة على سواء. وكان لهذا النجاح دويّ هائل في التاريخ, وروعة أخاذة في الوجود، وتحول مدهش في العالم، وانتقال سريع في حدود الممالك، وحياة جديدة صالحة لبني الإنسان في كل زمان ومكان! وكان فيها - فوق ذلك - تحقيق واسع لأمنية الجامعة الإنسانية التي تحلم بها الشعوب المتزعمة لحضارة الوجود في هذا الزمن. وما ظنك بدين جمع تحت رايته نصف الكرة الأرضية في أقل من خمسين ومئة سنة، جمعها ولكن على مبدأ المساواة والعدل، وعلى قاعدة الحرية والرحمة. هذا إذا نظرنا إلى الإِسلام من ناحية تأثيره في المجموع. أما تأثيره في الفرد، فإنه يتجلى لنا فيما تركه من السمو المدهش بعقل المسلم الصادق، وضميره، وعاطفته وخلقه، وعمله، وسلوكه مع الله ومع الناس، حتى لقد جعل من رعاء الشاء رعاة للأمم، وأخرج من البادين في الأعراب مضارب الأمثال في الحضارة "الصحيحة" والمدنية الراقية، وحوّل أشباه الشياطين في جزيرة العرب وغيرها إلى أشباه ملائكة يمشون على الأرض، ملؤوها بالهداية والنور، وفتحوها بالعلم والخلق، ذلك لأن الإِسلام تناول بالإصلاح كل ناحية من نواحي الإنسانية، فوفق بين مطالب الروح والجسد، وحدَّ

للإنسان حدودًا في عقيدته، وعبادته، وأخلاقه، ومعاملاته، ووضع أسس الإصلاح المالي والاجتماعي والسياسي، وهذّب الحرب والسلم، وأنصف النساء، ووضع قواعد تحرير الرقيق، وحافظ على كل عزيزة لدى الإنسان؛ من عقله وعرضه، وصحته وماله، وحريته وحياته، وأهله ووطنه، ومستقبله العاجل والآجل!! وبهذا الإصلاح الشامل طبع الإِسلام شخصية الفرد وشخصية الأمة بأعلى طابع عُرف منذ خلق الإنسان الأول إلى يوم الناس هذا. ولقد بهر هذا الإصلاح الإِسلامي أمم الغرب، فمدوا أيديهم يقتبسون من هدايته، وراحوا يغترفون من مناهله العذبة في جامعات الأندلس أيام عزّ الإِسلام هناك، وكذلك فتحوا عيونهم على تعاليمه منذ الحروب الصليبية واتصالهم بالشرق وبلاد الإِسلام. ومن أجل ذلك اعتبرت المدنية الغربية مدينة إلى حد بعيد لمدنية الإِسلام وعلوم الإِسلام، ثم لا يزال دعاة الإصلاح في هذا العصر من الغربيين ينادون: أن هلمّوا إلى الإِسلام في آدابه وأحكامه، وهاهي مؤتمراتهم الدولية تعجب بالتشريع الإِسلامي، وتقرر دراسة الشريعة الإِسلامية، وهاهي بعض دولهم الفتية ترجع إلى مقررات الإِسلام في بعض أحكامها وتقاليدها. وينتهي الأمر إلى هذه النتيجة الرائعة التي يعلنها الكاتب الذائع الصيت (برناردشو) إذ يقول: "إن أوربة لا تتماثل من علتها التي تكاد تؤدي بها إلا إذا أخذت بأصول الإِسلام، وعملت بها"!. * الحاجة الملحة إلى تعليم الدين: فما لنا نحن لا نهتم بهذا الروح الإلهي ننفخه في الناشئة، ونحيي به

ما رمَّ من الأخلاق، ونبني به ما تهدم من الشخصيات، خصوصاً في هذا العصر الذي أصبحت فيه مدارسنا المصرية لا تعتبر إلا معسكرات علمية - على حد تعبير سعادة وزير المعارف في مذكرته عن التعليم الثانوي (ص 29) -, أجل: إنها معسكرات، ولكن لا تخرج - بالأسف - إلا جيوشاً جرّارة أكثرها عاطل لا يجد عملاً, وزاد الطين بلة: أن هذه الجيوش الجرّارة تعوزها القوة المعنوية أشد مما تعوزها القوة المادية، ويصيبها خراب نفوسها، وإفلاس أخلاقها بأفظع مما يصيبها خراب بيوتها، وإفلاس أيديها، ولم يقف المرض- واأسفاه- في منطقة معينة، بل تفشى وسمم الجو كله، فإذا مخازي الأخلاق تفضح مصر، وتسود وجهها كل وقت، وإذا كثير من أولادنا وفلذات أكبادنا نرى مصارعهم اللاطمة على قارعة كل طريق، فمنهم ضحايا التضليل والتبشير، ومنهم حطب الزندقة والإلحاد، ومنهم ذبائح الانتحار وصرعى الخمور، ومنهم فرائس التخنث والبغاء، ومنهم خراب الدور وسوس الأموال، ومنهم نكد الآباء والأمهات، وداء المعلمين والمعلمات. هذا شأنهم في عهد الثقافة والتعلم، فإذا تخرجوا، ونزلوا ميدان الحياة العملية، نزلوها بأسلحة مفلولة لا تأتي إلا بالهزيمة؛ لأن عواتقهم رخوة لم تربها المدرسة لتحمل أعباء العمل، ولم يصنعها منهج التعليم للكفاح والنضال. فأنت تراهم إذا دعاهم الواجب، يولون الأدبار، ويأبى عليهم جبنهم وتردّدهم إلا أن يتقهقروا سراعاً إلى الوراء، بينما القافلة العالمية تسير طيرانًا إلى الأمام. أجل: هذا شبابنا الذي يتسكّع في الشوارع، ويطارد الفتيات فيها من غير حياء ولا خجل، وليتسابق إلى الملاهي والمساخر، ويتنافس في التخنث

والتهتك، ثم ليعبث بعد ذلك بكل مقدس، ويحتقر تاريخه وتاريخ أمجاده، بل وينكر من شاء من آبائه وأجداده. بينما شباب الأجانب أعد إعداداً جعله يتغنى بمجد أمته، ويعتز بدينه، ويفاخر بقومه، ويعمل ليله ونهاره في إنهاض نفسه وإسعاد بلده بالجد والسعي، والعلم والتحصيل، والكشف والاختراع، والدفاع والكفاح. ونحن إذا أنعمنا النظر، نجد أن العامل الأهم في هذا الانحدار الذي تتردى فيه إنما يرجع إلى قبض روح الإِسلام من هيكل التعليم، وحرمان أولادنا من تنسم هذه الحياة الراقية التي رحم الله بها الوجود الإنساني، وبدون هذه الروح لا حظّ له في الرحمة، ولا نصيب له إلا اللعنة! * التعليم الديني واجب سياسي أيضاً: على أن السواد الأعظم من دافعي الضرائب في مصر مسلمون معتزون بإسلامهم، وهم متألمون متململون من عدم تنشئ الحكومة لأولادهم على هدايته في مدارسها. ولا ريب أن الحكومة الحكيمة الراشدة هي التي تجامل الأمة المحكومة، فترعى حرمة دينها فيها وفي أولادها، وتشبع حاجتها في نوع تربيتها وتعليمها، حتى ولو كانت الحكومة لا تدين بدين الأمة، ولا تشعر بالحاجة الجدية إليه. فما بالك والحكومة المصرية دينها هو دين الأمة، وشعورها بالحاجة هو شعور الأمة، بل ومصر تفتخر بأنها حاملة مشعل الإِسلام، وبأنها منهل الثقافة الإِسلامية لجميع أقطار الإِسلام. إذن فإهمال التعليم الإِسلامي يعتبر - بلا شك - امتهاناً لشعور الأكثرية الساحقة من الأمة، هذه واحدة، وهناك ناحية أخطر من تلك، وهي أن عدم العناية بهداية الإِسلام في المدارس يصدع وحدة الأمة، ويفرّق بين أبنائها تفريقًا يفتت كتلتها، ويهدد سلامتها. ذلك

أن بعض أبناء هذه الأمة يتربون تربية دينية في الأزهر والمعاهد الدينية، أو على أيدي المتخرجين في الأزهر والمعاهد الدينية، فينطبعون بطابع الإِسلام، وتتأثر حياتهم ومشاعرهم به. بينما البعض الآخر من أبناء الأمة، وهم الأكثرون، يتربون تربية مدنية فقط في المدارس الأميرية، أو غير الأميرية، فينطبعون بطابع يجافي الدين، وتتأثر بهذا الطابع المجافي حياتهُم ومشاعرهم أيضاً. من هذا الاختلاف بين الثقافتين - في المبدأ والغاية والأثر - ساء التفاهم، واشتدّ التناكر بين طائفة المتعلمين تعلماً دينياً، والمتعلمين تعلماً مدنياً، وكاد الشر يتفاقم، والخرق يتسع، لولا أن تنبه المصلحون إلى ضرورة التقريب بين الثقافتين، والربط بينهما برباط وثيق، فأدخلوا العلوم المدنية في الأزهر والمعاهد الدينية بمقدار مناسب؛ "أي: لا يطغى على العلوم الدينية"، ثم بات هؤلاء المصلحون يرتقبون بفارغ الصبر من وزارة المعارف أن تخطو هي أيضاً خطوة التقرب الواجبة عليها بإدخال العلوم الدينية في مدارسها بمقدار مناسب؛ "أي: لا يطغى على العلوم المدنية". وبهذا وحده تتوثق عرا الوحدة بين أبناء الأمة، وتلك سياسة لا بد منها في حفظ كيان الدولة؛ لأن الدولة لا تسلم كتلتها إلا إذا اتحدت مشاعرها ومطامحها، ولن توجد في الدنيا صلة أوثق في توحيد المشاعر والمطامح من الدين والتثقيف، وذلك أمر يكاد يكون ظاهراً للعيان، لا يحتاج إلى دليل ولا إلى برهان. فالكلمة إذن لوزارة المعارف، وخطوة التقرب التي تربط بين الثقافتين منتظرة من جانبها هي بعد أن خطت المعاهد خطوتها الواسعة في هذا السبيل. * عيوب الثقافة الدينية الحاضرة بالمدارس: ونحن لا ننكر أن وزارة المعارف قررت منذ زمن تدريس الدين الإِسلامي

بالمدارس، ولكنا نلاحظ أن هذا التقرير أشبه بالهزل منه بالجد, لأنه اعتبر الدين مادة إضافية؛ أي: غير مهمة، أمرها موكول إلى رحمة الطالب، إن شاء أقبل عليها، وإن شاء أعرض عنها، ثم هي لا يتوقف عليها نجاح، ولا أثر لها في نتيجة، ومع ذلك، فإن تقرير الديانة بهذه الصفة مقصور على القسم الابتدائي والقسم الثانوي، أما العالي كله، والمدارس الفنية، فلا نصيب لكل ذلك في هداية الإِسلام. ومن الغريب: أن التاريخ الإِسلامي لا يدرس إلا عرضًا في ضمن التاريخ العام! وأغرب من هذا: أن دراسته قد تستند إلى أساتذة لا يؤمنون بعظمة الإِسلام، ولا بأبطال الإِسلام! وإن تعجب، فعجب إهمال التربية الإِسلامية في جميع المدارس دون استثناء، على حين أن التربية أهم من التعليم؛ لأنها هي التطبيق العملي الذي يربي النفس بالتمرّن، ويقوِّم الأخلاق بالتعود! * الوسائل إلى إصلاح تلك العيوب: لهذا كله: نطلب في إلحاف أن يُعنى بالثقافة الإِسلامية والتربية الإِسلامية كلتيهما عناية تفيد وتثمر، وتحقق الغاية المرجوة من إعداد جيل ينهض بنفسه وبأمته. وعقيدتنا أن تلك الغاية لن تتحقق إلا بالوسائل الآتية: - الوسيلة الأولى: وهي أهم الوسائل: أن يقرر تعليم الإِسلام في المدارس على أنه مادة أساسية مهمة، بمعنى: أن يكون داخل الجدول لا خارجه، وأن يتوقف عليه نجاح الطالب لا ترتيبه، وأن يفرض لنهايته الصغرى في النجاح درجة كبيرة تشعر التلميذ خطورة هذه المادة دائماً، وتحرك عزمه إلى العناية بها طول أيام دراسته.

وإنما اعتبرنا هذه الوسيلة أهم الوسائل؛ لأنه ثبت بالتجربة الطويلة الصادقة: أن الطلاب لا يعيرون المواد الإضافية أهمية، ولا يلتفتون إليها إلا بمقدار ما فيها من لهو أو متعة؛ كالألعاب الرياضية. أما الدين، فإنه يكلف الإنسان ضبط نفسه، وقمع هواه، وتهذيب غرائزه، ويقيم على عرش قلبه حكومة إلهية ذات رقابة دقيقة. والنفوس البشرية التي لم تتشرف بهدايته تعمل على أن تفر منه تهربًا من المسؤولية في زعمها، وانطلاقاً إلى الإباحة التي أصيبت بها. وتلبث كذلك حتى تنساق إلى عرفانه بأي عامل من العوامل المؤثرة، فإذا عرفته، ألفته، وعشقته، وهنالك تحيا به، ويحيا هو بها، ويهون عليها أن تفديه بكل نفس ونفيس. فالخطوة الأولى إذن: هي أن ندفع التلميذ دفعاً إلى أن ينهل من مناهل الإِسلام. والوسيلة الوحيدة إلى ذلك: هي أن تفرض مادته عليه فرضًا يترتب عليه نجاحه إن أقبل، ورسوبه إن أهمل. وإلا، فكيف يهتم التلميذ بمادة يعتقد أنها في نظره ونظر رياسته ليست ذات أهمية، لا تشعره المدرسة نحوها بمسؤولية، ولا تحاسبه عليها ولا مرة واحدة في حياته الدراسية؟ وهل ترضى وزارة مصرية دينها الرسمي هو الإِسلام، ودين جلالة مليكها هو الإِسلام، ودين الكثرة الغامرة من رعاياها هو الإِسلام، ولديها الأزهر قبلة الأقطار الإِسلامية كافة في علوم الإِسلام. نقول: هل ترضى وزارة هذا شأنها أن يكون الدين الإِسلامي في مدارسها مادة إضافية، مثله مثل الألعاب الرياضية؟!. ثم هل ترضى هذه الوزارة أن يفهم عنها أن مادة الدين في نظرها ليست مهمة، وأنه لا قيمة لها في نجاح، ولا وزن لها في نتيجة؟!

ألا إن هذه وصمة تسوئ سمعة الأمة، وتجرح كرامة الحكومة، وتصيبنا في الصميم من بناء أخلاقنا، وإعداد أولادنا للحياة الفاضلة. وقد كان السكوت عليها هينًا في نظر بعض الناس يوم كانت المدارس محدودة، وكانت سياسة التعليم فيها ترمي إلى غرض واحد، هو تخريج موظفين على نمط خاص. أما الآن، وقد ضاقت الوظائف بأصحابها، وماجت مصر بمدارسها، وأتخمت المدارس من كثرة الإقبال عليها، وفشا الإلحاد والتضليل، وكثرت حوادث الاختلاس في الموظفين، وكاد حبل الأمن العام يضطرب من كثرة الجرائم لضعف الوازع المديني؛ فقد وجب أن تعدل سياسة التعليم، وأن تتجه إلى غرض سام شريف هو: إعداد شبان نافعين يواجهون الحياة العملية بضمير وصبر، ويحلون مشاكل الوجود بحكمة وشجاعة، ويصلحون لأن تتكئ الأمة عليهم في المهمات والنوازل. ولن يكون شيء من هذا إلا بتربية النفوس على آداب الإِسلام، وإشرابها من عهد الصغر ثقافة الإِسلام، كما بيّنا. وهناك ناحية جديرة بالنظر، وهي أن وزارة المعارف قد شغلت وقت الطالب ببعض مواد أساسية، لا تمت بسبب وثيق إلى حياة الطالب العملية، فهل يصح في الأذهان أن تكون هذه مواد أساسية، ويكون الدين بجانبها مادة إضافية، على حين أن الطالب لا يمكن أن يستغني عن هداية الإِسلام لحظة واحدة إذا أراد أن يعمل لحياته العاجلة والآجلة؟! وإذا كان بعض العلوم قد اعتبر من المواد الأساسية؛ لمكان تأثيره في نضوج عقل التلميذ، فإن التعاليم الإِسلامية أولى أن تعتبر كذلك من المواد الأساسية؛ لمكان تأثيرها هي أيضاً لا في عقل التلميذ وحده، بل في عقله، وخلقه، وسلوكه جميعاً. وفيما قدمناه من التدليل غناء عن الإعادة والتطويل.

ولا يغيب عن الأذهان في هذا المقام: أن كثيراً من المدارس التي تديرها وزارة المعارف الآن نشأ بمال أوقاف إسلامية، وجرت عليه الأرزاق من غلة تلك الأوقاف الإِسلامية، ثم حول إلى وزارة المعارف بأرزاقه ملاحظاً فيها ذلك الاعتبار. ومعنى هذا: أن الناحية الإِسلامية مقصودة للواقف على هذه المدارس، ومعلوم أن شرط الواقف كنص الشارع، فلا بد إذن من رعاية الإِسلام تعليماً وتربية، حتى نبرأ إلى الله تعالى من إهمال تلك المقاصد العالية التي طمح إليها الواقفون، ثم حبسوا من أجلها عزيز أموالهم، ونفيس عقارهم وأطيانهم. ويتصل بذلك: أنه لا يجوز أن يدرس دين غير الإِسلام في مدارسنا الحكومية، وإلا انعكست الآية، فضلاً عن الإغفال لروح الدستور ونصوصه في أن دين الدولة الرسمي هو الإِسلام. ويزداد هذا الأمر وضوحاً إذا نظرنا إلى ما تقوم به كثير من كبريات الدول الأجنبية في مصر وفي غير مصر، فإنها تفرض تعليم دينها الرسمي في مدارسها كمادة أساسية من غير أن يدرس بجانبه دين آخر، ولا دين البلد الذي تقطنه، وتعلم أولاده، وتعيش من خيراته، وما أمر هذه المدارس في مصر ببعيد. وحسبنا أن نلفت النظر إلى أن انجلترا نفسها لا تسمح أن يدرس في مدارسها إلا مذهبها البروتستانتي وحده، دون أي مذهب آخر غير مذهب الدولة الرسمي، على حين أنه توجد أقليات مختلفة الأديان والمذاهب في مملكتها المتحدة. فأي الفريقين أحق أن يعني بعد ذلك بدراسة دينه في مدارسه دراسة أساسية موحدة: أنحن، أم هم؟ "لقد أسفر الصبح لذي عينين"! ثم ما بالنا نذهب بعيداً، وهذه وزارة المعارف عينها قد اعتبرت الدين الإِسلامي مادة

أساسية في مدارس المعلمات، ولم تقرر بجانبه دراسة دين آخر، ولم يترتب على هذا ولا ذاك خطر ولا شبه خطر. وإذن، فالأحرى بالوزارة الرشيدة بعد هذه التجربة الناجحة أن تفرضها في سائر المدارس؛ تعميما للنفع، وتحقيقًا لرغبة الأمة، وليس بعد التجربة برهان، ولا بعد العيان بيان. فإن زعموا أن هناك مانعاً من تحقيق هذه الرغبة، وهو وجود تلاميذ غير مسلمين بجوار التلاميذ المسلمين، قلنا: هذا ليس بمانع؛ لأننا لا نطلب أن يفرض تعلم الإِسلام في المدارس على غير المسلمين، فإن كتاب الإِسلام يقول: {لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ} [البقرة: 256]، بل نطلب فوق هذا ألا تعتبر درجات الدين في ترتيب الطلاب، إنما تعتبر في نجاحهم فحسب؛ حفظاً للنظام، وتوخيًا لتوزيع العدالة بين طوائف التلاميذ بقدر الإمكان، لا فرق بين مسلمين وغير مسلمين. - الوسيلة الثانية: أن يقرن التعليم الديني بالتربية الدينية؛ فإن منزلة التربية من التعليم منزلة الثمرة من الشجرة، وحشو أذهان التلاميذ بالمعلومات لا يغنيهم غناء إلا إذا ذاقوا فائدتها بالتطبيق. فتحديثهم عن مزايا الصدق في الإِسلام- مثلاً - لا يرسخ فيهم كخلق، ولا يثمر بهم كفضيلة، إلا إذا روّضناهم عليه بوسائل الترغيب والترهيب. وكذلك إذا حدثناهم عن مضار التهتك والتبرج في الإِسلام لا يكون هذا الحديث ناجعًا إلا إذا ضربنا على أيدي المتهتكين والمتهتكات، والمتبرجين والمتبرجات، من التلامذة والتلميذات، وإلا، إذا قامت المدرسة من جانبها بملاحظة أزياء الطلاب والطالبات، وبفرض عقوبات رادعة على كل من يخرج من الجنسين عن أدب الحشمة والوقار في مظهره أو ملبسه أو

سلوكه، سواء في ذلك داخل المدرسة وخارجها. * استياء واستنكار!! ونعلن لهذه المناسبة استياءنا واستنكارنا لتلك المظاهر الخليعة، والأزياء الماجنة، التي تظهر بها بناتنا ومعلماتنا في المدارس، وفي حفلات الكشافة والرياضة والتمثيل؛ فإن هذا لا يتفق وما عرف عن الإِسلام والمسلمات من أدب الحشمة والتصون. وحرام على وزارة المعارف أن تربي أمهات المستقبل على هذا التبذل المنافي للاَداب العالية الدينية، والتقاليد الصالحة القومية؛ فإن ذلك جناية على فلذات الأمة، يهوِّن عليهن السقوط في مهاوي الرذيلة، ويعرض سمعتهن للتسويء والتهمة، ويصيب الفتاة في الصميم من عفافها وحيائها، ثم يزعزع الثقة بها، ومن هنا تنتشر العزوبة، ويندر الزواج، ويظهر الفساد في البر والبحر، وتصاب الأمة بالعقم وقلة النسل، وتفشو الأمراض السرية والحوادث الإجرامية على نحو ما نرى ونسمع، ويا لهول ما نرى ونسمع!! فنحن نهيب بوزارة التربية والتعليم أن تقضي على هذه الفوضى الضاربة أطنابها في أزياء التلميذات والمعلمات، ونرجو منها في لهفة أن تنهاهن عن اتخاذ المساحيق والأدهان والأصباغ، وأن تحتم عليهن تغطية رؤوسهن، وستر أيديهن وأرجلهن ونحورهن، وأن تأمرهن بتوسيع ملابسهن، وإسباغها عليهن؛ حتى يكن عند أدب الإِسلام في قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا} [الأحزاب: 59]. * اختلاط الجنسين: ونوجه نظر وزارة المعارف أيضاً إلى أن اختلاط الجنسين في مرحلة

التعليم العالي مناف لآداب الإِسلام وتقاليده من ناحية، ومؤدّ إلى الخطر من ناحية أخرى. وإذا كان التعليم الثانوي قد فصل فيه الجنسان، فأحرِ بالتعليم العالي أن يُفصل فيه الجنسان كذلك؛ لأن العواطف الجنسية في هذه المرحلة تكون أشد ثوراناً. * إقامة الصلاة بالمدارس: ويتصل بالتربية الإِسلامية: أن يؤدي الجنسان ما يدركهما من الصلوات كل يوم بالمدرسة في جماعة، وأن تهيأ الوسائل اللازمة لإقامة هذا الشعار الإِسلامي الفخم الذي هو أول أركان الإِسلام بعد الشهادتين؛ فإن الصلاة درس عملي يتلقاه العبد عن مولاه، ومتى أداه على وجهه، تأثر به كل التأثر في إيمانه وايقانه، وفي أخلاقه وأمياله، وفي استقامته وسلوكه. ويظهر هذا الأثر في حياته العملية واضحًا لا يحتاج إلى برهان: {إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ} [العنكبوت: 45]، {إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا (19) إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا (20) وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا (21) إِلَّا الْمُصَلِّينَ (22) الَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ} [المعارج: 19 - 23]. ولا يصح أن تكون منزلة الصلاة في المدرسة بأقل من منزلة تصفيف التلاميذ كل يوم فيها لدخول حجرات الدراسة، أو الألعاب الرياضية؛ فإن الآثار المترتبة على هذا التصفيف تجدها بصورة رائعة في صفوف الصلاة، وتجد فيها فوق هذه التربية الجسمية تربية أخرى روحية، فيها إيقاظ للضمير الإنساني، وتقوية للوازع الأدبي، واتصال بقيوم الوجود يملأ القلب بالخشية والهيبة، ويسلح النفس بالشجاعة والعزة، ويدفع المرء إلى الفضائل، وينأى به عن الرذائل.

وها هي المدارس الأجنبية في مصر تقيم صلواتها لتلاميذها وتلميذاتها في مدارسها باهتمام وعناية، دون تفرقة بين من كان من المسلمين أو غير المسلمين. فمن أشنعِ العار أن تكون الصلاة الإِسلامية أقل اعتباراً في مدارسنا، وأهون علينا من الطقوس الدينية في مدراس غير المسلمين! - الوسيلة الثالثة: أن تتوجه هذه العناية بالدين إلى جميع المدارس المصرية في كافة مراحل التعليم؛ لأن الإِسلام حاجة كل نفس، فيجب أن يتزود الجميع من ثقافته علماً، وأن يعتصموا بهدايته عملاً، ويجب توجيه عناية ممتازة إلى الطلاب والطالبات في سن المراهقة؛ لأن هذا الدور هو أخطر الأدوار في حياة الناشئين والناشئات، بشهادة رجال التربية وعلماء النفس؛ إذ هو دور الانتقال في حياة الإنسان، وأدوار الانتقال هي أخطر ما يكون في حياة الأفراد والأمم، والمرء في سن المراهقة وبدء الشباب تتنبه فيه الغرائز الجنسية؛ وتتيقظ فيه الشهوات الجامحة، ويكون مستعدًا لاستجابات الطبيعة النازلة، فإهماله في هذه الحال من تقوية الوازع الديني والأدبي لا يفسر إلا بأنه جناية عليه، وإذن، لا يجوز بحال أن يبقى ما نراه من إهمال الديانة بعد القسم الثانوي؛ وكان الواجب أن تزداد العناية حينئذ, لأن هذا الحين هو أوان عصوف المراهقة وجنون الشباب. وإن نظرة واحدة إلى سلوك التلاميذ والتلميذات عند هذه المرحلة ينطق نطقاً صارخاً بما نقوله من وجوب مضاعفة المجهود الديني لهم ولهن، فقل لي - بربك - كيف استساغت الوزارة ترك هذه العناية في مرحلة الخطر التي يجب أن تتضاعف فيها العناية؟! ثم أليست لنا أسوة حسنة بالأمم القابضة على ناصية العالم في هذا

الزمن، وهي تعنى بدور المراهقة وثورة الشباب عناية خاصة، ولا تجرد مرحلة من مراحل التعليم عن روح الدين؟! - الوسيلة الرابعة: أن يعني بمنهج التعليم الديني فتتسع أبوابه حتى يشمل كل ما يحتاج إليه التلميذ والتلميذة في العقيدة، والخلق، والعبادة، والحياة العملية، ويجب أن يعني بتدعيم العقائد الإِسلامية في نفوس الناشئة بالأدلة التي تناسب عقولهم، والتي تترقى معهم في مراحل تعليمهم مسايرة لرقيهم. ومن الواجب أيضاً أن يكون في كتاب الديانة باب واسمع لعلاج الشبهات التي تطرأ على التلاميذ في دينهم، وباب آخر لبيان البدع والخرافات التي يتوهم أنها من الإِسلام، حتى يعلموا أن الإِسلام بريء من كل بدعة، عدو لكل خرافة، حرب على كل تضليل. ويتصل بهذا: أن يعني بدراسة تاريخ عظماء الإِسلام وعظيماته، ولا يجوز الإبقاء على ما نراه في المنهج من التوسع في دراسة مشاهير الغرب وشهيراته؛ لأن ذلك يفقد الطالب المسلم روح الاعتزاز بدينه وأبطال ملته، ويربيه تربية مذبذبة لا شرقية ولا غربية، ويطبعه على الاستخفاف بالإِسلام وأمجاد الإِسلام، فتكون النتيجة أن تخسر الأمة شبابها، ويخسر الشبان أنفسهم، في الوقت الذي تعمل فيه كل دولة على إعداد شباب ناهض يضطلع بأعباء المسؤوليات الخاصة والعامة، ويسعف بلاده إذا ما جدّ الجد، ودعا الواجب للكفاح والنضال. إن مؤلفات التاريخ في المدارس تقدم إلى أولادنا سيرة المشهورين من الأجانب في أسلوب فياض رائع، وبلغة جذابة ممتعة، تملا النفس إعجاباً

وإكباراً، بينما هي لا تتكلم عن عظماء الإِسلام إلا لمامًا في ثنايا التاريخ العام، وبلغة قاصرة جافة، لا تستهوي الشخص، ولا تمتع النفس، ولا تثير في الطالب ما تستحقه من الإعجاب والإكبار. وازن إذا شئت بين الصفحات التي تدرس في تاريخ نابليون- مثلاً -، والصفحات التي تدرس في تاريخ نبي الإِسلام ومنقذ البشرية الأعظم - صلى الله عليه وسلم -، فإنك - لا محالة - تذرف الدمع معنا دماً على هذه الهاوية السحيقة التي تنحدر فيها الشبيبة المسلمة، ومن ورائها الأمة الإِسلامية الكريمة! ألا فلتتدارك الوزارة الصالحة هذه الطامة، ولتعمل من الآن على العناية بدراسة العظماء والعظيمات في الإِسلام، ولتهتم اهتمامًا ممتازًا بسيرة الرسول الأكرم - صلى الله عليه وسلم -؛ فإن الحياة الفاضلة الشريفة، والأخلاق العالية المشرقة، والآمال القومية العزيزة، كل أولئك لا يمكن أن ندركه إلا من وراء هذه الدراسات الخصبة العليا التي ملأ أصحابها آفاق العالم بالهدى والرحمة، والعلم والحكمة، والسلام والإِسلام! - الوسيلة الخامسة: أن تسند دراسة الإِسلام وتاريخه وأبطاله إلى أساتذة مسلمين أخصائيين مؤمنين بعظمة الإِسلام. ومن العبث والعار أن تسند دراسة شيء من هذا - ولو في ثنايا التاريخ العام - إلى أساتذة لا يدينون بعظمته؛ لأن ذلك مؤذ لشعور المسلمين، وجارح لكرامتهم، ثم إن فاقد الشيء لا يعطيه. ولهذا المعنى أيضاً نطلب ألا تسند نظارة المدارس إلى غير المسلمين؛ فإن ناظر المدرسة هو الرأس المدبر لها، وليس بمعقول أن يخلص في رعاية تعليم دين لا يدين به.

فالمخرج الوحيد هو اصطفاء نظار المدارس ممن يتشرفون بهداية الإِسلام، وليس ذلك بدعًا في التاريخ, ولا دعوة إلى عصبية؛ فإن دولة إنجلترا لا يمكن أن تعين ناظر مدرسة إلا إذا كان متمذهبًا بمذهب الدولة، وهو المذهب البرتستانتي، وتأبى عليها تقاليدها تعيين غير البرتستانتي، ولو كان مسيحيًا. بل إنهم يشترطون في مليكهم أن يكون متمذهبًا بهذا المذهب، وأن يحلف على احترامه إياه. فكيف نرضى نحن بتعيين نظار غير مسلمين يديرون دراسة الإِسلام فيما يديرون؟ ألا إن هذا بعيد كل البعد عن مصلحة التعليم نفسه، كما أنه مناف لروح الدستور الذي ينص على أن دين الدولة الرسمي هو الإِسلام. * رأينا في الشكوك والشبهات: بقيت لنا كلمة لا بد منها: وهي أن بعض الناس يلقون حبالاً وعصياً من الشكوك والشبهات في سبيل هذه المطالب العادلة. وقد كان أمر هذه الأوهام جليًا قبل أن تلمس الأمة بيدها خطر إهمال التعليم الديني في المدارس. أما الآن، فلا يمكن أن تروج أمثال هذه المزاعم إلا على السذج والبسطاء. فقد انكشف الغطاء، وضجت الأمة حكومة وشعباً من فساد التعليم، وانحلال أخلاق الشبيبة، وبأن للجميع سوء المصير الذي تستهدف له الدولة لو دامت هذه الحال، ولذلك بدأت الحكومات المصرية في العهد الأخير تعير الدين جانباً من الالتفات، وإن كان قليلاً، فمن الحكمة إذن أن نضرب صفحاً عن تسويد الصحيفة بإيراد تلك الشبهات، وتطويل المسافة على القارئ الكريم في علاجها، على أننا قد بسطنا هذه المزاعم وعالجناها في مذكرتنا الأولى والثانية. ثم عالجنا المهم منها في ثنايا هذه المذكرة.

* لا بدّ من سياسة إسلامية واضحة: على أن مركز مصر الحاضر يرفعها إلى مقام الزعامة للأمم الإِسلامية جمعاء، وذلك لمواهب ممتازة فيها، أهمها: وجود الأزهر الشريف بها، وهو المنهل الأعلى للثقافة الإِسلامية تؤمه الشعوب المسلمة من كافة أقطار الأرض. ومنها: موقع مصر الطبيعي الذي يجعل منها نقطة اتصال بين الشرق والغرب من ناحية، وبين الشعوب العربية من ناحية أخرى. ومنها: تفوق مصر في مجالات النهضات العلمية والأدبية، والزراعية والصناعية، إلى غير ذلك مما جعل الشعوب الإِسلامية تنظر إليهانظرة الزعامة، وتقدمها إلى محراب الإمامة، وتعلق كبر الآمال عليها في تحقيق الوحدة الإسلامية. ولا ريب أن كل أولئك يفرض على مصر أن تكون لها سياسة إسلامية واضحة.

مناهج الشرف

مناهج الشرف (¬1) الحمد لله الذي خلق الإنسان في أحسن تقويم، وعلمه كيف يعرج إلى ذلك المعالي بأسلوب حكيم، والصلاة على سيدنا محمد أشرف الخليقة، وعلى آله الذين استضاؤوا بهديه حتى استقاموا على الطريقة، ثم الرضا عن أصحابه المجاهدين في سبيل إعلاء كلمة الله بالسيف والبرهان، وكل من اقتدى على اَثارهم فارتقى في أوج السعادة أرفع مكان. أما بعد: فإن معنى الشرف ومناهجه من أجمل الوجوه التي ينظر فيها الباحث عن حقائق الأشياء وأسرارها، وأعزّ ما يباكر إلى اجتناء معرفته قبل أن يدرج في حياته الاجتماعية، ويسابق في مضمارها، وليست هذه المعرفة دانية القطوف فيتناولها كل باع، من غير أن يفتقر في رسوخها إلى تحرير في العبارة واتساع؛ فإنك ترى كثيراً من الناس لم يستنبطوا المعنى الذي يضمّه الشرف تحت اسمه، ولم يميزوا بينه وبين ما لا يضارعه في وسمه، ولا يدخل معه في رسمه، تتشعب مداركهم في ذلك بحسب اختلاف أذواقهم، وما يلائم طبائعهم، فربما ظنّوا الرذيلة فضيلة، فأَعنقوا إليها، أو حسبوا الفضيلة في قبيل ما يترفع ¬

عنه من الدنايا، فاعتزلوا ساحتها، وشددوا النكير على من احتفظ بها، ونشأ عن هذا تطرفهم في مقام الحكم بالتفاضل بين الرجلين، إلى أن يذكر بعضهم في نعوت الشرف ما يعده غيره خسة أو لاغية. هذا ما بعثني على أن أبحث في هذا الغرض مستمداً في تحقيقه من دلائل الشريعة المقدسة، وسيرة علمائها الراشدين؛ فإن الإِسلام لم يلق بهذا المعنى في يد العادات والأذواق، فتلبس ثوب الشرف من تشاء، وتنزعه عمن تشاء، بل أقام له قواعد، ورسم له معالم، من تخطى حدودها، وبنى على غير أساسها، كان في نظره سافلاً وضيعاً. وإذا تقصينا أثر ما يعدّ من أوضاع الشرف في عادات الأمم، واعتبرناه بنظر الإِسلام، وجدناه على أربعة وجوه: أحدها: ما وافق الشرعُ على اعتباره شرفاً في نفسه، فأثنى على صاحبه، ووعد بالمثوبة عليه؛ كسماحة اليد، وصدق اللهجة، والصبر للشدائد. ثانيها: ما منحه التفاتة، وربط به بعض أحكام، ولكنه يصرح بأنه غير معتد به لنفسه، وإنما هو وسيلة إلى غاية شرف؛ كسعة المال، أو أمارة تلوح إلى ما وراءها من فضل؛ كرفعة النسب. ثالثها: ما تغاضى عنه، ولم ينزل به إلى عدّهِ نقيصة؛ كزيادة علم لا تنبني عليه فائدة عملية. رابعها: ما أرشد إلى أنه يخدش في وجه الشرف، ويسقط بمن يرتكبه في جرف من المنكر، كبسط يد القوة إلى ما ليس بحق، ونصرة ذي القربى وإن كان مبطلاً. قال عمر بن الأهتم للأحنف في مجلس عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -: إنا كنا

نحن وأنتم في دار جاهلية، وكان الفضل فيها لمن جهل، فسفكنا دماءكم، وسبينا نساءكم، واليوم في دار الإِسلام، والفضل فيها لمن حلم. وأما ما لا يرونه شرفاً، ولا يسوقونه في مقام المفاخرة، فعلى ضربين: أحدهما: ما كانوا يتخيلونه نقيصة تحط من مكان الرجل، فكشف الشارع عن فساد تصورهم وأيقظهم إلى أنه يلتئم بنظام الشرف؛ كالاحتفاظ بالبنات، والجلوس مع المساكين. ثانيهما: ما حسبوه غير مناف للفضيلة، وقاسوه بالأعمال التي يسعها أن تقارن كرم الهمة، فنادى عليهم بالخطأ في قياسهم، وأشعرهم بأنه مما ينقض بناء الفضل، ويبلي أطلاله؛ كتعاطي الربا. * الشرف والتفاضل فيه: يطلق اسم الشرف، ويراد منه معنى: الفضل، قال في "لسان العرب": "كل ما فضل على شيء، فقد شرف". والفضل: زيادة الشيء فيما هو كمال فيه، والشيء إنما يكمل بالوصف الذي يمتاز به، ويراد منه، كالصرامة في السيف، والعَدو في الفرس، والإضاءة في الكوكب، والحكمة في الإنسان، واستيفاء مطالب الحياة وشرائط السعادة في الأمة، وإجراء النظامات العادلة في الدولة. يذهب بعضهم إلى أن التفاضل إنما يجري في أفراد النوعِ الواحد؛ لأنها تعمل إلى جهة الكمال في قَرَن، وتتواطأ في سيرها على سُنَن، ويصرح بأن عقد التفاضل بين الأشياء المختلفة في حقائقها المتباينة في غاياتها لا تجتنى من ورائه ثمرة، ويتعسر وضعه في مكان عادل. وتحرير هذا: أن التفضيل بين الأمور المشتركة في جهة كمالها قريب

المأخذ, بحيث يقل فيه الاشتباه، ولا ينتشر فيه اختلاف العقلاء متى دخلوا إلى تقريره من باب العدالة؛ فإن جهة كمال النوع الواحد إذا تعينت ورسمت حدودها, لم يبق لمن انتصب للتفضيل بين فردين منه سوى أن يقيم الموازنة بينهما من تلك الجهة، فيتجلى له حالهما من مساواة أو رجحان. وأما الأمور المتمايزة بما هو كمال له، فإنها موضع الالتباس، فتستدعي إجالة نظر متسع، ولا يسهل وضعها في وزن مستقيم، ومما يلقي الشبهة في تحقيق التفاضل بينها: أن الوصف الواحد قد يعتبر في بعض الموجودات كمالًا، ويعدّ في غيره نقيصة، ومن هنا ترى بعض المحكمين في التفضيل بين أمرين، يتخذون افتراقهما في النوع عذراً يتخلصون به من القطع في المفاضلة بينهما. حكى أبو عبد الله بن الحباب: أن أبا جعفر بن يوسف الفهري الأبلي سأله: ما الأحسن: كتاب "المقرب"، أو "شرح الجمل" لابن عصفور؟ قال: فما تخلصت منه إلا أني قلت له: ذلك تأليف مستقل، وهذا شرح. ويقف بك على دخول التفاضل بين الحقائق المتباينة، وصحة التصدي للقضاء فيه: قوله تعالى في نسق الامتنان علي بني آدم: {وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا} [الإسراء: 70]، وإذا أجريت المفاضلة بين المتباينين في الحقيقة، ولم يستند فيها إلى وحي سماوي، فبملاحظة عظم منافعها، وأهمية ما يقصد منها, كما عقدوا التفاضل بين السمع والبصر، والقلم والسيف، والليل والنهار. يتفاضل البشر بحسب استعداداتهم الفطرية، وما يتهيا لهم من وسائل الارتقاء: إلى رجل تصعد به محامده حتى يسابق الملائكة في سماواتها العلا،

وآخر يهوي إلى درك لو زحزح عنه إلى ما دونه التحق عند أولي البصيرة بمنازل الأنعام، وبين هذين المرتبتين مقامات أوسع من أن يحيط بكثرتها التفضيل. والذي يلقنك الحكمة في هذا التفاضل: قوله تعالى: {نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا} [الزخرف: 32]. فلو وقف الناس في الفضل صفًا واحداً، وتماثلوا في هممهم ومكتسباتهم، لفسد نظام الاجتماع، واختل أمر المعاش والعمران؛ فإن فيما تمس إليه حاجتهم، وتستدعيه نشأة حياتهم، ما يأبى بعض أولي الهمم أن يباشر عمله بنفسه، وإن غشيه من الأذى ما غشيه، وقد تضعف به الاستطاعة، أو لا يهتدي السبل إلى تحصيله، فيفتقر في هذه الأحوال إلى ذي همة نازلة، أو قدرة أوسع، أو بصيرة أقوى. وفيما تدعوك إليه الحاجة ما لا يرضى غيرك أن يصرف جهده فيه، ويشغل به وقته إلا تجاه عوض من المال، ومتى كان الناس في كفاية وغنى عن العوض، لم يتنازلوا إلى معونتك فيما تتقاضاه حياتك من المطالب، وقصر مجهودك عن أن نقوم به وحدك. وإذا كان التفاضل في الخليقة وارداً على مقتضى الحكمة، فلا يجمل بالرجل يأنس في نفسه المقدرة على إدراك منزلة، ولكنها دون الغاية البعيدة، أن يحبس عنانه، ويبقى عاكفاً في زوايا العجزة؛ بدعوى أنه لا يقنع إلا بالأمد الأسمى من السيادة، ولو أخذ هذا بقبس من مراقبة أسرار الكون، لأمضى عزمه، واندفع في سيره ليبلغ إلى الغاية المستطاعة. وما كان ينبغي للرجل حين تقوم له في سبيل مجده عقبات تقطع عنه

وجهته، أن يركن إلى خاطر اليأس، فينقض حبل رجائه، وينقلب إلى طبقات الأسافل، وليس له سوى أن يقف في مصارعتها حتى يكسر كُعوبها، ويفت في جَلمدها, فإن ما يتمخض به المستقبل، وتجري به صروف الأقدار، أكبرُ من أن يضبطه قياس، أو تقضي عليه خواطر الأياس. يتحقق التفضيل بين الشخصين إذا انفرد أحدهما بأصل فضيلة خلي منها الآخر؛ كالعالم والجاهل، والشجاع والجبان، أو بزيادة قسطه منها؛ كالأعلم أو الأشجع يقاس بالعالم أو الشجاع، وقد يختص كل منهما بحلية فضيلة أو فضائل لا يشاركه فيها صاحبه، ولا يعول حينئذ في الترجيح على كثرة الفضائل؛ لجواز أن تكون الفضيلة الواحدة أرجح في الموازنة، وأوفى من فضائل متعددة، وإنما يصار إلى حال كل فضيلة بانفرادها، وتوزن بغيرها، فيعلم أيها أشرف ثمرة، أو أجزل فائدة. ولا يلزم في إطلاق التفضيل، أن يستوفي الأفضل ما عند المفضول من الكمالات، فقد يستقل المفضول بمزية، ولا يمنع استقلاله بها من إطلاق العبارة في تفضيل غيره عليه. ويصح إذا اختص المفضول بمحمدة، أو كان نصيبه منها أوفر، أن تقرر له الأفضلية من جهتها خاصة؛ كالعالم الكريم لا يتمكن في سجية الإقدام، فتفضله على الجاهل البخيل يبذل نفسه في مواقع الأخطار، ولكنك لا تستطيع أن تغمض لهذا المفضول عن مزية إقدامه حتى لا تقضي له بالأفضلية من جهتها. وإذا كنا نعد المزية ينفرد بها المفضول، ويسوغ تفضيله من ناحيتها على من ترجح عليه بغيرها من المزايا، فلا يليق بخالص اعتقادنا الاعتراف بأن بعض أفراد الأمة قد يختص بحال كاملة يصدق عليها اسم المزية بدون أن

يتحلى بها أفضل الخليقة - صلى الله عليه وسلم -. ومن هنا ينكشف لك الستار عما قرره القرافي في قصة فرار الشيطان من عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -، ونفقه كيف انتقض جوابه بأن اختصاصه بهذه المزية لا تقتضي تفضيله على النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ اعتباراً بقاعدة: أن المزية لا تقتضي الأفضلية. والحق ما سنح لخاطر أبي إسحاق الشاطبي من أن فرار الشيطان من ابن الخطاب إنما عدّ مزية له؛ حيث كان كافلًا بحفظه من إغوائه وصيانته عما ينفثه في الصدور من الوساوس، ولا ريب أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان معصوماً من نزعاته، اَمنًا من تزييناته، وإن قرب من ساحته. ويوضح هذا: أن المزية غاية تحصل بوسائل تختلف؛ كالعلم - مثلاً - يناله أحد بمطالعة كتاب، ويتلقاه آخر من تقرير أستاذ، فلا يقال: إن لمكتسب العلم من كتاب مزية عمن تلقفه من فم معلم، متى استويا في الغاية التي هي العلم. يقول بعضهم: لا يعرف مقدار فضل الرجل إلا من كان مساوياً له في مرتبته، أو أعلى. وهذا مثل ما قال تقي الدين السبكي حسبما نقله التاج في "طبقاته": "لا يعرف قدر الشخص في العلم إلا من ساواه في رتبته، وخالطه". ومقتضاه: أن لا ينتصب للتفضيل بين العالِمَيْن إلا من كان في منزلتهما، أو أرقى درجة. وأنت إذا علمت: أن من الناس من لا يصل إلى أن يستظهر الحقائق من مخبآتها، ولكنها إذا استخرجت، ووضعت أمامه في أخلاط من الباطل، عرفها بصفاء فطرته، وميّزها من غير أن تلابسه ريبة، تحققتَ أن الرجل قد يبلغ به الذوق الخالص إلى أن يعرف من كان ينطق بالقضايا التي تنحو نحو المقاصد البعيدة، ويفرق بينه وبين من لم ترتفع بهم مداركهم عن الخوض

في المسائل القريبة، وإن لم يبلغ في نفسه أن ينسج على منواله، ويرمي في تحقيق المباحث إلى غايته. ويعجبني قول بعض تلامذة الغزالي: لا يعرف فضل الغزالي إلا من بلغ، أو كاد يبلغ الكمال في عقله. وهي مقالة أمكن في الصواب من قول تاج الدين السبكي: لا يعرف أحد ممن جاء بعد الغزالي قدر الغزالي، ولا مقدار علمه؛ إذلم يجئ بعده مثله. * شرف الإنسان: من ضرب بنظره في سيرة رجل ممن شهدت لهم العقول الراجحة، ورفعتهم في رتب السيادة إلى السنام، وأخذ يتبصر في الأحوال التي امتاز بها عن سائر الحيوان، فأول ما يطالعه في صحيفة آثاره: عمل منتظم، وسير لا عوج فيه، يتحرك فتتناثر الصالحات من خلال حركاته، وشمكن فتبتهج العيون بسكينته. وليست هذه الشؤون الظاهرة مما يعرض لأعضائه بغتة، مثل ما يعرض الاختلاج للعين، والارتعاش لليد، بل هي ناشئة عن قلب حاضر، ومنسوجةبإرادة ثابتة. ونفقه أن هذه الإرادة لا تخطر على قلبه؛ كما يريد الرضيع ليقبض على ذُبالة السراج , فيمد يده إليها، وإنما هي أثر علم يتقدمها، وشعور بما يترتب على صنع كذا، أو الإمساك عنه؛ من جلب محمدة أو التخلص من معتبة. ولا يستقل العلم وحده بإنشاء هذه الإرادة على وجه منسجم؛ فإنك ترى المسلم يعترف بفريضة الزكاة، ويشعر بما يترتب على منعها من العقوبة في الدار الآخرة، ثم يمسك عن إعطائها مطاوعة لطبيعة الشح بمكتسب المال، أو حرصاً على إتلافه في تحصيل لذة عاجلة. فيؤخذ لصدور الإرادات

الحسنة على منهج لا ينخرم شرط تنقيح النفس من الطباع السيئة، وترشيحها بالآداب الراقية. ثم إن العلوم صور ترتسم في النفس بواسطة قوة نسميها بالعقل، وقد يتفق لبعض من تخلصت له مزية العقل والعلم والأدب وحسن الإرادة، أن لا يصدر عنه من العمل الصالح ما يصدر عن ذلك الرجل الذي ضربناه مثلاً. وهذا يستلفتنا لتعرف وصف آخر له مدخلٌ في إبراز المساعي الحميدة إلى طرف الوجود، وهو الاستطاعة. فتحرر بهذا الاستقراء: أن مدار كمال الإنسان على: عقل وعلم وأدب، وإرادة واستطاعة وعمل. * القوة العاقلة: هي استطاعة النفس الانتفاع بالمعلومات عند الحاجة إليها. ومما لا يحتمل الشبهة: أن حصص النفوس من هذه القوة متفاوتة، فمن الناس ذكي يقرأ من صفحات الوجوه ولحظات العيون ما يكنه الرجل في خبايا سريرته. ومنهم غبي لا يصل إلى المعاني القريبة إلا بالعبارات الواضحة وإعادتها عليه مرة بعد أخرى. لماذا ترى الرجلين استويا في مقدار ما احتسياه من لبان المعارف، وأحدهما يتناول قلمه، فيملي عليه فكره من الإفهام ما لم يروه عن معلمه، ويمسك الآخر القلم، فلا يرشح له بكلمة زائدة عما تلقاه من فم أستاذه؟. ذلك لأن في مدرك الرجل الأول فضل قوة يحسن بها التصرف في معلوماته، وينتزع بها المعاني الغامضة من منازع بعيدة، ثم يؤلفها في صور قضايا مبتكرة؛ بخلاف عقل الثاني؛ فإنه لضعف شعوره بالمناسبات بين

المعاني المتفرقة، وقصوره عن تصور ما ينتج عنها إذا ركبت في نظام واحد، لم يزد على الاحتفاظ بما اقتنصه سمعه من إفهام معلمه. تتفاوت العقول بحسب فطرتها، وقد تتقارب باعتبار الفطرة، ويدركها التفاضل بما يتقدم إلى بعضها من التعاليم الراقية بحسن أساليبها وصدق قضاياها؛ فإن مبكرة الفطرة بالمطالب الصحيحة الواردة في الأساليب الحسنة، يربيها من مبدأ نشأتها على معرفة الطيبات من العلم، ويشب بها على طريقة الإفهام القيمة، وإذا انطبعت الفطرة بالتعاليم الثابتة، وأنست بها منذ أخذت في طور التعلم، كانت أقدر على تمييز درر المباحث من حصبائها، وأدرى بالصواب والخطأ ممن ترشحت فطرته بالقضايا المنحرفة، والقصص الواهية؛ فإن الفطرة إذا تزيت بزي التلقينات الزائغة، وتلطخت بحمأتها الخبيثة، صارت مستعدة لقبول الأقوال الساقطة، وإدراجها في زمرة معلوماتها. وعلى فرض أن تمد تلك القوة عنقها لاستنتاج ما لم تتعلم، فلا تتحاشى أن تستجلب القضايا المستضعفة التي هي من نوع ما سبق لها في التلقين. قد يتسع عقل الإنسان لإدراك مطالب يضيق عنها نظر آخر هو أقدرُ منه طى ضور مطالب أخرى. وربما كان هذا التفاضل الذي تقاسماه بينهما ناشئًا بحسب ما يتسابق إلى كل منهما، ويتجمع عنده من العلم بالمقدمات والقضايا القريبة من المطالب التي فاق قرينه في تحصيلها. ومما يضع أمامك أن الفكر قد يبلغ أشده في بعض المباحث، ويدركه الفشل في بعضها: أن قدماء الفلاسفة أقبلوا على بعض علوم؛ كالحساب والهندسة والمنطق، وأعملوا فيها الروية، فأصابوا مفاصلها بصوارم الأدلة، واستولوا على خبرة بها لا تنازعهم فيها ريبة. وهذه الأنظار التي عهدت لهم هناك بجودة التصرف

وإصابة الغرض، هي التي أداروا عنانها نحو الإلهيات، فطرحتهم في فضيحة، وألقت على أفواههم كلمات يعدها المؤيد بحجج الشرائع من قبيل ما يهذي به المبرسمون. وفد العلاء الحضرمي على منذر بن ساوي، فقال له: يا منذر! إنك عظيم العقل في الدنيا، فلا تصغرن عن الآخرة: فَطِنٌ بكل رزية في ماله ... وإذا يُصاب بدينه لم يشعر نوه الإِسلام بشأن العقل، وشمله بعناية كبرى، ونكتفي في تقرير هذه العناية بثلاثة شواهد: أحدها: أنه منع من تناول ما يؤثر فيه خللاً؛ كالمسكرات، وأغلظ القول في تحريمه. ثانيها: ما وضعه على من ضرب شخصًا، فأزال عقله من دية مبلغها ألف دينار. ثالثها: توسيع طرق النظر أمامه، واستدعاؤه إلى التدبر في أسرار الموجودات. رفع الإِسلام مكان العقل، وأثبته في سجل الشرف على شرط أن يوجهه صاحبه في البحث عن مكان الحقيقة، وينافس به لإحراز العلوم النافعة. ومما ينبهك على هذا الشرط الوثيق: قوله تعالى في ذم قوم حبسوا عقولهم في ظلمة الباطل، ولم يطلقوها من أسر المتابعة والجمود: {إنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا} [الفرقان: 44]. فتمثيل حالهم بالأنعام، إنما ساقه إليهم إغفالُ عقولهم، وبقاؤها تائهة في أودية الجهالة، إلى أن حرموها حلاوة اليقين وراحة الاعتقادات الراسية.

وقد مثّل تعالى حال من نفروا عن العظة، ونأوا بجانبهم عن الإصاخة إليها، بحال الحمر المتوحشة إذا عاينت أسداً، امتلأت منه فزعًا، وطاشت عن ساحته فالتة، فقال: {كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ (50) فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ} [المدثر: 50، 51]. وفي إلحاقهم بالحمر، ووضعهم معها في قران التشبيه، إيذان بأن منزلتهم في الحطّة ما برحت بإزاء منازلها، وأن قوى مداركهم لم تصعد بهم إلى مطالع الشرف قيد أنملة؛ حيث أصبحت عارية عن إدراك ما فيه سعادة دائمة. وقال تعالى في جملة ما قصه علينا من أقوال الضالين عن سنّة هدايته: {وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ} [الملك: 10]، الآية؛ فهؤلاء لم يريدوا سلب حقيقة العقل من أنفسهم بحسب الواقع، وإنما اعتبروه بمثابة المعدوم، وأطلقوا في نفيه حيث لم يجتنوا به ثمرة الإيمان الواجب، ولم يستضيئوا به في البحث عن التعاليم المفيدة. ولا تلابسك الحيرة في قضية أن العقل مطلع كل شرف، إذا بلغت إلى قول الفقهاء: إن شدة الذكاء تفوت بصاحبها عن أهلية الولاية للقضاء. فاشترطوا للحاكم أن لا يكون زائدًا في الدهاء, فإن المراد من الذكاء: سرعة انقداح النتائج، وسهولته على النفس، وهذه هي الفضيلة. ويعني بالإفراط فيها: اختطاف صورة الأمر أو القضية من غير إحكام فهم، ولا تثبت في المأخذ. ووجه العيب في هذا: ما قد يعرض له من الاختلال في التصورة حيث لم يضع فكره على غضون الصورة أو القضية ولم يحط بها من سائر أطرافها. قال ابن خلدون: إن فرط الذكاء والكَيس عيب في صاحب السياسة؛ لأنه إفراط في الفكر، كما أن البلادة إفراط في الجمود، والطرفان مذمومان

من كل صفة إنسانية، والمحمود هو التوسط. وساق على هذا: أن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - لما عزل زياد بن أبي سفيان عن العراق، قال: لم عزلتني يا أمير المؤمنين، ألعجز، أم لخيانة؟ فقال: لم أعزلك لواحدة منهما، ولكنني كرهت أن أحمل فضل عقلك على الناس. ويلوح في التفقه من هذه القصة: أن فضل عقل زياد لم يكن من قبيل اختطاف الصورة من غير إحكام فهم حتى يكون خدشة في نفس تصوره، بل كان زياد بصفة من يحيط بالقضايا، وما ينشر لديه من النوازل، ويوفيها حقها من النظر وتطبيق الدليل، وإنما يدركه الذهول عن سبر عقول الجمهور، وتحرير قدر ما تحتمله من الأوامر في السياسة، فقد يقتضي الحال تأخير ما لا تصل إليه أفهامهم، ولو كانت المصلحة المرتبطة به أعظم؛ كيلا يعتقدوا به العنت والاعتساف، ويهوشوا عليه بالنكير، فيفضي الأمر إلى نزل وسخط لا تحمله عاقبته. ففضل عقل زياد بمعنى: اتساع أنظاره، والرمي بها إلى غايات من المصالح التي تكلّ دونها أبصار الجمهور، لا يسحب إليه خللاً في نفس ذكائه؛ ضرورة أن الجمهور لو اقتربوا من أنظاره، وتلقوها على كاهل القبول، لما وجه إليه عمر بالمؤاخذة، ولو كان فضل عقله من قبيل الوجه الأول، وهو الاستعجال في فهم الأمر من غير ترّو منه، لم يعبر عنه عمر بفضل العقل، ولحق عليه الانفصال عن الولاية، ولو رضيه الناس. ويزيدك خبرة بأن ما توفر لزياد وأمثاله من فضل العقل، ليس من العيب الذي تلمز به قوتهم الناطقة أنهم لو أضافوا إلى حدة بصائرهم ممارسة طبائع الرعية، وتحري ما يلاقي مداركهم، ولا يضطرب له نظام راحتهم، كانوا على شرط الكفاءة لأي ولاية تلقى إلى عهدتهم. وبهذا التحرير يظهر أن فرط

الذكاء؛ حيث يراد منه الرمي بالفهم إلى أغراض في السياسة غامضة، لا يكون مانعا من ولاية الأحكام بذاته، أو على إطلاقه. يذكر بعض الناس أن واسع العقل يكون أنكدَ عيشًا في هذه الحياة ممن قصرت أنظارهم، وجمدت مداركهم، ومنهم من يقول: إنما الراحة فيها على مقدار اتساع العقل، وبعد مراميه. وقد فكّ ابن حزم التعارض بين المقالين؛ بأن استراحة العقلاء من جهة تلقي المكاره بعزيمة ثابتة، وعدم التأثر لصدمات المصائب، بخلاف صاحب النظر الفاترة فإن خاطره ينزعج لأقل بلاء ينزل بساحته، وأما نكد عيش العاقل، فمن أجل ما يشاهده من إطفاء نور الحق، والنفخ في مزمار الباطل، أو الاستماع إلى ألحانه بطرب وارتياح، وهذا بخلاف من انطفت بصيرته؛ فإنه لا يهمه بعد انتظام شؤون بيته أن تنهض الحقوق قائمة، أو تحز أعناقها على نصب الشهوات. * فضيلة العلم: إذا كانت العقول في مثال السيوف تقطع الباطل أن يتشبث بأطراف الحقائق، فإن العلم ثقافها الذي يقوم أَودها، ومصقلتها التي تجلو أصداءها. أترون السيف الذي احدودب متنه، أو تكاثف الخبث على غراره، كيف يقبح منظره، وينبو عند الضراب به؟ كذلك العقل إذا غشيته الشبه، وانحدرت به في نواحي الضلالة، حتى التوى غصنه بالتواء شعبها، أو بقي في مستنقع من الجهالة حتى التف عليه من سوادها حجاب كثيف، فإنه يدنو من ذوي البصائر، فتشمئز فطرهم السليمة نفوراً منه، ويذهب إلى البحث عن الحقيقة، فلا يقع على مكامنها.

وما اللسان إلا مرآة تمثل خواطر العقل، وتنقل مداركها من شعور إلى شعور. والمرآة إذا تكور سطحها، أو تجهم وجه زجاجها بغبش، أخذت الصور على غير نظامها، وعرضتها في أشكال غير مطابقة. كذلك اللسان إذا ألقت عليه الفَهاهة أثقالها، وشدت عليه اللُّكنة عقدتها، فإنه لا يحتفظ بما يمليه عليه الفكر من المعاني، فيضبطها من سائر حواشيها، بل يوديها في مثال شخص حذفت بعض أعضائه، أو تخاذلت هيئته، فتصوب رأسه إلى أسفل، وتصعدت قدماه إلى أعلى. فمن العلوم ما يرجع إلى إصلاح النفوس، أو تكميل العقول؛ كعلوم الشريعة، وصناعة المنطق والتاريخ. ومنها: ما يرجع إلى تقويم اللسان، وتهذيب صناعة الكلام؛ كعلوم اللغات وآدابها. ومنها: ما يتخذ في وسائل الحياة، والتفنن في أساليب العمران؛ كالهندسة والطب والطبيعيات. أصبحت مزية العلم في جلائها وشهرتها مثل فلق الصبح، لا يسع أحداً جهالتها، فيكاد بسط العبارة في هذا الصدد يلحق بإسهاب المقال في المعاني المطروحة على البداهة عند العامة والأطفال، ولكنا نستوقف النظر برهة في تفاضل العلوم في أنفسها، ونعرِّج على الوجه الذي كان به العلم ركنًا من أركان السيادة. تتفاضل العلوم بحسب أهمية ثمرتها، أو عموم نفعها، أو قوة براهينها، أو شرف موضوعها, كاللغة تفضل على المنطق بعلو ثمرتها التي هي فهم دلائل القرآن والحديث، وكالفلاحة تفضل على معرفة الصياغة بعموم نفعها،

والهندسة تفضل على علم الهيئة بقوة براهينها، ومثل التوحيد يفضل على الفقه بموضوعه، وثمرته، وبراهينه. قد تقوى عناية قوم ببعض العلوم، فيجعلونها الغاية في الشرف، ويفضلون العارف بها على من قام بغيرها من العلوم، وإن كان أعلى حكمة، وأقرب وسيلة إلى السعادة، فيرفعون في بعض العصور أو البلاد مقام حافظ اللغة على مقام حافظ الحديث، ويؤثرون العارف بالمنطق على القائم بعلم الفرائض، ويفضلون صاحب البلاغة على العالم بالفقه. وكان للفقه عند أهل الأندلس المقام الأعلى، حتى إذا أرادوا تعظيم الملك أو الوزير، لقبوه بالفقيه، وربما دعوا به النحوي أو اللغوي؛ حيث قصدوا إجلاله؛ لأنه أشرف الألقاب في ندائهم. وقد يأخذ العلم اعتباراً لدى الشعب ورواجاً، إذا كان له مساس بتصرفات الدولة؛ كعلم العربية في قوم يكون لسان دولتهم عربيًا، ولرجال الدولة اهتمام بفصاحة الرسائل، ورفعة أسلوبها. قال ابن السبكي في "طبقاته": كان محمد بن برّي المولود عام 499 متوليًا أمر التصفح في ديوان الإنشاء، وذكر أن الكتب لا تصدر عن الدول إلى ملوك النواحي إلا بعد أن يتصفحها إمام من أئمة اللسان، وإن القاضي الفاضل كان يتصفح الكتب التي يكتبها العماد، ومن كان دونه. فمثل هذه العناية يكون له مدخل قوي في الإقبال على علوم العربية، والتنافس في صناعة الإنشاء. يثبت الشرف للعلم في اعتبار الإِسلام من جهة أنه يثمر عملاً نافعاً، فإذا لم يكن له أثر في عمل يشكر، فإما أن يعد ضرباً من المباح؛ كمسائل

الخلاف التي لا تترتب عليها فائدة، وإما أن يحسب فيما يصف صاحبه بوصف الحطة؛ كالسحر والطلمسات. مما يحقق أن الشرف لا يثبت للعلم إلا من حيث إنه ينبت المحامد، ويجلب السعادة: قوله تعالى: {مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا} [الجمعة: 5]، الآية، فانظروا كيف ذم الذين درسوا التوراة، وأتوا عليها تلاوة، ثم أحجموا عن العمل بموجبها في أسلوب بليغ، فضرب في وصفهم مثل الحمار يحمل أسفارًا من حيث خلوَّهم عن المزية، وعدم استحقاقهم للحاق بزمرة العلماء, إذ لا ميز بين من يحمل كتب الحكمة على غاربه، وبين من يضعها داخل صدره أو دماغه إذا صدَّ وجهه عن العمل بها، وتنسحب هذه المذمة على كل من حفظ علماً طاشت به أهواؤه عن اقتفائه بصورة من العمل تطابقه. ومن الناس من يندفع في سبيل التعليم، فيتلقف المسائل على غير بينة من أمرها، ويضمها في حفظه جئدها على رديها، بدون أن يتفقه في ثمرة وضعها وتدوينها، ولا يتدبر كيف انصرفت الأفكار إلى استنباطها، وما الصنع الذي اقتحمته حتى تمكنت من اقتناصها، فأمثال هذا هم الذين إذا سمعوا مناديًا ينادي اسم العلماء، جاؤوا إليه يهرعون، وإذا وقف العاملون على ساق الاجتهاد، وشدّوا حيازيمهم للسعي، رأيتهم اضطجعوا على صماخ آذانهم يتماوتون. ومنهم من يأخذ القضايا العلمية، فيدير فيها نظره يميناً وشمالاً، ويجمع بين طرفي مبدئها وغايتها، فإذا نزلت في أعماق صدره، واختلطت بمسلك روحه، اشتد حرصه على الاحتفاظ بها، وأصبح يغار لعدم إجراء العمل

بموجبها غيرةَ من جرّد قريحته في البحث عنها، وأفرغ وسعه في انتزاعها وترتيب نظامها، وأمثال هذا هم الذين لا ينفضون أيديهم من صلة العلم، وإن كسدت بضاعته، ولم يتقدم صاحبه عن موقف الجاهلين خطوة، فإنهم أحسوا في الحكمة بلذة لا يشوبها كدر، ودخلوا في مطالع إيناس لا تمر بها سحائب الوحشة. ومما لا يرضى التحرير لنفسه، وإن لم يصر أهلاً لبدء القواعد والأحكام: أن يكون راوياً لأقوال العلماء من غير أن يتصرف فيها بمقتضى صناعة التحقيق، كأن يكشف عن الزائف، ويرجح جانب المصيب، أو يفرق بين ما يظهر في صورة التعارض، ويضع كل مقالة في موضعها، أو يستنبط الجواب عما يتوجه على القواعد المسلمة من البحث والاستشكال، وهذا أحد الوجوه التي يتفاضل بها العلماء، وترفع بعضهم فوق بعض درجات. قال الشيخ ابن عرفة في حديث: "أو علم ينتفع به": تدخل التآليف في ذلك إذا اشتملت على فوائد زائدة، وإلا فذلك خسار للكاغد. قال الأبي: ويعني بالفائدة الزائدة على ما في الكتب السابقة عليها، وأما إذا لم يشتمل التأليف إلا على نقل ما في الكتب المتقدمة، فهو الذي قال فيه: خسار للكاغد، وهكذا كان يقول في مجالس التدريس: "إذا لم يكن في مجلس الدرس التقاط زيادة من الشيخ، فلا فائدة في حضور مجلسه، بل الأولى ممن حصلت له معرفة الاصطلاح والقدرة على فهم ما في الكتب، أن ينقطع لنفسه، ويلازم النظر". وضمّن ذلك في أبيات نظمها، وهي: إذا لم يكن في مجلس الدرس نكتة ... وتقرير إيضاح لمشكل صورةِ وعزْوُ غريب النقل أو حلّ مقفلٍ ... أو اشكال أبدته نتيجة فكرةِ

فدع سعيه وانظر لنفسك واجتهدْ ... ولا تتركن فالترك أقبحُ خلةِ وإذا كان ظل العز والشرف يمتد حول العالِم بمقدار سعة معارفه، فيجدر بالرجل أن يلج بفكره في كل علم أمكنته مزاولته، ويأخذ من كل فن بطرف، ولو ألقى رحله في بعض علوم وجد من نفسه استعدادًا وانعطافاً زائداً نحوها. عكف أبو صالح أيوب بن سليمان مرةً على كتاب "العروض" حتى حفظه، فسأله بعضهم عن وجه إقباله على هذا العلم بعد الكبر، فقال: حضرت قوماً يتكلمون فيه، فأخذني ذل في نفسي أن يكون باب من العلم لا أتكلم فيه. جرت سنة الله أن علم الشريعة إنما ينال بالأخذ عن علمائها، وينحرف بعض العامة عن هذه العبادة، فيشهدون رجلاً كيف نشأ بينهم، ولم يدخل مجلس تعليم، ولم يصاحب أستاذاً يتلقى عنه ما تجب معرفته من أحكام الدين، فيغترون بمزاعمه، ويعتقدون له مقاماً سامياً في الصلاح، ثم يقتدون بسيرته، ويؤثرون أقواله عما يرويه العلماء من بينات الكتاب والسنّة. قال العلامة ابن حجر الهيتمي في "فتاويه": إن الجاهل بمبادئ العلوم الظاهرة مما يجب عليه تعلمه لا يكون وليًا، وإن علم الشراع لا يدرك إلا بالتعليم الحسي. قال: ويؤيد هذا: أن المحقق ابن عرفة المالكي حكى الإجماع على أن علم الشراع لا يكون إلا بقصد التعليم. وهذا واضح؛ فإن القرب من رب العالمين يكون على قدر سلامة الطوية، وصحة العبادة، ومن لم يتعلم شروط العبادات وواجباتها ومبطلاتها، اختلت أعماله، وكانت عارية عن الصحة، وإذا كان يخرج عن رسم الشرع، ويأتي بعمله على غير

وضع، فكيف يصدق إن ادعى المرتبة القريبة من رضاء منزل الشرائع، ويتخذ قدوة يعمل على آثاره قولاً وعملاً. * أدب النفس: يظهر جلياً أن توجه الإنسان لعمل يحمد، هو أثر اعتقاده بكماله، والفوز بغايته، ولكن العمل لا يسهل مأخذه، وتنشط له الجوارح بدون تردد، إلا إذا صاحب ذلك الاعتقاد خلقًا ثابتاً، فالخلق حال راسخ في النفس تصدر عنه الأفعال بسهولة. واعتبر في هذا بموسرين، يبصر أحدهما المسكين في حال احتياج إلى نائل، فتهتز عواطفه رغبًا في إمداده، ويحيى بالارتياح لمواساته، كيف يسري في عروق فؤاده كما يسري الشفاء في مواضع الألم. ويقف في جنب الآخر سائل تحف به شواهد الفاقة والعجز عن الاكتساب، فيشمئز خاطره لاستعطائه، ويحيد عنه بنظره، ولكنه يتذكر ما قرر في فضيلة البر، وما يجازى به المنفق في سبيل الله، فيدفعه ذلك إلى أن يقطع فلذة من فاضل ما عنده، ويضعها في يد السائل، ونفسُه متابعة لها. فالأول لم يزد على الثاني في صنعه الظاهر، والقيام بمعونة الفقير، سوى أنه بذل ماله عن كرم سجية، ورقة عاطفة، والثاني إنما فارق ما بيده بعد منازعة طبيعته، ومحاورتها بأن العوض عن ذلك أوسع ثواباً وأنقى. وهذا قد ينسج على قلبه الذهول، وتعزب عنه فضيلة البذل، فيصرف السائل خائباً. هذا الحال الذي نسميه خلقاً، وتتأهب به نفس المتأدب للعمل، قد تنشأ عليه النفس من أول فطرتها, كأخلاق الأنبياء - عليهم السلام -، وقد

يرتسم بواسطة اعتقاد يحضر في النفس، ويتكرر وارده عليها, كخلق الشجاعة ينتقش في الطبيعة بتتابع إدراك أن عاقبة الإقدام شرف دائم، أو راحة خالصة، وأن الحياة على هوان أشد مضاضة، وأمرُّ غصة من الموت في حال عز. فإذا ألقيت بتعليم هذا إلى شخص وبقي بعده مغرماً بحياته، حريصًا على استيفاء ملاذها، فإما أن يكون مع ذلك مستصوباً لآراء الجبناء، فنستيقن أن تلقينك له لم يصل به إلى اعتقاد جازم بقبح الجبن، ومعرة الفزع، وإما أن يعشق حياته، ويرضى برفقة القواعد، وهو يحترم المقدام، ويزدري بمن يماثله في الاندهاش والتسلل من مواقع الخطوب، فنتحقق أن تعليمك إنما أفاده اعتقادًا بفضيلة الشجاعة، ولم يبلغ به إلى أن صيّره خلقاً مكيناً. وإذا كان الخلق نتيجة اعتقاد، فخلق الجبن - مثلاً - حاصل عن اعتقاد أن الإقدام ملقٍ إلى التهلكة، وأن للموت مرارة لا تحتمل، فكيف يجتمع مع اعتقاد فضيلة الشجاعة، وعلو شأن البسلاء؟ إن الخُلق، وإن كان نتيجة اعتقاد، فقد يزول ذلك الاعتقاد، ويخلفه اعتقاد آخر، وتبقى النفس لابسة للخلق الذي أوقعه الاعتقاد الأول، فالقابض يده عن الزكاة- مثلاً -، إن تصرف في إرادته اعتقادٌ يناقض الاعتقاد بفريضتها، كاعتقاد خلوها عن المصلحة، وأنها نقص في الأموال، ومجلبة للفاقة، فقد خرج بذمته عن طوق الإِسلام. ومن أمارة هذا الاعتقاد الزائغ: أنك تسمعه يستخف برأي من يمد يده بها عن سماحة خاطر، وينسبه إلى البله وقلة الكياسة في حفظ المال، أما إذا وثق في اعتقاد وجوبها، ولكنه انكمش عن إيتائها إيثاراً للمنفعة العاجلة، وذهولاً عن هول العاقبة، فهذا هو الذي نثبت له أصل الإيمان, مع استحقاق ذلك الوعيد.

ويؤكد لك أن الاعتقاد بكمال الشيء قد يتفق مع نزوع الطبيعة، ومغالبتها في العمل بخلافه: أنك تجد المتهاون ببعض الواجبات الدينية يرى القائم بحقها على هداية وحكمة، فيعظم في عينه، ويذكره بلسان التمجيد، كما يشهد للفاسق بسفالة الهمة، وسخافة الرأي: وأبغض مَنْ بضاعتُه المعاصي ... وإن كنا سواء في البضاعة يذكر فلاسفة الأخلاق قضية اختلافهم في حال النفس عند ابتداء نشأتها، وليس من الغرض بسط المقال في هذه القضية بسرد المذاهب وتقرير "الدلائل" بل الذي يتشبث بمنهج هذه الورقات: أن نمر على صفوتها، ونأخذ بطرف المحرر منها، وهو: أن النفس في مبدأ فطرتها عارية عن سائر الأخلاق خيرِها وشرها، ولكنها فطرت على استعداد وقبول لما يؤثره فيها التعليم والاقتداء من الأخلاق الفاضلة، وهذا الاستعداد هو الذي جعلها متوجهة بفطرتها نحو السبيل الملاقي للحكمة، فإذا ألقمت ثدي التربية، كانت سرعة انطباع الخلق وبطؤه على قدر ما يبلغه ذلك الاستعداد الفطري من القوة والضعف. وقد يعرض لهذا الاستعداد إنحراف يزين للنفس بعض تعليمات خاسرة، ويريها وجه الأدب سمجاً، فلا تلتفت إليه بإعجاب، مثلما تبتلى حاسة الذوق بسقم تعاف به الماء القراح، وتستلذ به ما لا طعم له، أو ما له طعمٌ خبيث. ولا تمترِ فيما أومأنا إليه من أن هذا انحراف تصاب به الفطرة على قلة وغرابة، إذا كنت تشاهد من المتهافتين في مستنقع الأخلاق الدنيئة أكثر من القائمين على الأخلاق المهذبة؛ فإن أصحاب الرذائل قد تكون استعداداتهم

الفطرية مستقيمة، والبليةُ إنما وقعت عليهم من جهة تركهم في مضيعة، وعدم مراقبتهم بالتربية، إلى أن اجتذبتهم الأخلاق السافلة. وليس في استطاعتك أن تدرك بيقين أن النفس قد بليت بانحراف في ذات استعدادها، إلا إذا وجهت همتك إلى أحد الأطفال، وأخذت تلقي إليه من الآداب العالية، وترشحه بها يوماً فيومًا إلى أن قضيت في أدبه أمداً بعيداً، وعندما نصبت له وزن الاختبار، وجدته فرغاً من كل أدب رفيع، ورأيت همته منحطة على درك الرذالة. ومما يرشد إلى أن النفوس متهيئة بطبيعتها إلى الأحوال الشريفة: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "كل مولود يولد على الفطرة"، فقد ذكروا في تفسير الفطرة: أنها الجبلّة السليمة، والطبع المتهيئ إلى قبول الدين. ويلوح إلى ذلك- فيما نبّه عليه بعض المفسرين-: قوله تعالى: {وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِي خَبُثَ لَا يَخْرُجُ إِلَّا نَكِدًا} [الأعراف: 58]،؛ فإن الآية ضربت مثلاً للنفوس الخيرة، والنفوس المطوية على شر، وقوله: {وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ} عائد إلى الأولى، وقوله: {وَالَّذِي خَبُثَ} إيماء إلى الثانية، ووجه الدلالة: أن النفس لما كانت مستعدة بفطرتها لأن تكون طيبة، كان الطيب بمنزلة المغروز في فطرتها، فعبّر عنه بالاسم الدال عند أهل البلاغة على مجرد الثبوت، ولما كان الخبث يعرض لها لعلة انحراف أو تلقين، عبّر عنه بالفعل المشعر عندهم بالحدوث. ولا يتدافع ما تحقق لديك من استعداد طبيعة النفس للفضائل مع ما غرز فيها من قوة الشهوة، فإن هذه القوة لا تعد سيئة إلا إذا تطوحت عن رسم الاعتدال، وهي إنما تتعاظم بتكرر إدراك المحسوسات اللذيذة، وترددها على

مذاقاتها طعماً بعد آخر. ومع هذا التعاظم، فقد تبقى النفس على فطرتها من التوجه إلى الخير، والتعلق بأطرافه، فلا تدخل في أمر الشهوات، وإن بلغت غايتها، وربما كان فوز النفس عليها وهي متعاظمة أدلَّ على المزية من قهرها لها وهي متفانية؛ كما لاحظوه في مساق التفضيل بين البشر والملائكة. يتعرض الكاتبون في الأخلاق إلى رسومها الفارقة بينها، بحيث تتمايز حقائقها، ولا تختلط حدودها، والذي يعسر أحياناً إنما هو تطبيق تلك الرسوم على الأحوال الخاصة، ومعرفة أن هذا موقع الإقدام - مثلاً فنسمي الإحجام عنه: جبنًا، أو هو موقع الإحجام، فنسمي الإقدام عليه: جرأة، وقد تلتبس بعض المواطن، فلا يدري الناظر هل يحسن فيها الترفع، فيكون التنازل ذلة، أو يليق بها التنازل، فيكون الترفع كبراً؟ فلا بد حينئذ من جودة الرأي، وإمعان النظر في تعرف المواضع التي يصلح فيها مثل الإقدام، أو الصفح، أو البذل، أو الترفع، التي هي آثار الشجاعة، والحلم، والكرم، وعزة النفس. وفي هذا المقام تظهر مزية التربية الخاصة؛ فإنها تعطي للإنسان ملكة التفرقة بين مواقع الأخلاق الفاضلة، والأخلاق السافلة، فالأب والمؤدب يكرران على الصبي تمجيد الحلم وعزة النفس - مثلاً -، ويزيدان على ذلك تنبيهه على مواقعهما حين يغضب بغير حق، أو يتنازل إلى غير أهل. قد يمر بك في أقوال الشعراء ما يحث، أو يثني على بعض الأخلاق المعروفة بالمذمة، فلا يغرنك بما يمسح عليه من زخرف الفصاحة؛ كقول بعضهم يأمر بالحمق: وكنْ أكيسَ الكَيسى إذا كنت فيهم ... وإن كنت في الحمقى فكن أحمقَ الحمقِ

فعجز هذا البيت لا يتعلق بأذيال الأدب، إلا إذا قصد به ناظمه معنى مقاومة الأحمق ومقابلته بشدة تدفع في أذيته إذا لم يكف في مدافعتها اللينُ والمجاملة، ويماثل هذا قول ابن الرومي يمدح طبيعة الحقد: وما الحقد إلا توأم الشكر في الفتى ... وبعض السجايا ينتسبن إلى بعضِ فحيث ترى حقداً على ذي إساءة ... فثمَ ترى شكراً على حسن القرض فالحقد مما اتفق العقلاء على أنه خلق ذميم؛ لأنه طبيعة احتفاظ الإنسان على الجريمة وإمساكها على ظهر قلب؛ ليجازي بها حيث تسنح الفرصة، وإن أصلحها المجرم ببسط المعذرة، أو رجاء المغفرة، فإذا عني ابن الرومي من الحقد الذي عقد النسب بينه وبين الشكر: عدم نسيان الإساءة لمن لا يغني في رد شكيمته الأناةُ وسماحة الضمير، كان شعره بمقربة من الحكمة السائر. * فضيلة الإرادة: يخطر على قلب الرجل صورة عمل، فيحس بنفسه كيف تنزوي هرباً منه، أو تهتز رغبة في إيقاعه، حتى تثبت وتستقر على إحدى الحالين. فصفة استقرار النفس على ترك الأمر أو عمله هو الذي نعنيه بالإرادة. وقد اشتدت عناية الشريعة بالإرادة، فبعد أن أخذتها شرطاً في صحة الفعل أو كماله، نظرت إليها بانفرادها، ووضعتها بمقربة منه، فقدرت للنوايا الفاضلة نصيباً من المثوبة إذا لم يتمكن صاحبها من إنجاز ما عزم عليه.

قال - صلى الله عليه وسلم - فيما روى البخاري: "من همّ بحسنة فلم يعملها، كتبها الله له عنده حسنة كاملة". كما فرضت للإرادات السيئة كِفْلاً من العقوبة، وإن لم يعقبها أثر في الظاهر على ما ذهب إليه عامة السلف، واستشهدوا في هذا بقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ} [النور: 19]، الآية؛ فقد بني استحقاقهم للعذاب الأليم على عمل قلبي، وهو محبة شيوع الفاحشة، واستدلوا بحديث: "إذا التقى المسلمان بسيفهما، فالقاتل والمقتول في النار"، فقيل: يا رسول الله" هذا القاتل، وما بال المقتول؟ قال: "لأنه أراد قتل صاحبه". وفي رواية: "أما إنه كان حريصاً على قتل أخيه"؛ فإنه اعتبر في علة العقوبة نفس الإرادة. وفسر هؤلاء الهم الذي ورد الحديث بعدم المؤاخذة فيه على معنى: حديث النفس بالفعل من غير قرار عليه وتصميم. وكذلك جاءت الشريعة بتزكية الأرواح، وإعلاء مقامها عن الأوصاف التي شأنها تثبت الآثار السيئة على الجوارح؛ كالحب والبغض والحقد والحسد، وفوضت لها نصيباً من الجزاء، إذا استرسل معها صاحبها، ولم يقوّم عوجها بسيف الحكمة والمجاهدة، وإنما حجز بينها وبين مباشرة العمل مانع في الخارج. تتفاضل الإرادات بالشدة والضعف، فقد يربط كل من الرجلين على قلبه القصد إلى مساع دونها سبل شاسعة وأخطار، ويشرعان في العمل، فيذهب أحدهما وهو يقاطع المثبطات، ويدافع ما يقف عرضة في سبيله إلى أن يضع يده على الغاية، ويتدرج ثانيهما زمناً، حتى إذا ما أحست قدمه بعثرات تترامى أمامه، قطع سيره، وصرف وجهه شطر همة أخرى. فمنشأ تمادي ذلك،

وانقطاع هذا: إنما هو شدة العزيمة وضعفها. يمثل لك شدة العزيمة: أن عبد الملك بن مروان قصد الخروج إلى بعض الحروب، فلما استعد للرحيل، وقفت له عاتكة بنت يزيد بن معاوية تستعطفه إلى التخلف، وتركِ الخروج لموقع الحرب بنفسه، ظناً منها أن سلطان الهوى أشد أثراً على قلب الرجل من عزيمته، فقال لها: هيهات، أما سمعت بقول الأول: قوم إذا حاربوا شدوا مآزرهم ... دون النساء ولو باتت بأطهار ومما يكشف عن ضعف عزيمة الرجل، وتداعيها إلى البلى: أن يعقد إرادته على القيام بعمل يصدق بحكمة وضعه، ثم يتركه وينصرف عنه، حيث يكون بمرأى ممن يخالفه في الاعتقاد بشرفه، ويرى بناءه على غير نتيجة، ونضرب المثل لهذا: رجلاً يدركه وقت العبادة بمشهد من لا يوقنون بفريضتها، أو لا يلتئم وضعها بأذواقهم، فيعقد عن الإحرام بهاة مجاراة لأصحاب هذه الأذواق، ومخافة أن يسقط احترامه من أعينهم؛ كأنه لم يدر أن أقرب الناس منزلة من بهيمة الأنعام: من يخرج أعماله عن سلطان إرادته، ويأخذ فيها بإرادة قوم لا يملكون من أسباب سعادته فتيلاً. وتتفاضل الإرادات بحسب ما تتوجه إليه من العمل، أو باعتبار ما ترمي إليه من الأغراض، فمن حدثت له إرادة السعي في الإصلاح بين طائفتين، يكون أشرفَ قصدًا ممن همَّ بجهاد الباغية منهما، ومن قصد إلى طلب علم ليستكمل به في نفسه، أو يصلح به قومه، كان أرفع همة ممن يقبل على التعليم لاغتنام معيشة، أو الفوز برئاسة. فملاحظة الباعث مما يجر إلى الإرادة كمالاً زائداً عن الحسن العائد إليها من نفس العمل.

والبواعث تختلف إلى مراتب، أعلاها: التقرب من رضا منشئ الكائنات، والتحلي بحسن طاعته، وأدناها: اقتناص المال، أو إدراك الوجاهة في أعين الخليقة، وبينهما غايات بحث فيها علماء الشريعة من جهة ملائمة الإرادة الخالصة، أو تكدير صفوها، وممن حرر المقال في تفاصيلها، وبسط أدلتها: أبو إسحاق الشاطبي في "موافقاته". ينبهك على التفاضل في الإرادات الحسنة: أن الرجلين قد يتماثلان في درجة الفضل، وتتحد آثارهما، ولكنك تجد أحدهما قد تمكن من الأخذ بالمكارم، وتجمعت حوله وسائل الارتقاء، حينما احتاج الآخر إلى مصارعة الموانع، وصرف الوسع في تحضير الوسائل، فإنا نقطع لعزيمة الثاني بفضل قوة هي مجهولة في همة الأول؛ إذ من الجائز أن همة الأول لا تثبت لتسوية العقبات، ولا تشد حزامها لتحصيل ما يعوزها من الوسائل المتعاصية. قال أبو الوليد الباجي يوماً مفاخراً لابن حزم: أنا أعظم منك همة في طلب العلم؛ لأنك طلبته وأنت تُعان عليه، تسهر بمشكاة الذهب "يشير إلى ثروة ابن حزم وآبائه"، وطلبته وأنا أسهر بقنديل بائن السوق "جمع ساق"، فقال ابن حزم: هذا الكلام عليك لا لك؛ لأنك إنما طلبتَ العلم وأنت في تلك الحال رجاء تبديلها بمثل حالي، وأنا طلبته في حين ما تعلمه وما ذكرته، فلم أرج به إلا علو القدر العلمي في الدنيا والآخرة. ويؤيد ابن حزم في جوابه هذا: أن من تربى في مهد الترف، وأحاطت به زخارف الدنيا من كل ناحية، يسكن في قلبه الحرصُ على اللذائذ، ويصعب عليه التخلص من شواغلها، فمن خلع صدره من الشغف بمناظر النعيم، والميل إلى مضاجع الراحة، وهي طوع يمينه، ثم استبدلها بالتوجه في سبيل

المجد الذي لا يخلص سالكه من متاعب واقتحامِ أخطار، فلا بد أن يكون قد ضم بين جنبيه همة سامية، وارادة لنفس الفضيلة خالصة. سبق لنا في التمهيد: أن الأعمال لا تصدر للخارج إلا مع استطاعة. ووسائل الاستطاعة تختلف باختلاف الأعمال، فمن الأعمال ما يتوقف على صحة الجسم، ومنها ما يتوسل إليه بالمال، وبعضها ينال بفصاحة المنطق، وآخر يفتقر إلى نفوذ الكلمة بوجاهة، أو رئاسة، أو حمية قوم، وقد جاء في مساقات الشريعة ضمّ هذه الأمور إلى أطراف الكمال، باعتبار التوسل بها إلى مقاصده. * مزية الاستطاعة: أما قوة الجسم، فاعتبارها من جهة أنها مكملة للشجاعة، وعدة لإرهاب المبطلين ودفاع أذيتهم، قال تعالى: {وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ} [البقرة: 247]. فلو كان الجسم الطويل العريض محشوًا بالجبن، وخور العقل، أو وقع التعرض به لمقاومة الحق ونصرة الباطل، لسقط عن ساحة الفضيلة، وكان صاحبه طفلًا، ولكنه في جسم كبير. قال تعالى: {وَإِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ} [المنافقون: 4]. ومثَّلهم بالخشُب المسندة؛ لأنها غير مرجوة النماء أو المنفعة، كما يرجى من الخشب القائمة في مغارسها. وقال حسان - رضي الله عنه - في فئة تستبشر بملتقى الضلال؛ لا بأس بالقوم من طول ومن غِلَظٍ ... جسم البغال وأحلام العصافيرِ وأما المال، فيعز شأنه في نفوس كثير من البشر، ويتغالون في إجلال صاحبه من غير نظر إلى حال تصرفه فيه.

وفيما روى البخاري: أن رجلاً مر على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقال لرجل عنده جالس: "ما رأيك في هذا؟ "، فقال: رجل من أشراف الناس، هذا والله! حري إن خطب أن ينكح، وإن شفع أن يشفع، فسكت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثم مر رجل، فقال له رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ما رأيك في هذا؟ "، فقال: يا رسول الله، هذا رجل من فقراء المسلمين، هذا حري إن خطب أن لا ينكح، وإن شفع أن لا يشفع، وان قال أن لا يسمع لقوله. فقوله في وصف الرجل الثاني: "من فقراء المسلمين" يدل على أنه قصد بقوله في نعت الرجل الأول "من أشراف الناس": أنه غني، فأرشده - عليه الصلاة والسلام -, ونبهه على عدم تحقيقه في معنى الشرف بقوله: "هذا - أي: الفقير - خير من ملء الأرض من مثل هذا"؛ أي: الغني. وقد يتعاظم في الطبيعة تفخيم قدر المال، حتى يرسل على الفكر ستار الوهم، ويمثل له أن صفة الغنى رأس كل فضيلة، وملاك كل شرط لأهلية التصدر بالمجالس والمناصب، قال تعالى في قصة طالوت: {قَالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ} [البقرة: 247]، فانظر كيف ذهبوا إلى أن واسع الثروة، هو الجدير بأن يستخلص لرئاسة الملك، إلى أن أيقظهم نبيهم من سكرة الجاهلين، وهداهم إلى أن الوصف الذي يعتمد عليه في كفاءة الرئاسة، إنما هو العلم وصحة الجسم بقوله: {إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ} [البقرة: 247]، ففضيلة العلم مطلع الآراء النيرة، والتدابير الماسكة بمحكم السياسة، وصحة الجسم مظهر الشجاعة، أو الإقدام على تنفيذها.

قال المتنبي: الرأي قبل شجاعة الشجعان ... هو أول وهي المحل الثاني وإذا هما اجتمعا لنفس حرة ... حازت من العلياء كل مكانِ والإِسلام يثبت الفضل في المال؛ من جهة أنه معونة على المشروعات العظيمة، ومطية إلى كثير من المقامات العالية، فلو أوتي رجل سعة من الثروة، فركض بها ركض الوحوش في الفلاة، ولم ينفقها إلا في ملبس فاخر، ومطعم لذيذ، أو مطية سابقة، وقصر مشيد، كان أحط رتبة من المسكين الذي يزيد عليه بمثقال ذرة من الخير. قال - صلى الله عليه وسلم -: "إن المكثرين هم المقلون يوم القيامة، إلا من أعطاه الله خيراً، فنفح به يمينه وشماله، وبين يديه ووراءه، وعمل فيه خيراً". ومما يرجع إلى التكاثر بالمال وسعة الحال: التباهي باللباس، والتفنن فيه أصنافًا وألوانًا، ومثل هذا مطروح من آيات الشرف في نظر الشريعة وعادة العقلاء، ولعلك تذكر ما جاء في "الموطأ" عن جابر - رضي الله عنه -: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - رأى رجلاً وعليه بُردان قد خلقا "بليا"، فقال: "أما له ثوبان غير هذين؟ "، فقلت: بلى يا رسول الله، له ثوبان في العيبة كسوته إياهما، قال: "فادعه، فمره فليلبسهما". ثم ولّى يذهب، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أليس هذا خيراً له؟ ". فهذا الحديث يصرح بفضل الملابس الحسنة، وأن حال الزينة أكمل من التقشف. فنقول: إن الشارع فوض في أمر اللباس إلى حكم العادة، وما يليق بحال الإنسان، فإذا جرت العادة بلبس نوع من الثياب، وكان مستطيعاً له، فعدل عنه إلى صنف أسفل منه، أو أبلى، قبح به هذا الحال، وكره له؛ لأن بذاذة اللباس ورثته مما تقذفها العيون، وتنشز عنها الطباع، فتلقي بصاحبها

إلى الهوان، والالتفات إليه بألحاظ الازدراء، وهذا هو الوجه في إنكاره - صلى الله عليه وسلم - على الرجل في الحديث السالف. وأما الخروج عن المعتاد، والتطلع إلى ما هو أنفس وأغلى، فهو الذي رفضناه من حواشي الفضل، ونفينا أن يقفز بصاحبه درجة. قال المعرّي: إذا كان في لبس الفتى شرف له ... فما السيف إلا غمدُه والحمائلُ بل تجد أكثر الناس يستخفون بمن يتعدى طور أمثاله في ملبسه، ويعدونه سفهًا في العقل، وطيشًا مع الهوى، وكذلك الإِسلام يستحب للإنسان أن يقتصد فيما تستدعيه حياته من المطالب، ولا يعجبه الاستكثار منها، والسرف في الإنفاق عليها، حتى يتخذ منها ما يزيد على الحاجة، ولا يستحق أن يذكر بإزاء الحكمة، فيما نرى قول الشاعر: هم الملوك إذا أرادوا ذكرها ... من بعدهم فبألسن البنيان إلا إذا كان الشاعر قد عبّر بألسن البنيان عن بناء المدارس والمساجد والمستشفيات، والطرق العامة، وبيوت يأوي إليها الفقراء والمستضعفون. وأما فصاحة المنطق، ففضيلتها من جهة الكشف عما يتجلى في مطالع الأفكار من المعاني، ويخطر على القلوب من المطالب. ولا خفاء أن العبارات والأساليب تتفاوت في إيضاح المراد وتشخيصه لذهن المخاطب، كما تتفاضل برونق الفصاحة، وعذوبة المذاق. وهذا أيضاً له مدخل في تلقي المطالب أو القضايا العلمية بقبول، ووثاقة فهم. ومن هنا رفع الإِسلام ذكرها في سياق الخصال العالية. قال تعالى: {الرَّحْمَنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2) خَلَقَ الْإِنْسَانَ (3) عَلَّمَهُ

الْبَيَانَ} [الرحمن: 1 - 4]. فإيراد {عَلَّمَهُ الْبَيَانَ} مجرداً عن حرف العطف؛ لكمال اتصال معناه بما قبله، وهو قوله: {خَلَقَ الْإِنْسَانَ}، ووقوعه منه موقع التفسير لشيء من مفهومه. فيشعر بأن الإنسان إنما يتم خلقه، وتتقوم حقيقته، بتعليمه المنطق الفصيح. ونريد بالفصاحة: ملكة التعبير عما في الضمير بأي لسان حضر، فللمتضلع من لغة الفرس - مثلاً - مزيةٌ على قصير الباع فيها، متى استعان بها في تقرير الحقائق، وابتغى بها الوسيلة إلى التعريف بمقاصده الحسنة. وتوهَّم كثير من الأدباء أن الفصاحة وصفُ كمالٍ في نفسه، فإذا اتفق لهم أن يبرزوا معنى في أسلوب فصيح، قذفوه بأفواههم، ولم يبالوا أن يكون ذلك المعنى عبثاً، أو خاذلاً لحق. ونرفع مقالنا هذا أن نسوق فيه أمثلة من منظوماتهم السخيفة، ولاسيما أشعارهم التي قلبوا فيها بعض آداب شرعية، ومدائحهم التي وقعوا بها حول الشرك بواجب الوجود. وفي الناس من لم يتفقهوا في فضيلة الفصاحة، فإذا سمعوا ناطقاً يجهر بالعبارة، ويطلقها من لسانه بدون حبسة، أدخهلوه باعتقادهم في زمرة الفصحاء، دون أن ينظروا في تحقيق المطابقة بينها وبين المعاني التي قصد إفهامها. والدرّاكةُ قد يرجِّح ذا العقدة في نطقه، حين يُفرغ العبارة في عين الغرض، ويفضله عمن يرمي بكلامه المتتابع، وهو لا يصيب المفصل من المراد. ولمن أحكم لسانين مزيةٌ ظاهرة على من عرف لساناً واحداً؛ حيث كان يستعمل اللسان الذي انفرد به في مقاصد لا تدرك باللسان الذي شاركه فيه صاحبه.

وإذا أقمت الوزن بينهما، فقد يساوي ذو اللسانين صاحبه في قدر معرفته باللسان المشترك، فتكون فضيلته أظهر. وتارة ينقص عنه، فلا بد لك حينئذ من النظر إلى الزيادة التي حازها ذو اللسان الواحد، وتقيس أثرها بأثر اللسان الذي استقل به صاحبه، فإن استويا، فإن ذا اللسان الواحد وذا اللسانين في منزلة واحدة من الشرف، وإن كان أثر الزيادة في اللسان المشترك أعظم من أثر اللسان المختص به، فذو اللسان الواحد يكون أعرق في المزية وأرقى، وإن كان أثر اللسان الثاني أقوى من أثر الزيادة، فهاهنا يكون ذو اللسانين أرجح وزناً وأرفع درجة. وأما الوجاهة، وهي أن يحصل للرجل شأن يستهوي إليه نفوس قوم بمودة أو رهبة أو رجاء، فتارة تكتسب باستقامة السيرة، وخلوص الطويّة؛ فقد جرت سنّة الله أن من صفت سريرته، وغزرت صالحاته، أحدقت إليه الضمائر الحرة، وأولته وداً وانعطافاً، وهو ما وصف الله به عيسى - عليه السلام - في قوله: {وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ} [آل عمران: 45]. وهذا الضرب من الوجاهة وَصْفُ شرف في نفسه، وإذا توسل به الوجيه إلى قضاء ما يهم الناس من المآرب، كان سيادة فوق سيادة. وتارة تدرك بحال تربي رهبة؛ كالقرب من ذي سلطة، أو تحث رغبة؛ كثروة يطمع الطامعون أن يبلّوا صدى حاجاتهم من قطراتها. وهذا الضرب إنما يحتمله العد في مساق الفخر، إذا خدم صاحبه المصلحة، وتناهى به إلى صنيع يشكر عليه. وإذا اطلعت على أثر يقتضي البعد عن الوجاهة، فإنه مصروف إلى الحرص في طلبها، والتصنع لإحراز سمعة في المجامع الحافلة والبلاد القاصية، وأما إذا اندفعت همة الرجل إلى المكارم بجاذب ابتغاء الفضيلة،

وطفق ذكره يتسع على حسب مساعيه المفيدة، فذلك خير من العزلة والاختباء في زوايا الخمول، قال تعالى فيما قصه من قول إبراهيم - عليه السلام -: {وَاجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ} [الشعراء: 84] وقال في سياق أقوال لقوم صالحين: {وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا} [الفرقان: 74]. قال الرازي: الأقرب: أنهم سألوا أن يبلغهم في الطاعة المبلغ الذي يشار إليهم، ويقتدى بهم. واستحب الفقهاء للصالح أن يسعى في ولاية القضاء؛ ليدرك الناس أمده في العلم، وبراعته في الفهم، فيهرعوا إلى الاستنارة بأفهامه، والاستقاء من وِرد علومه. وأما الرئاسة، وهي أن يملك الشخص النظر في شؤون قوم بإنفراده، أو بمشاركة غيره، فإنما دخل صاحبها في ذوي الشرف؛ من حيث تطوقت ذمته بقلادة فصل الحقوق، أو تمكينها من أيدي أربابها، ولهذا شرع الإسلام ممن علم من نفسه الكفاءة والاستقامة؛ أن يسعى لإصابتها، ولو برغبة صريحة، قال تعالى فيما قصه من قول يوسف - عليه السلام -: {اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ} [يوسف: 55]. وقال المازري: قد يستجيب طلب القضاء لمن يرى أنه أنهض به، وأنفع للمسلمين من آخر تولاه باستحقاق. وأما الآثار المؤذنة بالنهي، أو الوعيد على ولاية خطة القضاء والإمارة؛ كقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إنكم تحرصون على الإمارة، وستكون ندامة يوم القيامة"، فخطابها متوجه لمن لم يستوف شرائطها؛ من معرفة، وعدالة، وشدة، وعزيمة في التنفيذ.

يقولون: إن الولاية معيار همم الرجال وعدالتهم؛ فإنهم بعدها ثلاثة أصناف: فمنهم: من يتمادى على سيرته الأولى، ولا ينتقل إلى حال تبعد عما عهد له في الإساءة أو الإحسان. وبعضهم: ينطوي على نفس عاطفة إلى الخير، فإذا جلس في منصب، استعظم مكان الحقوق، وأخذ يفحص بخاطره عما يلزم اتخاذه من النظامات الكاملة بحفظها، ومتى اهتزت هذه النفس العاطفة، أنبتت من التدابير المثمرة ما يبعثها مقاماً محموداً. ومنهم: من يحمل في مخبآت صدره خبائث، وقد طبع على صناعة المخاتلة والاحتيال، فيحتفظ في سيرته جهده، ويتحاشى بظاهر عرضه أن يلوث بفضيحة، فإذا قبض بيده على سلطة، خلع ثوب عفته المستعار، وغشي من المخازي ما يجعله هدفاً لسهام الطاعنين. لا يفوت الرئيس الذي يحمل النية السوداء، ويركب في المظالم متن عمياء، أن ينساق إلى ذوي نفوس حرة ينقرون له على وجه نقيصته، ويصبون في أذنه أقوالاً تفيقه من نشوة السلطة، وتكدر عليه حلاوتها إلى مرارة، وإنْ ملك قوة ورجالاً، واتخذ سلاسلاً وأغلالاً. قتل الحجاج عبد الله بن الزبير - رضي الله عنه -، ثم أرسل إلى أمه أسماء بنت أبي بكر الصديق، فأبت أن تأتيه، فانطلق يتبختر حتى دخل عليها، وقال لها: كيف رأيتني صنعت بعدو الله - يعني: ولدها عبد الله - قالت: رأيتك أفسدت عليه دنياه، وأفسد عليك آخرتك، أما إن رسول الله حدثنا: أن في ثقيف كذاباً ومبيراً "مهلكا"، فأما الكذاب، فرأيناه، وأما المبير، فلا أخالك إلا

أياه. فنفذ سهم هذه المقالة في فؤاده، فأفحمه، وقام عنها. وأما الاعتصاب بعشيرة أولي قوة على إمضاء عزيمتهم، وحماية ذمارهم، فيحسب في دعائم الشرف إذا استنجد به أخو العشيرة في اقتضاء الحقوق، أو مكافحة الأيدي المتطاولة إليها. وفي الصحيح: "ما بعث الله نبياً إلا في مَنعَة من قومه". وقال هرقل في مسألته لأبي سفيان عن حال النبي - صلى الله عليه وسلم -: كيف هو فيكم؟ فقال أبو سفيان: هو فينا ذو حسب. فقال هرقل: والرسلُ تبعث في أحساب قومها. قال ابن خلدون: ومعناه: أن تكون له عصابة وشوكة، تمنعه عن أذى الكفار حتى يبلغ رسالة ربه. وقد يأخذ العرب قلة النفر في موضع الهجاء، ويدرجونها في مساق التعيير، كما قال شاعرهم: تعيّرنا أنا قليل عديدنا ... فقلت لها: إن الكرام قليل ثم إن الفائدة في كثرة عدد القبيلة عائدةٌ إلى اتساع سطوتهم، وبسط رواق العز على من تشبّث بجوارهم، وإذا استتب هذا الغرض لنفر قليل، فلا يلحقهم غضاضة من قلة عددهم، لاسيما إذا قيسوا بقوم غمروا بسوادهم البلاد، وامتدت عروقهم في كل واد، ولكن خمدت غيرتهم، ولم تهب الأنفة على معاطسهم، فيداس عنق المستغيث بحرمهم وأبصارُهم شاخصة، وإلى هذا أومأ بقوله: وما ضرّنا أنا قليلٌ وجارنا ... عزيزٌ وجار الأكثرين ذليلُ * فضيلة العمل: العمل الفاضل: ما دعا إليه منزّل الشرائع كلَّ واحد بعينه؛ كالعبادات،

أو خاطب عليه الأمة؛ لتقوم به طائفة منها؛ كالتعليم، وحماية الحقوق. ولا يعد في محاسن الأعمال ما لا يطلع له في دلائل الإسلام على ما يشهد باستحسانه، وهذا القسم منه: ما صد عن سبيله، فيدخل الآخذ به في حزب الأراذل؛ كأكل أموال الناس بنحو الارتشاء، ومنه: ما خلى بينه وبين ما يختاره العبد لنفسه؛ كترويح الخاطر باجتلاء الأزهار الرائقة، والأنهار الدافقة؛ فإنه لا يخطو به إلى محمدة، كما أنه لا يجر عليه ملامة. ومن الأعمال ما يقع على أوضاع متعددة، فيطلق الشارع الإذن في إتيانه بدون أن يحده برسم خاص، ولكن تجري عادة قوم بملابسته على حالة مخصوصة، ويهجرون سائر أحواله، فيتجدد بهذه العادة تخصيص لذلك الإذن العام، فتفضل هذه الحالة المألوفة، ويلحق غير المألوف بما يكره التلبس به؛ فإن من يرفض الطور المعروف، ويستبدل به طوراً مهجوراً على سبيل الهزل أو التقليد أو الإغراب، استحمقه الناس، ورتعوا في عرضه بالوقيعة والاستهزاء، وهذا ما يورده الفقهاء في باب الشهادة، ويسمون الاحتفاظ به: مروعة، فلو نبذ الرجل عادة قومه لوجه ظاهر في المصلحة، لم يكن انصرافه هذا خارقاً لثوب مروءته. يتسابق الناس في الأعمال الطيبة بحسب تفاضلها في نفسها، وأفضلية العمل تعرف بنص الشارع، أو بعظم ثوابه؛ كفضل صلاة الجماعة على صلاة الفرد، أو بمصاحبته لفضيلة أخرى؛ كفضل صلاة النبي على صلاة غيره؛ لمقارنتها للنبوءة، أو بشدة المشقة؛ كفضل الدعوة إلى الخير حال الغربة والانفراد على الدعوة إليه في الوطن، أو مع كثرة الأعوان، أو بعموم المنفعة؛ كفضل المنتصب للتعليم على المنقطع للعبادة. ويرتفع بعضها فوق بعض منزلة بقدر الإخلاص فيها، وما يقصده العامل عند مباشرتها.

قد يكون العمل في نفسه شريفاً، فتخالطه بحسب مجرى العادة أحوال سافلة، فيسري في الطباع انتقاصه تبعاً لما حف به من المكاره؛ كما عد طائفة قرض الشعر نقيصة، حيث وضعه كثير من الشعراء في قلب الحقائق، ولم يتحاشوا أن يلمزوا به فاضلاً، أو يداهنوا به ظالماً، حتى قال بعضهم: ولولا الشعر بالعلماء يزري ... لكنت اليوم أشعر من لبيد وسلوك كثير من الشعراء ذلك المسلك الخاسر لا يجرّ المهانة إلى أصل الصناعة، فلو أخذ أحد على عهدته أن لا ينتحله إلا في الحكمة، أو الانتصار على ظالم، كان من أحسن المذاهب في الخير، وأحمدها غاية، ولقد أذن النبي - صلى الله عليه وسلم - لعبدالله بن رواحة، وحسان بن ثابت، وكعب بن مالك، وكعب بن زهير في هجاء قريش، وقال لحسان بن ثابت: "قل، وروح القدس معك". وحطّ ابن خلدون من شأن التجارة، قال: لاستلزامها المكايسة في البيع والشراء، وخلق المكايسة بعيد عن المروءة التي تتخلق بها الملوك والأشراف، ثم ذكر ما يعرض لها من الغش والخلابة، وتعاهد الإيمان الفاجرة. وأنت إذا أمعنت في كلامه، واعتبرت المكايسة ضرورية للتجارة، أخذت منه للتجارة حالين: أحدهما: أن يرتكب صاحبها الغش والخلابة، وتعاهد الإيمان الكاذبة، وهي بالنظر إلى هذه الحالة نقيصة تنزع عنه ثوب المروءة، وتنزل به عن مرتبة الملوك والأشراف، ولكن هذه الحالة غير داخلة في حقيقة التجارة، ولا هي من مقتضياتها، فكيف يسري نقصها إلى أصل هذه الحرفة، ويجعل سبباً لإخلالها بالمروءة اللائقة بالأشراف؟.

ثانيهما: أن يترفع التاجر عن هذه الحالة المزرية، ولا يبقى معه سوى خلق المكايسة، فإن عنى ابن خلدون: أنه يخل بالمروءة التي يحسن التحفظ عليها في نظر الشارع، فغير صحيح، بل هي معدودة من فروض الكفايات؛ كسائر الصنائع التي يتوقف عليها حياة الأمة، وقد كان أكابر الصحابة يتَّجرون. وإن أراد: مروءة الأشراف بحسب بعض العوائد، فمحتمل، ولكنا لا نعتد من حكم العادة بالشرف أو ما ينافيه، إلا بما قامت شواهد الشرع على صحة اعتباره. وإذا وثقنا بأن الأعمال الشريفة ما حسنت في نظر الإسلام، انفتح لنا في طريق العلم بمعنى الشرف سبيلان: أحدهما: أن العمل الفاضل ما ثبت حسنه بالدلائل المثبوتة في الكتاب والسنة، المأخوذة بإفهام المجتهدين على مقتضى وضع اللغة العربية وأساليب بلاغتها، فينهدم فيما بناه الزنادقة تعليم انطلى تمويهه على أعين بعض العامة، فاستزلهم في غواية، وهو أن هناك أحكاماً يتلقاها بعض الأخيار من تعليم باطني؛ ليعمل بها في نفسه، أو يخلعها إن شاء على أتباعه، فيبصرون رجلاً يقلب رسوم الشريعة، ويحيد عن منهجها الصريح، ويستمرون على اعتقاد كماله، بزعم: أن ما انتحله من الأوضاع المخالفة قد بلغ إليه بطريق غيب. وترى كثيراً منهم يحمل في اعتقاده أن الرجل إذا ارتقى الذروة القاصية في الصلاح، سقطت عنه تكاليف الشريعة؛ كأنهم لم يتعلموا أن رسوم الشرع من عبادات وغيرها هي الحافظة لأركان الشرف، فمن نبذها، فقد نزع عن نفسه ثوب الكمال الإنساني، وأصبح عارياً من كل كرامة.

ثانيهما: أن العمل الذي يأمر به الإسلام لا يحق لأحد أن يتركه ترفعاً، وبرى مباشرته له نقيصة تحط من جلالته. وترى بعض من ينتمي إلى العلم يعتقد الخير بما يصنعه طائفة من العامة في مظهر الطاعة، ويدافع عنهم صولة المنكرين بتحريف وتأويل، ولو قلت له: أدخل يدك في أيديهم، وضمَّ صوتك إلى أصواتهم، ونقّر على ما ينقرون، فإما أن يستفيق من غفوته، أو يعتذر بأن هذا يقبح بمثله عادة. والذي يقطع هذه المعذرة: أن صوت العادة أضعف صدى، وأحقرُ من أن يسمع في تقبيح ما يحسنه منزّل الشريعة، ويجعله وسيلة يبتغي بها الفوز بالمثوبة والزلفى عنده. * دلائل الشرف: يورد الواصفون لحال حياة الرجل شؤوناً تساعفه بها صروف الأقدار، ويقصدون بها: الدلالة على عظم مكانه في الفضيلة؛ مثل: صحبة العظماء؛ فقد جرت العادة أن من اتصل برجل خطير قاصداً الاستقاء من معارفه، أو الاقتداء بسيرته، لا يفوته أن يفيض عليه من تحقيقات علومه، أو يخلع عليه بردة من ملابس آدابه. ومن هذا: ولاية منصب عظيم؛ كالقضاء والإمارة، والوزارة؛ فإنه يجري في الظنون أن لا يستخلص لهذه المقامات إلا ذو كفاءة، وإنما يصح الاعتماد في شرف الرجل على مجرد الولاية، بدون نظر في سيرته، أو تتبع آثاره، إذا ثبت أن تقليده بها صدر من عارف بحقائق الرجال، ذي عدالة تصده أن يوسد الأمر إلى غير أهله. ويقولون في سياق المديح: "نشأ في مدينة كذا"، وأصل هذا: أن الرجل

إذا شبّ في مدينة انتشرت فيها الفضيلة، وزخرت فيها المعارف، يغلب على الظن أنه التقم ثدي التعليم ناشئاً، أو ترشح خلقه بالأدب منذ كان صبياً، فيكون علمه أو أدبه ثابت الدعائم، واسعَ المجال. ونسي أسارى الأوهام هذه الملاحظة، فجرى إلى معتقدهم أن الولادة بمدينة علم أو فضل تعد لصاحبها مزية، وإنْ كبر سنه مع الهمج، وولج بعقله في حلق الحمقى. يخيل لكثير من أبناء الحواضر والقبائل: أن ولادة الشخص على تراب بلادهم من أرجح النعوت التي توضع في وزنه، وتستدعي إيثاره بكل مكرمة. ولم يتيقظ هؤلاء إلى أن هذه الطبيعة بقية مما ترك الجاهلية الأولى، وقد جاء القرآن بمحو آثارها من النفوس المسلمة، وتعليمها الاعتبار برابطة الإيمان، فقال: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ} [الحجرات: 10]، والوطنية التي تتلاقى بآداب الإسلام: أن يؤكد الرجل الرابطة مع من يضمهم وإياه وطن أو بلد، سواء تمخضت بهم أمهاتهم على تربته، أو استهلوا تحت سماء غير سمائه، ثم طوحت بهم طوائح القدر إليه؛ إذ المراد من تأكيد هذه الرابطة: إنما هو تبادل المنافع، والتعاون على المصالح المشتركة، ومتى صلح الوارد على أرض لأن يكون عضواً عاملاً في مطالب الحياة الاجتماعية، وقف في نظر العقلاء من ساكنيها بجنب الناشئين على ظهرها، حتى إذا ما دعوا إلى مقام الترجيح بينه وبين غيره، دخلوا إليه من ناحية القوة على عمل المصالح، والقيامِ بأعبائها. يدرك الرؤساء العادلون هذه الحقيقة، وكذلك الفضلاء الذين يرتلون قول خالقهم في وصف الأنصار: {يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا} [الحشر: 9]، فيترفعون بأنفسهم أن تستعبدها الطبائع غير

المنقحة، ولا يعدون فيما يخل به وزن الرجل: أن يتباطأ أبوه عن الرحلة إلى مدينتهم أو قبيلتهم حتى تضعه أمه خارجها، ويفوته أن يستهل على مستقر منها. إنما يكره العلماء السكنى بالقرى، وإن كانت وطناً، ويقصدون إلى الإقامة بالحواضر؛ لأن سوق العلم فيها نافقة، والحرص على التعلم بها أقوى، فيجد العالم من الراغبين في الاستفادة سبلاً مفتوحة، ودواعي باعثة على المطالعة والتحرير. كان الشيخ عز الدين بن عبد السلام بدمشق، ثم خرج إلى الديار المصرية لغضب الأمير إسماعيل أبي الخيش عليه، حين أنكر عليه الشيخ إعطاء بلد "صيدا" وقلعة الشفيف إلى الإفرنج، فلما مر بالكرك، تلقاه صاحبها، وسأله الإقامة عنده، فقال له: بلدك صغير على علمي، ولما وصل إلى القاهرة، عرف سلطانها نجم الدين أيوب قيمته، فأكرم منزله. ويرجحون الرجل بكثرة أتباعه ومعتقدي أفضليته، وهذا وزن صحيح إن كان هؤلاء الأتباع من أولي الأحلام الراجحة، والألمعية المنقحة، أما إذا كانوا فيمن عميت عليهم سبل السيادة، ولا فارق عندهم بين المكارم وأضدادها، فلا ترجح بهم صحيفته، وإن كانوا أكثر من الحصى. وإذا اعترفوا بالفضل لرجلين، أحدهما حاضر لديهم، والآخر لم تقع عليه أعينهم، جرى في ظنهم أن الغائب أوسع فضلاً، ورفعوه في اعتبارهم مرتبة. ومن علل هذا: أن المقررين لأحوال ذوي الفضل محادثة أو كتابة، إنما يتعرضون - في الغالب - إلى محاسنهم، وقلّما يذكرون لهم سيئة من أعمالهم، فإذا تلقى الإنسان ترجمة فاضل، تصوره بصورة كامل خلصَ من

كل عيب؛ بخلاف اعتقاده بفاضل شهد شخصه، وراقب سيرته؛ فإنه يطلع له على أحوال لا يستحسنها بمقتضى ذوقه أو عادته، أو كانت مما يؤاخذ به الفضلاء، وشأنه أن يندمج في فضائلهم، وتغطي عليه محاسنهم. ومن هنا نشَأت المقالة السائرة: "إن الخبر عن الغائب فوق المشاهدة". قال أبو بكر بن العربي في "قانون التأويل": ورد علينا ذا نشمند (يعني: الغزالي)، فنزل برباط أبي سعيد بازاء المدرسة النظامية، فلقيناه لقاء المعرفة، وشاهدنا منه ما كان فوق الصفة، وتحققنا أن الذي نقل إلينا: "إن الخبر عن الغائب فوق المشاهدة" ليس على العموم. ومن هذا: حسنُ التركيب، وجمال المنظر، فلا يعد في نفس الفضيلة، وإنما هو كالعلامة الرامزة إلى حسن الخلق؛ فإنه - كما يقول الحكماء - دالّ على اعتدال المزاج، وإذا اعتدل المزاج، كان منشأ للأفعال الجميلة - غالباً -، ومن هنا قال الفقهاء بتقديم صبيح الوجه إلى الإمامة إذا ساوى غيره في شرائطها، وأوصافِ كمالها. فإن تخلف عن وسامة المحيا حريةُ الطبع، وشهامة الخاطر، انفصل عن محل الاعتبار في نظر الشارع وعادةِ الفضلاء. قال المتنبي: وما الحسنُ في وجه الفتى شرفٌ له ... إذا لم يكن في فعله والخلائقِ وإن خطر لك أن تثبت له المزية في نفسه، فلا يمكنك سوى أن تعده مزية في الإنسان من حيث إنه جسم، كما أن قوة حواسه الظاهرة كمال فيه بوصف كونه حيواناً. ووضع في الطبائع إجلال العالي في السن، وتفضيله على من هو أقصر أجلاً، أو أقرب عهداً بالحياة منه، والسر في هذا: أن الشيخ بامتداد حياته،

وطول تجاربه، صار مظنة لأن يكون أوسع علماً، وأرسخ في الأخلاق الفاضلة: ما استقامت قناة فكري إلا ... بعد أن قوّس المشيب قناتي ولهذا ترى الأشيب أقدرَ على مقاومة الهوى، وأصوبَ رمية في وجه السياسة - غالباً -؛ بخلاف الشباب؛ فإنه يكثر فيهم الجهل بالعواقب، ويأخذهم السرف في اتباع الزينة والملاهي بسهولة، وبهذا كان للإقبال على الطاعة في حالة الشبيبة مزية على القيام بها في حال مشيب؛ كما قال - صلى الله عليه وسلم - في حديث: "سبعة يظلهم الله في ظله": "وشاب نشأ في طاعة الله"، فإذا عاش الطاعن في السن وهو يجري مع شهواته بغير عِنان، ولم يستفد من تصاريف الزمان ملَكَة قياس الوقائع بأشباهها، فلا يستحق لطول عمره تجلَّة: إذا لم يكن مر السنين مترجماً ... عن الفضل في الإنسان سميته طفلا وما تنفع الأيام حين تعدها ... ولم يستفد فيهن علماً ولا فضلا وينبهون على شأن الرجل بالحديث عن رحلته إلى الأقطار والمدن الآهلة بالعلماء والفضلاء؛ فإن الناهض في الأسفار قلما يفوته أن يلاقي عالماً، أو فاضلاً يقتبس من لقائه مسائل أو أساليب، أو شمائل لا يتوفق لها في وطنه. ذكر أبو بكر بن العربي مسألة حررها بالمسجد الأقصى عن شيخه أبي الحسن بن مرزوق، وقال في آخر ما كتب: ويوم حصلت هذه المسألة، قلت: الحمد لله الذي أفادني هذه في الرحلة، وعلمت أني لو لم أحصل غيرها، لكفتني، ثم رحلت بعد ذلك إلى العراق، فوجدتها عند علمائهم مبثوثة. وقد خففت كثرةُ التآليف وقيامُ المطابع بنشرها شدة الحاجة إلى الرحلة من الجهة العلمية.

وجرى في قريض أبي الطيب المتنبي: أن من دلائل كمال الرجل: رمي الناقص له بسباب حين يقول: وإذا أتتك مذمتي من ناقص ... فهي الشهادة لي بأني كامل ووجه هذا: أن الوضيع لا تلتفت همته إلى من كان واقفاً في صفه من الأسافل، فتحدثه بأن يلغ في أعراضهم بالمذمة؛ لأنه غني في نشر مثالبهم بما تلبسوا به من الفضائح، حتى إذا ألقى نحوهم بسبة، رماها على شفته من غير حرص وشدةِ اهتمام بالتحدث بها، وإنما تتوجه همته بمجامعها إلى الرجل الكامل؛ حيث يقصد إنزاله في معتقد الجمهور إلى مدرجته، أو ما هو أسفل منها. وفي جملة ما يلوح إلى فضل الرجل، ويحوز له نصيباً من الوجاهة: اقترانه بذات مجد وسؤدد، كما قال الحسن - رضي الله عنه - لعبدالله بن الزبير: ولم تكن لجدك في الجاهلية مكرمة إلا تزوجه عمتي صفية بنت عبد المطلب، فبذخ بها على جميع العرب، وشرف بمكانها. وإنما استفاد الرجل من اقترانه بماجدةٍ التفاتَ الناس إليه باحترام؛ لأن أولياء المرأة الحسيبة يحترزون - غالباً - أن يعزموا عقدة نكاحها لغير ذي كفاءة، فتكون إجابتهم لخطبته، والرضا عن مصاهرته كالشهادة لفضله ورفعة حسبه، ولذلك كان العرب يطلقون على رغبة غير الماجد في تزوج الماجدة، استياداً، أي: طلباً للسيادة وتكلفاً بها: تبغي ابن كوز والسفاهة كاسمها ... ليستاد منا إن شتونا لياليا ورد في الإسلام ما يدل على اعتبار رابطة التزوج بذي فضل، إذا انضم إليها الاحتفاظ بواجبات الشريعة، تجد هذا في قوله تعالى: {يَانِسَاءَ النَّبِيِّ

لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ} [الأحزاب: 32]، فيفهم من الآية: أن صلة التزوج بشريف إنما تقابل بوجه من التفضيل، إذا صحبها وصف التقوى. ويقول بعض المفسرين: إن الوقف في الآية عند قوله: {لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ}، ثم يبدا بالشرط، ويكون جوابه ما بعده، وهو قوله: {فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ} [الأحزاب: 32]، فتفيد الآية حينئذ تفضيلهن على النساء بإطلاق، وهو أبلغ في مدحهن. وهذا الوجه غير مستقيم، والذي يخدش فيه: أن الوقف على ما قبل الشرط غير متعين، وأن الآية لم ترد في سياق المدح والثناء، وإنما جاءت في معرض الوعظ والإرشاد. ومن دلائل شرف الإنسان: اتصال نسبه بمن ثبت له ضرب من السيادة؛ فإن النسب الرفيع مظنة أن يحث النسيب على تنقيح سيرته، ويتحرى به قصد السبل في أدبه. ووجه هذا: أن من نبت في بيت فاضل، ونشأ في مهاد طاهر، من شأنه الاقتداء على أثر سلفه، ولا يفوته أن يقتبس من أنوار فضيلتهم، ولهذا يهجم على الإنسان العجب، ويتقوى في الإنكار، متى شاهد من سلالة الفاضل ما لا يقع منه موقع الرضا؛ كما قصه الله تعالى عن قوم مريم - عليها السلام -، في قولهم لها حين أنكروا عليها الولد من غير أب: {يَاأُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا} [مريم: 28]. وما ورد في الإسلام من النصوص النازلة به عن مكان الاعتبار، فمسوقة إلى حال نسب لم يفد صاحبه أدباً، ولم يبعث في همته نية صالحة، قال - صلى الله عليه وسلم -: "الناس معادن كمعادن الذهب والفضة، خيارُهم في الجاهلية خيارُهم في الإسلام إذا فَقهوا". جاء في الشريعة ما يصرح بأن النسب لا يغني غناء العمل الصالح في

الإخلاص من عهدة التكاليف، ولا يرد العقوبة على المظالم في الآخرة، قال - صلى الله عليه وسلم - فيما روى مسلم: "من أبطا به عمله، لم يسرع به نسبه"، ولا متمسك في قوله تعالى: {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمَانٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ} [الطور: 21] على أن الأبناء الذين أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات، يلحقون بمراتب آبائهم بدون أن يذوقوا عقوبة ما صنعوا؛ فإنه يقول بعد ذلك: {كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ} [الطور: 21]، وهل يأخذ النسب الفاضل بقسط من الكرامة، بعد أن يخلص صاحبه من تبعات التكاليف العامة؟ قد يستدل لصحة هذا بآية: {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ}؛ فإن أولئك الذرية - في رأي الجمهور - لم يتأهلوا بأعمالهم وحدها أن يرتقوا إلى منازل آبائهم الذين هم أحسن عملاً وأوسع براً، وإنما رفعوا إليها؛ تتميماً لنعمة الآباء، وتوفيراً لأنسهم. لعلك تستشرف إلى تقرير التوافق بين هذه الآية القاضية بأن الكرامة قد تزداد بطريق غير التقوى، وهو النسب، وبين قوله تعالى: {إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ} [الحجرات: 13] المصرّح بأن التفاضل في الكرامة عند الله إنما يكون على قدر التفاوت في التقوى، فنقول في وجه الجمع بينهما: إن الرجل تارة يتأهل لدرجة من الكرامة بكمالات نفسه، وتارة لا تبلغ به مساعيه إلى ذلك المقام، بحيث لو ينظر إليه منفرداً، لقصرت وجاهته أن يحل بساحته، ولكن يفسح له في الدخول فيه تبعاً لعظيم ينعم باله، ويبسط أنسه أن يراه نازلاً بجواره، فهذا التابع، وإن حشر في زمرة متبوعه، وألحق به في المنزلة، فإن إجلال المتبوع عند رب المنزل كمل، ورضاه عنه في نفسه أوفر. فإذا أريد من الكرامة في الآية الثانية: العناية والمحبة النفسية، لا الإنعامات الظاهرة،

اطرد أن يكون التفاضل فيها بحسب التفاوت في التقوى، ولا حرج إن كان قسط التابع في النعيم مساوياً لنصيب المتبوع الذي هو أزيدُ منه طاعة، وأحمد سعياً، أو يقال: إن الآية أفهمت مساواة الذرية لآبائهم في المكان، وهذا يستلزم الاتحاد في مقدار النعيم وكيفيته، أما إذا فهم الإلحاق في قوله: {أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ} [الطور: 21] على معنى: المزاورة والمواصلة أحياناً، لا المجاورة بالسكنى، فترتفع شبهة التعارض من حيث نشأت. وأما عنايته تعالى بذي النسب الفاضل في هذه الحياة، فمن مظاهر قولى تعالى: {وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا} [الكهف: 82]، فقوله: {وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا} يلوح إلى أن من أسباب إقامة الجدار لهذين الغلامين رعاية صلاح أبيهما. ولم نظفر فيما ثبت من نصوص الشريعة بما يدل على شمول هذه العناية للنسيب الذي فسق عن أمر ربه، وأطلق عنانه في مسابقة الغاوين؛ كما يتوهم بعضهم في أحوال تتفق للنسيب الفاجر، فيلقبونها بالكرامة، ويزعمون أنها انجرّت له من العناية بأبيه الصالح، أو جده، ويسوقون في استشهادهم على ما يزعمون قوله تعالى: {وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا}، والحال أن الآية واردة في قصة غلامين موصوفين باليتم، واليتيم إنما يطلق حقيقة على الولد قبل أن يبلغ الحلم، ويكتب في صحيفته القلم، وكأنهم جهلوا أو تناسوا أن المعاصي والضلالات تزل به في مواقع الهون، وتتخبطه في مصارع الغضب، وكيف يلتقي الغضب والكرامة التي هي من مآثر الرضا في موضع؟. ألقى الله تعالى على من انتظم في سمط النسب النبوي عناية خاصة، فطهّرهم عن أخذ الزكاة، وأكد في مودتهم ومعاملتهم بالمبرة والاحترام،

لمكان صلتهم بأفضل الخليقة - عليه الصلاة والسلام -: قال أبو بكر الصديق - رضي الله عنه -، كما في الصحيح: "والذي نفسي بيده! لقرابة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أحب إليّ أن أصل من أهلي وقرابتي". ولكن الحقوق الشرعية منوطة بذممهم، ومصروفة إليهم بأجمعها كما صرفت إلى غيرهم على سواء، فيجازون بالمحامد عما فعلوا من خير، ويلاقون بالملامة والنكير عما وقعوا فيه من السوء. ومن الصحيح الذي روي عنه - صلى الله عليه وسلم -: "يا فاطمة! يا صفية! اعملا؛ فإني لا أغني عنكما من الله شيئاً". وفيما روى الشيخان والأربعة عنه - عليه الصلاة والسلام -: "وايم الله! لو أن فاطمة بنت محمد سرقت لقطعت يدها". ويعزى إلى بعضهم القول؛ بأن أقارب النبي - صلى الله عليه وسلم - لا يعذبون على المعاصي، فيعتقد في كل مؤمن منهم مات وهو يعمل بالمعصية: أنه لا يلحق به الوعيد في الآخرة، واستدل على هذا بقوله تعالى: {إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا} [الأحزاب: 33]؛ فإنه علق تطهيرهم وذهاب الرجس عنهم بالإرادة التي لا تتبدل أحكامها، وهذا المذهب لا ينتظم مع قاعدة أهل السنّة من أن أمر العصاة موكول إلى المشيئة، ولا أراه إلا مختلفاً على من نسب إليه، ثم إن فهم الآية على ما قرره غير متعين، ولا هو ظاهر، فإن المراد من آل البيت: علي وفاطمة وابناهما الحسن والحسين - رضي الله عنهم - كما عزاه ابن عطية للجمهور، أو المراد: - أزواجه عليه السلام -، وهؤلاء الأربعة، ورجحه ابن عطية من عند نفسه، وعلى فرض أن يحمل آل البيت على الأشراف ما امتدت فروعهم في الإسلام، فإن الإرادة في الآية واردة بمعنى الأمر كما فسرها بذلك أبو إسحاق الشاطبي في "موافقاته"، وهي تستلزم المحبة والرضا بالمراد، لا وجويه ووقوعه، ويكون سوقها في حقهم خاصة، مع أن الله يحب

ويرضى ذهاب الرجس عن غيرهم؛ للإيذان بأن حكم الآل حكم غيرهم في استقباح المعاصي منهم، وارادة تطهيرهم من آثامها؛ لئلا يتوهم أن قرابتهم من أكمل الخليقة تقوم مقام الأعمال الصالحة، وتجعلهم بحيث لا تستقبح منهم الفحشاء، ولا تكتب في صحائفهم الأوزار. * مظاهر التشريف: طبع البشر على أنهم إذا عرفوا رجلاً بنعت شرف، أكبروه في قلوبهم، وهابوه في نفوسهم، بمقدار ما يعتقدون فيه من الكمال. ويشاهد أثر ذلك الإجلال في بعض أحوالهم الظاهرة عند مواجهته. تنوعت الهيئات التي يقصد بها إجلال الرجل العظيم بحسب اختلاف عوائد الأمم وأذواقهم إلى أنواع شتى، لا داعي في هذه الورقات إلى استقرائها، وإنما نأتي على المنهج الذي يلائم النفوس الفاضلة، ويسعها أن تسلكه عن رضا وسماحة خاطر. يتجلى لك هذا المنهج، إذا أنست رجلاً سليم الفطرة، حاضر العقل، ولم يحدث له رجاء ولا رهبة من الرجل الأفضل، فإنه لا يصدر عنه من شعائر الاحترام عندما يلاقيه أكثر من أن يبسط يده إلى مصافحته، ويطلق لسانه بتحيته، أو بما يستحق من التمجيد، وإذا تواصلت بينهما المحادثة، سلك في خطابه سبيل الأدب الجميل، وتلقى مطالبه بحسن الطاعة. طالع التاريخ، تر الرجل من آحاد الرعايا يدخل في مجلس عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -، فلا يزيده على التحية الإسلامية، فيقنع الخليفة برسم هذه التحية، ويرد عليه بمثلها، أو أحسن منها، وما كان ابن الخطاب يجهل أن الرجل يحترمه بقلبه؛ لأنه لم يلثم راحته، ولم يلبس ثوب العبودية بين يديه، بل كان على خبرة

بأن هذا الذي اقتصر في تحيته على ما أمر الإسلام، يوقره في صدره، ويحافظ على طاعته في الغيب، كما يسارع إلى امتثال أمره عند الشهادة. يعلم هذا، ولا نحتاج إلى أن نسند علمه إلى نور إيمانه، وصفاء سريرته، ولكنه كان على بصيرة من سيرة نفسه العادلة، وتصرفاته المحكمة، وهي لا تثمر في قلوب الرعية إلا المهابة والتعظيم. يقول بعضهم: إن مثل هذا لائق أيام كانت الرعايا مؤدبة بهدى يطبعها على حسن الطاعة، وسهولة المأخذ، أما حين ينتزع منها ذلك الأدب، وتضل عن معرفة ما هو كمال في نظر الحكم، فلا غنى من حملها على التظاهر بهيئات الإجلال وشواهد الرهبة بأبلغ مظهر، وهذا القول ضرب من الأوهام، فإن الأمر الذي يبذر المهابة، ويلقي الإجلال في قلوب البشر أدباء أو متوحشين، إنما هو العدل في إجراء القوانين، من بعد إعداد القوة الكافية لتنفيذها على من يريد الخروج عن الامتثال. إنما ابتدعت هذه المظاهر المتطوحة إلى مهاوي الذلة في عصور الأمراء الذين كانوا يضعون نير الاضطهاد على الرقاب، وقد اعتادها كثير من الناس، وأنسوا بها في جملة آدابهم، حتى لم يبق لهم عند إتيانها عرق ينبض لسماجتها وقبح هيئاتها، وأصبحوا يحسبون المقتصد فيها من ملأ يتكبرون، أو قوم هم عن أساليب الكياسة غافلون. ترى الوجهاء الذين لم يبلغوا رشدهم في المعرفة، ولم يثقوا من أنفسهم بالعدالة، أعلق همة وأشد حرصاً على أن يحتفظ لهم الناس بهذه المظاهر البالغة، ولهذا لا تجدهم ينظرون إلى سليم الفطرة نيّر القريحة بانعطاف وإعجاب؛ لأنه يجري في معتقدهم أن من كان بتلك الصفة لا تسمح له

همته بأن يتمضمض عندهم بعبارات التملق والإطراء، وينعت نفسه باسم المملوك ومقبّل الأعتاب. وهذا على خلاف سنّة الوجيه الذي امتلأ معارف، وتمكن من فضيلة العدل، فإنه يكون في غنى بلذة الحكمة والاستقامة عن أن ينتصب الناس لرؤيته قائمين، أو يضعوا شفاههم على ظاهر راحته لاثمين. وأما تنبيه الرجل عن محاسن نفسه، وتحدثه بمزاياه، فإنما سوغه العلماء في مواضع ذكرها السيوطي في تقييده المسمى بـ "نزول الرحمة في التحدث بالنعمة"، قال: ومنها: إذا لم ينصف أو يوزع، أو كان بين قوم لا يعرفون مقامه، ويستدل لذلك بعمل أبي بكر الصديق - رضي الله عنه -؛ فإنه لما ولي الخلافة، خطب فقال: أما بعد: أيها الناس! فإني قد وليت عليكم ولست بخيركم. فجرى على قاعدة التواضع، ثم بلغه عن بعض الناس كلام، فخطب وقال: ألست أحق الناس بها؟ ألست أول من أسلم؟ ألمست صاحب كذا؟ ألست صاحب كذا؟. أخرجه الترمذي، وابن حبان في "صحيحه"، ثم قال: ووقائع العلماء في تحدثهم بمثل هذا لا تحصى. ومن هذا: ما حكى القاضي تاج الدين السبكي عن والده الشيخ تقي الدين: أنه طلب من خازن كتب المدرسة الظاهرية أن يعيره من الخزانة كتاباً، فتمنع عليه، فغضب السبكي وقال: مثلي لا يحتاج إلى كتب هذه الخزانة، بل كتب هذه الخزانة محتاجة إلى مثلي يحررها. ومما ينتظم بهذا العدد: ما قصه الله تعالى في قول يوسف - عليه السلام - لمن لا يعرف صفة عدالته وعلمه: {قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ} [يوسف: 55]

10 - دراسات في العربية وتاريخها

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (10) «دِرَاسَاتٌ فِي العَربيَّةِ وَتَاريخِهَا» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة من العلوم التي برع فيها الإمام محمد الخضر حسين، وصال وجال في ميادينها الشاسعة، وحاز فيها قصب السبق بكل أمانة وجهد: علوم اللغة العربية وآدابها، شأنها شأن العلوم الإسلامية التي شهدت له بالسموّ والإبداع. ومن المسلَّم به: أن الذي يتلقى علومه من النبع الرائق الصافي؛ كمثل: الجامع الأعظم- جامع الزيتونة-؛ ويأخذ عن شيوخ أجلاّء اتخذوا من العلم عبادة، وتفرغوا له بالدرس والتدريس، يتخرج من قلعة راسخة بالإيمان والمعرفة، ينطلق في الحياة بزاد لا ينفد، ويعطي عطاءً كمن يغرف من بحر لا ساحل له. ومن أوائل المحاضرات التي تحدثت بها الأندية الأدبية، وتلقفها أهل الفكر في تونس: تلك التي تناول بها: "حياة اللغة العربية". ومن طلائع الكتب: "الخيال في الشعر العربي". وسار الإمام في سبيل الله معلّماً ومصلحاً ومجاهداً يحمل على كتفيه كافة العلوم، مع الحرص على أن يؤدي لكل علم حقّه. كان عضواً في المجمع العلمي العربي بدمشق (¬1)، وعضوًا مؤسساً جاداً ¬

وفعالاً في مجمع فؤاد الأول للغة العربية - مجمع اللغة العربية بالقاهرة (¬1) -. ومن الرجوع إلى مجلدات المجمع تطالعنا أعماله الهامة، ويبرز لنا نشاطه الفذّ من خلال الجلسات والمؤتمرات التي انتدب إليها. وكتاب: "دراسات في العربية وتاريخها" أول كتاب جمعتُه وطبعته للإمام، وكان الفاتحة لسيل الكتب الأخرى التي جمعتها وأصدرتها بحول من الله تعالى وقوته. فله الحمد والشكر على ما أعطى. ثم قدّمتُ للمكتبة اللغوية العربية كتاب: "دراسات في اللغة" ضمَّ المواضيع التي اطلعت عليها بعد طبع الكتاب الأول. توّج الإمام محمد الخضر حسين دراساته اللغوية بالبحث الفريد الراخ: "القياس في اللغة العربية"، ونال به عضوية هيئة كبار العلماء في القاهرة. ونجد أنه في ميدان المنشورات العلمية الدورية التي أصدرها، أو ترأس تحريرها، بدءاً من مجلة: "السعادة العظمى"، ومجلة: "نور الإسلام"، و"الهداية الإسلامية"، و"لواء الاسلام" وجَّه اهتماماً خاصاً إلى لغة القرآن، وأفرد لها ¬

أبواباً ثابتة، ودعا للكتابة فيها كبار رجال اللغة والأدب. وهذا يدل على الاهتمام الكبير الذي أولاه لعلوم العربية. إن في كتاب: "دراسات في العربية وتاريخها" صفحات من العطاء العلمي، وثمرات من الفكر المبدع للإمام محمد الخضر حسين. والحمد لله رب العالمين علي الرّضا الحسيني

القياس في اللغة العربية

القياس في اللغة العربية

القياس في اللغة العربية (¬1) يتضمن هذا الموضوع الأبحاث التالية: مقدمة في فضل اللغة العربية ومسايرتها للعلوم والمدنية - اللغة - أصل نشأة اللغة- تأثير الفكر في اللغة - تأثير اللغة في الفكر - هل يمكن اتحاد البشر في لغة؟ - اللغة العربية لا تموت - اللغة في عهد الجاهلية - تأثير الإسلام في اللغة - فضل اللغة العربية - الحاجة إلى مجمع لغوي - تمهيد في: هل تتوقف اللغة على السماع، أو أن واضع اللغة أبقى طريق القياس مفتوحاً؛ لإلحاق الكلم بأشباهها؟ - الحاجة إلى القياس في اللغة - أنول القياس، وما الذي نريد بحثه في هذه المقالات؟ - القياس الاصلي: ما يقاس عليه - القياس على الحديث الشريف - القياس على الشاذ - القياس على ما لا بد من تأويله بخلاف الظاهر - سبب اختلافهم في القياس - القياس في صيغ الكلم واشتقاقها: المصادر - فَعْلة- الإفعال - افتعل - باب المغالبة - اسم الفاعل والصفة المشبهة - اسم المفعول - فعل التعجب وأفعل التفضيل - اسم الآلة - مَفْعَلة - الاشتقاق من أسماء الأعيان- الاستقراء الذي قامت عليه أصول الاشتقاق- قياس التمثيل، قياس الشبه، وقياس العلة- أقسام علة القياس- ¬

أقسام قياس العلة - شرط صحة قياس التمثيل - مباحث مشتركة بين القياس الأصلي والقياس التمثيلي - القياس في الاتصال - القياس في الترتيب - القياس في الفصل - القياس في الحذف - القياس في مواقع الإعراب - القياس في العوامل - القياس في شرط العمل - القياس في الأعلام - الكلمات غير القاموسية للأستاذ المغربي، وجواب هذا الاقتراح.

مقدمة الإمام محمد الخضر حسين

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مقدّمَة الإمام محمّد الخضر حسين الحمد لله الذي جعل العربية أشرف لسان، وأنزل كتابه المحكم في أساليبها الحسان. والصلاة والسلام على أفصح العرب لهجة، وأبلغهم حجة، وأقوم الدعاة إلى الحق محجَّة، وعلى آله الأمجاد، وصحبه الذين فتحوا البلاد، ونشروا لغة التنزيل في الأغوار والأنجاد، وحببوها إلى الأعجمين حتى استقامت ألسنتهم على النطق بالضاد. أمّا بعد: فكنت أيام دراستي لعلم العربية أمرّ على أحكام تختلف فيها آراء علمائه؛ فيقصرها بعضهم على السماع، ويراها آخرون من مواطن القياس، وقد يحكى الكاتبون المذهبين دون أن يذكروا الأصول التي قام عليها الاختلاف؛ فأرى التمسك بمثل هذه الأقوال من المتابعة التي لا ترتاح إليها النفس؛ ولا سيما حين أذكر أن كثيراً من أصحاب هذه الأقوال قد تلقوا اللغة وعلومها من كتب قد وضعنا أيدينا عليها، أو على أمثالها. فأخذت أوجه نظرى إلى الاصول العالية التي يراعونها في أحكام السماع والقياس؛ حتى ظفرت بقواعد وقفت على جانب منها في صريح كلامهم، وألممت بجانب آخر من طريق النظر في مجادلاتهم، وأساليب استدلالهم. ولما هاجرتُ إلى دمشق، وشرعت سنة 1335 في دراسة كتاب: "مغني

اللبيب" بمحضر طائفة من أذكياء طلاب العلم، كنت أرجع في تقرير المسائل المتصلة بالسماع والقياس الى تلك الأصول المقرَّرة، أو المستنبطة التي اقترح عليَّ يومئذ أولو الجد منهم جمع هذه الأصول المفرَّقة؛ ليكونوا على بينة منها ساعة المطالعة، فشكرت همتهم، واستخدمت القلم في تحرير مطلبهم، فألفت مقالات تشرح حقيقة القياس، وتفصل شروطه، وتدل على مواقعه وأحكامه. ثم عدت منذ عهد قريب إلى تلك المقالات، فرأيت جُمَلا تحتاج إلى تهذيب، وفصولاً تقول: هل من مزيد؟ فجردت القلم لتهذييها، وأضفت إلى تلك الفصول بعض ما يتسع به نطاقها، وتكبر به فائدتها، بل عقدت فصولاً أخرى لمسائل من أمهات علوم العربية يتناولها موضوع القياس والسماع. ولا أدعي أني أخذت بمجامع هذا الموضوع الأسمى، وبلغت في بحثه الأمد الأقصى؛ فإنه واسعُ المجال، مترامي الأطراف، يمتُّ إلى كلِّ باب من أبواب العربية بصلة، ويكاد ذكره يجري عند تحقيق كل مسألة؛ إنما هي أقوال لبعض أئمة العربية انتقيتها، وآراء خطرت على الفكر فتقبلتها، ولثقتي بن باعَك - أيها القارئ - في علوم العربية غير قصير، ونصيبَك من الإلمام بأبوابها ودرس مسائلها غيرُ يسير؛ لم أذهب في بسط القول وضرب الأمثلة مذهب من يُسرف في مقام الاقتصاد، ويَشغل سمعك بما يُشبه الحديث المعاد. والله المستعان على بلوغ المرام، والمستعانُ به من كبوة الفكر وفضول الكلام. محمّد الخضر حسين

فضل اللغة العربية، ومسايرتها للعلوم والمدنية

المدخل فضل اللغة العربية، ومسايرتها للعلوم والمدنية في الكائنات ما يدرَك بإحدى الحواس، فيولد في الذهن صورة شيء آخر غير محسوس بالفعل؛ كالدخان المشاهد على بُعد، يولد في أذهاننا صورة النار، والنار غير ظاهرة لأبصارنا، وكالاحمرار يبدو على الوجه فجأة، فيحضر في أذهاننا معنى الخجل، ولم يكن قبل ظهور هذا الاحمرار حاضراً، وكلفظ الأسد يحضر في أذهاننا صورة الحيوان المفترس، وهذا الحيوان غير حاضر عندما يطرق اللفظُ أسماعنا. ولا شيء يدل آخر بطبيعته حتى يكون مجردُ وجوده كافياً في الدلالة، وإنما توجد الدلالة بعد العلم بما بين الشيئين من رابطة؛ ولولا ملاحظة هذه الرابطة، لما اقترن شيئان في الذهن على أن هذا دالّ، وذاك مدلولٌ له. فالأوضاع البدنية؛ كتقطيب الوجه، تدل على بعض أحوال نفسية؛ كالغضب، وهذه الدلالة لا تتحقق إلا عند من عرف - بطريق التجربة مثلاً - أن تلك الأوضاع البدنية والأحوال النفسية يرتبطان في الوجود؛ وهذا هو الذي يمكنه أن يلاحظ هذا الارتباط، فتقترن تلك الأوضاع البدنية والأحوال النفسية في ذهنه، أولاهما بصفةِ دالة، وأخراهما بصفةِ مدلول عليها. وإذا قالوا: إن الدلالة احمرار الوجه على الخجل طبيعية، فعلى معنى أن احمرار الوجه يرتبط بالخجل بقانون طبعي، أما نفس الدلالة، فإنها

اللغة

لا تتحقق إلا بعد أن يكون الناظر قد علم أن احمرار الوجه ينشأ عن الخجل، وهذا العلم إنما يحصل من نحو التجربة أو التلقين. وعلى هذا النحو يجري حال الأمور التي لا يربطها بما تدل عليه قانون طبعي، وإنما هو العرف والاصطلاح، فإذا رأينا علماً على شاطئ البحر، عرفنا أن هناك سفينة. ومن البين أن لا رابطة بين العلم ووجود سفينة بالمرسى غير تلك الرابطة الذهنية الناشئة من اصطلاح الناس على أن يرفعوا على السفن أعلاماً. ومن هذا الوادي: دلالة الألفاظ على المعاني؛ فإن المعنى لا يحضر عند النطق باللفظ، أولا يحضر حضورًا تنشأ عنه فائدة إلا أن يسبقه العلم بأن هذا اللفظ قد وضع ليدل على هذا المعنى؛ وأن المتكلم به ممن يحذو في الكلام حذو هذا الوضع. * اللغة: اللغة - كما قال ابن جني -: أصوات يعبر بها كل قوم عن أغراضهم. وهي مزية عرف بها الإنسان، ولم يعرف في البشر أمة ليس لها لسان تعبر به عن حاجاتها، وقد حاول بعض الباحثين أن يثبت من تركيب أدمغة أشخاص عاشوا في القرون الخالية أنهم كانوا محرومين من هذه المزية، فلم يستطع أن يقيم على ما يقوله دليلاً تام المقدمات صحيح الإنتاج؛ كما أن العلم لم يستطع أن يثبت لغير الإنسان من الحيوان لغة تخاطب. وفي "دائرة المعارف الإنكليزية" أن هذه المسألة لا تزال تحت البحث. * أصل نشأة اللغة: تصدى للبحث في أصل نشأة اللغات كثير من الفلاسفة والمتكلمين

تأثير الفكر في اللغة

واللغويين، وذهبوا في البحث مذاهب شتى: هذا يقول: مصدرها التوقيف من الله، وذلك يقول: مبدؤها الطبيعة، وآخر يقول: منشؤها الاصطلاح والتواطؤ. والقائلون: إن مبدأ اللغات التوقيف لا ينكرون أن تعدد اللغات ونموها من بعدُ كان بطريق الاصطلاح، وعلى حسب الحاجة، ورجح ابن حزم في كتاب "الإحكام" أن أصلها التوقيف من الله تعالى، ثم قال: ولا ننكر اصطلاح الناس على إحداث لغات شتى بعد أن كانت لغة واحدة وقفوا عليها، بها علموا ماهية الأشياء وكيفياتها وحدودَها، ثم قال: ولا ندري أي لغة هي التي وقف آدم - عليه السلام - عليها أولاً. وليس في أدلة هذه المذاهب ما يجعل النفس في قرارة من علم لا يخالطه ريب، وقُصارى ما وصل إليه الباحثون اليوم: أن الناظر في اللغة متى توغل في أطوارها إلى أقصى ما يسعه التاريخ، يصل إلى شذوذ في تركيب الكلمات، أو تركيب الكلام، بحيث يعتقد أن هذه اللغة لم تبلغ حالتها الحاضرة إلا بعد أن تقلبت في أطوار مرت عليها أحقاباً، فمن الصعب على الفيلسوف أو اللغوي أو المؤرخ أن يحكم في أصل نشأة هذه اللغات حكماً فاصلًا، وإنما يستفيد من بحثه في اللغات التي بين يديه أنها تكون في أول أطوارها قليلة الكلمات، غير متنوعة الأساليب، ثم تغزر مادتها، وتتعدد أساليبها، على حسب ما يكون للناطقين بها من ثقافة أو حضارة. * تأثير الفكر في اللغة: للفكر أثر في اللغة عظيم، ولولا الفكر، لفقدت اللغة خواصها، ولم يكن لوجودها أية فائدة؛ فإن الفكر هو الذي يربط الألفاظ بمعانيها، فيعمد

تأثير اللغة في الفكر

إليها وهي أصوات فارغة؛ فيردها كالأصداف تحمل من درر المعاني ما يبهر العقل، أو كالأغصان تحمل من الثمار ما تشتهيه النفس. والفكر: هو الذي يتوسل به الإنسان إلى توسيع نطاق اللغة وتنظيمها، فيدخل فيها عند الحاجة كلمات جديدة، أو يبتاع فيها أساليب طريفة، ويضع لها قواعد تساعد الناس على تعلمها، وتحفظهم من الخطأ عند النطق بها. ومن شواهد تأثير الفكر على اللغة: أن اللغة لا يرتفع شأنها، وتظهر فصاحة ألفاظها وغزارة مادتها وحسن بيانها؛ إلا أن تلد أرضها رجالاً ذوي عقول نيرة وقرائح جيدة. * تأثير اللغة في الفكر: للفكر تأثير في اللغة كما أسلفنا بيانه، وهذا لا يمنع من أن يكون للغة تأثير في الفكر من بعض الوجوه. وقياس هذا: أن العلم يزيد الأخلاق تهذيباً، وللأخلاق المهذبة - كالصبر على طول البحث، والإنصاف في المحاورة - دخل في توسيع دائرة العلم، أو تحقيق ما يشكل من مباحثه. تؤثِّر اللغة في الفكر من جهة أن المعاني لا تتمايز، ولا تخرج في وضوح، إلا أن يشار إلى كل معنى بلفظ يخصه، فاللغة وسيلة الضاح المعاني الغامضة، وتنسيق المعاني المختلطة، والرجل الذي يريد أن يؤدي المعنى في صورة منتظمة، يفكر في اختيار الألفاظ والأساليب أكثر ممن لا يبالي أن تقع صور المعاني في ذهن مخاطبه مبهمة مختلطة. وتأثير اللغة في وضوح المعنى وتنظيمه في ذهن المخاطب أمر لا شبهة فيه، والذي يمارس التدريس أو التحرير، قد يحس في نفسه معاني مجملة أو مختلطة، فيأخذ في معالجتها بالبسط أو التنسيق، وإنما يستعين على بسطها

هل يمكن اتحاد البشر في لغة؟

أو تنسيقها بكلام نفسي، وليس هذا الكلام النفسي إلا صور ألفاظ لغوية تتسرب من قوة الحافظة إلى المفكرة، فللغة تأثير على الفكر من قبل أن يعبر عنه بالقلم أو اللسان. واللغة: تصور ما يخطر في الفكر من المعاني، وهي التي تجعل المعاني محفوظة باقية، وكذلك يقول أحد الفلاسفة: "الأفكار التي لا تودع في الألفاظ كالشرارات التي لا تبرق إلا لتموت". ولا تقتصر اللغة على نقل ما يجرى في أقوال الأجيال الماضية من المعانى الحيوية، أو الآراء العلمية أو الأدبية، بل تنقل إلينا طرق تفكيرهم؛ ومن الواضح أن الأقوام يختلفون في طرق التفكيرة وطرز تفكير كل قوم مبثوث في ألفاظهم، ومدلول عليه بأساليب مخاطباتهم. * هل يمكن اتحاد البشر في لغة؟ يقول الباحثون في اللغات: كانت اللغات في أول الأمر فقيرة مختلفة؛ إذ كان لكل جماعة صغيرة من البشر لسان خاص، وبكثرة اختلاط صنوف البشر، واشتراكهم في المنافع، أخذ بعض اللغات يقترب من بعض، بل أخذ بعضها يندمج في بعض، فقل عددها، واتسع نطاق بعضها. ثم رأى بعض علماء أوروبا مثل (ديكارت): أن تعدد اللغات أدى إلى صعوبة التفاهم بين الأفراد المختلفة الشعوب، وهذا مما يجعل سير المدنية بطيئًا، فارتأوا وضع لغة جديدة لتكون لسان البشر جميعاً، وقد سعى لإنفاذ هذا الرأي الطبيب البولوني: لودفيج زامنهوف ludwing zamenhof، فوضع اللسان المسمى: الاسبرانتو Esperanto. وقد اعتمد في تألفيه على ثمانية وعشرين حرفاً، ووضع له ست عشرة

اللغة العربية لا تموت

قاعدة، ومعظم كلماته من اللغة الرومانية والإنكليزية، وفي العالم جمعيات تدعو لهذا اللسان يقدرونها بنحو: 1776 جمعية، وفي ألمانيا وحدها من هذه الجمعيات 441 جمعية، مركزها الرئيسي في مدنية "لايبسيك"، ولجمعيات العالم كلها مركزان أساسيان، أحدهما في جنيف، والآخر في باريز. وفي أوربا وأمريكا والصين واليابان صحف تصدر بهذه اللغة، وفي "دائرة المعارف الالمانية" أن عدد الذين يتكلمون بها يقرب من مئة وثلاثين ألفاً. وإذا أمكن انتشار لسان من الألسنة حتى يعرفه جميع الأمم، زيادة على ما يعرفون من لغاتهم القومية، فمن الصعب جداً أن ينتشر بين الشعوب- على اختلاف مواطنها- لغة تستولي على ألسنتها، وتطمس على آثار لغتها؛ فإن الألسنة تابعة لأحوال التفكير والإحساس، وهل من سبيل إلى أن تتحد الأمم في تفكيرها وإحساسها؟. * اللغة العربية لا تموت: ليس من الهين أن توضع لغة تتلقاها كل الأمم بالقبول على معنى أن تهجر لغاتها، وتقيم هذه اللغة مكانها، واذا فرضنا أن شعوبًا غير عربية رضيت أن تتخلى عن لغاتها؛ فإن الشعوب الذين ينطقون باللغة العربية أحرصُ الناس على حياة لغتهم، فمن المحال أن يتبدلوا بها لغة أخرى، وإن تضافر على هذه اللغة أمم الأرض جميعاً. تأبى هذه الشعوب هجر اللغة العربية، وتحويل ألسنتها إلى لغة أخرى، تأبى ذلك؛ لأنها لغة القرآن، الذي هو معجزة الرسالة، ومطلع الهدأية، ولأنها تملك من فصاحة الكلم، وحكمة الأساليب، وغزارة المادة ما يجعل خطيبها أو شاعرها أو كاتبها المجلي في حلبة البيان، فلو زهدت هذه الشعوب الإسلامية

اللغة في عهد الجاهلية

في اللغة العربية، كانت قد فرَّطت في جنب الله، وأضاعت من يدها لساناً بلغ في الإبداع أقصى ما يمكن أن تبلغه لغات بني الإنسان. كتب "جول فرن" قصة خيالية (¬1) بناها على سياح يخترقون طبقات الكرة الأرضية حتى يصلوا أو يدنوا من وسطها، ولما أرادوا العود إلى ظاهر الأرض، بدا لهم أن يتركوا هنالك أثراً يدل على مبلغ رحلتهم، فنقشوا على الصخر كتابة باللغة العربية، ولما سئل (جول فرن) عن وجه اختياره للغة العربية، قال: إنها: لغة المستقبل، ولا شك أنه يموت غيرها، وتبقى حية حتى يرفع القرآن نفسه. * اللغة في عهد الجاهلية: كانت اللغة في عهد الجاهلية تعبر عن حاجات القوم، وما تجود به قرائحهم، أو يجري في مخيلاتهم من صور المعاني، فما كانوا ليحسوا نقصًا في لغتهم، وإنك لترى المذاهب التي كانوا يطلقون فيها أعنتهم؛ كالفخر والنسيب، فسيحة الأرجاء إلى أقصى ما يمكن أن يبلغه الناشئ في مثل بيئتهم، الآخذ من المعاني المحسوسة أو المعقولة مثل مأخذهم، ومن نظر في أشعارهم وخطبهم ومحاوراتهم، وجد من جودة تصرفهم في المعاني، وحسن سبكهم للألفاظ ما يدله على أنهم كانوا يرسلون الفكر والخيال، ويصوغون ما شاؤوا من المعاني، فيجدون في ألفاظ لغتهم وأساليبها ثروة تسعدهم على أن يقولوا فيبدعوا. وإليك مثلاً من إبداعهم في الفخر بالبسالة والثبات في حومة الوغى، قال ودّاك بن ثميل المازني يخاطب بني شيبان: ¬

رويد بني شيبان بعض وعيدكم ... تلاقوا غداً خيلي على سَفوَان تلاقوا جيادًا لا تحيد عن الوغى ... إذا ما غدت في المأزق المتدانى عليها الكماة الغر من آل مازنٍ ... ليوث طعان عندكل طعان تلاقوهم فتعرفوا كيف صبرهم ... على ما جنت فيهم يد الحدثان مقاديم وصَّالون في الروع خطوهم ... بكل رقيق الشفرتين يمان إذا استنُجدوا لم يسألوا من دعاهم ... لأية حرب أم بأيّ مكان هذه الأبيات إيذان بالحرب، افتتحها الشاعر بشيء من التهكم، فقال: "رويد بني شيبان بعض وعيدكم"، وإنما كان طلبه الكف عن بعض وعيدهم تهكماً؛ لأن هذا الطلب شأنه أن يصدر ممن يعتقد قدرتهم على تنفيذ كل ما يوعدون به، وبعد أن تظاهر بإكبارهم، والرهبة من وعيدهم على وجه التهكم، فاجأهم بإنذار بليغ هو: لقاؤهم فرسان قومه بالمكان المسمى "سفوان"، فقال: "تلاقوا غداً خيلي على سفوان". ثم وصف هذه الخيل بأنها متدربة على الحروب، غير هيابة من مضائقها، فقال: تلاقوا جياداً لا تحيد عن الوغى ... إذا ما غدت في المأزق المتداني وليست الخيل كافلة للنصر إلا أن تكون أعتتها في أكفّ رجال لا يلوون جباههم عن طعان، لذلك أردف هذا البيت بقوله: عليها الكماة الغُرّ من آل مازن ... ليوث طعان عند كل طعان وفي وصفهم بالغر إيماء إلى شاهد من شواهد قوة الجأش، وهو طلاقة الوجه، ووضاءته عند لقاء الأقران، وقال: "عند كل طعان"؛ ليدل على أن

تأثير الإسلام في اللغة

الشجاعة قد أشربت في نفوسهم، فلا تتأخر عنهم في موطن، ولا تغيب عنهم في حال، وعزز هذا البيت بقوله: تلاقوهم فتعرفوا كيف صبرهم ... على ما جنت فيهم يد الحدثان ليدل على أن خلق الصبر فيهم وثيق العرا، واسع المدى، وليسوا ممن يزفون إلى الحروب زفيف النعام، حتى إذا طال عليهم أمدها، وكثر ما لا قوه من مكارهها، ضجروا من صحبتها، ومالوا بالسيوف إلى أغمادها. وفي الناس أولو شجاعة، ولكن شجاعتهم لا تتجاوز بهم أن يبسطوا أيديهم على قدر ما تناله سيوفهم أو رماحهم، فقصد الشاعر إلى أن يدل على أن قومه ليسوا من هذا المصنف، فقال: إذا استنجِدوا لم يسألوا من دعاهم ... لأية حرب أم بأي مكان فأخبر أنهم كالجند، متأهبون للخوض في غمار الحروب، ولا يزيدون على أن يسمعوا نداء من يستنجدهم، فيطيروا إلى ما يناديهم له، غير سائلين عن سبب الحرب، أحق هو أم باطل، ولا عن مكانها أقريب هو أم بعيد. * تأثير الإسلام في اللغة: طلع الإسلام على العرب وفي هدايته من المعاني ما لم يكونوا يعلمون، بل في هدايته ما لم تفِ اللغة يومئذ بالدلالة عليه، فعبر عن هذه المعاني بألفاظ ازدادت بها اللغة نماء. ومن الجلي أن القرآن الكريم والحديث النبوي قد سلكا في البلاغة مذاهب ينقطع دونها كل بليغ، ثم إن فتح الممالك الكبيرة؛ كبلاد الفرس والروم زاد مجال اللغة بسطة بما نقل إليها من المعاني العلمية أو المدنية، ففضْل الإسلام على اللغة العربية يظهر في غزارة مادتها، وبراعة أساليبها،

فضل اللغة العربية

واتساع مذاهب بيانها، وكثرة الأغراض التي يتسابق إليها فرسان الخطابة والكتابة. * فضل اللغة العربية: للغة العربية فضل من جهه اعتدال كلماتها؛ فإنا نجد أكثر ألفاظها قد وضع على ثلاثة أحرف، وأقل من الثلاثي ما وضع على أربعة أحرف، وأقل من الرباعي ما وضع على خمسة أحرف، وليس في اللغة كلمة ذات ستة أحرف أصلية، وقد جاءت ألفاظ قليلة جداً على حرف واحد، أو على حرفين. ولها فضل من جهة فصاحة مفرداتها، فليس في كلماتها الجارية في الاستعمال ما يثقل على اللسان، أو ينبو عنه السمع. وللعارف بحسن صياغة الكلام أن يصنع من مفرداتها المأنوسة الوضاءة قطعاً أو خطبًا أو قصائد تسترق الأسماع، وتسحر الألباب، ولعناية العرب بتهذيب الألفاظ زعم قوم أن العرب تعنى بالألفاظ، وتغفل المعاني، وهؤلاء هم الذين رد عليهم ابن جني في باب مستقل من كتاب "الخصائص"، ومما قال في هذا الباب: "فإذا رأيت العرب قد أصلحوا ألفاظهم وحسَّنوها، وحموا حواشيها وهذبوها، وصقلوا غرويها وأرهفوها، فلا ترينَّ أن العناية إذ ذاك إنما هي بالألفاظ، بل هي عندنا خدْمة منهم للمعاني، وتنويه وتشريف، ونظير ذلك إصلاح الوعاء وتحصينه، وتزكيته". كانت اللغة الفارسية في الشرق هي التي يمكن - بما لها من فصاحة وحسن بيان - أن يوازَن بينها وبين اللغة العربية، وقد شهد بعض الأعاجم الذين عرفوا اللغتين بأن العربية أرقى مكانة، وألطف مسالك، قال ابن جني في "الخصائص": "إنا نسأل علماء العربية ممن أصله أعجمي، وقد تدرب

قبل استعرابه، عن حال اللغتين، فلا يجمع بينهما، بل لا يكاد يقبل السؤال عن ذلك؛ لبعده في نفسه، وتقدم لطف العربية في رأيه وحسه. سألت غير مرة أبا علي عن ذلك، فكان جوابه عنه نحواً مما حكيته". وقد استدلّ بعض علماء الأدب بما كتبه أرسطو في "الشعر" على أن الشعر العربي أرقى من الشعر اليوناني. قال حازم في كتاب "المناهج الأدبية" (¬1): "ولو وجد أرسطو في شعر اليونان ما يوجد في شعر العرب؛ من كثرة الحكم والأمثال، والاستدلالات، واختلاف ضروب الإبداع في فنون الكلام لفظًا ومعنى، وتبحرهم في أصناف المعاني، وحسن تصرفهم في وضعها، ووضع الألفاظ بإزائها، وفي إحكام مبانيها واقتراناتها، وطلب التفاتاتهم وتمنياتهم، واستطراداتهم وحسن مآخذهم ومنازعهم، وتلاعبهم بالأقاويل المخيلة كيف شاؤوا؛ لزاد على ما وضع من القوانين الشعرية". هذه شهادات صادرة ممن يعتقدون أن للغة العربية فضلاً من جهة أنها اللسان الذي نزل به القرآن الكريم. وإليك شهادات ممن لا يؤمنون بالقرآن، وإنما ينظرون إلى اللغة من ناحية حسن البيان. قال المستشرق أرنست رينان في كتابه "تاريخ اللغات السامية": "من أغرب المدهشات أن تنبت تلك اللغة القوية، وتصل إلى درجة الكمال وسط الصحاري عند أمة من الرحَّل. تلك اللغة التي فاقت أخواتها بكثرة مفرداتها، ¬

ودقة معانيها، وحسن نظام مبانيها. وكانت هذه اللغة مجهولة عند الأمم، ومن يوم علمت، ظهرت لنا في حلل الكمال إلى درجة أنها لم تتغير أي تغير يذكر، حتى إنها لم يعرف لها في كل أطوار حياتها لا طفولة ولا شيخوخة - لا نكاد نعلم من شأنها إلا فتوحاتها وانتصاراتها التي لا تبارى، ولا نعلم شبيهًا لهذه اللغة التي ظهرت للباحثين كاملة من غير تدرج، وبقيت حافظة لكيانها من كل شائبة". وقد ذكر محاسن العربية رجال يعرفون غيرها من اللغات الراقية، وشهدوا لها بأنها أقرب اللغات انطباقاً على النظم الطبعية. قال المطران يوسف داود الموصلي: "من خواصّ اللغة العربية وفضائها: أنها أقرب سائر لغات الدنيا إلى قواعد المنطق؛ بحيث إن عباراتها سلسلة طبيعية، يهون على الناطق صافي الفكر أن يعبر فيها عما يريده من دون تصنع وتكلف، باتباع ما يدله عليه القانون الطبيعي، وهذه الخاصية إن كانت اللغات السامية تشترك فيها مع العربية في وجه من الوجوه، فقلما نجدها في اللغات المسماة "الهندية الجرمانية"، ولا سيما الإفرنجية منها". لندع الحكم بين اللغة العربية وأي لسان أعجمي لمن يعرف العربية الفصحى، ويعرف ذلك اللسان الأعجمي، فهو الذي قد يصغي إليه الناس متى آنسوا فيه الإنصاف، ويتلقون حكمه بالقبول. والذي أقوله، وأنا على بينة مما أقول: إن أساليب اللغة العربية أقرب إلى النظم الطبعية من اللسان الألماني؛ فإن في اللسان الألماني ضروباً من التصرف يفقد بها الكلام ترتيبه الطبعي، وليس لهذه الضروب في العربية الفصحى من شبيه، وسنلمّ بشيء من أمثلة ذلك في بعض فصول هذا الكتاب.

الحاجة إلى مجمع لغوي

* الحاجة إلى مجمع لغوي: قد أريناك أن اللغة العربية بالغة من حسن البيان ما ليس بعده مرتقى، وكانت تجري مع العلوم والحضارة جنبًا لجنب، فلا يقف عالم أو خطيب أو شاعر، إلا وجد في غزارة مادتها داحكام أساليبها، ما يمكنه من إبراز الحقائق أو المتخيلات في برود ضافية محبَّرة. ثم أدركها نقص منذ حين، وأخذت تتباطأ في مسايرة العلوم والمدنية، حتى تقدمها كثير من اللغات النامية، وأصبحت هذه اللغات تجول في كثير من العلوم والفنون، وتعبر عن معان تقف دونها اللغة العربية صامتة. ولم تقع اللغة العربية في هذا التباطؤ لقلة مفرداتها، أو ضيق دائرة تصريفها، أو إبايتها نقل بعض كلماتها عن معانيها الأصلية إلى معان أخرى تناسبها، ولو كان لشيء من هذا دخل في تباطئها؛ لعذرنا أولئك الذين يحاولون صرف الألسنة عنها، ويدْعون إلى أن تأخذ كل جماعة بلغتها المعتلة المشوهة، ولعذرنا أولئك الذين يدعون إلى استعمال الألفاظ الأعجمية، وحشرها في منشآتنا وأشعارنا وخطبنا ومحاوراتنا، وإنما علة ذلك النقص: غفلةُ إلمعهودِ إليهم بالقيام على حياة اللغة، ومسايرتها للعلوم والفنون والمدنية. والوسيلة التي تنهض باللغة، وترفعها إلى مستوى اللغات الراقية، هي الوسيلة التي نهضت بتلك اللغات الحية، وجعلتها تسير مع العلم والحضارة كتفًا لكتف؛ أعني: تأليف مجمع لغوي ينظر فيما تجدد أو يتجدد من المعاني، ويضع لكل معنى لفظًا يناسبه، ولا عجب أن تكون اللغات الأجنبية الراقية قائمة بحاجات العلم والمدنية؛ وأن يكون باللغة العربية خصاصة من هذه الناحية؛ فإن أصحاب تلك اللغات قد سبقونا إلى عقد المجامع اللغوية منذ

أحقاب، فالمجمع اللغوي في ألمانيا تألف سنة 1617 م، والمجمع اللغوي في فرنسا تألف سنة 1734 م، ولم ننس أن كلمات كثيرة حدثت في اللغة العربية لهذا العصر، وأصبحت تجري على ألسنة أدبائنا، وتخطها أقلام كتابنا، وهي عربية المنبت، خفيفة الوقع على السمع، آخذة حظها من مناسبة الوضع، ولكن العلوم تتدفق تدفق السيل، ومقتضيات المدنية تتجدد تجدد النهار والليل، وكل من المعاني العلمية والمرافق الحيوية يحتاج إلى أسماء تلتئم مع سائر الألفاظ العربية التئام الدرر النقية في أسلاكها، وتلك الكلمات المشار إليها إنما هي من صنع أفراد قد تنساق إليهم من نفسها، فيقع عليها اختيارهم، وتصادف في الناس حاجة، فتتلقفها ألسنتهم، وهذه الطريقة لا تشفي غلة العلم، ولا تملأ للمدنية عينًا، وإنما يشفي غلة العلوم المتكاثرة، ويملأ عين المدنية الزاخرة تأليفُ مجمع لغوي يسير مع العلوم والمدنية، لا يتأخر عنها طرفة عين. ذكر ابن حزم في كتاب "الإِحكام" سنةً من سنن الكون في سقوط اللغة، فقال: "إن اللغة يسقط أكثرها ويبطل، بسقوط دولة أهلها، ودخول غيرهم عليهم في مسكنهم، أو تنقلهم عن ديارهم، واختلاطهم بغيرهم؛ فإنما يقيد لغةَ الأمة وعلومها وأخبارها قوةُ دولتها، ونشاط أهلها وفراغهم؛ وأما من تلفت دولتهم، وغلب عليهم عدوُّهم، واشتغلوا بالخوف والحاجة والذل وخدمة أعدائهم، فمضمونٌ منهم موت الخاطر، وربما كان ذلك سبباً لذهاب لغتهم، ونسيان أنسابهم وأخبارهم، وبُيود علومهم؛ هذا موجود بالمشاهدة، ومعلوم بالعقل والضرورة". وقد أصاب ابن حزم في حكمه على الأمة التي تقع تحت سلطان من

لا ينطق بلسانها؛ من أن لغتها تصير الى انحطاط أو ضياع، وهذه سنة لغات الأمم التي يجدها الأجنبي في جهالة، ويتمكن من أن يبقيها في جهالتها؛ أما الأمة المتيقظة لوسائل سلامتها وعزتها، فإنها تندفع في ابتغاء هذه الوسائل بكل ما تستطيع من حيلة، وتسلك له ما تهتدي إليه من سبيل؛ فلا تألو جهداً في الاحتفاظ بلغتها، والعمل لإعلاء شأنها، على الرغم من كل من يكيد لها، ويبري السهام ليرمي بها مقاتلها. وفي البلاد التي تنطق بالعربية شعور ساطع في نفوس شيوخها وشبابها؛ ومن أثره: هذه الغيرة التي تملأ ما بين جوانحهم، وتهزُّهم أفرادًا وجماعات إلى النظر في إصلاح ما اختل من أمورنا، وإعادة ما تقوض من مجدنا؛ فنحن على ثقة من أن اللغة العربية سترفع رايتها، وتفوق اللغات الراقية بغزارة مادتها، وفضل بلاغتها؛ وما ذلك من همم أبنائها وطموحهم إلى الحياة الماجدة ببعيد.

تمهيد

تمهيد لا يكون الكلام عريباً فصيحاً إلا إذا سلمت مفرداته، وصحت دلالتها؛ واستقام تألفيها. أما سلامة مفرداته، ففي النطق بحروفها على مقتضى الوضع من غير أن تغير بنقص أو زيادة، أو إبدال أو قلب في هيئة ترتيبها، أو في حال حركتها وسكونها. وأما صحة دلالتها، فباستعمالها على وجه مقبول في لسان العرب. وأما استقامة تألفيها، فبانطباقه على أسلوب نسج عليه العرب في مخاطباتهم، ولا تتحقق هذه المطابقة إلا برعاية أحكام التقديم والتأخير، والاتصال والانفصال، والحذف والذِّكر. وهل تتوقف في استعمال الكلم وتأليفها على معرفة وضعها الخاص، ونظمها الوارد؛ بحيث لا نستعملها حتى يثبت لدينا من طريق الرواية كيف نطق بها العرب، أو أنَّ واضع اللغة أبقى طريق القياس مفتوحاً، فيسوغ لنا أن نلحق الكلم بأشباهها في هيئة مبانيها، أو نسق تركيبها، ونسوّي بينهما في الأحكام إذا أعوزنا السماع. هذا موضع تشعبت فيه أنظار الباحثين في العربية؛ فبعد اتفاقهم على العمل بالقياس، وتضافر عباراتهم على أنه من مآخذ اللغةِ؛ يغلو بعضهم

الحاجة إلى القياس في اللغة

في التعلق به، ويجري فيه بغير عِنان، ولا يجد في نفسه حرجاً من أن يفقد الكلامُ صبغته العربية. ووقف آخرون عند حد يقرب من موقف الجامد على الرواية في أوضاع الكلم ووجوه تأليفها. والطريق الوسط بين هذين الطرفين، وهو ما يبقي على اللغة شعارها، ويبسط في نطاقها بمقدار ما يتسوَّغه الذوق العربي، وتقتضيه العلوم على اتساع دائرتها، والمدنية على اختلاف أطو اراها، وتجددِ مرافقها. ولا تجد عالماً أو علماء بلد اطَّردوا في هذه الجادة، ولم يحيدوا عنها، فكانت جميع أقوالهم في محل الاعتدال؛ بل ترى القول الحق والقياس الوسط يدور بين مذاهبهم، فيصيبه هذا تارة، ويصبيه مخالفهُ تارة أخرى، وذلك شأن العلوم التي يكتفى في تقرير قوانينها بالدلائل الظنية، إذا لم يتيسر إقامتها على قرارة اليقين. * الحاجة إلى القياس في اللغة: وضعت اللغة ليعبر بها الإنسان عما يبدو له من المآرب، ويتردد في نفسه من المعاني. ومن البين جلياً أن المعاني تبلغ في الكثرة أن تضيق عليها دائرة الحصر، وتنتهي دونها أرقام الحاسبين، فلم يكن من حكمة الواضع سوى أن وضع لجانب كبير من المعاني ألفاظاً عيَّنها؛ كالسماء، والمطر، والنبات، والعلم، والعقل، وتوسل للدلالة على يقينها بمقاييس قدَّرها. والكلم التي تصاغ على مثال هذه المقاييس معدودة في جملة ما هو عربي فصيح. ولولا هذه المقاييس، لضاقت اللغة على الناطق بها، فيقع في نقيصة

العي والفهاهة، ويُكثر من الإشارات التي تخرج به عن حسن السمت والرزانة، ويرتكب التشابيه محاولاً بها إفادة أصل المعنى، لا كما يستعملها اليوم حليةً للمنطق، ومظهراً من مظاهر البلاغة. ولو صح أن يضع الواضع لكل معنى لفظاً يختص به، لكان الحرج الذي تقع فيه اللغة أن تضيق المجلدات الضخمة عن تدوينها، ويتعذر على البشر حفظ ما يكفي للمحاورات على اختلاف فنونها، وتباين وجوهها. فالقياس طريق يسهل به القيام على اللغة، ووسيلة تمكِّن الإنسان من النطق بآلاف من الكلم والجمل دون أن تقرع سمعه من قبل، أو يحتاج في الوثوق من صحة عربيتها إلى مطالعة كتب اللغة، أو الدواوين الجامعة لمنثور العرب ومنظومها. وقد يخطر على بالك أن في اللغة العربية ألفاظاً مترادفات بالغات في الكثرة أن يكون للمعنى الواحد عشرات أو مئات من الأسماء (¬1)، وتودَّ لو صرف الواضع هذه المترادفات إلى جانب من المعاني التي تركها لحكم القياس. وجواب هذا: أن للمترادفات في بلاغة القول، ورصانة تأليف الكلم، وإقامة وزن الشعر، وتمكين القافية؛ فضلاً لا يغني غيرها فيه غَناءها، فهى من مفاخر اللغة، ودلائل سعة بيانها؛ فالمترادفات تسد وجوهًا من الحاجة غير الوجوه التي يسدها القياس، ولا ننسى أن الكثير من هذه المترادفات قد نشأ من تعدد اللغات، أو من ملاحظة اختلاف دقيق في الأحوال والصفات. ¬

أنواع القياس وما الذي نريد بحثه في هذه المقالات؟

هذا وجه الحاجة إلى القياس في صيغ الكلم واشتقاقها، ولا يخفى عليك - بعد هذا - وجه الحاجة إلى فتح باب القياس في نظُم الكلام، وما يعرض للكلم من نحو التقديم والتأخير، والاتصال والانفصال، والإعراب والبناء، والحذف والذِّكر؛ فإن تباين الأغراض، وتشعب العلوم، وتفاوت عقول المخاطبين، واختلاف أذواقهم، مما يستدعي إطلاق العنان للمتكلمين يذهبون في البيان كل مذهب قيِّم، ويتعلقون منه بكل أسلوب مقبول، حتى يظهر فيهم الخطيب المصقع، والشاعر المفلق، والكاتب المبدع، والمناظر المفحِم، والمحاضر الغوَّاص على الدرر، والعلامة المُجلي للمعاني الغامضة في أجمل الصور. * أنواع القياس وما الذي نريد بحثه في هذه المقالات؟ تجري كلمة القياس عند البحث في معاني الألفاظ العربية وأحكامها، فترد على أربعة وجوه: أحدها: حمل العرب أنفسِهم لبعض الكلمات على أخرى، واعطاؤها حكمها لوجه يجمع بينهما، كما يقال: أُعرب الفعلُ المضارع؛ قياساً على الاسم؛ لمشابهته له في احتماله لمعان لا يتبين المراد منها إلا بالإعراب. وإلى هذا أشار الزمخشري في بعض مقاماته بقوله: "ضارعِ الأبرار بعمل التوَّاب الأوَّاب، فالفعل لمضارعته الاسمَ فاز بالإعراب". وكما يقال: دخلَتِ الفاء خبر الموصول في نحو قولهم: "من يأتيني، فله درهم"؛ قياساً للموصول على الشرط؛ لمشابهته إياه في إفادة العموم. وكما يقال: نَصبت "لا" النافية للجنس الاسم، ورفعت الخبر؛ قياساً على "إنَّ"؛ لمشابهتها إياها في التوكيد؛ فإن "لا" تأتي لتأكيد النفي، كما

تأتي "إنَّ" التوكيد الإثبات. والقياس بهذا المعنى واقع من العرب أنفسهم، ويذكره النحوي تنبيهاً على علة الحكم الثابت عنهم بالنقل الصحيح. وليس هذا الضرب من القياس داخلًا في موضوع هذه المقالات. ثانيها: أن تعمد إلى اسم وضع لمعنى يشتمل على وصف يدور معه الاسم وجوداً وعدماً، فتعدّي هذا الاسم إلى معنى آخر تحقق فيه ذلك الوصف، وتجعل هذا المعنى من مدلولات ذلك الاسم لغة، ومثال هذا: اسم الخمر عند من يراه موضوعاً للمعتصَر من العنب خاصة، وما وضع للمعتصر من العنب إلا لوصف هو مخامرته للعقل وستره، فإذا وجد عصير من غير العنب يشارك المعتصر من العنب في الشدة المطربة المخمرة للعقل؛ فإن من يقول بصحة هذا القياس يجعل هذا العصير من أفراد الخمر، ويسميه خمراً. تسمية حقيقية لغوية. وإن شئت مثالاً آخر، فانظر في اسم السارق عند من يقول: إنه موضوع لمن يأخذ مال الأحياء خفية، فإنك تجد من ينبش القبور لأخذ ما على الموتى من أكفان، قد شارك من يأخذ أموال الأحياء في وصف أخذ المال خفية، ومقتضى صحة هذا الضرب من القياس أن تجعل اسم السارق متناولاً للنباش على وجه الحقيقة اللغوية، وتكون هذه الحقيقة قد تقررت من طريق القياس، لا من طريق السماع. وهذا الضرب من القياس هو الذي ينظر إليه علماء أصول الفقه عند ما يتعرضون لمسالة "هل تثبت اللغة بالقياس؟ (¬1) ". ¬

ثالثها: إلحاق اللفظ بأمثاله في حكم ثبت لها باستقراء كلام العرب حتى انتظمت منه قاعدة عامة؛ كصيغ التصغير، والنسب، والجمع، وأصل هذا: أن الكلمات الواردة في كلام العرب على حالة خاصة، يستنبط منها علماء العربية قاعدة تخول المتكلم الحق في أن يقيس على تلك الكلمات الواردة، ما ينطق به من أمثالها. رابعها: إعطاء الكلم حكم ما ثبت لغيرها من الكلم المخالفة لها في نوعها، ولكن توجد بينهما مشابهة من بعض الوجوه؛ كما أجاز الجمهور ترخيم المركب المزجي؛ قياساً على الأسماء المنتهية بتاء التأنيث، وكما أجاز طائفة حذف الضمير المجرور العائد من الصلة إلى الموصول متى تعين حرف الجرة قياساً على حذف الضمير العائد من جملة الخبر إلى المبتدأ، فتقول: قضيتُ الليلة التي ولدتَ في سرور؛ أي: ولدت فيها، جاز لك أن تقول: هذا الكتاب الورقة تساوي درهماً؛ أي: الورقة منه بدرهم. وهذا النوع من القياس، والنوع الذي قبله هما موقع النظر ومجال البحث في هذه المقالات، واخترت للفرق بينهما التعبير عن الأول بالقياس الأصلي، وعن الثاني بقياس التمثيل. ¬

القياس الأصلي

* القياس الأصلي: (ما يقاس عليه): يجمع اللسان العربي تحت اسمه لغات شتى، ولكنها تختلف فيما بينها اختلافاً يسيرًا، ووجوه هذا الاختلاف مفصلة في كتب فقه اللغة وآدابها، ولا تكاد تخرج عن اختلاف الكلمات ببعض حروفها، أو حال من أحوالها؛ كالحركة والسكون، أو الإعراب والبناء، أو الفك والإدغام، أو التصحيح والتعليل، أو الإمالة والتفخيم، أو ترتيب الحروف، أو المد والقصر، أو الإتمام والنقص، أو الإعمال والإهمال، أو التذكير والتأنيث. وقد يكون الاختلاف في بعض الألفاظ من حيث وضعها في لغة لمعنى، ووضعها لمعنى آخر في لغة أخرى، ومن هنا كثرت الألفاظ المشتركة، أو من حيث استعمال لفظ في لغة لمعنى، واستعمال لفظ آخر في لغة غيرها لذلك المعنى، ومن هنا اتسع باب الترادف حتى صار للمعنى الواحد مئات من الأسماء، وقد تختلف هذه اللغات في بعض وجوه النظم؛ كتقديم عامل "كم" الخبرية عليها، فإنه يقدم في لغة، ولا يقدم في أخرى. تتفاوت هذه اللغات بالجودة وفصاحة اللهجة، وجميعها مما يصح القياس عليه. قال ابن جني في "الخصائص": "اللغات على اختلافها كلهّا حجة، والناطق على قياس لغة من لغات العرب مصيب غير مخطئ". وقال أبو حيان في "شرح التسهيل": "كل ما كان لغة لقبيلة صح القياس عليه". وأفضل ما يحتج به في تقرير أصول اللغة: القرآن الكريم؛ فإنه نزل

بلسان عربي مبين، ولا يمتري أحد في أنه بالغ في الفصاحة وحسن البيان الذروة التي ليس بعدها مرتقى، فنأخذ بالقياس على ما وردت عليه كلمه وآياته من أحكام لفظية، ولا فرق عندنا بين ما وافق الاستعمال الجاري فيما وصل إلينا من شعر العرب ومنثورهم، وما جاء على وجه انفرد به، ولا نتبع سبيل من يحيدون عن ظاهره، ويذهبون به مذهب التأويل؛ ليوافق آراءهم النحوية. قال الرازي في "تفسيره": "إذا جوزنا إثبات اللغة بشعر مجهول، فجواز إثباتها بالقرآن العظيم أولى. وكثيراً ما نرى النحويين متحيرين في تقرير الألفاظ الواردة في القرآن، فإذا استشهدوا في تقريره ببيت مجهول، فرحوا به، وأنا شديد التعجب منهم، فإنهم إذا جعلوا ورود ذلك البيت المجهول على وفقه دليلاً على صحته، فلأنْ يجعلوا ورود القرآن دليلاً على صحته كان أولى". وقال ابن حزم في كتاب "الفِصَل": "ولا عجب أعجب ممن إِن وجد لامرئ" القيس، أو لزهير، أو لجرير، أو الحطيئة، أو الطِّرِمَّاح، أو لأعرابي أسدي أو سُلمي أو تميمي، أو من سائر أبناء العرب لفظاً في شعر أو نثر، جعله في اللغة، وقطع به، ولم يعترض فيه، ثم إذا وجد لله تعالى خالقِ اللغات وأهلِها كلامًا، لم يلتفت إليه، ولا جعله حجة، وجعل يصرفه عن وجهه، ويحرفه عن موضعه، ويتحيل في إحالته عما أوقعه الله عليه". فمن الحق أن مكانة القرآن الكريم المتناهية في الفصاحة والبلاغة تقضي بالاحتجاج به في كل حال. ومن النحاة من ينتزع من المقدار الذي يقف عليه من كلام العرب حكماً لفظياً، ويتخذه مذهباً، ثم تعرض له آية على خلاف ذلك الحكم، فيأخذ في صرف الآية عن وجهها.

ومن أمثلة هذا: أنهم قرروا أنَّ "أن" المصدرية لا يجوز حذفها، وأن نحو: "تسمعَ بالمعَيدي خيرٌ من أن تراه" يُحفظ، ولا يقاس عليه. وقد جاء على نحو هذا المثَل قوله تعالى: {وَمِنْ آيَاتِهِ يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا} [الروم: 24]، ومقتضى ارتفاع منزلة القرآن في الفصاحة، وأخذه بأحسن طرق البيان، أن يجري حذف "أن" المصدرية، كما ورد في الآية مجرى ما يصح القياس عليه، وقرر جماعة من النحاة: أنه لا يجوز الفصل بين المضاف والمضاف إليه بمعمول المضاف، من نحو: ضربُ عمرًا زيدٍ، وقد ورد على نحو هذا المثال: قوله تعالى في قراءة ابن عامر: (قتل أولادَم شركائِهم)، فأنكر بعضهم القراءة، وذهب بها آخرون مذهب التأويل والتقدير. والحق أن نتلقى القراءة المتواترة بالقبول، ولا نحمل الآية مالا تطيقه بلاغتها من التعسف في التقدير، بل نبقيها على ظاهرها، ولا نسلم أن الفصل في مثل هذا مخالف للفصاحة؛ ويالأحرى بعد أن أورد له ابن جني في "الخصائص" شواهد متعددة، ولا أخال أحداً يعوّل في مثل هذا على ذوقه، فيقول: إن الذوق ينفر من صورة المعنى الذي يفصل فيه بين المضاف والمضاف إليه بأحد معمولات المضاف؛ فإن مثل هذا لا يرجع فيه إلى ملاءمة الأذواق الخاصة، بل مداره على ما يجري به الاستعمال، ويثبت في الرواية، فما نجده واردًا في الكلام الفصيح نعلم أنه لا يكدر من مشرب الفصاحة العربية، ولا يثلم من سور البلاغة فتيلًا. ومما يقرِّب لك أن حكم الفصل بين الكلم لا يرجع فيه إلى الذوق الخاص، وأنه عائد إلى ما يسمع من كلام المشهود لهم بالفصاحة في تلك اللغة: أن اللغات تختلف فيه اختلافاً كثيراً، ففي اللسان الألماني - مثلاً -

الحديث الشريف

يفصلون بين أداة التعريف والمعرف بجمل كثيرة، وربما كان الفعل مركباً من قطعتين، فيضعون القطعة الأولى في صدر الكلام، ويلقون الأخرى في نهايته، فيتفق أن يكون بين القطعتين كلمات فوق العشر، وتراهم يفصلون بين علامة الاستقبال والفعل بجمل متعددة، ولا شبهة أن ارتباط أداة التعريف بالمعرف، أو بعض أجزاء الكلمة ببعض، أو علامة استقبال الفعل بالفعل، لا يقلُّ في شدته عن ارتباط المضاف بالمضاف إليه. ولا ننسى أن للمصدر المضاف صلة بمعموله تشبه صلته بالمضاف إليه. حاول بعضهم الاعتذار عمن يقولون في الآية تأتي على وجه يخالف مذهبهم النحوي: هذا غير مقيس، أو موقوف على السماع، فقال: إن النحاة لما استقرؤوا كلام العرب، وجدوه على قسمين: قسم اشتهر استعماله، وكثرت نظائره، فجعلوه قياساً مطردًا، وقسم لم يظهر لهم فيه وجه القياس؛ لقلته وكثرة ما يخالفه، فوصفوه بالشذوذ، ووقفوه على السماع، لا لأنه غير فصيح، بل لأنهم علموا أن العرب لم تقصد بذلك القليل أن يقاس عليه. وإذا سلموا أن ما جاءت عليه الآية مما يخالف مذهبهم عربي فصيح، كان اعتذارهم بأن العرب لم تقصد لأن يقاس عليه، أوهى من بيت العنكبوت. وفي صحة القياس على ما ترد به الآيات الكريمة مخالفاً لما اشتهر في كلام العرب، زيادة في أساليب القول، وفتح طرق يزداد بها بيان اللغة سعة على سعته. * الحديث الشريف: جرى جمهور النحاة على عدم الاحتجاج بالحديث الشريف في تقرير الأحكام العربية، وخالفهم العلامة محمد بن مالك، فجرى على الاستشهاد به

في كثير من الأحكام التي خالف فيها الجمهور، وسبقه إلى مخالفة النحويين في هذا الشأن: أبو محمد بن حزم، فقال عقب الكلام الذي نقلناه عنه في الاحتجاج بالقرآن الكريم: "وإذا وَجد- يعني: الباحث في العربية- لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - كلامًا، فعَل به مثل ذلك؛ (أي: صرفَه عن وجهه، وحرَّفه عن موضعه)، وتالله! لقد كان محمد بن عبد الله قبل أن يكرمه الله بالنبوة، وأيام كان بمكة أعلمَ بلغة قومه وأفصح، فكيف بعد أن اختصه الله للنذارة، واجتباه للوساطة بينه وبين خلقه؟! ". وكلام ابن حزم هذا لم يصادف المفصِل في رد مذهب الجمهور؛ لأن الجمهور لم يمتنوا من الاستشهاد بالحديث النبوي في تقرير أحكام اللسان لاعتقادهم النقص في فصاحة الرسول - صلى الله عليه وسلم -، فهذا لا يخطر على بال أحد ألمَّ بشيء من سيرته؛ فضلاً عن علماء عرفوا أنه كان أفصح من نطق بالضاد، وأوتي من جوامع الكلم وعلم ألسنة العرب ما لا يجاريه فيه أحد سبقه أو جاء من بعده، وإنما امتنعوا من ذلك؛ لكثرة ما وقع في الحديث الشريف من الرواية بالمعنى، وفي الرواة مولَّدون لم ينشؤوا على النطق بالعربية الصحيحة، والدليل على تصرف الرواة في ألفاظ الحديث - بعد احتفاظهم بمعانيها -: وجود أحاديث تختلف ألفاظها اختلافاً كثيراً، فترى الحديث الوارد في وقعة معينة قد اختلفت ألفاظه في الرواية، ومن هذه الألفاظ ما يكون جاريًا على المعروف في كلام العرب، ومنها ما يكون مخالفاً، وتصرف الرواة في الأحاديث هذا التصرف؛ لأنهم كانوا يوجهون همهم إلى ما أودِعَه الحديث من أحكام وآداب، فمتى عرف الراوي أن عبارته أحاطت بالمعنى وأخذته من جوانبه، أطلقها غير ملتزم الألفاظ التي تلقى فيها المعنى أولاً.

أما وجهة نظر ابن مالك، فهي أن الأصل رواية الحديث الشريف على نحو ما سمع، خصوصاً أن أهل العلم قد شددوا في ضبط ألفاظه، والتحري في نقله، والمجيزون لروايته بالمعنى معترفون بأنها خلاف الأولى، وبهذا الأصل تحصل غلبة الظن بأن الحديث مروي بلفظه، وهذا الظن كاف في تقرير الأحكام النحوية، على أن الخلاف في صحة نقل الحديث بالمعنى إنما يجري في غير ما لم يدوَّن في الكتب، أما ما دوّن في الكتب، فلا يجوز تبديل ألفاظه من غير نزل كما نص على ذلك ابن الصلاح، وتدوين الأحاديث وقع في الصدر الأول حين كان أولئك الرواة الذين يتصرفون في ألفاظ الحديث - على تقرير تصرفهم - ممن يوثق بهم، ويحتج في أحكام الألفاظ بعباراتهم. ومما لا ينبغي أن يكون موضع خلاف بين الفريقين أربعة أنواع من الأحاديث: أحدها: ما يروى بقصد الاستدلال على كمال فصاحته، وبلوغه أعلى ما يمكن لبشر أن يبلغه من حكمة البيان؛ فإن المعروف في رواة الحديث بهذا القصد أن يحافظوا على ألفاظ الحديث نفسها، كقوله - صلى الله عليه وسلم -: "حمي الوطيس"؛ أي: اشتد الضراب في الحرب، وقوله: "مات حتف أنفه"؛ أي: مات على فراشه، وقوله: "الناس معادن كمعادن الذهب والفضة، خيارهم في الجاهلية خيارهم في الإسلام إذا فقهوا". ثانيها: ما يروى للاستدلال على أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يخاطب كل قوم من العرب بلغتهم؛ ككتابه إلى همدان، وكلامه مع ذي المشعار الهمداني، وطهفة النهديّ، وغيرهما. ثالثها: ما يروى لبيان أقوال كان يتعبَّد بها، أو أمَر بالتعبد بها؛ كألفاظ

القنوت، والتحيات، وكثير من الأدعية التي يدعو بها في أوقات خاصة. رابعها: الأحاديث التي وردت من طرق متعددة، واتحدت ألفاظها، فاتحاد الألفاظ مع تعدد الطرق دليل على أن الرواة لم يتصرفوا في ألفاظها، فإن كان تعدد الطرق يبتدئ بمن رووه عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، فالأمر واضح، فإن انفرد بروايته صحابي، وتعددت طرق روايته عن الصحابي، صح الاستشهاد به أيضاً؛ إذ تصرُّف الصحابي في الحديث - على تقدير تصرفه فيه - لا يمنع من الاستشهاد به؛ لأن ألفاظ الصحابة مما يحتج به في العربية. ومجمل القول: أن الأحاديث التي تتعدد طرقها، ويتحد لفظها، تصلح للاستشهاد متى كانت تلك الطرق المتعددة متصلة براو يحتج بعبارته في الأحكام اللغوية. ويعتمد في تقرير أحكام اللفظ على أشعار الجاهلية؛ كامرئ القيس، وزهير، والمخضرمين، وهم الذين أدركوا الجاهلية والإسلام؛ كحسان، ولبيد، والإسلاميين، وهم الذين نشؤوا في صدر الإسلام؛ كالفرزدق، وذي الرمة. وأما المحْدَثون، وهم المولَّدون، وتبتدئ طبقتهم ببشار بن برد، فلا يحتج بشيء من أشعارهم في أحكام اللسان؛ وكان بشار قد هجا الأخفش، فأورد الأخفش في كتبه شيئاً من شعره؛ ليكفَّ عنه (¬1)، وكذلك سيبويه استشهد بشيء من شعر بشار؛ تقرباً إليه؛ لأنه كان قد هجاه لتركه الاحتجاج بشعره (¬2)، واستشهد أبو علي الفارسي في كتاب "الإيضاح" ببيت أبي تمام: من كان مرعى عزمه وهمومه ... روض الأماني لم يزل مهزولا ¬

ولم يكن ذلك من شأنه؛ لأن عضد الدولة كان يحب هذا البيت، وينشده كثيراً (¬1). وذهب بعض علماء العربية إلى صحة الاستشهاد بكلام من يوثق به من المحدثين، وجنح إلى هذا المذهب: الزمخشري؛ فقد استشهد ببيت لأبي تمام في تفسيره، وقال: "وهو- وإن كان محدثًا لا يستشهد بشعره في اللغة- فهو من علماء العربية، فاجعل ما يقوله بمنزلة ما يرويه، ألا ترى إلى قول العلماء: الدليل عليه بيت الحماسة، فيقنعون بذلك؛ لوثوقهم بروايته وإتقانه"، ونحا هذا النحو العلامة الرضي، فقد استشهد بشعر أبي تمام في عدة مواضع من شرحه لـ: "كافية ابن الحاجب"، وجرى على هذا المذهب الشهاب الخفاجي، فقال في "شرح درة الغواص": "أجعل ما يقوله المتنبي بمنزلة ما يرويه". وضعف هذا المذهب من ناحية أن الرواية تعتمد على الضبط والعدالة، أما الثقة بصحة الكلام، أو فصاحته، فمدارها على من يتكلم بالعربية بمقتضى النشأة والفطرة، وكيف يحتج بأقوال هؤلاء المولدين، وقد وقعوا في أغلاط كثيرة لا يستطيع أحد تخريجها على وجه مقبول؟! فهذا أبو تمام يقول: لعذلته في دمنتين تقادما ... ممحوَّتين لزينب وسعاد والصو اب: "تقادمتا". وهذا المتنبي يقول: فإن يك بعض الناس سيفاً لدولةٍ ... ففي الناس بوقات لها وطبول ¬

والصواب في جمع بُوق: بُوَق، أو أبواق. ومن هنا يتبين لك أن استناد بعض المتأخرين في تصحيح بعض الكلم إلى استعمال أحد أهل العلم غير سديد، فمن الخطأ أن يُردَّ على صاحب "القاموس" في قوله: "والأنموذُج لحنٌ" بأن الزمخشري سمى كتاباً له بـ: "الأنموذج"، والنووي عبَّرَ به في "المنهاج"، فقال: "أنموذج المتماثل". وكم من إمام في العربية ينطق، أو يؤلف بعبارة تخالف مذهبه الصريح، أفلم يشترط ابن هشام في كتاب "المغني" لدخول هاء التنبيه على الضمير كون خبره اسم إشارة؟ ولم يحافظ على هذا الشرط، فقال في خطبة الكتاب نفسه: "وها أنا بائح". ووقع صاحب "القاموس" في هذه الهفوة بعينها، فشرط لاتصال هاء التنبيه بالضمير ما شرطه ابن هشام من الإخبار عنه باسم الإشارة، ولم يأخذ نفسه بهذا الشرط، فقال في خطبة "القاموس": "وها أنا أقول". ويؤكد لك عدم صحة الاحتجاج بما ينطق به علماء العربية: أن صاحب "القاموس" صرح بأن كلمة: (بعض) لا تدخلها اللام، وهو يعلم - كما نقل بعد هذا الحكم - أن سيبويه والأخفش قد استعملاها في كتابيهما. فالحقُّ أن لا حجة فيما يلفظ به رواة الشعر، أو علماء العربية، إلا أن تذكره على وجه الاستئناس، وأنت مالئ يدك بما هو حجة، أو منتظر لأن تظفر بالحجة. ولابن السيد البطليوسي وجهة أخرى في صحة الاحتجاج بشعر أبي الطيب المتنبي، هي: أن البيت الذي سكت عنه علماء اللغة الذين تناولوا شعره، ولم ينكروه عليه؛ يلحق بما يصلح للاستشهاد به من كلام العرب،

ذلك أنه أورد في الإستشهاد على صحة إضافة "أل" إلى الضمير: قول المتنبي: والله يُسعد كل يوم جده ... ويزيد من أعدائه في آله ثم قال: وأبو الطيب - وإن كان ممن لا يحتج به في اللغة -؛ فإن في بيته هذا حجة من جهة أخرى، وذلك أن الناس عُنوا بانتقاد شعره، وكان في عصره جماعة من اللغوفي والنحويين؛ كابن خالوية، وابن جني، وغيرهما، وما رأيت منهم أحداً أنكر عليه إضافة "أل" إلى المضمر؛ وكذلك جميع من تكلم في شعره من الكتاب والشعراء؛ كالواحدي، وابن عباد، والحاتمي، وابن وكيع، ولا أعلم لأحد منهم اعتراضاً على هذا البيت. وهذا الذي يقوله البطليوسي في شعر المتنبي الذي لم ينكره أولئك العلماء والكتاب لا يرفعه من مرتبة الاستئناس به إلى مرتبة أن يكون حجة عند علماء العربية الذين يجتهدون في تقرير أحكام اللسان. ويحتج بالبيت الذي لا يعرف قائله متى رواه عربي ينطق بالعربية بمقتضى السليقة، وكان العرب ينشد بعضهم شعره للآخر، فيرويه عنه كما سمعه، أو يتصرف فيه على مقتضى لغته، ولهذا تكثر الروايات في بعض الأبيات، ويكون كل منها صالحاً للاحتجاج، كما يحتج بالشعر الذي يرويه من يوثق به في اللغة، واشتهر بالضبط والإتقان، وان لم يعرف قائله، وقد تلقى علماء العربية شواهد كتاب سيبويه بالقبول، وفيها نحو خمسين شاهداً لم تعرف أسماء قائليها، فإنما يكون الرد وجيهًا، إذا روى الشعر من لم يكن عربيًا فصيحاً، ولم يشتهر بالضبط والإتقان فيما يسوقه من الشعر على أنه عربي فصيح.

القياس على الشاذ

* القياس على الشاذ: للحكم الذي ورد به السماع النادر أربعة أنواع: أحدها: أن يرد لفظ معين على وجه لم يرد السماع بخلافه، لا في اللفظ عينه، ولا فيما كان من نوعه، وسيبويه يكتفي بهذا اللفظ الواحد، ويتخذه أصلاً يقيس عليه كل ما كان من نوعه، ومثال هذا شَنَئِيّ في النسبة إلى شنوءة. فقد اكتفى بهذا الشاهد، وجعل وزن فَعِليّ قياساً في كل ما كان على صيغة فعولة، مع أنه لم يقع إليه من شواهده إلا هذه الكلمة المفردة. وذهب الأخفش بكلمة "شنئي" مذهب الشاذ الذي لا يقوم عليه قياس، وأخذ بالأصل الأول للنسب، وهو إبقاء الكلمة على حالها، فيقال في النسبة إلى نحو فَروقة: فَروقي، ويتأيد السماع الذي عول عليه سيبويه بقياس فَعولة على فعيلة؛ فإن قياس النسبة إلى فعيلة فَعَليّ، نحو: حنَيفة وصَحيفة وبَجيلة، فيقال في النسبة إليها: حَنَفي وصَحَفي وبَجَلي. ثانيها: أن يرد لفظ معين على وجه يخالف القياس والسماع، وهذا الوجه المخالف للقياس والسماع لا يقام له في نظر الجمهور وزن، ولا يجيزون لأحد النسج على مثاله؛ وقد حاد الأخفش عن هذا السبيل حين سمع قولهم: "هَدَاوَى" في جمع هدية، فجعله مقيسًا في كل ما كان لامه ياء، وهذه الكلمة شاذة عن السماع والقياس؛ إذ المسموع والموافق للقياس في مثل هذا بقاء الياء بحالها، فيقال في جمع هدية وعطية ومزية وبلية وتحية: هدايا وعطايا ومزايا وبلايا وتحايا. ومن هذا القبيل: أن القياس في اسم المفعول المأخوذ من الفعل الثلاثي المعتل العين بالواو وحذت أحد الواوين، فيقال في اسم المفعول من "رام":

مَرُوم، وورد في ألفاظ معدودة النطقُ بالواوين كليهما، فقال بعض العرب: ثوب مَصْوُون، ومِسْك مَدْوُوف (¬1)، وفَرس مَفْوود. ومثل هذه الكلمات الشاذة تحفظ عند الجمهور، ولا يصح لأحد أن يقيس عليها، وخالفهم في هذا المبرِّد، وألحقها بقبيل ما يقاس عليه. ثالثها: كلمات معدودة تأتي على وجه مخالف للقياس، ويكثر استعمالها على الوجه المخالف، حتى يقل أو يفقد استعمالها على وجه القياس؛ مثل: استحْوَذ واستصْوَب، فقد ورد على خلاف القاعدة القاضية بقلب واوهما ألفاً، كما يقال: استقام، واستعاذ، واستنار، ومثلُ عيَيْد؛ تصغير عيد، ومقتضى القياس: عُويد؛ لأنه مثل عاد يعود، والتصغير كالجمع يرد الأسماء إلى أصولها. ومن هذا النوع ما يرد على الوجه الموافق للقياس أيضاً؛ نحو: استحوذ، واستصوب، فقد ثبت عن العرب أنهم قالوا: استحاذ، واستصاب، فيجوز لك العمل فيه على الوجهين، بيد أن الوجه الأكثر في السماع هو الأرجح في الاستعمال؛ لأنه مالوف عند المخاطبين أكثر من الوجه الذي قلَّ في السماع، وإن كان أرجح من جهة القياس. أما الألفاظ التي لم ترد إلا على الوجه المخالف للقياس؛ نحو: عيَيْد، فيقتصر فيها على ما ورد عن العرب، إلا أن يبدو لك أن تتعلق بمذهب من يجيز إجراء الألفاظ على مقتضى القياس زيادة على الوجه الثابت من طريق السماع، وسنحدثك عن هذا في فصل: "القياس في صيغ الكلم واشتقاقها". ¬

رابعها: أن ترد ألفاظ معينة على ما يوافق القياس، ويخالف السماع، ومثال هذا: أن المعروف في خبر "عسى" كونه مضارعاً مقروناً بأن، أو مجرداً منها، وورد اسماً صريحاً في أمثلة معدودة، فقالوا في المثل: "عسى الغوير أبؤسا"، وقال الشاعر: "لا تعذلن إني عسيت صائما" والخلاصة: أن النحاة يختلفون في الوارد على وجه الشذوذ من حيث الاعتداد به في القياس، وفي "شرح الفصيح" لابن خالويه: "كان الأصمعي يقول أفصح اللغات، ويلغي ما سواها. وأبو زيد يجعل الشاذ والفصيح واحداً". وممن أنكر القياس على الشاذ: ابن السراج، فقال: "ولو اعترض بالشاذ على القياس المطرد، لبطل أكثر الصناعات والعلوم، فمتى سمعت حرفاً مخالفاً لا شك في خلافه لهذه الأصول، فاعلم أنه شذ، فإن كان سمع ممن ترضى عربيته، فلابد أن يكون قد حاول به مذهباً، أو نحا نحواً من الوجوه، أو استهواه أمر غلطه". والمعروف في علم النحو: أن الكوفيين يعتدون بما ورد من الكلمات الشاذة، ويعملون بالقياس عليها، والبصريون يمتنعون من القياس على الشاذ، ويذهبون في مثله إلى أن قائله نحا به نحواً خلاف ما يظهر منه، ويردونه إلى الأصل المعروف عندهم على طريق من التأويل، وبعض النحاة كابن مالك لا يكلف نفسه تأويل الشاذ، ولا يذهب فيه مذهب الكوفيين من إباحة القياس عليه، بل يصفه بالشذوذ، أو يجعله من قبيل ما دفعت إليه الضرورة. ومن أمثلة هذا أنهم ذكروا في شروط صيغة أفعل التفضيل: أن لا يكون

أصل الوصف على وزن أفعل؛ نحو: أبيض، وأسود، ولما جاءهم قول الشاعر: جارية في درعها الفضفاضِ ... أبيض من أخت بني إباض أنزله الكوفيون منزلة المقيس عليه، وتأوله البصريون على أنه من قولهم: "باض فلاناً": إذا غلبه، وفاقه في البياض، وأبقاه ابن مالك على ظاهره، وطرحه إلى المسموعات الشاذة. ومن الأقوال الشاذة ما لا تجد للتأويل فيه مساغاً، ومن أمثلته: أن البصريين يمنعون أن تجمع الصيغة التي لا تقبل تاء التأنيث جمع مذكر سالم؛ نحو: أسود، وأحمر، وأجازه الكوفيون تمسكاً بقول الشاعر: فما وجدت نساء بني تميم ... حلائلَ أسوديِنَ وأحمريِنَ ولا يتخلص البصريون من هذا الشاهد إلا بطرحه إلى النادر الذي لا يقوم عليه قياس. والتأويل إنما يقتحمه البصريون إذا كان اللفظ المخالف للمعروف في اللسان واردًا عن الفرد ونحوه ممن يتكلم باللغة المألوفة، وأما إذا ثبت أنه لغة قبيلة، فلا وجه لتأويله والخروج به عن ظاهره، ولهذا أبطل ابن هشام تأويل أبي علي الفارسي، وأبي فزار لقولهم: "ليس الطيب إلا المسكُ"- برفع المسك-؛ لأن أبا عمرو بن العلاء أثبت أن رفع خبر "ليس" الواقع بعد "إلا" لغة تميم. والحق - فيما يظهر - أن ما يجيء على غير القياس قسمان: أحدهما: أن يكون كلام العرب سائراً على سنة معروفة، ووضع عام، فتسمع الكلمة أو نحوها ممن لا يعرف بالفصاحة، وهي تخالف المعروف في مجاري الكلام، فهذه لا تصلح أن تكون موضعاً للقياس، بل الكلمة أو

الكلمتان لا تقومان في وجه القاعدة التي يجري عليها الفصحاء في عامة مخاطباتهم، ولو نقلت عن فصيح عربي؛ إذ يجوز أن تكون قد صدرت منه على وجه الغلط، أو القصد إلى تحريف اللغة؛ فإن ألسنة الفصحاء قد تقع في زلة الخطأ، وتطوع لهم متى قصدوا إلى تغيير الكلمة عن وصفها المعروف لهزل ونحوه. وقد جرت عادة النحاة أن يصفوا خروج العربي الفصيح عن الشذوذ، ولا يبالون أن يُسمّوا خروج المولَّد عنها بالخطأ واللحن، وقد يصفون خروج العربي عن الأصول بالغلط؛ بناء على أن العربي يستطيع أن يلحن إذا تعمد اللحن، كما أنه يستطيع أن يتكلم بغير لغته إذا تعمد ذلك. يذكر النحاة في شروط عمل "ما" عمل ليس في لغة أهل الحجاز: مراعاة الترتيب؛ بحيث لا يتقدم خبرها على اسمها، فورد قول الفرزدق: "إذ هم قريش وإذ ما مثلَهم أحدُ" فقدم خبر "ما" على اسمها، فقالوا: قول الفرزدق هذا شاذ، أو غلط؛ أي: لحن؛ لأن الفرزدق تميمي، وأراد أن يتكلم بلغة أهل الحجاز، ولم يدر أن من شرط نصبها للخبر الترتيب بين اسمها وخبرها؛ وقولهم: إن العرلى لا يقدر أن ينطق بغير لغته، محمول على تكلُّمِه وهو على حال سليقته، وأما عند تعمده النطق بالخطأ، أو بغير لغته، فذلك ميسور له من غير شبهة. ثانيهما: ما يرد في الكلام الفصيح، وتتحقق أنه لم يصدر عن خطأ أو تلاعب في أوضاع اللغة؛ مثل: آيات الكتاب الحكيم، والأحاديث التي قامت القرائن على أنها مروية بألفاظها العربية الصحيحة، وهذا إن كان كلمة خرجت عما نسميه قياساً، نحو: "معائش"- بالهمز - في إحدى القراءات

القياس على ما لابد من تأويله بخلاف الظاهر

الصحيحة؛ صح لنا أن نعطيها حكم استحوذَ واستصَوب، فنتكنم بها ثقة بأنها كلمة لا شبهة في فصاحتها، ولكنا نرجع بأمثالها إلى حكم القياس. وهو أن مَفاعِل لا تقلب الياء فيه همزًا متى كانت الياء عينًا في بناء مفرده، فإن كان راجعاً إلى النظم، خالفناهم في دعوى خروجه عن القياس، وصح لنا أن نعده فيما يقاس عليه، وننسج على منواله، إن أباه البصريون والكوفيون، فلا نبالي أن نقدم معمول المصدر على المصدر متى كان المعمول ظرفاً أو جاراً أو مجروراً، وإن منعه جماعة من النحاة، فلو قال أحد: رُزق فلان على خصمه الفوز، أو قال: يعجبني أمام السلطان تكلُمك بالحق؛ لقضينا لقوله بالفصاحة؛ إذ له أسوة بقوله تعالى: {وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ} [النور: 2]، وقوله تعالى: {فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ} [الصافات: 102]، ولا نبالي تقديم معمول صلة "أل" على "أل"، متى كان المعمول ظرفاً، أو جاراً، أو مجروراً، وإن منعه كثير من النحاة، فلو قال أحد: إني لزيد من المحبين، لتلقينا قوله بالقبول؛ إذ لم يزد على أن اقتدى بقوله تعالى: {وَكَانُوا فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ} [يوسف: 20]، وقوله تعالى: {وَإِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ} [يوسف: 11]. * القياس على ما لابد من تأويله بخلاف الظاهر: قد يرد في كلام العرب ضرب من الكلام على وجه شائع، ولا يستقيم المعنى إلا بتخريجه على خلاف ظاهره؛ ومقتضى مذهب فريق من علماء العربية المنعُ من القياس عليه، وإن كان وجه تأويله مما يسعه القياس. ومما يساق شاهداً على هذا: قولهم في المصدر الذي أكثر مجيئه حالاً: إنه مقصور على السماع، مع أنهم يؤولون المصدر باسم الفاعل، أو يقدرون معه مضافاً يصلح أن يكون حالاً؛ فيكون المراد من المصدر نحو "بغتة" في قولهم:

"طلع زيد بغتة": اسم الفاعل، أو محمل على أنه في التقدير: "ذا بغتة". وإطلاق المصدر مرادًا منه اسم الفاعل، وحذف المضاف، شائعان في الاستعمال بحيث لا يقفان عند حد السماع. وذهب بعضهم إلى أنه من باب ما يقاس عليه. وهذا المذهب- بالنظر إلى ما يحتمله التركيب من الوجوه المقبولة في القياس- مذهب وجيه، ويشد أزره: أن علماء البلاغة استحسنوا حمل المصدر على الذات عند قصد المبالغة؛ نحو: زيد عدلٌ، أو رِضاً، وهذه المبالغة قد تقصد عند إيراده مورد الحالية. ومن هذا الباب قولهم: إن اسم الزمان لا يخبر به عن اسم الذات. وجاؤوا إلى نحو قولهم: "الليلةُ الهلالُ"، وأولوه بتقدير اسم معنى، وهو في هذا الشاهد لفظ: "طلوع" مضافاً إلى الهلال. والحق - فيما يظهر - أن المنع من القياس في مثل هذا مقيد بما إذا لم يقصد المتكلم إلى تأويل قريب، ووجه مقيس، أما إذا نوى في الكلام اسم معنى يضيفه إلى المبتدأ، فيستقيم به المراد؛ فإنه يلتحق بسائر الجمل التي يحذف فيها المضاف لقرينة تشير إليه. ولنسقْ إليك بهذه المناسبة أمثلة مما عده بعض الأدباء خطأ، وهو محتمل لوجه من وجوه القياس الصحيح: أنكر الحريري قولهم: "هو قرابتي"، وليس هذا بمنكر من القول متى عرف المتكلم أن القرابة مصدر، وعمد إلى إطلاقه على الموصوف به على ضرب من المجاز أو التقدير. وحكم صاحب "المصباح" على قولهم: "أَذَّن العصرُ" بالخطأ، والصواب:

أَذَّن بالعصر، مع أن إسناد الفعل إلى المفعول به - ولو بوسيلة حرف الجر - غير عزيز، وإنما يحكم عليه بالخطأ إذا صدر ممن لا يدري وجوه تصاريف الكلام العربي بفطرته، أو بتلقين. ويشاكل هذا قول ابن قتيبة في "أدب الكاتب": "المَلَّة يذهب الناس إلى أنها الخبزة، فيقولون: أطعمنا ملة. وذلك غلط، إنما الملة موضع الخبزة"، قال ابن السيد في "شرحه": "وليس يمتنع عندي أن تسمى الخبزة ملة لأنها تطبخ في الملة كما يسمى الشيء باسم الشيء إذا كان منه بسبب. أو يخرج على حذف المضاف إلى خبز ملة". والصواب ما عرفته من أن التخطئة والتصويب في مثل كذا يرجع فيهما إلى حال المخاطب؛ إذ الذي يطلق الملة على نفس الرغيف، ويظهر لك من قرينة حاله أو صريح مقاله أنه أطلقها على اعتقاد أنها موضوعة للرغيف بوضع حقيقي، لا يخلص من سهام التخطئة، ولو احتملت عبارته وجهًا من وجوه القياس الصحيح. ومن هذا القبيل حكم ابن قتيبة أيضاً على قول العامة: "تجوع الحرة ولا تأكل ثدييها" بأنه خطأ، وقال: الصواب: "بثدييها"، فقال ابن السيد في "شرحه": أما ما يذهب إليه العامة من أن المعنى لا تأكل لحم ثدييها، فهو خطأ، ولكن يجوز على التأويل بحذف المضاف إلى أجر أو ثمن ثدييها، أو على المبالغة بجعل كلها لأجر ثدييها بمكان كل الثديين أنفسهما. والتفصيل الذي سبق آنفاً من النظر في مثل هذا إلى حال المتكلم يجري هنا لولا أن العبارة مَثَل، والأمثال لا تُغير، فمن قصد بها ضرب المثل، فقد أخطأ من جهة تحريف المثلُ، وإن كانت العبارة التي ينطق بها العامة في نفسها

سبب اختلافهم في القياس

صحيحة، متى صدرت ممن يلاحظ المضاف المحذوف، أو يقصد إلى ذلك الوجه من المبالغة. * سبب اختلافهم في القياس: من الجليِّ أن العرب لم يصرحوا بعمل القياس في شيء من أحوال الكلم، أو نظم الكلام، ولكن علماء اللسان يتتبعون موارد كلامهم، ويتعرفون أحواله، فإذا وجدوا في الكلم نفسها، أو في تاليفها حالآ جرى عليها العرب بحيث يصح أن تكون موضع قدوة، استنبطوا منها قاعدة ليقاس على تلك الألفاظ المسموعة أشباهها ونظائرها. فمن أسباب اختلافهم في صحة القياس: أن يتوفر لدى العالم من استقراء كلام العرب ما يكفي لتركيب القاعدة، فيجيز القياس، ولا يبلغ الآخر بتتبعه مقدار ما يؤخذ منه حكم كلي، فيقصر الأمر على السماع. وقد يستوي الفريقان، أو يتقاربان فيما عرفوه من الشواهد، ويكتفي به أحدهما في فتح باب القياس، وششقله الآخر، فلا يتخطى به حد السماع. وقد يختلفون في القياس نظراً إلى ما يقف لهم من الأحوال التي تعارض السماع، فالكوفيون - الذين يكتفون في بعض الأقيسة بالشاهد والشاهدين - قالوا: إن صيغ المبالغة: فَعَّال، ومِفْعال، وفَعُول، لا تعمل عمل اسم الفاعل، وأخذوا يؤؤلون الشواهد التي سردها البصريون؛ مثل: "أخو الحرب لبَّاساً إليها جلالَها"، واعتذروا عن عدم قبولها والتمسك بظاهرها بن اسم الفاعل إنما عمل لشبهه بالفعل المضارع في وزنه، والصيغ المذكورة لم تجئ على الوزن الذي قرب اسم الفاعل من أصله الذي هو المضارع. وأعطى البصريون لهذه الصيغ حكم اسم الفاعل في العمل؛ أخذًا بتلك الشواهد، وأبطلوا ما اعتذر

القياس في صيغ الكلم واشتقاقها

به الكوفيون، فقالوا في جوابهم: إن المبالغة التي قوي بها المعنى في تلك الأبنية، جبرت ما نقصها من الشبه في اللفظ، فنقابل مشابهة اسم الفاعل للمضارع في اللفظ بزيادة المعنى الذي اختصت به أبنية المبالغة، فتحصل الموازنة والتساوي في طلب العمل من غير تفاضل. ومن أسباب اختلافهم في القياس: اختلاف أنظارهم في الشاهد أو الشواهد التي تذكر ليقاس عليها: يختلفون في أمانة ناقلها، أو في صحة عربية قائلها، أو في وجوه فهمها وإعرابها. ومن لا يثق بأمانة الناقل للكلام، أو لا يسلم أن الكلام صادر ممن ينطق بالعربية الصحيحة، لا يقيم لذلك الكلام وزنًا، ولا يعول عليه في شيء من أحكام اللسان. وإذا تبادر إلى ذهنك في فهم الكلام وإعرابه وجه يفتح لك السبيل لأن تستنبط منه حكماً، وتقيم منه قاعدة، فقد يتبادر إلى ذهن غيرك في فهمه وإعرابه وجه يطابق أصلاً من الأصول الثابتة من قبل، فيخالفك في ذلك الحكم، ويراه خارجاً عن سنن القياس، ومبنيًا على غير أساس. * القياس في صيغ الكلم واشتقاقها: نلقي في هذا الفصل نظرة على القياس في المصادر والأفعال، واسم الفاعل واسم المفعول، وأفعل التفضيل والصفة المشبهة، وفعل التعجب والنسب والتصغير والجموع. ولا تحسبني متعرضاً لهذه الأبواب بتفصيل، واضعاً يدي على كل حكم من أحكامها، منبهًا على ما يصح أن يقاس عليه، وما ينبغى أن تقف به عند حد السماع، وإنما هي كلمات أتناول بها بعض مباحثها، وأريك أن الله تعالى لم يجعل علينا في اللغة العربية حرجاً.

- المصادر: للمصادر في بعض اللغات غير العربية علامة لفظية، أو علامتان لابد للمصدر أن يتصل بأحدهما؛ كعلامة: " en" في اللسان الألماني، وعلامة: "مك"، أو "مق" في اللسان التركي، أما الأصل الذي تلحقه العلامة في الألماني، أو إحدى العلامتين في التركي، فله صيغ تختلف في مقدار الحروف وأحوالها، فليس للمصادر في اللغة التركية صيغتان فقط، ولا في اللسان الألماني صيغة واحدة. أما المصادر في اللغة العربية، فإنها تختلف كذلك اختلافاً كثيراً، غير أنها لا تمتاز بعلامة أو علامات خاصة كما هو الشأن في اللغتين: التركية والألمانية. ومما تمتاز به العربية في هذا الباب: أن مصدر فعل الواحد قد يجيء في صِيغَ متعددة، وربما بلغت هذه الصيغ تسعًا؛ كمصدر تَمَّ، أو عشراً؛ كمصدر لقي. وقد بذل علماء العربية جهدهم في جمع معفرقها تحت مقاييس، وجاؤوا إلى هذه المقاييس من ناحية الماضي والمضارع، فقربوا مآخذها ما استطاعوا، وانقسمت المصادر بعد هذا ثلاثة أقسام: أحدها: ما لا شبهة في صحة القياس عليه، نحو: "فَعْلَلَة" مصدراً للفعل الرباعي المجرد؛ كدحرج، وعربد، ونحو: "إفعال" مصدراً للفعل الرباعي المزيد؛ ككرم، ونحو: "تفعيل" مصدراً للفعل المضعَّف؛ كعَّلم، ونحو: "مفاعلة" مصدراً للفعل الرباعي أيضاً؛ كخاصم، ونحو: "افتعال" مصدراً للفعل الخماسي؛ كارتقى؛ ونحو: "تفعُّل" مصدراً لما جاء على تفعَّل كتكَّلم.

ثانيها: ما لا يُختلف في قصره على السماع؛ لقلة ما ورد منه في الكلام؛ كالمصدر الوارد على "فِعّال"؛ نحو: كَذَبَ كِذَّابا، أو الوارد على فعّيلي؛ نحو: الحثيثي للمبالغة في التحاث. أو ما جاء على فَعَلى؛ نحو: جَمَزَى، وقد طعن الأخفش على بشار في قوله: والآن أقصرَ عن سُميَّة باطلي ... وأشار بالوَجَلى عليَّ مشير وقوله: على الغَزَلى مني السلام فربما ... لهوتُ بها في ظل مخضلَّةٍ زهر وقال: لم يسمع من الوجل والغزل فَعَلى، وإنما قاسهما بشار. وليس هذا مما يقاس، إنما يعمل فيه بالسماع. ثالثها: ما جرى الخلاف في جواز القياس عليه؛ كطائفة من مصادر الفعل الثلاثي، نحو: "فَعْل" مصدراً للفعل المتعدي؛ كشرب، وفهم، ونصر، ونحو "فعَل" مصدراً لفَعِلَ اللازم؛ كفرح، ونحو "فُعُول" مصدراً لفعَل اللازم؛ كقعد، وغدا. وسبب الخلاف في القياس: أن جمهور النحاة وجدوا لكل واحد من صيغ هذه المصادر أمثلة كثيرة تجري عليه بنظام، فذهبوا فيها مذهب القياس. ورأى آخرون أن أفعالاً كثيرة مما يتحقق فيه شرط تلك المقاييس قد وردت مصادرها في صيغ خارجة عن القياس، فصرفتهم كثرة انتقاض هذه المقاييس عن الاعتداد بها؛ وذهبوا إلى أن مصادر الأفعال الثلاثية إنما يرجع فيها إلى السماع. ثم إن الذين ذهبوا بها مذهب القياس فريقان: فريق يجعلها مقاييس لمصادر الأفعال التي لم تسمع لها مصادر، أما ما سمع له مصدر مخالف

للقياس، فلا يصاغ له مصدر على مقتضى القياس (¬1). وفريق آخر أفسح طريق القياس حتى للأفعال التي سمعت لها مصادر مخالفة له، فيكون للفعل الواحد مصدران: مصدر ثابت بطريق السماع، ومصدر ثابت بطريق القياس. ووجهة نظر الفريق الأول: أن القياس في اللغة أمر دعت إليه الحاجة، فيؤخذ به على مقدارها، والأفعال التي سمعت لها مصادر لا حاجة بها إلى القياس، قال أبو علي الفارسي: إن الغرض مما ندؤنه من هذه الدواوين إنما هو ليلحق من ليس من أهل اللغة باهلها، وشمتوي من ليس بفصيح ومن هو فصيح، فإذا ورد السماع بشيء، لم يبق غرض مطلوب، وعدل عن القياس إلى السماع (¬2). ووجهة نظر الفريق الثاني: أن الأفعال التي من شأن مصادرها أن تصاغ في أوزان خاصة، قد استحقت أن تكون لها مصادر على هذه الأوزان بحكم القياس، فورود مصد ر الفعل من طريق السماع على غير قياس، لا يسلب وصف العربية الصحيحة عن مصدره الذي يصاغ على مقتضى القياس. - فَعْلَة: إذا قصد من المصدر الثلاثي الوحدة، أُتي به على وزن فَعْلة، ولو لم يكن المصدر على وزن فَعْل، فعقول في المرة من الرمي: رَمية، ومن الجلوس: جَلسة، ومن الذهاب: ذَهبة، ومن الإتيان: أتية؛ أما ما زاد على الثلاثي، فبإلحاق التاء له وهو بحاله، فتقول: إكرامة، وارتقاعة، واستدراجة، تريد: ¬

واحدة من الإكرام والارتقاء والاستدراج، هذا هو القياس. ونقل أنهم قالوا: إتيانة ولقاءة، وهذا من الشاذ الذي لا يصح القياس عليه إلا أن يضطر إليه شاعر، فيرتكبه على قبح فيه. قال الليث: لا تقل: إتيانة واحدة إلا في اضطرار شعر قبيح؛ لأن المصادر كلها إذا جعلت واحدة، ردت إلى بناء "فَعْلة"، وذلك إذا كان الفعل منها على فَعَل، أو فَعِل (¬1). - الأفعال: إذا كان بين نوع من الأفعال ووزن من أوزان المصادر تلازم في جميع المواضع، أو في أغلب الأحوال؛ بحيث لا يتخلف أحدهما عن الآخر إلا في النادر الذي لا يمنع من تقرير القوانين العلمية، صح لك أن تستدل بأحدهما على الآخر، فلك أن تستدل بالفعل الوارد في وزن "استفعل" أو "يستفعل " - مثلاً - على أن صيغة مصدره "استفعال"، كما يصح لك أن تستدل بالمصدر الوارد في صيغة استفعال على أن الماضي استفعل، والمضارع يستفعل، دون أن تتوقف على السماع. فإن كان اللزوم من جانب الفعل وحده؛ كأن يكون لنوع من الأفعال وزن واحد من المصادر، نحو "فَعَل" المتعدي؛ كنصر، فوزن مصدره: فَعْل لا غير، ولكن وزن فَعْل لا يختص بمصدر فَعَل، بل يكون لمصدر فَعِل أيضاً؛ نحو: فهم، فلا تستطيع إذن أن تستدل بمصدر ورد في وزن فَعْل على فعله الماضي أو المضارع، إذ لا تدري كيف تنطق بالفعل، وهو محتمل لأن يكون ¬

من باب نصَر، أو فهِم. وإذا قيل لك: هل تستدل بالمضارع على الماضي الثلاثي، أو بالماضي الثلاثي على المضارع؟ أمكنك أن تستبين الجواب مما كنا بصدد بيانه، فتنظر في وجه التلازم بين وزني الماضي والمضارع، فإن كان بين الوزنين - تلازم ولو على وجه الأغلبية الكافية لتقرير القواعد؛ مثل: التلازم الحاصل بين "فعِل" غير حلقي العين أو اللام، كعِلم وفهِم، ومضارعه-؛ فإن مضارعه لا يأتي إلا على وزن يفعَل، ويفعَل أيضاً متى كان غير حلقي العين أو اللام، لا يكون ماضيه إلا على وزن "فعِل"، فإذا سمعتهم ينطقون بمضارع النوع الذي وصفنا، ولم تسمعهم كيف نطقوِا بفعله الماضي، فلك أن تقيسه على أمثاله، وتصوغه على مثال: حذِر يحذَر. فإن كان اللزوم من ناحية واحدة؛ كان يكون من ناحية الماضي فقط؛ نحو: "فعُل" - بضم العين - فإن مضارعه لا يأتي إلا على وزن "يفعُل"- بضمها أيضاً-، صح لك الاستدلال بالماضي على المضارع؛ لأن المضارع في هذا الوزن لا يتخلف عن الماضي، ولا يصح لك الاستدلال بالمضارع على الماضي؛ لأن وزن يفعُل لا يختص بالماضي المضموم العين، بل يأتي مضارعاً لفعَل المفتوح العين؛ نحو: نصَر وكتَب. فإذا سمعتهم ينطقون بفعل ماض من باب فعُل، ولم تسمعهم ينطقون بمضارعه، فلك أن تقيسه على أمثاله، وتصوغه على مثال: يسهُل ويجزُل. وكذلك يكون الحكم في الأفعال الرباعية؛ نحو: أكرم، والخماسية؛ نحو: اصطفى، والسداسية؛ نحو: استقبل، فإن كلاً من فعلها الماضي وفعلها المضارع لا يأتي إلا على وجه واحد، فلك أن تستدل بأحدهما على الآخر،

فيغنيك الماضي عن سماع المضارع، والمضارع عن سماع الماضي. فإن كان الفعل الماضي من باب "فعَل" - بفتح العين- فهذا يأتي مضارعه في وزن يفعُل تارة، نحو نصَر ينصُر، ويأتي في وزن يفَعَل تارة أخرى نحو عدَل يعدِل، وأمثلة كل من هذين الوزنين كثيرة، ومقتضى اختلاف حال المضارع الآتي ماضيه من باب "فعَل" أن لا يكون الماضي دليلاً على المضارع، بل إذا ورد ماض من "فعَل"، توقفنا في صوغ مضارعه على السماع، ولكنا نرى بعض علماء العربية يصرح بأنه إذا لم يسمع لفعل جاء على وزن "فعَل" فعل مضارع؛ بحيث لم يدر كيف نطق به العرب، فللمتكلم الخيار في أن يصوغه مضموم العين، أو مكسورها، إلا أن يكون حلقي العين أو اللام، فيتعين الفتح. قال صاحب "المصباح" في خاتمة كتابه، وهو يتكلم على تصريف "فعَل" المفتوح العين: أما المضارع إن سمع فيه الضم أو الكسر فذاك، وإن لم يسمع في المضارع بناء، فإن شئت ضممت، وإن شئت كسرت، إلا الحلقي العين أو اللام. فالفتح للتخفيف، وإلحاقاً بالأغلب. وقال الرضي في "شرح الشافية" وهو يتكلم على مضارع فعَل أيضاً: "وتعدى بعض النحاة، وهو أبو زيد، وقال: كلاهما (الضم والكسر) قياس، وليس أحدهما أولى به من الآخر، إلا أنه ربما يكثر أحدهما في عادة ألفاظ الناس حتى يطرح الآخر، ويقبح استعماله، فإن عرف الاستعمال، فذاك، وإلا، استعملا معاً؛ وليس على المستعمل شيء (¬1) ". ونظر بعضهم إلى أن ¬

الأكثر في مضارع فعَل الكسر، فجعل الكسر هو القياس (¬1). ومن الصيغ المختلف في القياس عليها صيغة: "أفعلَ"؛ أعني: الفعل الثلاثي الذي تدخل عليه همزة النقل، فتعديه إلى مفعول واحد إن كان لازمًا؛ أو إلى مفعولين إن كان متعدياً إلى مفعول واحد، أو إلى ثلاثة مفاعيل إن كان متعدياً إلى مفعولين. رأى بعض علماء العربية أن باب أفعلَ كله سماعي؛ ولا يدخل شيء منه في دائرة القياس. وذهب آخرون إلى أن دخول الهمزة على اللازم ليتعدى إلى مفعول واحد، قياسي؛ نحو: جلس وأجلسته، فإن كان في أصله متعدياً إلى واحد، فدخول الهمزة عليه سماعي؛ نحو: لبس الثوب وألبسته إياه. وذهبت طائفة إلى أن دخولها على اللازم أو المتعدي إلى واحد مقبول في القياس، وزاد الأخفش أن جعل دخولها على المتعدي إلى اثنين ليتعدى إلى ثلاثة صحيح في القياس؛ وأعطى هذا الحكم لظن، وحسب، وخال، وزعم، وإن لم يرد به سماع. وسبب اختلافهم: أن من نظر إلى أفعال كثيرة تدور في كلامهم، ولم يدخلوا عليها همزة النقل؛ نحو: ظرف، وضرب، ومدح، فلم يقولوا: أظرفه، ولا أَضرب زيداً عمراً؛ أو أمدحه فلاناً، جعل ذلك دليلاً على أنهم لم يقصدوا لجعله قياساً مطرداً، فوقف بهذه الصيغة عند حد السماع. ومن نظر إلى أن استعمال همزة النقل لتعدية اللازم بالغ في الكثرة الكفاية لإجراء القياس، وأن كثرة دخولها على المتعدي لواحد دون ما يكفي ¬

للقياس، فرق بين النوعين، فجعل دخولها على اللازم مقيساً، ووقف دخولها على المتعدي إلى واحد على السماع. ومن نظر إلى أنها تدخل على اللازم والمتعدي إلى واحد بكثرة، وهذه الكثرة المتحققة في النوعين تكفي في نظره لإباحة القياس، سوَّى بينهما، وجعلهما في صحة القياس سواء. وأما إجازة الأخفش لدخولها على الفعل المتعدي لمفعولين، فالحاقا لظن وأخواتها، باعلم وأرى؛ لتشابههما في العمل والدلالة على معنى قائم بالقلب. ونظر السهيلي في معاني الأفعال، فقرر مذهباً رابعاً، وهو: أن كل فعل يكتسب منه الفاعل صفة في نفسه لم تكن فيه قبل الفعل، نحو: قام وقعد وجرى وفهم، صح لك أن تقول فيه: أفعلته، فإذا قلت: أقمته أو أقعدته أو أفهمته، فمعناه: جعلته على صفة القيام أو العقود أو الفهم، ولا تقول: أمدحته زيداً، أو أشتمته إياه، أو أذبحته الكبش؛ لأن العامل في هذه الأفعال لم يصر منها على هيئة لم يكن عليها، ولم يحصل له في ذاته وصف باق. ومن الصيغ المختلف في إجرائها مُجرى المقيس عليه: وزن "فعَّل"، وقد سمع هذا الوزن في الفعل اللازم ليتعدى إلى واحد، نحو حسَّن وقبَّح وجدَّد، وفي الفعل المتعدي إلى واحد يتعدي إلى مفعولين، نحو ملَّك وبلَّغ وركَّب، ولم يستعمل التضعيف في المتعدي إلى اثنين ليتعدى إلى ثلاثة. اختلف علماء العربية في هذه الصيغة، فرأى بعضهم أن تضعيف الفعل ورد بكثرة تقتضي فتح باب القياس، فتجاوز به حد السماع، وتدبر آخرون في كلام العرب، فوجدوهم يُعَدّون أفعالاً بهمزة النقل؛ نحو: أضحكه وأضجره وأظهره وأزهقه وأرشده وأتحفه، وأشبعه وأصلحه وأغضبه، ويعدّون أفعالاً

أخرى بالتضعيف، نحو شرَّفه وقدَّسه وحلَّمه ونظَّفَه، ويجمعون في أفعال بين همزة النقل والتضعيف، نحو ذكزَه وأذكره، وأضافه وضيَّفه، وشرَّده وأشرده، وطيبَّه وأطابه، وبعَّده وأبعده، وفسَّده وأفسده، وظمَّأه وأظماه، وجوَّعه وأجاعه، فقالوا: يؤخذ في كل فعل بما ورد عن العرب، وقد بين علماء اللغة في كل فعل الوجه الوارد في الاستعمال من تعديته بهمزه النقل، أو بالتضعيف، أو بالوجهين كليهما، فيجب اتباع ما سمع من العرب، فإن لم نعلم له وجهًا من هذين الوجهين في كلام العرب، لم يستقم لنا طريق القياس، وليس لك أن تقول: ظرَّفته؛ أي: جعلته ظريفًا كما ساغ لك أن تقول: حلَّمته: إذا جعلته حليماً، ولا ضخَمتُه؛ أي: جعلته ضخماً، كما ساغ لك أن تقول: فخَّمته؛ أي: عظمته. ومن الصيغ المحتملة لأن تكون موضع اختلاف علماء العربية في إعطائها حكم القياس: "انفعل" الآتي مطاوعاً لفَعل الثلاثي، فقد عده بعضهم من قبيل ما يسمع، ولا يقاس عليه (¬1). ونحا به آخرون نحو ما يقاس عليه، وقالوا: إن الباب في مطاوع فعَل هو: انفعل؛ نظراً إلى كثرة ما ورد من هذا التصرف في الكلام الفصيح. ومن نظر في كلام العرب، وجد لصيغة انفعل باباً هو مجيئه مطاوعاً لما كان على "فعَل" من الأفعال التي يتصور فيها العلاج والتأثيرة نحو: فتحته فانفتح، وقسته فانقاس، وليس من بابه الأفعال الرباعية؛ نحو: أخرجته فانخرج، وأصلحته فانصلح، ولا الأفعال الثلاثية التي لا علاج فيها ولا تأثيرة نحو: ¬

فقدته، أو وجدته، أو علمته؛ لأن فقدته بمنزلة قولك: لم أجده، ووجدته بمنزلة قولك: حصل الشيء، وعلمته في معنى: حصلت صورته في نفسك، وليس في عدم وجودك للشيء، أو حصوله بين يديك: أو تقرر صورته في ذهنك علاج منك حتى يصح لك أن تأتي له بالمطاوع الذي هو بمعنى قبوله للفعل. فمن قصر "انفعل" على مطاوعة "فعَل" الذي يكون فيه علاج وتأثيرة نحو فصلته فانفصل، وخدعه فانخدع، وذهب إلى أن هذا هو بابه المقيس، فقد أصاب في الاجتهاد، وأما ما ورد من قولهم: أطلقته فانطلق، وأزعجته فانزعج، وأفردته فانفرد، فموقوف على السماع. ويذهب بعض فلاسفة العربية إلى أن ما جاء من هذا القبيل محمول على تقدير أن العرب نطقوا بالفعل الثلاثي، ثم استغنوا عنه بالفعل الرباعي، فنحو: انطلق جاء مطاوعاً لذلك الفعل الثلاثي المقدر، ولم يقصد إلى أن يكون مطاوعاً لأطلق، وهذا الوجه ظاهر فيما ورد فعله الثلاثي على قلة؛ نحو: انغلق، فقد ورد في استعمال قليل غلق بمعنى: أغلق. - افتعل: ومن الأفعال المزيدة: "افتعل"، وهذا الوزن يأتي مرادفاً لفعله الثلاثي اللازم، نحو رقي وارتقى. وعدا عليه واعتدى. أو مرادفاً للمتعدي نحو خلسه واختلسه، وحازه واحتازه، وصاده واصطاده. ولا خلاف في أن هذا النوع سماعي، فليس لك أن تجيء إلى فعل ثلاثي لازم أو متعد، وتصوغ منه فعلاً في وزن افتعل موافقاً له في لزومه أو تعديه. ومن أجل هذا حكموا على أن احتار بمعنى: حار، واقتطف بمعنى: قطف، خطأ، حيث لم يرد أن

العرب تكلموا به. وقد يأتي افتعل مطاوعاً لفعل ثلاثي متعد. نحو: جمع القوم فاجتمعوا، وشوى اللحم فاثشوى، وهز الشجرة فاهتزت، ورد الشيء فارتد، وزاده فازداد، ورفعه فارتفع، وستره فاستتر. أو مطاوعاً لفعل رباعي؛ نحو: أنهضته فانتهض. وهذا ما يحتمل أن يكون مقيساً، ولكن علماء العربية يقفون به عند حد السماع. فليس لك أن تقول: غرسته فاغترس، ولا مسحته فامتسح. كما لا يسوغ لك أن تقول: أفسدته فافتسد. ولا أجلسته فاجتلس. * باب المغالبة: ومن المحتمل لأن يكون موضع قياس: الفعل الماضي، والفعل المضارع يصاغان لمعنى المغالبة. فإن الماضي يرد في وزن فَعَل. والمضارع في وزن يفَعُل، فتقول: كارمني فكرَمته؛ أي: غلبته في الكرم. أو إن كارمني كرُمه؛ أي: أغلبه في الكرم. وهكذا تقول: خاصمني فخصمته وأخصُمُه. وفاخرني ففخَرته وأفخُره. وشاتمني فشتمته وأشتُمه. ولكن علماء العربية - مع اعترافهم بكثرة ما ورد منه - يقصرونه على السماع. قال سيبويه في "الكتاب": "ليس في كل شيء يكون هذا. ألا ترى أنك لا تقول نازعني فنزَعته أنزُعه. استغني عنه بغلبته"، وقال الرضي في "شرح الكافية": "ليس باب المغالبة قياساً بحيث يجوز لك نقل كل لفظ أردت إلى هذا الباب". وإذا لم يصل باب المبالغة أن يكون مقيساً. فمعنى هذا: أنك لا تأخذ من صيغة المفاعلة ماضيًا ومضارعًا لمعنى المغالبة على وجه القياس. أما

إذا ورد فعل ماض للمغالبة، فلك أن تتكلم بمضارعه في وزن يفعُل من غير توقف على سماع، وذلك معنى قول بعض علماء الصرف: ومن القياسي ضم عين للمضارع في باب المغالبة. - اسم الفاعل والصفة المشبهة: يتحد اسم الفاعل والصفة المشبهة بأن كلاً منهما يدل على ذات وصفة قائمة بها، ويفترقان في أن اسم الفاعل يدل على حدوث تلك الصفة، والصفة المشبهة تدل على ثبوتها، والأصل فيما يقصد منه الحدوث: أن يجيء على وزن فاعل، نحو: كاتب، وعالم، أو يفتتح بميم مضمومة، ويكسر ما قبل آخره، نحو مُكرِم، ومُخترِع، ومُستكشِف، ومن ثم اشتهر ما يجيء في هذه الأوزان باسم الفاعل، والأصل فيما يدل على الثبوت: أن يجيء على نحو فَعْل؛ كضَخْم، وفَعَل؛ كحَسَن، وفَعِل كفَرِح، وأفعلَ؛ كأبيض، وفَعيل؛ كجميل، وفَعْلان؛ كعَجْلان، ولذلك يدعى ما يجيء على هذه الأوزان بالصفة المشبهة. ومن سعة بيان اللغة العربية: أنك إذا أردت من الصفة المشبهة إفادة؛ حدوث الوصف، حولتها إلى صفة "فاعل"؛ فتقول في نحو: حسن وعفيف وشريف وميت وضيِّق ومريض وجواد: حاسن، وعافّ، وشارف، ومائت، وضائق، ومارض، وجائد، وتقول ذلك قياساً لا تتقيد فيه بسماع. وأوزان الصفة المشبهة عند علماء العربية سماعية، فليس لك أن تصوغ وصفاً على نحو فعْل، أو فعَل، أو فَعْلان، أو أفعل دون أن ينطق به العرب، ما عدا فعيلًا، فقد ذهب بعضهم إلى صحة القياس عليه؛ لكثرة ما ورد فيه من الألفاظ، وينبغي أن يقيد هذا المذهب بالمعاني التي يراد منها الثبوت،

ولم تدر كيف تكلم فيها العرب بالاسم الدال على الذات وصفتها، وبهذا المذهب تستوفي الأفعال صفاتها المشبهة، ولا يبقى فعل من غير أن يكون هناك اسم يدل على الوصف والذات التي قام بها. ويقوم مقام اسم الفاعل: فعَّال، ومِفْعال، وفَعول، وفَعيل، وفَعِل، وهذه المسماة عندهم بأمثلة المبالغة، نحو نطار، ومِنْحار، وصَبور، وعليم، وحَذِر. ومن علماء العربية من يذكرها، ويضرب لها الأمثال، ويبسط أو يوجز في الخلاف الجاري في إعمالها عمل اسم الفاعل، ولا يأتي على ناحية القياس في اشتقاقها بعبارة صريحة، ومنهم من يصرح بصحة القياس في بناء فعَّال (¬1) خاصة، ووجه هذا المذهب: أن صيغة فَعَّال وردت في مقدار من الكلم الفصيح يكفي لصحة القياس عليه. ومما يستعمل للمبالغة في وصف الفاعل فِعِّيل، نحو "خِرِّيج" بمعنى: أديب، وقد صاغ فيه العرب ألفاظاً كثيرة، ولكن علماء العربية يقفون به عند حد السماع، وهذا ابن دريد قد سرد له في "الجمهرة" أمثلة كثيرة، ثم قال: "اعلم أنه ليس لمولّد أن يبني فِعّيلًا إلا ما بنته العرب، وتكلمت به، ولو أجيز ذلك، لقلب أكثر الكلام، فلا تلتفت إلى ما جاء على فِعِّيل مما لم تسمعه إلا أن يجيء فيه شعر فصيح". - اسم المفعول: يصاغ اسم المفعول من الفعل الثلائي على وزن "مفعول"، فإن زاد الفعل ¬

على ثلاثة أحرف، جرى اسم المفعول مجرى اسم الفاعل، في افتتاحه بميم مضمومة، وخالفه بفتح آخره بدل الكسر. ذلك قياس اسم المفعول الذي لا يختلف في صحته، فماذا ورد فعل متصرف، فلك أن تصوغ منه اسم مفعول، لا تتوقف في ذلك على سماع، ونقل عن الرماني: أنه قال: "لا يقال من "نفعَ" اسم مفعول، والقياس يقتضيه"، ولم ير أبو حيان وجهاً للتقيد في مثل هذا بالسماع، فقال: إن نفع كضرب، فكما يقال في مفعول ضرب: مضروب، يقال في مفعول نفع: منفوع. واستعمل العرب للدلالة على المفعول صيغاً أخرى، ومن هذه الصيغ ما لا خلاف في قصره على السماع؛ لقلة ما ورد منه، وهي فِعْل كذِبْح، بمعنى: مذبوح، وفَعَل؛ كقنص بمعنى: مقنوص. وفعالة كلقاطة بمعنى: ملقوط. ومنها ما اختلفوا في جعله مقيساً، وهو فَعيل كقتيل بمعنى: مقتول، وصريع بمعنى: مصروع. فوقف به فريق عند حد السماع، وفتح طائفة باب القياس لنوع منه، وهو ما لم يجئ من فعله فعيل بمعنى فاعل، فيقال بمقتضى هذا المذهب: حسيد بمعنى محسود، وضهيد بمعنى مضهود؛ حيث لم يجئ فعيل فيه بمعنى فاعل، ولا يقال: نصير بمعنى منصور، أو عليم بمعنى معلوم، أو رحيم بمعنى مرحوم؛ لأنه جاء نصير بمعنى ناصر، وعليم بمعنى عالم، ورحيم بمعنى راحم. وسبب الخلاف: أن "فَعيلاً" ورد بمعنى مفعول في ألفاظ كثيرة، والفريق الأول يعترفون بهذه الكثرة؛ ولكنهم رأوها غير كافية لفتح باب القياس، ورأتها الطائفة الثانية كافية لصحة القياس، ولكن قصروا القياس على ما لم يجئ من فعله فَعيل بمعنى فاعل؛ حذراً من التباس وصف المفعول بوصف الفاعل،

وليس على من يأخذ بهذا المذهب حرج؛ فإنه قائم على مراعاة الكثرة التي هي شرط القياس، مع اجتناب اللبس الذي يختل به فهم الغرض من الكلام. - فعل التعجب وأفعل التفضيل: للتعجب صيغتان هما: ما أفعلَه، وأفعلْ به، وللتفضيل صيغة هي: أفعلُ، وهذه الصيغ مطردة في كل فعل استوفى الشروط المعتد بها عند علماء العريية. ومن الشروط المختلف فيها: اختصاص هذه الصيغ بالأفعال الثلاثية، تمسك الجمهور بهذا الشرط، ولم يجيزوا اشتقاق فعل التعجب، ولا أفعل التفضيل من الأفعال الرباعية فما فوقها، ووردت ألفاظ عن العرب أخذوها مما فوق الثلاثي، فحملها الجمهور على الشذوذ، ووقفوا بها حد السماع، ووجهة نظر الجمهور: أن صيغ التعجب والتفضيل لا تحتمل أكثر من ثلاثة أحرف مزادة عليها الهمزة التي هي أول ما تمتاز به الصيغة، فإن كانت حروف ما زاد على الثلاثي كلها أصول، نحو عَرْبد، لزم متى اشتق منه التعجب أو التفضيل إسقاطُ حرف أصلي من بناء الكلمة، وفي ذلك خلل لا داعي إلى ارتكابه. وهناك طرق أخرى للدلالة على التعجب أو التفضيل؛ نحو: ما أشد عربدته، أو: هو أشد عربدة، وإن كانت حروف ما زاد على الثلاثي مزيدة؛ نحو: انفعل، أو افتعل، أو استفعل، فهذه الأحرف يؤتي بها في الفعل لمعان، ومتى حذفت هذه الحروف من صيغ التعجب أو العفضيل، ضاعت تلك المعاني المقصود إفادتها للمخاطبين. وخالف الجمهورَ في هذا الشرط ثلاثُ طوائف: 1 - طائفة تجيز أخذ التعجب والتفضيل من (أفعل) الذي تكون همزته في أصل وضعه؛ نحو: أظلم الليل، دون ما تكون همزته للنقل؛ نحو:

أجلس، ووجهه: أن الهمزة في نحو أظلم لم تدل على معنى خاص، فلا ينقص بحذفها شيء من المعنى المراد من أصل الفعل. 2 - طائفة تجيز أخذهما من "أفعل"، لا فرق بين ما تكون همزته في أصل وضعه، وما تأتي همزته لتعديته إلى مفعول لا يتعدى إليه من قبل، واعتمد هذا المذهبُ على أنه سمع من العرب أخذهما من "أفعل" بكثرة تكفي لأن تجعله موضع القياس؛ نحو: هو أعطاهم للدنانير، وأولاهم للمعروف، وأكرمهم من كل أحد. 3 - طائفة تجيز أخذهما من كل الأفعال الثلاثية المزيدة؛ كانفعل، واستفعل، ونحوهما، ويرى هؤلاء أن تلك المعاني المستفادة من الحروف الزائدة يمكن الدلالة عليها بعد حذف تلك الحروف بقرائن لفظية أو حالية. وذكروا في شروط صوغ التعجب وأفعل التفضيل: أن يكون الفعل مما يقبل المفاضل، وقالوا: لا يقال: ما أموته؛ لأن الموت لا يقع به التفاوت، ومقتضى هذا التعليل صحة أن يقال: ما أموته، متى جاء على وجه يحتمل التفاضل؛ كأن يكثر في بلد الموت، فتقول: ما أموتَ أهلَ هذا البلد، أي: ما أكثر موتهم، ولا يبقى سوى أن ما أموته لم يسمع من العرب بوجه، فنرجع إلى حكم الأفعال التي تحققت فيها شروط أخذ فعلي التعجب واسم التفضيل، ولم يبلغنا أن العرب نطقوا بهما، أو بأحدهما على طريق خاص، وسنمر بهذا البحث بعد صفحات قليلة - إن شاء الله -. وذكروا في شروط صوغها: أن لا يكون الفعل مبنياً للمجهول، وهذا في حال ما يحصل به لبس؛ نحو: ما أضرب زيداً، فإنه يسبق إلى الذهن أن التعجب من وصف الفاعل، لا من وصف المفعول، فإن كان القصد من

التعجب واضحاً؛ كان تقول: ما ألبسَ هذا الثوبَ، تتعجب من كثرة لبس صاحبه له، فذلك ما يراه بعض الأئمة (¬1) قياساً سائغاً؛ اعتماداً على أن له أمثلة متعددة وردت في كلام العرب، نحو: ما أشهره، وما أخصره، ومن أمثالهم: (أشغل من ذات النِّحْيين). - اسم الآلة: يصاغ من الفعل اسم للآلة التي يعمل بها، ويجيء على وزن مِفعَل؛ نحو: مِخْيَط، ومِفْعَلة؛ نحو: مِطرَقة، ومِفعال؛ نحو: مفتاح، وأورد صاحب "المفصل" هذه الأوزان الثلاثة، وقال: هذا قياس مطرد في جميع الأفعال الثلاثية. ووجه اشتراط أن يكون الفعل ثلاثياً: هو أن الأفعال المزيدة يؤتي بها لمعان زائدة على أصل معنى الفعل، ووزن مفعل ومفعلة ومفعال لا يسع إلا ثلاثة أحرف، وهي أصول الفعل، فلو صيغ من المزيد اسم في أحد الأوزان الثلاثة، لفاتت المعاني التي تدل عليها الأحرف الزائدة في الفعل، وكذلك أخذه من الرباعي المجرد يستدعي حذف أحد حروفه، فيختل اللفظ، فإن ورد اسم الآلة من غير ثلاثي، فهو خارج عن القياس، فلك أن تستعمله كما استعمله العرب، وليس لك أن تقيس عليه ما لم يرد استعمال صحيح. وصرح بعض الكاتبين في الصرف باشتراط أن يكون الفعل متعدياً، ولعلهم نظروا إلى أن أكثر ما ورد منه اسم الآلة الأفعال المتعدية، ونحن نجد في أمثلة اسم الآلة ما هو مصوغ من فعل لازم؛ نحو: معراج ومعرج ¬

للسّلم، ونحو مِرقاة للدرجة، ومن استأنس بإهمال كثير من علماء الصرف لشرط التعدي، واقتصارهم على شرط أن يكون الفعل ثلاثياً، وذهب إلى صحة اشتقاق اسم الآلة من الأفعال اللازمة عند الحاجة، لا نراه ذاهبًا مذهباً بعيداً، فلو وضعت آلة للسَّباحة، وبدا لجماعة أن يسموها مِسبَحة، أو مِسبَحاً، لم يكونوا - فيما نراه - مخطئين. - مَفعَلَة: يشتق العرب للمكان الذي يكثر فيه شيء اسماً من ذلك الشيء على وزن مَفْعَلَة، فقالوا: أرض مَأْبَلَة، أي: ذات إبل، ومَأْسَدَة؛ أي: ذات أسود، وَمَسْبَعَة؛ أي: ذات سباع، وَمَبْطَخَة؛ أي: كثيرة البطيخ ومقثأة؛ أي: كثيرة القثاء، وقالوا للأرض كثيرة اللصوص: مَلصَّة، ولكثيرة الرمان: مَرْمَنة، ولكثيرة الخزان (¬1) مَخَزَّة. وهذه الصيغة مما اختلف علماء العربية في القياس عليها، فمنهم من وقف به عند حد السماع، مع اعترافه بكثرة ما سمع منه، وفي كتاب "سيبويه" ما هو ظاهر في جواز القياس، فقد قال: في حديثه عن هذا الباب: "وليس في كل شيء يقال إلا أن تقيس شيئاً، وتعلم أن العرب لم تتكلم به". قال صاحب "المحكم" في حكاية كلام "سيبويه"؛ يعني: لم تقل العرب في كل شيء من هذا، فإن قست على ما تكلمت به العرب، كان هذا لفظه. وممن صرح بصحة القياس فيه مُظهر الدين صاحب "شرح المفصل المسمى بالمكمل" إذ قال: اعلم أنهم إذا أرادوا أن يذكروا كثرة حصول شيء بمكان، وضعوا لها مَفعلة، وهذا قياس مطرد في كل اسم ثلاثي؛ كقولك: ¬

الاشتقاق من أسماء الأعيان

أرض مَسبعة؛ أي: يكثر فيها السباع، وساق بعد هذا أمثلة كثيرة. ومقتضى هذا المذهب: صحة أخذ مَفعلة من كل اسم ثلاثي يكثر معناه في أرض، نحو: الذهب، فتقول في الأرض كثيرة الذهب: مَذهبة. * الاشتقاق من أسماء الأعيان: تصرَّف العرب في أسماء الأعيان على وجه الاثشقاق، فأخذوا منها أفعالاً في أوزان مختلفة، وأسماء فاعلين ومفعولين، إلى غير ذلك من الصيغ التي تنتزع من أسماء الأحداث، وورد في كلامهم ما يدل على أنهم ذهبوا في هذا التصرف إلى غاية بعيدة، ووجدنا علماء العربية قد صرحوا بصحة القياس على بعض أنواعه، منها: اشتقاق الفعل من أسماء الأعيان لإصابتها، أو إمالتها، أو العمل بها. قال ابن مالك في "التسهيل": "ويطرد صوغ "فَعَل" من أسماء الأعيان لإصابتها؛ نحو: جَلَدَه، وَرَأسه، أو إنالتها؛ نحو: شحَمَه، ولحَمَه: أطعمه ذلك، أو عمل بها؛ نحو: رمَحَه، وسَهمه: أصابه بالرمح والسهم". وذكر بعد هذا نوعين يظهر من عبارته أنهما غير مقيسين، وهما: اشتقاق الفعل من اسم العين التي عملتها، أو اشتقاقه من اسم العين التي أخذتها، فقال: "وقد يصاغ (أي: فَعَل)؛ لعملها؛ نحو جَدَر، ويَأَر: عمل الجدار والبئر، أو أخذِها، نحو ثَلَث المالَ ورَبَعه: أخذ ثلثه وربعه، إلى العشر". ومن أنواعه المقيسة: اشتقاق اسم الأرض على وزن مَفْعَلَة مما يكثر حصوله فيها؛ نحو: مأسدة ومقثأة ومَذَبَّة (¬1). ¬

ما هو الاستقراء الذي قامت عليه أصول الاشتقاق؟

ونقل شرَّاح "درة الغوَّاص" عن أبي محمد ما يؤخذ منه أن اشتقاق الأفعال من اسم العين على وزن استفعل مقبول في القياس، ذلك أن الحريري أنكر قولهم: "استأهل"، فقال أبو محمد: استأهل استفعل، وأصله الهمزة، وهو جائز كثير؛ كاستأسد الرجل، واستأبر النخل، واستنوق الجمل؛ أي: صار ناقة، فإذا استعمل استأهل بمعنى صار أهلاً، كان قياساً جائزاً مع أن السماع فيه ثابت. ولم نجد في نصوص أهل العلم ما يساعد على الاشتقاق من أسماء الأعيان بإطلاق، وهو موضوع يستدعي بسطًا في القول، فنكتفي في هذا الفصل بما حدثناك به، وندع البسط إلى غير هذا المقام. * ما هو الاستقراء الذي قامت عليه أصول الاشتقاق؟ لا يجب على الناظر في المشتقات من نحو: اسم الفاعل، واسم المفعول، وأفعل التفضيل، واسم المكان، واسم الزمان- عندما يريد تقرير قواعدها- أن يستقرئ جميع ما ورد منها في كلام العرب، فإنه يتعذر عليه الوصول إلى هذه الغاية، نظراً إلى سعة اللغة، وانتشارها إلى ما لا يمكن الإحاطة به، والذي في وسعه أن يتتبع جزئياتها إلى أن يأتي على مقدار يفيد ظناً قوياً، وثقة بأن اللغة جارية في مثله على رعاية قاعدة، والذي لم يقع تحت استقرائه يكون قاصداً لإجرائه في الكلام على ما يطابق هذه القاعدة، فيصح لنا أن نرجع إلى القاعدة في كل لفظ يتفق دون أن نتوقف على سماع. وهاهنا إشكال لا يزال يتردد على ألسنة طلاب العربية، وهو أن واضع القاعدة إذا لم يلزمه استقراء جميع جزئياتها، وجاز له الإكتفاء في تقرير القاعدة بتتبع جانب عظيم من الجزئيات، فما باله يصرح في بعض الأفعال والمصادر؛

مثل: ويح، وويل، ونعم وبئس وعسى، ويذر وياع، بأنها لا تتصرف، ولا يصح أن يشتق منها اسم فاعل أو اسم مفعول أو أفعل تفضيل؟ وأي فرق بين هذه الأفعال والمصادر، وبين ما لم يبلغه استقراؤه من المصادر والأفعال، فيسوغ لنا أن ناخذ منها أوصافًا أو أفعالاً، ولا يجوز لنا أن نأخذ مثل ذلك من ويل وويح ونعم، وما شكلها من المصادر والأفعال التي يقولون عنها: إنها غير متصرفة؟ وجواب هذا: أن الأفعال والمصادر التي لم يسمع لها فروع في الاشتقاق على ضربين: أحدهما: ما يكثر استعماله في موارد كلام العرب من غير أن يتصرفوا فيه؛ مثل: ويل وويح ونعم ويذر وما يماثلها، وعدم تصريفهم لها- مع كثرة ترددها في محاوراتهم ومخاطباتهم- دليل على قصدهم لإبقائها على هيئتها. فمن تصرف فيها، فقد أتى بها على وجه قصد العرب إلى تركه، والناطق بما يقصدون إلى إهماله ناسج على غير منوالهم، وناطق بغير لهجتهم. هذا مذهب جمهور أهل العربية، وذهب بعضهم إلى جواز استعمال ما أهمله العرب متى دخل تحت قياس. قال ابن درستويه في "شرح الفصيح": "إنما أهمل استعمال وَدَع ووَذَر؛ لأن في أولهما واوًا، وهو حرف مستثقل، فاستغني عنهما بما خلا منه، وهو: ترك"، ثم قال: "استعمال ما أهملوا من هذا جائز صواب، وهو الأصل، وهو في القياس الوجه، وهو في الشعر أحسن منه في الكلام (النثر) (¬1) ". ثانيهما: ما لا يكثر في مخاطباتهم حتى يستفاد من وروده بهيئة واحدة ¬

أنهم قصدوا إلى ترك تصريفه. وهذا هو الذي نعمل به على طبق القاعدة، وإن لم يبلغنا أو يبلغ الواضعين للقواعد أن العرب تلفظوا فيه على وَفق القاعدة. فيصح لنا أن نجري قاعدة الاشتقاق في هذا النوع، وإن لم ندر أن العرب تصرفوا فيه على هذا الوجه من الاشتقاق. قال أبو عثمان المازني: ما قيس على كلام العرب، فهو من كلام العرب، ألا ترى أنك لم تسمع أنت ولا غيرك اسم كل فاعل ولا مفعول؟ وإنما سمعت بعضها، فقست عليها غيره. وقال ابن جني - بعد أن سرد أمثلة من اسم المكان والمصدر الواردين على اسم مفعول -: هذا كله من كلام العرب، ولم يسمع منهم، ولكنك سمعت ما هو مثله وقياسه. فإن قلت: ماذا يريد أبو إسحاق الشاطبي من قوله في "شرح الخلاصة": "الذين اعتنوا بالقياس والنظر فيما يعدُّ من صلب كلام العرب، وما لا يعد، لم يثبتوا شيئاً إلا بعد الاستقراء التام، ولا نفوه إلا بعد الاستقراء التام، وذلك كله مع مزاولة كلام العرب، ومداخلة كلامها، وفهم مقاصدها، إلى ما ينضم إلى ذلك من القرآن ومقتضيات الأحوال التي لا يقوم غيرها مقامها". قلنا: يريد من الاستقراء التام: الاستقراء الذي يفيد ظناً قوياً يكفي لتقرير أحكام اللغة. ويدلك على أنه لم يرد من الاستقراء التام تتبع أقوال العرب قولاً فقولاً إلى أن يأتي على آخرها، قوله فيما بعد: فالواجب على المتأخر التوقف حتى يدخل من حيث دخل المتقدم، فإن وجد الأمر مستثبتاً مطرداً على خلاف ما قال الأول، لم يسعه إلا مخالفته، وإن لم يجده كذلك،

قياس التمثيل

فليتوقف، وأبو إسحاق الشاطبي نفسه قد نقل أن إمام العربية سيبويه يجعل من شواذ التعجب "ما أمقته"، و "ما أفقره" بناء منه على أن العرب لم يستعملوا الفعل الثلاثي من المقت والفقر، ثم ذكر الشاطبي أن جماعة من أئمة اللغة أثبتوا استعمال العرب للفعل الثلاثي من المقت والفقر، وخفي ذلك على سيبويه، وقال: ولا حجة في قول من خفي عليه ما ظهر لغيره، بل الزيادة من الثقة مقبولة. وهذا يزيدك خُبراً بأن واضع القاعدة يستند إلى الاستقراء الذي يكسبه ظناً بقصد العرب لأن يكون الحكم قياساً مطردًا، كما يستند إلى الاستقراء الذي يفيده ظناً بن العرب لم ينطقوا من هذا المصدر بفعل أو اسم فاعل، أو من هذا الفعل بمصدر أو فعل ماض - مثلاً -. * قياس التمثيل: ذكرت فيما سلف أني أريد بقياس التمثيل: إلحاق نوع من الكلم بنوع آخر في حكم، وهو ما ينكره بعض النحاة، ويعنونه في قولهم: إن اللغة لا تثبت بالقياس. يأخذ النحاة بقياس التمثيل لإثبات أصل الحكم، وكثيراً ما يرجعون إليه في تأييد المذهب بعد بنائه على السماع، وهذا أبو حيان الذي هو من أشد النحاة وقوفًا عند حد السماع، ومن أسرعهم إلى محاربة من يعول على هذا الضرب من القياس، قد ينظر إليه في بعض الأحيان، كما قال: إن الناصب لى: بى ذا" فعلُ شرطها، قياساً على سائر أدوات الشرط. وقال في الكلام على وقوع الجملة المنفية حالاً: والمنفية بـ: "إن" لا أحفظه من كلام العرب، والقياس يقتضي جوازه، فنقول: جاء زيد إِنْ يدري كيف الطريق؛ قياساً

قياس الشبه وقياس العلة

على وقوعها خبراً في حديث: "فظل إن يدري كم صلى"، فقياس "إذا" على بقية أدوات الشرط في جعل العامل فيها فعل الشرط، وقياس الجملة الحالية في صحة تصديرها بـ: "إن" النافية على جملة الخبر، كلاهما من قبيل قياس التمثيل. * قياس الشبه وقياس العلة: يقيس النحاة بعض أنواع الكلم على بعض إذا انعقد بينهما شبه من جهة المعنى، أو من جهة اللفظ، ويسمى هذا القياس: "قياس الشبه"، ومثال الشبه من جهة المعنى: أن أسماء الأفعال نحو: عليك، ومكانك، وأمامك مشابهة في المعنى للأفعال التي قامت هذه الأسماء مقامها، وهي: الْزم، واثْبت، وتقدم، ولهذا الشبه أجاز الكوفيون تقديم معمول أسماء الأفعال عليها قياسا على جواز تقديمه على الأفعال التي قامت هي مقامها. ومثال الشبه من جهة اللفظ: أن المركب المزجي يشابه المختوم بتاء التأنيث في أحوال لفظية، منها: حذف جزئه الثاني عند النسب كما تحذف تاء التأنيث، ومنها: أن التصغير يجري في صدره كما يجري فيما قبل تاء التأنيث، وللشبه في هذه الأحوال اللفظية أجازوا ترخيمه بحذف الجزء الثاني قياساً على ترخيم المؤنث بحذف التاء. وقد ينبني القياس على اشتراك المقيس والمقيس عليه في العلة التي يقع في ظنهم أن الحكم قائم عليها، ويسمى هذا الضرب: "قياس العلة". * أقسام علة القياس: العلل التي يذكرها الباحثون في العربية بدعوى أن العرب راعتها، وبنت عليها أحكام ألفاظها، ترجع إلى ثلاثة أقسام:

أحدها: ما يقرب مأخذه، ويتلقاه النظر بالقبول، كما وجهوا تحريك بعض الحروف الساكنة بالتخلص من التقاء الساكنين، ووجهوا حذف أحد الحرفين المتماثلين بطلب الخفة. ثانيها: ما يكون من قبيل الفرضيات التي لا تستطيع أن تردها على قائلها، كما أنك لا تضعها بمحل العِلم، أو الظن القريب منه، وهذا كما قالوا في وجه بناء قبلُ وبعدُ إذا قطعا عن الإضافة لفظاً: "إنهما شابها الحرف في احتياجهما إلى معنى المحذوف، وهو المضاف إليه، فإذا قلت: إن هذه العلة ثابتة عند ذكر المضاف إليه، فلماذا لم يرتبط بها أثرها، وهو حكم البناء؟ قالوا: ظهور الإضافة التي هي من خواص الأسماء أبعَدها عن شبه الحرف، فعادت إلى أصلها الذي هو الإعراب، فإن قلت لهم: ما بالهم بنوا أيَّ الموصولة فيما إذا أضافوها في اللفظ، وحذفوا صدر صلتها؛، فهذا يرد قولكم: إن ظهور الإضافة يبعد عن شبه الحرف؛ لأنها من خواص الأسماء؟ أجابوك: بأن العرب أنزلوا المضاف إليه في باب أيَّ منزلةَ صدر الصلة المحذوف، فصارت أيّ في حكم المقطوع عن الإضافة في اللفظ، فتستحق ما استحقته قبلُ وبعدُ من البناء. ولا يسعك بعد هذا إلا أن تسلَّ يدك من هذه المجادلة، وتنفصل منها، وليس في ذهنك أثارة من علم. ثالثها: ما يجري فيه بعض النحاة على ما يشبه التخييل، ومثال هذا: أن "هل" تختص في أصل استعمالها بالدخول على الأفعال؛ نحو: هل كتب عمرو؟ وقد تخرج عن هذا الأصل؛ فتدخل على مبتدأ خبره اسم؛ نحو: هل عمرو كاتب؟ ولكنها لا تدخل على مبتدأ خبره فعل؛ نحو: هل عمرو كتب؟

أقسام قياس العلة

وقد أراد بعضهم أن يذكر علة لدخولها على اسم خبرُه اسم، وعدم دخولها على اسم خبرُه فعل؛ فقال: لأن"هل" إذا لم تر الفعل في حيزها، تسلت عنه ذاهلة، وإن رأته في حيزها، حنت إليه سابق الألفة، فلم ترض حينئذ إلا بمعانقته. وكلام هذا النحوي وهو يقرر حقيقة علمية لا يختلف عن قول الشاعر وهو يسبح في لجج من الخيال: مليحة عشقت ظبياً حوى حورا ... فمذ رأته سعت فوراً لخدمته كهل إذا ما رأت فعلاً بحيزها ... حنت إليه ولم ترض بفرقته * أقسام قياس العلة: لقياس العلة أقسام ثلاثة: أحدهما: قياس الأولى، وهو أن تكون العلة في الفرع أقوى منها في الأصل، ومثال هذا: أن صاحب "الكافية" أجاز في نحو اغضضْنَ أن يقال: غُضْنَ، قياساً على قول العرب في نحو "اقرِرْن": قَرْنَ، بحذف أحد المثلين، وعلة هذا القياس: طلب التخفيف، ولكن فك المضموم في نحو اغضضن أثقل من فك المكسور في نحو اقررن، وإذا فر من فك المكسور إلى الحذف ابتغاء التخفيف، ففعل ذلك بالمضموم أحق بالجواز. ثانيهما: قياس المساوي، وهو أن تكون العلة في الفرع والأصل على سواء، ومثاله: أن يقول من منع تقديم خبر ليس عليها: لا يجوز تقديم خبرها عليها، قياساً على عسى؛ فإنه لا يجوز تقديم خبرها عليها، وعلة المنع عدم تصرف الفعل، وهذه العلة يستوي فيها الفعلان ليس وعسى. ثالثهما: قياس الأدنى، وهو أن تكون العلة في الفرع أضعف منها في الأصل، ومثاله: أن اسم الزمان المضاف إلى الفعل الماضي يجوز بناؤه

شرط صحة قياس التمثيل

على الفتح نحو: "على حينَ عاتبت المشيب على الصبا" وعلة بنائه: أن الظرف في الواقع مضاف إلى المصدر الذي تضمنته الجملة، وإن كان في الظاهر مضافاً إلى الجملة نفسها، فشابه اسم الزمان كلمتي قبلُ وبعدُ في وجه بنائهما حين يقطعان عن الإضافة لفظاً لا معنى، وتتقوى هذه العلة في اسم الزمان الواقع بعده فعل ماض أن الفعل الماضي واقع موقع المضاف إليه، الذي قد يكتسب منه المضاف شيئاً من أحكامه؛ كالتعريف والتنكير، ووجوب التصدير، فلا بعد في أن يكون للإضافة - وإن كانت في ظاهر اللفظ - أثر في كتساب المضاف حكم البناء من المضاف إليه. فإن كان الواقعَ بعد اسم الزمان فعل مضارع، والمضارع معرب، نحو: "على حين أعاتب الزمان"، فعلّة بناء اسم الزمان، وهو "حين" أضعف منها في حال اتصاله بفعل ماض؛ حيث نقص منها ما كانت قد تقوَّت به من استعداد المضاف لاكتساب البناء من المضاف إليه. وقد اكتفى بعض البصريين والكوفيين بالعلة الضعيفة، وأجازوا بناء اسم الزمان الواقع بعده فعل مضارع؛ لتحقق أصل العلة، وهو الانقطاع عن الإضافة في اللفظ دون المعنى. * شرط صحة قياس التمثيل: يكون قياس التمثيل صحيحاً، ويتم الاستدلال به على تقرير حكم من أحكام اللفظ؛ متى كان وجه الشبه بين الأصل والفرع واضحاً، أو ظهر أن ما ذكره المستدل على وجه التعليل هو العلة التي يرتبط بها حكم الأصل، ويضاف إلى هذا: أن لا يوجد بين الأصل والفرع فارق يؤثر في عدم تعدية

حكم الأصل، إلى الفرع، ويزيد بعضهم على هذا: أن لا يكون حكم الأصل مخالفاً للأصول، خارجاً عن حد القياس. فالقياس مع الفارق؛ كما أجاز بعض النحاة تقديم معمول الفعل المنفيّ بلن قائلاً: إن لن أضرب، نفي لقولك: ساضرب، فكما جاز قولك: زيداً سأضرب، يجوز قولك: زيداً لن أضرب، وما كان من المنكرين لهذا القياس سوى أن فرقوا بين السين ولن؛ بأن حرف النفي يقتضي الصدارة في الجملة التي يدخلها، وذلك معنى لا يقتضيه حرف التنفيس. ومثال القياس على ما خالف القياس: أن الكسائي يقول: لا يقتصر في الظروف الواردة أسماءَ فعل؛ نحو: عليك، وأمامك على ما ورد في الرواية، بل يجوز أن يقاس عليها غيرها مما لم يرد به سماع، وطعن البصريون في هذا المذهب؛ بن تلك الظروف إنما وقعت موقع أسماء الأفعال على خلاف أصلها، وما جاء على خلاف الأصل لا يصح القياس عليه بحال. والحق أن الأمر في مثل هذا يرجع إلى قوة نظر المجتهد في العربية؛ فإن الأصول التي يجيء حكم الأصل على خلافها تتفاوت في اقتضاء حكمة الوضع لها، وخروج العرب عن حدودها، فالأصل الذي يمنع من زيادة الكلمات - مثلا-، وهو أن الألفاظ إنما وضعت لإفادة المعاني، أقوى من الأصل الذي يمنع من تقديم المعمول على العامل، ولهذا كانت مخالفة العرب لقانون تقديم المعمول على العامل أكثر من مخالفتهم لقانون المنع من الزيادة، فيمكن للمجتهد في العربية أن يمنع قياس زيادة "كان" في صدر الكلام، أو في آخره، على زيادتها في وسطه، وليس من البعيد صحة تقديم خبر "زال" الناسخة عليها قياساً على تقديم معمول الخبر الثابت على خلاف القياس؛ إذ القياس تقديم

مباحث مشتركة بين القياس الأصلي، والقياس التمثيلي - القياس في الاتصال

العامل على المعمول. ويذكر بعضهم في شرط صحة القياس: أن لا يكون حكم الأصل موضع اختلاف، ومثال هذا: أن الكوفيين ألحقوا فعل التعجب بأفعل التفضيل في جواز بنائه من لوني البياض والسواد، وردَّ البصريون هذا القياس؛ بأنه قياس على مختلف فيه؛ لأنهم لا يوافقون على حكم الأصل، وهو: صوغ اسم التفضيل من أسماء الألوان. والتحقيق: أن القياس على المختلف فيه لا يكون حجة على المخالف في حكم الأصل، أما من تقرر عنده حكم الأصل بدليل راجح، فله أن يتعلق بمثل هذا القياس في تعديته إلى الفرع. * مباحث مشتركة بين القياس الأصلي، والقياس التمثيلي - القياس في الاتصال: خصت العرب بعض الكلمات بالدخول على أنواع من الكلم لا تتجاوزها إلى غيرها؛ مثل: حروف الجر والنداء تختص بالأسماء، ومثل: لن ولم وليس وسوف تختص بالفعل المضارع، وجعلت بعضها مطلقاً بين الأسماء والأفعال، نحو: همزة الاستفهام، وما النافية، أو مطلقاً بين المضارع والماضي؛ نحو: قد، ولا النافية، وإن الشرطية. فإذا وردت كلمة من أمثال هذه الكلمات مقرونة بنوع خاص من الكلم، فليس لنا أن نخرج به عن دائرة السماع. ويجري على هذا الأصل "لَمّا" الحينية؛ فإنها إنما جاءت في كلام العرب موصولة بالفصل الماضي، ومقتضى الأصل المذكور امتناع دخولها على الفعل المضارع، ولهذا لحَّن بعض الناقدين ابن أبي حجة في قوله: والنبت يضبطها بشكل معرب ... لما يزيد الطير في التلحين

وإذا دارت الكلمة في كلام العرب، ولم ترد إلا مجردة من أداة التعريف - مثلاً -, فهل يجوز لنا استعمالها موصولة بهذه الأداة؟ يجري هذا النظر في لفظ: كل، وبعض، فقد أنكر الأصمعي أن تدخل عليهما ال المعرفة؛ حيث لم يجيئا في كلام العرب موصولين بها، وأجاز اتصالهما بها ابن درستويه، وخالفه جميع نحاة عصره، ذاهبين مذهب الأصمعي في وجوب تجردهما من أداة التعريف، وإن استعملها بعض الأدباء؛ كابن المقفع، ويعض النحاة؛ كسيبويه، والأخفش موصولة بها، وكل من هؤلاء الأدباء أو النحاة لا يحتج بما يقع في كلامهم، وإنما الحجة في روايتهم. وبمقتضى هذا الأصل أنكر الحريري إدخال أل المعرفة على لفظ "كافة" ناظراً إلى أن العرب لم تفعل ذلك (¬1). قد يخطر ببالك أن هذا الحجر يقتضي أن لا تدخل أل على اسم إلا إذا سمع اتصالها به في الفصيح من كلام العرب، ومن المتعذر أن يتتبع واضع القاعدة جميع الأسماء العربية؛ ليتحقق هل نطقوا بها مقرونة بال المعرفة، أولا؟. فالجواب: أنا لا ندَّعي أن هذه الكلمات لم يستثنها النحاة إلا بعد أن أتوا على جميع المفردات مفردًا مفردًا، فوجدوها تجيء موصولة بأل ما عدا هذه المستثنيات: كل، ويعض، وما شاكلها، وإنما جاز لهم استثناؤها من جهة أنها دائرة على ألسنة الفصحاء بكثرة، حتى لا تكاد تمر بقصيدة أو خطبة أو محاورة، دون أن يعترضك شيء منها، وعدم استعمالها موصولة بأداة التعريف ¬

مع إيرادهم لها في جل مخاطبتهم، دليل على أنهم التزموا قطعها عن هذه الأداة، ولا يسوغ لنا إلحاق الكلمة باشباهها متى شهد الاستعمال المستفيض بعدم إجرائها على القاعدة. وملخص القول: أن الكلمة إذا وردت متصلة بلفظ، أو نوع من الألفاظ خاص، فلابد من النظر في حال استعمالها؛ فإن أكثر دورانها في أقوال الفصحاء وغيرهم، ولم يعدلوا بها عن ذلك الوجه من الاستعمال، وقفنا عند حد استعمالهم، ولا يسعنا الخروج بها عن ذلك الحد، وإذا لم تكن شائعة في فنون المخاطبات شيوعَ كلّ وبعض؛ فإنه يسوغ لنا أن نتصرف فيها، ونتعدى بها حدود الرواية؛ حيث لم يقم الدليل على قصد اختصاصها بذلك الاستعمال، وهو كثرة تقلبها على ألسنتهم، ودورانها في محاوراتهم. ومما ينتظم تحت هذا البحث: الألفاظ التي قال صاحب "إصلاح المنطق" وغيره: إنها لا تستعمل إلا في سياق النفي، وهو: أحد، وعريب، وديَّار، وأخواتها، ويدخل في هذا نحو: قصارى، وحمادى، ولبَّى، ودوالي من الكلمات التي لم ترد موصولة إلا بنوع خاص، وهو المضاف إليه. ونظير هذا كلمة: "بيد"، فإنها بمعنى غير، ولكنها لم ترد إلا متصلة بأنَّ وصلتها، فيقال: فلان كثير المال بيد أنه بخيل، فلا يتجاوز بها حد هذا الاستعمال؛ كان تضيفها إلى اسم صريح قياسا على كلمة "غير" مراعياً توافقهما في المعنى. وإن شئت مثلاً يزيد البحث بياناً، فإن العرب لم يستعملوا الضمير المسبوق بهاء التنبيه موصولاً باسم الإشارة؛ نحو: ها أناذا قائم، فرأى ابن هشام أن الشواهد الواردة بهذا الأسلوب قد بلغت في الكثرة إلى أن يؤخذ

القياس في الترتيب

منها لزوم اتصال هذا الضمير باسم الإشارة، فمنع من أن يجيء الضمير المقرون بهاء التنبيه مقطوعًا عن اسم الإشارة. وعلى هذا المذهب ابن هشام أيضاً جرى في "غير" المبنية على الضم، فقال: إنها لا تستعمل إلا متصلة بليس، فتقول: عندي كتاب ليسَ غيرُ، وقولهم: "لا غيرُ" لحن، ومن عدَّ استعمال "لا غير" فصيحاً، فقد وقف في كلام العرب على ما يشهد بصحته، وهو قول الشاعر: جواباً به تنجو اعتمد فوربنا ... لعن عمل أسلفت لا غير تسأل وإذا وردت الكلمة متصلة بنوع من الكلم وروداً لا يحيط به استقصاء، صح أن يكون اتصالها بذلك النوع مقيساً؛ كتاء التأنيث تتصل باسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبهة والمنسوب، على وجه القياس، ولم يبلغ اتصالها بأسماء الأعيان هذا المبلغ، فوقفوا به عند حد السماع، كظبي وظبية، وامرئ وامرأة، فليس لك أن تقول: إنسانة في مؤنث إنسان إلا إذا نقل إليك لفظه في شاهد صحيح، ولهذا الأصل أنكر الصفدي قولهم للظبية: غزالة، مع ورود غزال للمذكر؛ لأنه لم يثبت عنده أن العرب قالوا: غزالة، وما خالفه الدماميني في ذلك إلا بعد وقوفه على شواهد من كلام العرب تقتضي صحة استعمالها. فالمذكر من أسماء الأعيان لا تلحقه التاء قياساً، وكذلك المؤنث منها لا يجرد من علامة التانيث، ويستعمل في المذكر إلا إذا ورد به نقل عن العرب، كما سمع إلْقة اسماً للقِرْدة، ولا يقال في ذكرها: إلْق؛ حيث لم يقم شاهد على استعماله. * القياس في الترتيب: إذا كانت إحدى الكلمتين تابعة للأخرى من جهة المعنى، فالتناسب

الطبيعي يقتضي أن تذكر الكلمة التابعة عقب الكلمة المتبوعة، ومن ثم قرروا في أصولهم: أن المعطوف عليه يتقدم على المعطوف، والمؤكد يقدم على التوكيد، والمنعوت يتقدم على النعت، والمبين يتقدم على البيان، والمبدل منه يتقدم على البدل، والمستثنى منه يتقدم على المستثنى، والمميز يتقدم على التمييز، وصاحب الحال يتقدم على الحال. فمن يجيز تقديم كلمة تابعة على متبوعها، فإنما تقبل دعواه متى كانت مصحوبة بدليل. فالكوفيون- مثلاً - أجازوا تقديم المعطوف على المعطوف عليه، والكسائي والمبرد سوَّغا تقديم التمييز على عامله، والفرَّاء والأخفش ذهبا إلى صحة تقديم الحال على عاملها الظرف أو الجار والمجرور. وابن برهان وابن كيسان نباحا تقديم الحال على صاحبها المجرصر بالحرف، وما أجاز هؤلاء التقديم في هذه المسائل، وهو مخالف للقياس، إلا مستندين إلى شواهد رأوها كافية في تقرير ما ذهبوا إليه. ومن فروع هذا الأصل: أن لا يتقدم الضمير على معاده، واستثنوا من ذلك مواضع، أجازوا منها تقديم الضمير على معاده: إما باتفاق؛ كتقديم ضمير الشأن، وإما مع اختلاف؛ كتقديم الضمير العائد على مفعول متأخر عنه، والأصل في محل الاختلاف بيد من لا يجيز عوده على المتأخر عنه في نظم الكلام إلى أن يأتي المخالف بشاهد صحيح، وكذلك كان مذهب الأخفش، وأبي الفتح في إجازة عود الضمير المتصل بفاعل مقدم على مفعول متأخر لم يقف أمام مذهب الجمهور الذين يمنعون هذه الصورة إلا بما احتف به من الشواهد؛ نحو: جزى بنوه أبا الغيلان عن أكبر ... وحسن فعل كما يجزي سِنمَّار

القياس في الفصل

ووجهة نظر الجمهور في عدم الأخذ بهذه الشواهد، وحملها على الشذوذ أو الضرورة: أنها جاءت على خلاف أصل أصيل، وما يرد على خلاف الأصول المعتد بها، لا يجعل مقيساً إلا حيث تكثر شواهده حتى تدل على قصد العرب لاطراده. ومقتضى هذا الأصل، وهو أن ترتب الألفاظ يكون على حسب ترتب المعاني في الذهن: أن يجيء المستثنى بعد المستثنى منه، وما نسب إليه من الحكم؛ نحو: قام الرجال إلا علياً؛ فإن مرتبة المُخرَج بعنوان أنه مخرج متأخرة عن مرتبة المخرج منه، سواء قلنا: إن المستثنى مخرج من المستثنى منه، أو من الحكم المتعلق به، ولكن أكثر في الاستعمال تقدمه على المستثنى منه؛ نحو: جاعني إلا زيداً القوم، أو على الحكم فقط؛ نحو: القوم إلا زيداً إخوتك، فبقيت مسألة تقدمه عليهما معاً على أصل المنع، وقد جوزها الكوفيون قياساً؛ والحق أن مخالفة الأصل بكل واحد من أمرين على انفراده، لا تدل على جواز مخالفته بالأمرين كليهما. * القياس في الفصل: الأصل في الألفاظ المربوط بعضها ببعض من جهة المعنى: أن لا يلقى بينها بفاصل، وقد خالفوا هذا الأصل في مواضع كثيرة، حتى دخل بعضها في فنون البلاغة؛ كالفصل بين مفعولي "رأيت" في مثل قول الشاعر: ويمتحن الدنيا امتحان مجرب ... يرى كل ما فيها وحاشاك فانيا أو بين النعت والمنعوت؛ كما قال تعالى: {وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ} [الواقعة: 76]، ويجب النظر في قوة الارتباط وضعفه في هذا المقام، فيكفي من الشواهد الواردة في الفصل بين ما ضعف ارتباطهما ما لا يكفي

القياس في الحذف

في الفصل بين ما كان الارتباط بينهما قوياً، ويدلك على أن لشدة الارتباط بين المعنيين أثراً في ضعف القياس: أن بعض النحاة منعوا من الفصل بين المضاف والمضاف إليه بمجموع الأمور التي يجوز الفصل بكل واحد منها منفردًا؛ نحو: الظرف، والمفعول، ولما أجاز طائفة الفصل بمجموعها قياساً على الفصل بين "تقول" العاملة عمل ظن، وأداة الاستفهام بمجموع ما يجوز به الفصل بينهما، وهو الظرف والمعمول، وطعنوا في هذا القياس بن ما بين المضاف والمضاف إليه من الاتصال أشد مما بين أداة الاستفهام والفعل المستفهم عنه. ويزيدك علما بن لشدة ارتباط الكلمة بالأخرى أثراً في أحكام النحو: أن كثيراً من علماء العربية منعوا الفصل بين الموصول الحرفي وصلته متى كان الموصول عاملاً؛ مثل: "أن" المصدرية، وأجازوا الفصل بين الموصول غير العامل وصلته؛ مثل: "ما" المصدرية، ذلك لأن الموصول العامل أشد اتصالًا بصلته من الموصول غير العامل؛ إذ الأول طالب للصلة من جهة المعنى والعمل، وأما الثاني، فطلبه لها من جهة واحدة، وهي الموصولية. * القياس في الحذف: من الجليّ: أن حذف أحد أجزاء الجملة يغير أسلوبها، ويحدث فيها هيئة جديدة، والمحافظة على الأسلوب العربي تقضي أن لا يلفظ الإنسان بعبارة إلا أن تجيء مطابقة للهجة العربية. وهذا الأصل هو الذي يتمسك به من لا يجيز حذف كلمة من الجملة حيث لم يقم عنده دليل على صحة حذف أمثالها. كما منع الجمهور حذف الفاعل، ومنع البصريون حذف الموصول، ومنع ابن ملكون حذف أحد

مفعولي ظننت، منعوا حذف هذه الأصناف من الكلم، وإن قامت القرائن، ودلت على الحذف بوضوح. فإذا جرى خلاف في حذف إحدى الكلم، فالأصل بيد من يوجب ذكرها، والمجيز لحذفها هو المطالب بالدليل. قد يقال: إن العرب أكثروا من حذف ما تقوم عليه القرينة، كالمبتدأ والخبر، والمفعول به، والمعطوف والمعطوف عليه، والحال والتمييز، وفعل الشرط وجوابه، وباستقراء هذه المواضع يتقرر أصل يمكن اطراده، وهو صحة الحذف لدليل. والجواب: أن ورود السماع بالحذف في باب؛ كالنعت أو المنعوت، إنما يبيح القياس في ذلك الباب خاصة؛ إذ أقصى ما تدل عليه شواهده: أن الحذف هنالك غير مخالف لأسلوب اللغة، وإنما أجاز الكسائي حذف الفاعل، والكوفيون حذف الموصول، والجمهور حذف أحد مفعولي ظننت؛ اعتماداً على شواهد مبسوطة في كتب الفروع. وإذا ورد السماع بحذف حرف في موضوع من التركيب على سبيل الاطراد، فهل يقاس عليه ما يرادفه من الحروف، فيسوغ حذفه، ولو لم ترد به الرواية؟ هذا من مواقع اختلاف علماء العربية أيضاً، ومن أمثلته: أنهم أجازوا حذف "لا" النافية في جواب القسم، كما ورد في قوله تعالى: {تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْكُرُ يُوسُفَ} [يوسف: 85]، وقول الشاعر: آليتَ حبَّ العراق الدهرَ أطعمه ... والحبُّ يأكله في القرية السوس واختلفوا في حذف "ما" النافية في نحو هذا المقام، ومن أبى حذفها قد يتمسك بأن "لا" وضعت للدلالة على السلب، وحذفها يوهم إرادة الإثبات

القياس في مواقع الإعراب

الذي هو ضد مدلوها، فكان ذكرها على ما يقتضيه وضعها أمراً لابد منه، ولكنهم حذفوها في جواب القسم؛ لكثرة استعمالها، ولا يصح إلحاق لفظ "ما" بها، وإن كانت مرادفة لها في المعنى؛ لأنها لا تشاركها في الوجه الذي اقتضى العدول بها عن الأصل، وهو كثرة الاستعمال. وإذا وضعت ألفاظ للدلالة على غرض، وانتظمت في منهج، وسمع في أحدها حذف بعض متعلقاته، فهل يجري الحذف في متعلقات ما يشاركه في المعنى على طريقة قياس التمثيل؟. ومثال هذا: ما ثبت من أن العرب يحذفون صدر الصلة مع أيّ الموصولة، فيقولون: زارني أيهم أفضل، والأصل: أيهم هو أفضل، فحذفوا الضمير الذى هو صدر الصلة، وقد وقف بعض النحاة عند هذا الموضع، واستضعفوا حذف مثل هذا الضمير مع غير أيّ من الموصولات، ولم يستضعفه ابن مالك، فالقائل بمنع القياس ناظر إلى أن حذف متعلق الكلمة، وهو صدر الصلة، جرى على غير أصل، فلا نتجاوز به حد السماع، ونلحق به ما يشارك تلك الكلمة في وجه الاستعمال، ونحذف متعلقه كما حذف تعلقها. والقائل بجواز الإلحاق ناظر إلى أن اتحاد الكلمتين في المعنى يجعلهما بمنزلة الكلمة الواحدة، فما يثبت لأحدهما من الأحكام يصح إعطاؤه للأخرى؛ حيث إن الأسلوب معهما متماثل. * القياس في مواقع الإعراب: إذا وردت الكلمة بمكان من الإعراب، ولم يسمع استعمالها في غير هذا المكان، فأصولهم تقتضي أنها تطرد فيما سمعت، ولا يقاس عليه غيره من المواضع، ومن هذا: تخصيصهم الكلمات: فل، ولومان، ونومان بحال

النداء، وقط، وعوض بالظرفية، أو الجر بمن. ومن فروع هذا: قول ابن الحاجب، وسعد الدين التفتازاني: إن لفظه: "كل" إذا أضيفت إلى الضمير لم تستعمل في كلامهم إلا توكيدًا، فيمتنع إيرادها مفعولاً به، أو فاعلًا، ومن أجاز إيرادها مفعولاً به؛ كابن هشام اعتمد على ما وقع في يده من الشواهد التي منها قول الشاعر: "فيصدر عنها كلُّها وهو ناهل" ومما يجري على هذا الأصل قولهم: إن كافة، وقاطبة، وطُرّاً لا تخرج عن الحالية، وعدّ ابن هشام في أوهام الزمخشري تخريجه لقوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ} [سبأ: 28] على أن كافة نعت لمصدر محذوف، والتقدير: رسالة كافة، ومن نازعوا في اختصاصها بالحالية يقفون موقف المدعي المطالَب بالدليل، وقد استشهدوا على ما ذهبوا إليه بمثل قول عمر ابن الخطاب - رضي الله عنه -: "قد جعلت لآل بني كاهلة على كافة بيت مال المسلمين لكل عام مائتي مثقال ذهباً". وحاول الشهاب الخفاجي هدم هذا الأصل المقرر في الصدر، فقال في "شرح الدرة": فإن "كافة" ورد عن العرب بمعنى جميع، لكنه استعمل منكراً منصوباً، وفي الناس خاصة، ومقتضي الوضع: أنه لا يلزمه ما ذكر، فيستعمل كما استعمل "جميع" معرفاً ومنكراً بوجوه الإعراب، وفي الناس وغيرهم؛ لأنَّا لو اقتصرنا في الألفاظ على ما استعملته العرب العارية والمستعربة، حجَّرنا الواسع، وعسر التكلم بالعربية على من بعدهم. وهذا الرأي لا يؤخذ به على الإطلاق، ولا يستضاء به في كل حال؛ فإنه لا يطابق ما قاله أساتيذ العربية من أن معرفة الوضع غير كافية ما لم ينضم إليها

العلم بحال الاستعمال. قال ابن خلدون في "المقدمة": ليس معرفة الوضع الأول بكاف في التركيب حتى يشهد له استعمال العرب لذلك، وأكثر ما يحتاج إلى ذلك الأديب في فني نظمه ونثره؛ حذراً من أن يكثر لحنه في الموضوعات اللغوية في مفرداتها وتراكيبها، وهو شر من اللحن في الأعراب وأفحش. ولو اقتدينا بالشهاب في إباحته، وسرنا على أثر مقالته المطلقة العنان، لعمدنا إلى مثل: قط، وقبل، وعند، ومع، وأخرجناها عن الظرفية إلى نحو الابتداء، أو الفاعلية، ولا أحسبه يرضى للغة هذه الفوضى، فيفصم نظامها، وهو يريد توسيع نطاقها. والتحقيق في هذا المطلب: أن ما يصلح أن نجريه على القاعدة في الإعراب نوعان: أحدهما: ما يدور على ألسنة البلغاء وغيرهم، ويجري في مخاطباتهم بحالة خاصة من الإعراب، مثل: عند، وقبل، وقاطبة، ومع، وهذا هو الذي نقف فيه عند حد السماع؛ فإن كثرة دورانه في مجاري كلامهم نظمًا ونثرًا، وتقلبه في أساليبهم بحالة مخصوصة من الإعراب يشعر بقصدهم إلى تخصيصه بتلك الحالة، وما كان ينبغي لنا في هذا القسم إلا أن نتحرى الطريقة المألوفة في استعماله. ثانيهما: ما لا يتردد في أغلب مخاطباتهم، وإنما يرد في حال لا يدل على قصدهم إلى قصره على الحالة التي جاءت بها الرواية. وهذا هو الذي يسوغ لنا أن نخرج به عن حالته الواردة. ونستعمله في المواضع التي يساعد عليها الوضع، فلو لم نسمع لفظ الضرغام، أو اللوذعي، أو الفيصل إلَّا فاعلاً أو

مفعولاً، كان لنا إيراده في تراكيب من عندنا مضافاً إليه، أو مبتدأ، أو خبراً. فيتضح من هذا التفصيل مذهب الجمهور، ووجه ماخذه. ويمكنك أن تقضي به على مقالة الشهاب؛ حيث أباح خروج "كافة" عن الحالية بمجرد النظر إلى حال الوضع؛ فإن هذه الكلمة من القسم الأول قطعاً، فيجب على من ذهب إلى صحة استعمالها فاعلاً أو مفعولاً - مثلاً - إقامة شاهد على ذلك، ولا يكفيه التمسك بأنها قابلة لهذه الوجوه من الإعراب بحسب وضعها. وللشيخ الكافيجي مقالة تشبه مقالة الخفاجي، هي: أنه تكلم عن نحو قولك، في الدار علي، والمسجدِ خالد (¬1)، ثم قال: إن جزئيات الكلام إذا أفادت المعنى المقصود منها على وجه الاستقامة لا يحتاج إلى النقل والسماع، وإلا لزم توقف تراكيب العلماء في تصانيفهم على ذلك. وهذه العبارة مطلقة العنان، فلابد من وقفها عند حد، فنقول: إن أراد الكافيجي بقوله: "أفادت المعنى على وجه الاستقامة": أن المعنى حصل في ذهن المخاطب عند النطق بها كاملاً. فهذا لا يكفي في صحة الكلام عند علماء العربية قطعاً؛ فإن من التراكيب ما يفهم منه المعنى المراد، ويكون المتكلم قد خالف فيه بعض القواعد المجمع عليها، وإن قصد بوجه الاستقامة: المطابقة لصحة الأسلوب عربية، قلنا: هذا هو محل النزل بينه وبين من لا يجيز المثال: في الدار عليٌّ، والمسجدِ خالد؛ فإن ¬

القياس في العوامل

المانع يراه غير مطابق للأسلوب العري الصحيح، فلا محيص للكافيجي وغيره من إقامة الدليل على صحة هذا التركيب. * القياس في العوامل: من البين أن الرافع والناصب للكلمة هو الناطق بها، وما نسميه بالعامل؛ كالفعل والحرف إنما هو أداة يلاحظها المتكلم، وياخذها بمنزلة الوسيلة لتلك الآثار الخاصة من رفع ونصب وخفض وجزم. ولما لم يكن تأثير هذه العوامل النحوية من قبيل تأثير الأسباب العقلية أو الحسية، وإنما هو بقصد المتكلم إلى جعلها وسيلة للعمل، جاز تأخيرها عن المعمول، واستقام لكل من اللفظين أن يكون عاملاً في صاحبه؛ كأسم الشرط والفعل المجزوم به؛ نحو: {أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الإسراء: 10]، ولا يتوجه الاعتراض عليهما بأن الأثر لا يوجد قبل علته الفاعلة. وساغ لهذا المعنى أيضاً أن يتوارد عاملان على معمول واحد، ولكنهم ضعفوا قول المبرد: إن الابتداء عامل في المبتدأ، وهما؛ أي: الابتداء والمبتدأ عاملان في الخبر، من جهة السماع، فقالوا: إن توجّه عاملين إلى معمول واحد لا يعهد له نظير في العربية، وبمثل هذا الوجه ضعفوا قول الفراء: إن زيداً في قولك: "قام وقعد زيد" مرفوع بالفعلين، واختاروا أن يكون فاعلاً للثاني، وهو قعد، وجعلوا الفاعل للأول ضميراً مقدراً. وأكثر اختلافهم في تحقيق العامل لا يظهر له أثر في نظم الجملة، وقد ينبني عليه الحكم بصحة بعض التراكيب؛ كاختلاف الكوفيين والبصريين في الرافع لاسم "كان" الناسخة، فمقتضى قول الكوفيين: إن الاسم لم يزل مرفوعا بالابتداء، وإن "كان" إنما عملت في الخبر، امتناع نحو: كان زيد

كاتباً، وعمرو شاعراً؛ لأنك عطفت قولك: "عمرو شاعراً" على قولك: "زيد كاتباً"، فيكون التركيب من قبيل عطف معمولين على معمولي عاملين مختلفين، وهما - أي: العاملان: كان، والابتداء - ولكنه بمقتضى مذهب البصريين كلام عربي فصيح؛ لأن المعطوف عليهما، وهما "زيد كاتباً" معمولان لمعمول واحد هو لفظ كان، وعطف اسمين على معمولي عامل واحد - وإن اختلف إعرابهما - لا مرية في صحته. وعوامل الإعراب ترجع إلى ستة أصناف: أولها: الأفعال المتصرفة، ومصادرها، وما يشتق منها؛ نحو: اسم الفاعل، واسم المفعول، والصفة المشبهة، وأفعل التفضيل. ثانيها: الأفعال غير المتصرفة؛ نحو: عسى وليس ونعم وبئس. ثالثها: الحروف؛ مثل: الحروف الخافضة للأسماء، والحروف الناصبة للأفعال، أو الجازمة لها. رابعها: أسماء تعمل من جهة موقعها في الجملة؛ كالمضاف يعمل في الخبر، والمميز المفرد يعمل في التمييز. خامسها: صفات تكتسبها الكلمة من حال استعمالها في الجملة؛ كالإبتداء، والإضافة في الأسماء، والتجرد من الناصب والجازم في الأفعال. سادسها: كلمات ليست بأفعال، ولكنها تشبه الأفعال في المعنى؛ كاسم الإشارة وحرف التنبيه في رأي من يجعلهما عاملين في الحال؛ نحو: هذا زيد كاتباً، وكحروف النداء، وما النافية عند من يجيز تعلق الظرف أو الجار والمجرور بها. ولا شبهة في أن الصنف الأول، وهو الأفعال والمصادر، وما يشتق

منها، أقوى من بقية أصناف العوامل، ولقوته في العمل صح لهم أن يسندوا إليه عملين مختلفين؛ كالفعل يرفع الفاعل، وينصب المفعول، أو ثلاثة آثار؛ كالفعل يرفع الفاعل، وينصب مفعولين، أو أربعة آثار؛ كالأفعال التي ترفع الفاعل، وتنصب ثلاثة مفاعيل. ونبني على هذا: أنه متى أمكن أن يكون العامل من هذا الصنف الأقوى، لم يعدل عنه إلى جعل العامل من صنف غيره، وقد اختار سيبويه أن يكون العامل في المنادى فعلاً مقدراً، ورجحه على أن يكون العامل حرف النداء، وإن كان ملفوظاً به؛ حيث قال: إن العامل في المنادى فعل مضمر تقديره: "أدعو". والتحقيق - فيما نرى - أن الموازنة بين الصنف الأول إذا كان مقدراً، وغيره إذا كان ملفوظاً به، يرجع إلى قوة النظر في المعنى، وسرعة انتقال الخاطر إلى المقدر، فإذا كان المدعى تقديره لا ينتقل إليه الذهن بسرعة، أو لا يلتئم بنظم الكلام عندما تصرح به، فالراجح نسبة العمل إلى الملفوظ به، ولو كان من الأصناف الضعيفة، وهذا ما دعا المبرد إلى أن قال: العامل في المنادى حرف النداء نفسه. والرجوع في العوامل إلى ما يقتضيه المعنى ويتبادر إلى الأذهان، يريك أن قول سيبويه: إن العامل في عطف النسق هو العامل في المتبوع، أقوى من قول ابن جني في "سرِّ الصناعة": إن العامل مضمر، ويقدر من جنس العامل في المعطوف عليه. وإذا وزنت بهذا الأصل قول الجمهور: ان المفعول لأجله في نحو: "قمت إجلالاً لك" منصوب بالفعل المذكور، رأيته أرجح من مذهب الزجاج؛

حيث أرجعه إلى المفعول المطلق، وقدر له فعلاً من نوعه، والتقدير: قمت وأجلك إجلالاً. ومما يجري على هذا النسق: أن الجمهور يرون أن عامل الجزم في الفعل الواقع في جواب الطلب، شرط مقدر؛ والتقدير عندهم في نحو: "استقمْ يرفعِ الله قدرك": إن استقمت، يرفع الله قدرك، وذهب فريق إلى أن عامل الجزم هو الطلب نفسه، ومن أقام موازنة بين المذهبين، قد تدفعه قوة المعنى إلى ترجيح قول الجمهور، فإن رفعة القدر في المثال السابق معلقة على حصول الاستقامة، وهذا المعنى لا يستقل بافادته الأمر أو الاستفهام وحده، فلابد من ملاحظة شرط يستقيم به نظم الكلام، ويطابق به المعنى الذي أردت التعبير عنه. وللفريق الذي جعل عامل الجزم في ذلك المثال فعلَ الطلب نفسه، أن يجيب بأن ترتب رفعة القدر على الاستقامة، ودلالة الجملة على أن أولاهما موقوفة على ثانيتهما، يؤخذ بقرينة الجزم، فيكون الجزم بمنزلة الفاء في مثل قولك: كن شريف الهمة، فيكبُر عملك، فكبُر العمل موقوف على شرف الهمة، ولا حاجة إلى تقدير شرط؛ فإن الفاء تنبئ عن هذا الارتباط الذي سميت من أجله فاء السببية. والأصل في الحروف المشتركة بين الأسماء والأفعال: أن تكون معزولة عن العمل، وخرج عن هذا الأصل: "ما"، و"لا"، و"إن" النافيات؛ فإنها من قبيل ما يشترك فيه الأسماء والأفعال، وقد أعطاها بعض العرب عمل "ليس" الناسخة. فإذا وقع نزاع في نسبة العمل إلى حرف مشترك بين الأسماء والأفعال،

فهذا الأصل ينصر من ينفي عنه العمل، فيمكنك أن تستدل به على ضعف مذهب من يقول: إن العامل في المعطوف هو حرف العطف، فان العاطف يتصل بنوعي الأسماء والأفعال. وعلى هذا الأصل ينبني خلافهم في إن وأخواتها عندما تتصل بها "ما" الزائدة، فقد سمع إعمال "ليتما"، فاتفقوا على جواز إعمال هذا الحرف. واختلفوا في إعمال بقية الحروف، فمنعه سيبويه. وأجازه الزجاج، وابن سراج، والكسائي، ومذهب سييويه قائم على أن "ليتما" لم تزل على اختصاصها بالأسماء، فساغ إعمالها، ولا يسوغ قياس الأحرف الباقية عليها؛ لأن "ما" أزالت اختصاصها بالأسماء، وهيأتها للدخول على الأفعال. ومن أصولهم: أن الحرف لا يعمل عملين مختلفين، وإنما يعمل عملاً واحداً؛ كالحروف الخافضة للأسماء، أو الناصبة للأفعال، أو عملين متماثلين؛ نحو: إن، وإذما الشرطيتين، يجزمان فعل الشرط وجوابه، وخرج عن هذا الأصل عند البصريين: إن وأخواتها؛ فإنها في مذهبهم ناصبة للاسم ورافعة للخبر، وحافظ عليه الكوفيون، فطردوه في كل موضع، وقالوا: إن الناسخ عمل في الاسم وحده، وأما الخبر، فإنه مرفوع بما ارتفع به قبل أن يرد عليه الناسخ، وهو المبتدأ. ويشبه هذا قول سيبويه: إن "لا" النافية للجنس إنما عملت في الاسم، وأما الخبر، فإنه مرفوع بكونه خبر المبتدأ. والأصل فيما يسند إليه العمل: أن لا يتخلف عنه أثره أينما وجد، فإذا احتمل وجه الاعراب أن ينسب إلى ما يدور معه العمل حيثما وجد، وأن ينسب إلى ما لا يطرد معه العمل في جميع مواقعه، ترجح جانب الاحتمال

الأول، ومن أمثلة هذا: أن بعض الكوفيين يقولون: إن الفعل الواقع بعد واو المعية المسبوقة بطلب (¬1) أو نهي منصوب بالخلاف المسمى عندهم بالصرف، وبيانه: أن ما بعد واو المعية مثل: "وتأتي" في قول الشاعر: "لا تنه عن خلق وتأتيَ مثله" خبر، وما قبله طلب، فلما اختلفا في المعنى، وقع الخلاف بينهما في الإعراب. وهذا المذهب مردود بأن نحو هذا الخلاف قد ثبت في مواضع لم يظهر له فيها عمل؛ مثل: الأسماء الواقعة بعد "لا"، أو "لكن" العاطفتين؛ نحو: ما كتب زيد، لكن بكر، وأحسن عمرو، لا خالد. وإذا دلت الصيغة على المعنى، وتقرر لها عمل خاص، ثم جاءت صيغة أخرى توافقها في الدلالة على ذلك المعنى، أفنلحق الصفة الثانية بالأولى، ونعطيها ذلك العمل الخاص، أو لا نملك هذا الإلحاق، ونقف دونه حتى يرد في كلام العرب ما يشهد بأنهم أعطوا من العمل ما أعطوه للصيغة الأولى؟ ووجه الوقف: أنه لا يلزم من الاتحاد في المعنى التماثل في العمل؛ فإنك ترى كثيراَ من الكلم تتحد معنى، وهي تختلف في التعدي واللزوم؛ نحو: رحمه، وصلى عليه. ومما يوضح هذا أن صيغة "مفعول" تعمل في الاسم الظاهر؛ نحو: محمود مُقامه، ومرفوع ذكْرُه؛ ويوافق صيغة مفعول في الدلالة على معناها صيغة فعيل، نحو قتيل وجريح، وقد أبى الجمهور أن يلحقوا فعيلاً بشبيهه، وهو مفعول، فيجيزوا رفعه للظاهر، وقالوا: لا يصح أن يقال: مررت برجل ¬

القياس في شرط العمل

كحيل عينه، أو قتيل أبوه، وأجاز ذلك ابن عصفور، ولعله استند في هذا إلى أصل القياس. ويدخل في هذا الباب صيغة فَعِل؛ نحو: حَذِر، فالجمهور يمنعون عمله عمل الصيغة المحول عنها، وهي صيغة فاعل، فلا ينصب المفعول به، وسيبويه يجيز عمله، ولكنه استند في مذهبه إلى شاهد على أنه من كلام العرب هو قول الشاعر: حذر أموراً ماتخاف وآمن ... ما ليس ينجيه من الأقدار وطعن الجمهور في هذا البيت بأنه مصنوع، وحكوا عن اللاحقي أنه قال: إن سيبويه سألني عن شاهد في تعدي فَعِل، فعملت له هذا البيت. * القياس في شرط العمل: قد يكون العامل مقارناً لوصف، أو لفظ، فيجعلون مقارنته لذلك الوصف أو اللفظ شرطاً في عمله، كما أخذوا في فعل التعجب شرط تاخير معموله عليه، فلا يقال: زيداً ما أحسن، وكما قالوا: إنَّ "دام" تعمل عمل كان بشرط أن تسبقها "ما" المصدرية الظرفية. وللعامل مع هذه الشروط حالان: أحدهما: ما إذا فقد الشرط بطل العمل، ويقي العامل مهملاً، كما شرطوا في نصب "إذن" للمضارع أن تكون في صدر الجملة، فإذا فقدت الصدارة، بطل النصب، مع بقاء"إذن" في نظم الكلام مهملة. ومثل هذا النوع من الشروط لا تنبغي المخالفة فيه إلا ممن لم تبلغه الشواهد التي خليت من الشرط، فتخلى العامل فيها عن العمل. ثانيهما: ما إذا فقد الشرط، لم يصح أن يؤتى بالعامل في نظم الجملة

البتة، وهذا كما شرطوا لعمل إن وأخواتها الترتيب في الوضع؛ بأن يأتي اسمها مقدماً على خبرها، فإن المتكلم إذا لم يوف لها هذا الشرط لا يسوغ له أن يدخلها في التركيب، ولو مع إهمالها. وهذا النوع من الشروط هو الذي يختلفون فيه كثيراً؛ فإن للمخالف في الشرطية أن يدَّعي أن مقارنة ذلك الوصف أو اللفظ إنما كانت على سبيل الاتفاق، لا على أنها لازمة بحيث يكون العمل موقوفاً عليها، إذ لا يوجد في هذا القسم صورة تبين كيف أهمل العامل من أجل تخلف ذلك الوصف أو اللفظ، مثلما وجد في القسم الأول. ولمدَّعي الشرطية أن يقول: إني لم أر هذه الأداة عاملة إلاَّ مع هذا الوصف أو اللفظ الخاص، فاعده شرطاً للعمل، ومن ينفي الشرطية، فعليه بإقامة الدليل. فمنكر الشرطية إما أن يسوق شاهداً على عملها مع عدم ذلك الوصف أو اللفظ، أو يمنع أن يكون لارتباط العمل به وجه مناسب. فإن سلك الطريقة الأولى، وهي إقامة الشاهد الصحيح على العمل مع تخلف الوصف أو اللفظ، فقد رمى بسهم صائب، وأصبح مذهبه في حرز من الصحة. ومثال هذا: أن البصريين يقولون: لا يصح العطف على الضمير المجرور إلا بشرط إعادة حرف الجر. وخالفهم الكوفيون، فأجازوا العطف مع عدم إعادة الجار، وأقاموا على مذهبهم شواهد، منها: قوله تعالى: {وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ} [النساء: 1]، وقول الشاعر: "فاذهب فما بك والأيامِ من عجب" وقد يستمر مدعي الشرطية متشبثاً برأيه، ولو بعد أن تلقى عليه الشواهد

القياس في الأعلام

البينة في إلغاء الشرط وقيام الحكم بدونه، ويذهب في التأويل أبعد مذهب، وهذا كما قال البصريون في تاويل آية {تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ} [النساء: 1]: إن الواو في قوله: (والأرحامِ) للقسم، لا للعطف، أو إن حرف الجر، وهو الباء، مقدر، وكلا الوجهين في منتهى الضعف كما ترى. فلو عجز المخالف في شرطية الاقتران بوصف أو لفظ عن الطريقة الأولى، وهي إقامة الشاهد على وجود العمل مع تخلف ذلك الوصف أو اللفظ، وجنح إلى الطريقة الثانية، وهي المطالبة بالوجه المناسب، لجعل الاقتران بذلك الوصف أو اللفظ شرطاً، فإن أبدى القائل بالشرطية وجهاً صحيحاً لارتباط العمل بالوصف أو اللفظ المقارن، انقطع المخالف، واستقر الشرط في محله. وهذا كما يقول البصري: إن الفعل الناسخ المقرون بما النافية لا يجوز تقديم خبره على "ما"، وهذا القول في معنى أن شرط عمل الناسخ المنفي بحرف "ما" أن يكون خبره مؤخراً عنه. وقد نازع الكوفيون في هذا الشرط، مع اعترافهم بأن الخبر لم يرد في السماع إلا مؤخراً، فكان من البصريين أن قالوا: لربط العمل بتأخير الخبر وجه هو: أن "ما"، النافية من الأدوات المستحقة للصدارة، فلا يصح لما بعدها أن يعمل فيما قبلها. فإذا لم يأت مدعي الشرطية بوجه، أو أتى بوجه غير مقبول، بقي باب القياس مفتوحاً في وجه المخالف، فإن كان قريب المأخذ، حسن الموقع، انهدم ذلك الشرط، واستمر العمل على إطلاقه. * القياس في الأعلام: المعروف في الأعلام أن أمرها موكول إلى واضعها، فينقلها من أي

موضع شاء، ويصوغها في أي وزن شاء، دون أن يراعي قانوناً، أو يجري فيها على سنة قياس. قال الشيخ ابن عرفة في تفسير قوله تعالى: {عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى} [النجم: 14]: انتقد القرافي على الفخر بن الخطيب تسمية كتابه بالمحصول قائلاً: إن فعل حصل "لا يتعدى" إلا بحرف الجر، ومثل هذا لا يبنى منه اسم المفعول إلا مصحوباً بالمجرور، فكان حق التسمية: المحصول فيه. ثم تصدَّى الشيخ ابن عرفة لجواب هذا الاعتراض، فقال: إن صوغ اسم المفعول من اللازم بدون المجرور إنما يمنع إذا أريد منه مجرد الوصف، وأما أخذه على أنه اسم لشيء معين، فجائز؛ لأنه يصح تسمية الإنسان ببعض الاسم، فأحرى أن يسمى باسم المفعول غير مصحوب بحرف الجر؛ كما سميت الشجرة: "سدرة المنتهى"، دون: المنتهى إليها. وبمثل هذا يجاب المعترض على القاضي عياض في تسمية كتابه: "الشفا"؛ حيث قال: إن ما ورد ممدوداً؛ كالشفاء، لا يجوز قصره إلا في ضرورة الشعر. وبمثل هذا أيضاً يجاب من اعترض تسمية بعض المؤلفات بنحو: رد المحتار، أو المقتطف؛ إذ لم يجد في كتب اللغة احتار واقتطف، وليس هناك قياس يجيز اشتقاق احتار من حار، أو اقتطف من قطف. والتحقيق: أن إنكار تسمية بعض المؤلفات برد المحتار، أو المقتطف، إنما يتوجه على واضع الاسم متى بنى وضعه على أن العرب قالوا: احتار، أو اقتطف، أو على اعتقاد صحة أخذ افتعل من مادة: حار، أو قطف، ولو علم أنه لا يقال: محتار، ومقتطف، ثم عمد إلى وضع أحدهما اسماً لتاليف

الكلمات غير القاموسية

بعينه، لم يكن مخالفاً لقانون اللغة، وعلى أي حال، لا يؤاخذ الناطق بهما بعد أن صارا علمين، ولا يوصف بالخطأ الذي يوصف به القائل: اقتطفت الثمرة، واحترت في أمر كذا. ولا أدري - إلى هذا اليوم - ماذا أراد صاحب "القاموس" بالقياس في قوله: "فَقْعَس عَلمٌ مرتجل قياسي"؛ إذ لا نعرف فارقاً بين فقعس وغيره من بقية الأعلام المرتجلة سوى أن مادته لم تستعمل إلا في صيغة هذا العلم؛ بخلاف غيره من الأعلام المرتجلة؛ كسعاد، وأدَد؛ فإنها مرتجلة؛ نظراً إلى صيغتها، وأما مادة حروفها، فإنها مستعملة من قبل هذه الأعلام بصيغ أخرى. * الكلمات غير القاموسية (¬1): كان فضيلة الأستاذ الشيخ عبد القادر المغربي رئيس المجمع العلمي بدمشق قدَّم إلى ذلك المجمع اقتراحاً، وبعث إليَّ المجمع بنسخة من ذلك الاقتراح يطلب إبداء رأي فيه، فكتبت في جوابه مقالاً موجزاً، وقد رأيت إضافته في الطبع إلى كتاب "القياس في اللغة العربية" مصدَّراً باقتراح المغربي. اقتراح الأستاذ المغربي: موضوع اقتراحي - أيها السادة - هو استمالة نظركم إلى العناية بالكلمات (غير القاموسية)؛ وأعني بالكلمات غير القاموسية: كلمات نستنكف من إيداعها ¬

قواميسنا العربية. وقد أصبحنا - مع هذا - لا نستنكف من التكلم بها، وإيداعها كتاباتنا أحياناً. وقد أصبحنا -معشر العرب- مع معاجم لغتنا تجاه أمر واقع غريب الشكل، ذلك أننا نرى ألوفاً من الكلمات العربية الحوشية المهجورة الاستعمال قد تبوأت من قواميسنا الصدر والمحراب، وألوفاً من الكلمات الدخيلة التي ألفتها الأسماع، والتي نرى أنفسنا مضطرين لاستعمالها قد حرمت دخول المعاجم، وطرحت وراء الأبواب. وهذا على خلاف ما عليه الحال في لغات الأمم الراقية؛ فإن معاجمها اليوم تتضمن من الكلمات القديم والحديث، والأصيل والدخيل، وميزان التفاضل بينهما إنما هو استعمال البلغاء لها، لا لكونها أصيلة أو دخيلة، فإذا تصفحت معجم (لاروس) - مثل -، وجدت فيه إزاء الألفاظ الإفرنسية المحضة ألفاظاً أخرى من لغات مختلفة، فنجد من اللغة العربية - مثلاً - كلمات: mesquine " مسكين"، felouque " فلك"، marbout " مرابط" (شيخ صوفي)، bled " بلد"، cable " جبل"، sirop " شراب"، houri " حورية"، mantille " منديل"، jare " جرة" في نظير ذلك من الكلمات العربية التي يحلونها المحل الأرفع من معاجمهم، ويزينون بها خطبهم وكتاباتهم. ولا يخفى على حضراتكم - أيها السادة - أن الكلمات الدخيلة التي سميناها: (غير قاموسية) تبقى مرذولة سيئة السمعة ما دامت لا تذكر في معاجمنا العربية. وما دام كتابنا المجيدون يأنفون من استعمالها خشية أن ينسب إليهم قصور، أو توصم كتاباتهم بلوثة العجمة، وكل ما أريد الآن من أفاضلنا أن لا ينظروا إلى الكلمات (غير القاموسية) نظرة ازدراء، ولا يحرموا استعمالها على السواء، بل أقترح عليهم أن يضعوها، ثم يميزوا بين أصنافها، فصنف منها يعلن مجمعنا

العلمي الفتوى بجواز استعماله، بل بلزوم ذكره في معاجمنا اللغوية الحديثة أيضاً، وصنف منها يعلن عدم جواز استعماله أصلاً، ثم يبين السبب في الأمرين: الجواز، وعدم الجواز. وها أنذا منذ الساعة أصنف هذه الكلمات تصنيفاً أولياً يدرك الذهن منه ما هي الكلمات (غير القاموسية) التي ينبغي استعمالها، وما هي الكلمات التي يجب اطراحها وإهمالها: "الصنف الأول": من الكلمات (غير القاموسية): كلمات عربية قحة، لم تذكرها المعاجم، لكنها وردت في كلام فصحاء العرب الذين يحتج بأقوالهم، مثل فعل "تبدَّى" بمعنى: ظهر، لم تذكره المعاجم بهذا المعنى، وإنما ذكرته بمعنى: "سكن البادية"، لكنه ورد في بيت شعر لعمرو بن معدي كرب من قصيدته الدالية المذكورة في "ديوان الحماسة". والبيت هو قوله: وبدت لميس كأنها ... بدر السماء إذا تبدَّي فما رأيكم - أيها السادة - في هذه الكلمة (غير القاموسية)؟ هل يجوز لنا إهمالها بعد أن جات في شعر هذا العربي الصميم؟ لكن لماذا لم تذكرها المعاجم؟ هذا شيء آخر لا يتسع الوقت للبحث فيه، ولا أظن أن زملائي أعضاء المجمع العلمي يخالفونني في وجوب الإسراع إلى إعلان الفتوى بجواز استعمال كلمة (تبدى) وما أشبهها. "الصنف الثاني": من الكلمات (غير القاموسية): كلمات عربية خالصة لم تذكرها المعاجم، لكنها وردت في كلام فصحاء العرب الإسلاميين الذين لا يحتج بأقولهم: وهذا كفعل (أقصَّ) الخبر-رباعياً- بمعنى: (قصه) - ثلاثياً - لم تذكره المعاجم، لكنه جاء في كلام الإمام الطبري المشهور ببلاغة عبارته إذ

قال في "تاريخه" (جزء 2 ص 184) من الطبعة الأوربية -: "فأتيته فأقصصت قصته". وأظن أن السادة أعضاء المجمع يوافقونني أيضاً على إعطاء الفتوى بجواز استعمال هذا الصنف من الكلمات (غير القاموسية)، ويمكن أن يعدّ من هذا النوع إقرار العلامة اليازجي لكلمة "فخيم"، مع أن علماء اللغة لم يذكروا إلا "فَخْم"، واستعمال الإمام الشيخ محمد عبده لكلمة: "صدفة" في خطبة "شرحه لنهج البلاغة" مكان كلمة: (مصادفة). "الصنف الثالث": كلمات عربية المادة، ومع هذا لا يعرفها العرب، أو يعرفونها في معان أخر، وهي كلمات اصطلاحية فنية أو إدارية؛ كقولهم: (هيئة المحكمة)، (تشكيل المحاكم)، (انعقدت الجلسة)، (تعريفة الرسوم)، (ميزانية)، (كمية)، (كيفية)، وما في نظير ذلك، وهذه الكلمات (غير القاموسية) أرجو من رفاقي أعضاء المجمع أن يجوزوا استعمالها، لا سيما أنها كلمات اصطلاحية كما قلنا، ولكل قوم اصطلاحهم. "الصنف الرابع": كلمات عربية المادة ولَّدها المتأخرون من أهل الأمصار الإسلامية لا يعرفها العرب الأولون، ولم ينطق بها الفحول المقرمون؛ مثل فعل: "خابره" بمعنى: راسله، وفعل: "تفرج" على الشيء، "واحتار" في أمره، "وتنزه" في البستان، وهكذا. وأنا أعترف بأنني سألقي صعوبة في حمل زملائي أعضاء المجمع العلمي على إعطاء فتوى بجواز استعمال هذا الضرب من الكلمات (غير القاموسية). "الصنف الخامس": كلمات دخلية عجمية الأصل، وهي منها ما هو ثقيل "على اللسان": (أتوموبيل)، (بيرصو ناليته)، ومنها ما هو خفيف في

السمع مثل: (فلم)، (بالون). وأنا على يقين أن أعضاء المجمع لا يجوزون استعمال كلا القسمين: الثقيل، والخفيف، وإنما هم يوجبون العدول عنهما إلى كلمات عربية تقوم مقامهما، أو تعريبها بكلمات ذات صيغة عربية كما قالوا: مناورة في تعريب manoeuvre. وأنا أوافقكم في الكلمات الثقيلة. أما الخفيفة مثل: (فِلم، وبالون)، فأرتاح إلى القول بجواز استعمالها كما هي. "الصنف السادس": أساليب أو تراكيب أعجمية تسربت إلى لغتنا مترجمة عن اللغات الأوربية، وهي مما لا يعرفه العرب الأقدمون، وهذا كقولهم: "ذر الرماد في العيون"، "عاش ستة عشر ربيعاً"، "وضع المسألة على بساط البحث"، "لا جديد تحت الشمس"، "ساد الأمن في البلاد"، وما في نظير ذلك، وكل هذا مما استفاض بيننا، وتعاورته أقلامنا، ولا أظن أن أحداً ينازع في جواز استعماله، اللهم إلا الذين أصيبوا بالوسواس اللغوي. "الصنف السابع": من الكلمات (غير القاموسية): كلمات عربية لا يستعملها أحد من الفصحاء، بل يتحاشون النطق بها لعمري، وهو ما نسميه: "العامي"، وهذا كثير لا يجهله أحد مثل كلمة "بدّى" أذهب، "جيب" الكتاب، "لحشه" على الأرض، "تعربش" على الشجرة، "تحركش" بفلان، إلى غير ذلك، وهذا لا يجوز استعماله بالطبع، بل يجب العمل على تقليص ظله من بيننا تدريجاً، وتعويد أبنائنا على استعمال غيره من الفصيح الذى يصلح أن يقوم مقامه. هذا ما خطر لي - أيها السادة - في تصنيف الكلمات (غير القاموسية)، ويمكن تصور أصناف أخرى غيرها؛ إذ ليس القصد من هذا الاقتراح الاستقصاء وبلوغ الغاية، وإنما القصد الإشارة والتلميح إلى ما يجب على مجمعنا العلمي

عمله من التسامح، وإعطاء الفتوى في الكلمات التي عمت بها البلوى. "المغربي" جواب هذا الاقتراح: لم يبق اليوم من يخالف في أن اللغة العربية في حاجة إلى مجمع علمي يسير بها مع مقتضيات العصر، ويضع للمعاني المتجددة ألفاظاً لائقة. والذي يمكن أن تختلف فيه الآراء إنما هو الطريق الذي نذهب منه إلى سد الحاجة ورفع الحرج حتى لا تفقد اللغة حياتها. وحتى لا يقف الكاتب أو الخطيب أو الشاعر أمام هذه المعاني الطارئة مبهوتاً. يكاد علماء اللغة -فيما سلف- يجمعون على أن الناطق بكلمة لم ترو عن العرب الخلص مخطئ، إلا أن تكون على قياس لغتهم. وإذا جرى الخلاف في صحة استعمال كلمة أو تركيب لم ينقل عن العرب، فاساسه اختلاف النظر في أن هذا الاستعمال موافق لمقاييس اللغة، أو غير موافق لها. وإذا وجد الباحث في مواقع اختلاف علماء العربية سعة فيما يأخذ به من قبول بعض الكلمات أو التراكيب، فإن مخالفتهم فيما يجمعون على أنه غير مطابق للقياس ليست من السهولة بحيث يجهر به الكاتب أو الخطيب غير مستند إلى شيء سوى الحرص على تكثير سواد اللغة، وإطلاق الألسنة من أن تتقيد بنظمها. ولا أذهب إلى أن خرق إجماعهم في نفسه خطأ، وأن قولاً خارقاً مردود على كل حال؛ وإنما أود من الكاتب أو الخطيب أن يدخل البحث على طريقة يثبت بها أن اسمتعمال الكلمة أو التركيب على الوجه الذى يختاره موافق لمقاييس اللغة، أو يذكر وجه الحاجة الداعية إلى هذا الاستعمال، ويبين أن اللغة تبقى

من دونه في قصور يقف بها دون هذه اللغات النامية. ضبط علماء اللغة قواعد العربية، ومازوا بين ما جاء على وجه الشذوذ، فينطق به كما ورد، وبين ما يصلح لأن يكون قياساً مطرداً، فرموا بهذا إلى غرضين شريفين: أحدهما: المحافظة على لهجة العرب وطرز خطابهم. ثانيهما: فتح السبيل إلى أن تستمر اللغة نامية على وجه يلائم روحها يوم وصلت في بلاغتها وحسن بيانها إلى ذروة لا تطمح العين إلى ما وراءها. "لم يزل ولدُ إسماعيل على مر الزمن يشتقون الكلام بعضه من بعض، ويضعون للأشياء أسماء كثيرة بحسب حدوث الأشياء الموجودات وظهورها". وهذا النوع من التصرف لا يختص بالعرب الخلص، بل هو حق باق لكل من ينشؤون على النطق بهذه اللغة الفضلى. وإذا لم تسر هذه اللغة فيما سلف على مقتضيات العصور، فليست علة ذلك أن آراء علمائها وقفت في سبيل تقدمها، وإنما فات علماءها أن يقوموا بهذا الإصلاح العلمي على طريقة منتظمة دائمة. طرأت على اللغة علل سرت من ألسنة غير فصيحة، وترجع هذه العلل إلى أضرب: أحدهما: تغيير نظم الكلام؛ كتقديم ما التزم العرب تأخيره، والفصل بين كلمتين التزموا فيهما الإتصال. وهذا النوع من التغيير لا يصح أن يجارى فيه العامة البتة؛ لأن الإغماض فيه يفضي إلى انقلاب اللغة الفصحى إلى لغة أو لغات لا ندري كيف تكون منزلتها في الانحطاط والبعد عن هذه الأساليب المحكمة.

ثانيها: ترك هذه الحلية المسماة بحركات الإعراب، والأخذُ في هذا بما تفعله العامة مُذْهِبٌ لبهاء اللغة، وملقٍ للكلام في ضروب من الإبهام، وقد كانت وجوه الإعراب تصونه عنها لأول ما يلفظ به من غير احتياج في رفع هذا الإبهام إلى قرينة زائدة عن نفس الخطاب. ثالثها: مفردات أصلها عربي، فتغيرها العامة بنحو الحذف أو الزيادة أو القلب. مثل كلمة: (بِدِّى) أفعل، فالظاهر أن أصلها: (بوُدّي) ومثل: (تحركش) بفلان، فالظاهر أن أصلها: (تحرَّش)، وهذا من أمراض اللغة التي يجب أن نحمي ألسنتنا وأقلامنا من أن تحوم حولها. والأستاذ المغربي يوافق على أن هذا الصنف مما يتحاشى من النطق به، ويجب العمل على تقليص ظله. ولا أحسبه يخالف في تحامي الصنفين الأولين، ووجوب العمل على تنقية اللغة من أقذائهما. ونحن نوافق الأستاذ في صحة استعمال ما سماه صنفاً أول، وهو "كلمات عربية قحة لم تذكرها المعاجم، ولكنها وردت في كلام فصحاء العرب الذين يحتج بأقوالهم، مثل فعل (تبدَّى) بمعنى "ظهر"؛ حيث ورد في بيت لعمرو بن معدي كرب مروي في "ديوان الحماسة"، ومن الذي يعارضه في صحة استعمال كلمة جاءت في شعر عربي احتواه كتاب يوثق به؛ ككتاب "ديوان الحماسة"؟! ويجري على هذا السبيل كلمة: (معتمد) للذي عمده الوجع؛ فقد وردت في شعر عزاه صاحب "الأغاني" لعدي بن زيد، وهو "من لقلب دنفٍ أو معتمد"، والقافية، وتفسير صاحب "الأغاني" لها بقوله: "المعتمد: الذي قد عمده الوجع" ينفيان احتمال أن تكون هذه الكلمة قد أصيبت بتحريف. فعد مثل هذه الكلمة في لغة العرب مما يجد في القبول مساغاً، وإن لم يرد

في كتب المعاجم. ومن هذا القبيل لفظ (يُسوِّف) مضعف سافَ؛ أي: شَمَّ، فإنا لم نجده في مثل "القاموس"، و"اللسان"، ولكنه ورد في قول أمية بن أبي عائذ: "فظل يسوف أبوالها"، وفسره أبو سعيد العسكري في "شرح أشعار الهذليين" بقوله: "يسوف: يشم". ونوافق الأستاذ "المغربي" فيما سماه صنفاً سادساً. وهو أساليب أو تراكيب أعجمية مترجمة عن اللغات الأجنبية، ولا يعرفها العرب الأقدمون، ونحن لا نعلم وجهاً للنفور من استعمال هذا الصنف ما دام التركيب موافقاً للنظم المالوفة في علم النحو؛ كهذه الأمثلة التى ضربها الأستاذ: (ذر الرماد في العيون)، (عاش ستة عشر ربيعاً)، (وضع المسالة على بساط البحث)، (لا جديد تحت الشمس)، (ساد الأمن في البلاد)، وهذا الصنف يرجع في الواقع إلى اقتباس صور من معاني لغة أخرى. واقتباس المعاني من اللغات الأجنبية شيء يتسع به أدب اللغة، ولا أعرف أحداً في القدماء أو المحدثين يلاقيه بإنكار، إلا أن يكون شيئاً تنبو عنه الأذواق السليمة. وأما ما سماه الأستاذ صنفاً ثالثاً، وهو (كلمات عربية المادة، ومع هذا لا يعرفها العرب، أو يعرفونها في معان أخرى، وهي كلمات اصطلاحية فنية أو إدارية)، فهذا النوع مما تدعو الحاجة إليه، ولمثله تؤسس المجامع اللغوية، والوقوف في سبيله وقوف في سبيل حياة اللغة، ولا شرط له إلا أن يجيء على قياس لغة العرب، ويصاغ على وجه يقع من ذوق الأديب العربي موقع القبول. وأما ما سماه الأستاذ: (صنفاً خامساً)، وهي كلمات دخيلة أعجمية الأصل؛ نحو: (أتوموبيل)، و (بالون)، فارى أن واجب المجمع اللغوي أن

يضع لهذه المعاني الحديثة ألفاظاً عربية، والمجال أمامه فسيح. ففي المجاز، والاشتقاق القائم على القياس سعة. ولا سيما الكلمات الخفيفة المهجورة؛ فإن إحياءها واستعمالها فيما يشبه معناها الأصلي، أو يكون له به صلة غير مشابهة، خير من جلب كلمة غير عربية، وأدعى إلى تناسب الكلمات وائتلافها. ولا نعد المجمع اللغوي مضطراً إلى إباحة استعمال الأعجمية إلا إذا لم يجد في نفس اللغة العربية ما يغني غناءها. وأما ما سماه الأستاذ: صنفاً رابعاً، وهو (كلمات عربية المادة، ولَّدها المتاخرون من أهل الأمصار الإسلامية، لا يعرفها العرب الأولون، ولم ينطق بها الفحول المقرمون)، وضرب له المثل بنحو: (تفرج)، و (تنزه)، و (احتار)، فإن قبوله يطلق لكل أحد العنان في أن يشتق الكلمة على غير قياس؛ كأن يقول: اقتام في معنى قام، واعتلم في معنى علم، كما قال غيره: احتار في موضع حار، واقتطف في موضع قطف. وأما ما سماه الأستاذ: صنفاً ثانياً، وهو (كلمات عربية خالصة لم تذكرها المعاجم، لكنها وردت في كلام فصحاء العرب الذين لا يحتج بأقوالهم)، ومثل له بكلمة (أقصصنا) الواردة في تاريخ ابن جرير، و (فخيم) الواردة في كلام اليازجي، و (صدفة) الواردة في كلام الشيخ محمد عبده، فنحن لا نفهم إلا أن اليازجي والشيخ محمد عبده استعملا هاتين الكلمتين على توهم أنهما من العربي الفصيح، ولسنا على ثقة من أن ابن جرير الطبري قال: (فاقصصنا)، ومجيئها في بعض النسخ من "تاريخه" لا يكفي دليلاً على أنه لفظها بفمه، أو كتبها بقلمه. ولو سلمنا أن يكون الشيخ محمد عبده واليازجي قد استعملا الكلمتين

مع العلم بأنهما لم يردا في كلام العرب الخلص، لكان تصرفهما هذا إطلاقاً لكل ناطق بالضاد أن يلقي الكلمات كيف يشاء. فيقول في الوصف من صعب - مثلاً - صعيباً، ومن سهل: سهيلاً؛ كما قال اليازجي في الوصف من فخم (فخيماً)، ويقول مكان قتل: (أقتلَ)، ومكان ضرب: (أضرب)؛ كما جاء في بعض النسخ من "تاريخ ابن جرير": (أقصصت)، ويقول كلمته (شفهة) بدل كلمته (مشافهة)؛ كما قال الشيخ محمد عبده: (صدفة) بدل مصادفة، ولسنا في حاجة إلى إيقاظ هذه الفوضى وهي نائمة، ولسنا في حاجة إلى أن ناع اللغة تمشي في غير نظام. انتهى

حياة اللغة العربية

حياة اللغة العربية

حياة اللغة العربية (¬1) "محاضرة ألقاها المؤلف سنة 1327 هـ في جمهور غفير من الأدباء وأساتيذ اللغة العربية، في "الجمعية الصادقية": كبرى الجمعيات الأدبية في تونس، عندما كان مدرساً بجامع الزيتونة". مقدمة في دلالة الألفاظ - تأثير اللغة في الهيئة الاجتماعية - أطوار اللغة العربية، وفيه: حكم الاستدلال بالحديث - فصاحة مفرداتها، ومحكم وضعها - حكمة تراكيبها - تعداد وجه دلالتها، وفي هذا الفصل: حكم ترجمة القرآن - تعداد أساليبها - طريق اختصارها - اتساع وصفها، وفي هذا الفصل: كلمة في الشعر والسجع - إبدل العرب في التشبيه - اقتباسهم من غير لغتهم - ارتقاء اللغة مع المدنية - اتحاد لغة العامة والعربية. ¬

مقدمة الإمام محمد الخضر حسين

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ وصلى الله على سيدنا ومولانا محمد، وعلى آله وصحبه وسلم مقدّمَة الإمام محمّد الخضر حسين الحمد لله الذي فاوت بين الألسنة في مراتب البيان والتبيين. والصلاة والسلام على سيدنا محمد المرسل بلسان عربي مبين؛ ثم الرضا عن آل بيته الطاهرين. وأصحابه الأنصار والمهاجرين. هل أتاكم نبأ فريق من أعيان الأدباء، وأعضاء هذه الجمعية "جمعية الخلدونية"؛ إذ أخذتهم الغيرة على ما للغة العربية من الوضع المحكم، والأساليب المؤثرة، فاجمعوا أمرهم على السعي في ترقية شأنها باقرب الوسائل، ومواصلة البحث عن أسرار فصاحتها، ومن مآثر هذه الهمة أن خاطبني مجلس إدارتهم السامية بكتاب يقترح علي القيام بمسامرة في بيان شرف هذه اللغة، ودلائل حياتها، فضربوا لي معهم بسهم من ذلك الاهتمام، وما لبثت أن تلقيت دعوتهم بالاجابة. حررت ما سنناجيكم به في هذا المقام، وأتيت في خلال تحريره على شُبه أوحى بها إليّ بعض المسامرين، فالتبس عليه حال اللغة من جهة حياتها، ولئن أشهدناه دم الحياة كيف يجري في عروقها، وتلونا عليه من دلائل فصاحتها

ما لا يستطيع إنكاره، فإنا نعترف له بمزية البحث، وإعمال الفكرة لأننا أمة بحث ونظر، لا أمة تقليد وضغط على الأفكار. ولا أظهر في هذا الموقف بدعوى المفاضل بينها وبين لغات أخرى، ثم أقضي لها بالمزية والسباق؛ فإن شرف منزلتها، وقرار حياتها، لا يتوقف في بيانه على الموازنة بينها وبين ما عداها من اللغات. ولا أدعي - فيما أسوقه من شواهد حسنها - أن جميعه خاصة لها، لا يشاركها فيه لسان، فإذا أوردنا في سلكها فضيلة يعهدها بعض الحاضرين من لغة أخرى، فلا يناجِ نفسه بأنا خرجنا عن سبيل الغرض والقصد من الاستشهاد؛ إذ يكفينا داعيا إلى الذود عن حياضها، وناهضاً بالهمم إلى الاحتفاظ بها، أن غيرها من الالسنة لا يفوقها بفن من فنون البيان. فالغرض، إنما هو البحث عن حال اللغة في حد نفسها من جهة أطوارها، ومحكم وضعها، واتساع نطاقها، وارتقائها مع المدنية، وما يشاكل ذلك، وإليكم حديثها. محمّد الخضر حسين

دلالة الألفاظ

دلالة الألفاظ لا يشتبه على ذي نظر قيم: أن الألفاظ - وإن حسن تاليفها، وتناسبت أوضاعها، وامتدت إلى غير نهاية - لا تزيد فائدتها عن ضبط الغرض القائم في النفس، وتمييزه عما سواه، ولا تكاد تؤدي الصور والمعاني، وتنقشها في نفس السامع بحالتها المرسومة عليها في ذهن المخبر بها، فإذا شاهد الرجل حادثة، أو أدرك بحاسة وجدانه معنى، وأراد حكايته وإفراغه بمثاله الحقيقي في ذهن السامع، حتى يصير إدراك المخاطب للمحكي، مطابقاً لإدراك الحاكي مطابقةَ النعل للنعل، لم يجد لذلك لساناً كافياً. ولا يستطيع إنسان - وإن ملك الفصاحة تحت طي لسانه - أن يصف لك ذات شيء أبصره، فتتصوره على وجه يطابق صورته، إذا رأيته رأي العين، فيضطر إلى أن يفحص بخاطره فيما سبقت لك به معرفة من الموجودات؛ ليأخذ لك مثلاً تتعرف فيه أحوالاً للموصوف، لا تفي العبارة بتشخيصها، ومن ثمة انفتح باب التشبيه والتمثيل، ولم يستغن الفصحاء بعباراتهم الصريحة أن يقرنوها بضروب من إشارة اليد ونحوها. وإذا كان الحاذق في صناعة التصوير، لا يمكنه أن يرسم للشيء مثالاً يحكيه لك بجميع خواصه، ويغنيك عن مشاهدته، فكذلك مؤلف الألفاظ؛ لأن التعبير بها نوع من التصوير والمحكاة.

تأثير اللغة في الهيئة الاجتماعية

قال الشيخ ابن سينا في "كتاب الشفا": إن النفوس تنشط وتلتذ بالمحاكاة، فيكون ذلك سبباً لأن يقع عندها للأمر فضل موقع، والدليل على فرحهم بالمحاكاة؛ أنهم يسرون بتامل الصور المنقوشة للحيوانات الكريهة المنظر المتقزر منها، ولو شاهدوها أنفسها، لنفرت أنفسهم عنها، فيكون الفرح ليس بنفس تلك الصورة، ولا المنقوش، بل كونها محاكاة لغيرها إذا كانت قد أتقنت، ولهذا السبب ما صار التعليم لذيذاً إلى الفلاسفة فقط، بل إلى الجمهور، لما في التعليم من المحاكاة؛ لأن التعليم تصوير ما للأمر في رقعة النفس. وإذا كان التعبير بالألفاظ من قبيل التصوير ونقش المثال، فالصورة التي يمثلها الصانع بمقدار جمعها لخواص الممثل، وعلى حسب جودة أصباغها، وتناسب أوضاعها، تلذها العيون، ويرتاح الطبع عند النظر إليها، كذلك العبارة على قدر ما تسع من المعاني، وتحتوي عليه من الألفاظ السائغة، وحسن الائتلاف في التركيب، تطرب لها الأسماع، وتستعذبها الأذواق، ومن هذه الجهة يدخل العادلون إلى الحكم والتفضيل بين العبارات واللغات، فما كان أوسع دائرة في تصوير الغرض، وأرشق في مبانيه، وأحكم في نسيجه، كان أحق بالشرف، وأحرز للسباق. * تأثير اللغة في الهيئة الاجتماعية: مما لا سبيل للشبهة فيه، أن الشخص الذي يحل بين أقوام يجهل لغتهم، يبقى منفرداً عن جامعتهم، غيرَ معدود في زمرتهم، وتتوعر أمامه الطرق الموصلة إلى انخراطه في سلكهم، وتبادل المنافع معهم، فإذا تعلم من لسانهم ما يطلع به على آدابهم وعوائدهم ومعارفهم، انعقدت بينه وبينهم صلة التعارف والمعاشرة، وأصبح عضواً متصلاً بهم، عاملاً في هيئة مجتمعهم. هذا ما ينشأ عن مجرد

حفظ اللغة، فإذا أدرك من تلك اللغة فصاحة ورونقاً، ورأى تلك الآداب والعوائد والمعارف قائمة على أساس الحكمة، واستحسان العقل الصحيح، ترقى فوق ذلك إلى مكان التقرب منهم بفؤاده، والتحم معهم بجامع التحابب التحام الأنامل بالراحة. وربما ينتقل الإنسان إلى بلد لا يعرف لغة أهلها، فيوقعه سوء التفاهم مع أولي القوة منها في خطر لا يجد للخلاص منه طريقاً. روي أن زيد بن عبد الله بن دارم الحجازي دخل على ملك حِمير في مدينة ظفار، وهو جالس على مكان مرتفع، فقال له الملك: ثِبْ؛ أي: اجلس، في لسان حمير، ومعناها في لسان أهل الحجاز: اقفز، ففهمها الأعرابي على مقتضى لغته، وقفز، فتكسر، واندقت رجلاه، فسأل الملك عنه، فأخبر بلغة أهل الحجاز، فقال: ليس عندنا عربيت (¬1)، من دخل ظفار، حمر، وفي رواية: أما علم أن من دخل ظفار حمر؛ أي: تعلم اللغة الحميرية. ولا نفهم من هذا أن استحسان تعلم الوارد على البلد لغة أهلها يختص بالضعيف الذي لا يستطيع الدفاع عن حقوقه، بل إذا كانت القوة والسلطة للوافد عليهم، تأكد في حقه أيضاً بموجب فضيلة العدل أن يتعلم من لغة المحكومين؛ لئلا يفضي به سوء التفاهم معهم إلى خطيئة ظلمهم، والقضاء عليهم، بغير ما يستحقون. والتوافق في اللغة مما يزيد العلائق التي تؤلف الناس في نظم الاتحاد قوة ووثوقاً، ولهذا ترى الداعي إلى الوحدة الوطنية يسعى في تعليم لغة الوطن، وتعميم نشرها؛ حتى تكون هي اللغة الجارية في خطاباتهم وتحريراتهم على ¬

أطوار اللغة العربية

وجه الصحة، لا يعدلون إلى التفاهم بغيرها إلا عند الحاجة، ومتى أهملت الأمة لغتها، وزهدت في تعلمها، انفصمت عرا جامعتها لا محالة، وتفرقوا أيدي سبأ، فإذا قام مناد يدعو أمة إلى نبذ لغتها، وأن تستبدل بها لغة أخرى، فإنما يريد انقسام وحدتها، وإخراجها من صبغة جنسها. ولن تتقدم أمة في معارج النهضة والرقي إلا بوسيلة لغتها، وعلى قدر ما تحتفظ بلغتها ترتقي في حياتها الأدبية، فمثل اللغة مع حال الأمة كالمثاقيل التي توضع في مقابلة الموزون، فبحساب ما ينقص من اللغة، ينزل ما يقابلها من حال الأمة إلى درك الشقاء؛ إذ لا يؤثر على إحساسهم في تذكيرهم بمجد الآباء، أو يهيج بعواطفهم إلى الاتحاد، والأخذ بوسائل السعادة غيرُ لغتهم الراقية، واعتبر في ذلك ببلاد الأندلس؛ فإن من أسباب سقوطها، ونزع أيدي المسلمين من ولايتها: ضعف اللغة العربية عندهم، ومسخ صورتها بما خالطها من الكلمات والأساليب التي لا تطابق وضعها، ولا تحتملها طبيعته. * أطوار اللغة العربية: لم يأت الباحثون عن مبدأ اللغة في أدلتهم بما تطمئن إليه النفوس، ويحل منها محل القطع، أو الظن القريب منه. على أن اختلافهم في تعيين الواضع هل هو الله تعالى، أو البشر؟ مما لا تترتب عليه فائدة في العمل تقتضي العناية بترجيح أحد المذهبين، ومن ثم صحح المحققون: أن ادخال هذه المسألة في علم الأصول من الفضول، وزعم بعضهم: أن قلب الألفاظ التي يؤدي تغييرها إلى فساد في أحكام الشريعة؛ كتسمية الثوب فرساً، والفرس ثوباً، يرجع حكمه إلى أصل ذلك الخلاف، فيمتنع القلب على القول بأن اللغة كلها وقعت بتعليم من الله، ويجوز على القول بأنها وضعت باصطلاح البشر، وليس هذا

البناء بمستقيم؛ فإن مجرد إسناد الوضع إلى الله تعالى، وإن ثبت بالحجة القاطعة، لا يقتضي الوقوف عند حد ما ورد منه، والإمساك عن تغييره باصطلاح جديد. وأقصى ما ثبت في التاريخ: أن هذه اللغة كانت في قبائل من ولد سام بن نوح - عليه السلام -، وهم: عاد، وثمود، وجرهم الأولى، وويار، وغيرها، وقد انقرضت أجيال هؤلاء، إلا بقايا متفرقين في القبائل، ولا يصح شيء مما يروى عنهم من الشعر، وقد أنكر العارفون على من كتب في السيرة أشعاراً كثيرة، ونسبها إلى عاد وثمود. ثم انتقلت إلى بني قحطان، وكانوا يتكلمون باللسانِ الكلداني لسان أهل العراق الأصليين، وأول من انعدل لسانه إلى العربية: يعرب بن قحطان، وبعد أن نشأت منها الحميرية لغة أهل اليمن، انتقلت إلى أولاد إسماعيل - عليه السلام - بالحجاز، ولم تكن لغة إسماعيل عربية، بل كان عبرانياً على لسان أبيه إبراهيم - عليه السلام -، ثم انخرط في شعوب العرب بمجاورتهم، ومصاهرته لجرهم الثانية حين نزل بمكة، فنطق بلسانهم، وورثه عنه أولاده، فاخذوا يصوغون الكلام بعضه عن بعض، ويضعون الأسماء بحسب ما يحدث من المعاني إلى أن ظهرت اللغة في كامل حسنها وبيانها، وصار لها شأن عظيم وتأثير بليغ. ويدلك على عنايتهم بأمر الفصاحة: ما وصل إلينا من نتائج أفكارهم، ويدائع خطبهم وقصائدهم في سوق عكاظ، وسوق مجنّة؛ إذ يفدون عليهما في موسم الحج، ويقيمون في عكاظ ثلاثين يوماً، وفي مجنة سبعة أيام، يتناشدون ما وضعوه من الشعر، ويتفاخرون بجودة صناعة الكلام، وعند احتفالهم يضربون قبة للشاعر العظيم في وقته؛ كالنابغة الذبياني، ويعرضون

عليه منتخبات أشعارهم، وكان بعضهم يهمد بعضاً بنظم الهجاء، وتسييره في ذينك الموضعين. قال أمية بن خلف يهدد حسان - رضي الله عنه -: ألامن مبلغٌ حسان عني ... مغلغلةً تدبُّ إلى عكاظ وقال حسان في جوابه. أتاني عن أمية زور قول ... وما هو في المغيب بذي حفاظ سأنشر إن بقيت له كلاماً ... ينشر في المجنة مع عكاظ ومن شواهد هذا: أن الحارث بن حلزة اليشكري كان شاعراً حكيماً، ولكنه ابتلي بوضَح (برص)، ومن أجله كان عمرو بن هند ملك الحيرة يكره النظر إليه، ويأبى أن يستمع إلى خطابه إلا من وراء ستار، فدخل عليه يوماً، وأنشد بين يديه قصيدته المعدودة في المعلقات: آذنتنا ببينها أسماء ... ربَّ ثاوٍ يمل منه الثواء وتعرض فيها إلى شيء من الصلح بين بكر وتغلب، فبهرت عمراً برائع نظمها، واستولت على لبه بسحر بيانها، فأخذته هزة وارتياح، ولم يتمالك أن أمر برفع الستار ما بينهما. واقتضت عناية العرب لذلك العهد بالإبداع في القول، والتنافس في مقام الفصاحة أن ظهرت معجزة الرسول - صلى الله عليه وسلم - في بلاغة ما أنزل عليه من القرآن؛ كما جاء عيسى - عليه السلام - يبرئ الاكمه والأبرص، ويحي الموتى بإذن الله لما أرسل إلى قوم توفرت عندهم العناية بعلم الطب، وكما بعث موسى - عليه السلام - إلى أمة انتهى السحر فيها إلى غاية، فأتاهم في مقام

المعجزة بأبدع ما يكون في قلب الأعيان وإراءتها في غير سيرتها الأولى. ثم ارتقت اللغة في صدر الإسلام إلى طورها الأعلى، ودخلت في أهم دور يحق علينا أن نسميه: عصر شبابها، فنمت عروقها، وأثمرت غصونها بألوان مختلفة من الأساليب. ومن مآثر هذه الحياة الراقية: أن كان كلام الناشئين في الإسلام من العرب أحلى نسقاً، وأصفى ديباجة من كلام الجاهلية في شعرهم وخطبهم ومحاورتهم. والأسباب التي ارتقت بها اللغة حتى بلغت أشدها، وأخذت زخرفها أمور ثلاثة: أحدها: ما جاء به القرآن الحكيم من صورة النظم البديع، والتصرف في لسان العرب على وجه يملك العقول؛ فإنه جرى في أسلوبه على منهاج يخالف الأساليب المعتادة للفصحاء قاطبة، وان لم يخرج عما تقتضيه قوانين اللغة، واتفق كبراؤهم على إصابته في وضع كل كلمة وحرف موضعه اللائق به، وإن تفاضل الناس في الإحساس بلطف بيانه تفاضلهم بسلامة الذوق وجودة القريحة. ومن النحاة من يحكم على بعض استعمالات يرد عليها القرآن بعدم القياس عليها؛ كما قصروا حذف حرف المصدر ورفع المضارع بعده على السماع بعد أن أوردوا في مثاله قوله تعالى: {وَمِنْ آيَاتِهِ يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا} [الروم: 24]، ولا أدري كيف يتفق لهم هذا، مع علمهم بأنه صاحب وجد ما يعارضه في القياس يوقف على السماع، فنسلم لهم إجراء هذه البلاغة التي ليس وراءها مطلع، وإنا لنعلم قولهم في أصول العربية:

إن ما قل في السماع إن كان مقبولاً في القياس، صح القياس عليه، وإن وجد ما يعارضه في القياس، يوقف على السماع، فتسلم لهم إجراء هذه القاعدة في كلام العرب؛ لاحتمال أن تزيغ ألسنتهم عن القصد، فيحرفون الكلمة عن أصل استعمالها غلطاً، ولا نسلم لهم تحكيمها في كتاب الله الذي أخرس بفصاحته لسان كل منطيق. ثانيها: ما تفجر في أقوال الرسول - صلى الله عليه وسلم - من ينابيع الفصاحة، وما جاء في حديثه من الرقة والمتانة والإبانة من الغرض بدون تكلف. روي أن أبا بكر الصديق - رضي الله عنه - قال: لقد طفت في أحياء العرب، فما رأيت أحداً أفصح منك يا رسول الله، قال: "وما يمنعني، وأنا قرشي، وأرضعت في بني سعد؟! " وبنو سعد أفصح قبيلة في العرب بعد قريش. وإنما أغضى علماء اللسان النظر عن الإستشهاد بالحديث؛ لأن رواته لم يجمعوا عنايتهم على ضبط ألفاظه كما كانوا يثبتون في نقله على المعنى، ولو تحقق أهل العربية من رواية حديث بلفظه؛ كالأحاديث المنقولة للاستشهاد على فصاحته - صلى الله عليه وسلم -، لاستندوا إليه في وضع أحكامها يقيناً. ثالثها: ما أفاضه الإسلام على عقولهم بواسطة القرآن والحديث من العلوم السامية، وبما نتج عن تعارف الشعوب والقبائل، والتئام بعضها ببعض من الأفكار ومطارحة الآراء، ومعلوم أن اتساع العقول وامتلاءها بالمعارف مما يرقي مداركها، ويزيد في تهذيب ألمعيتها، فتقذف بالمعاني المبتكرة، وتبرزها في أساليب مستحدثة؛ فإن كثرة المعاني ودقتها تبعث على التفنن في العبارة، والتأنق في سياقها، وبوضح لكم هذا: أن الناشئين في الحواضر نجدهم في الغالب أوسع غاية في اجتلاب المعاني الفائقة، وأهدى إلى العبارات

الحسنة ممن يعادلها في جودة القريحة، وفصاحة المنطق بفطرته؛ لاشتمال المدن على معان شتى ينتزع الذهن منها هيئات غريبة لا طريق لتصورها إلا المشاهدة. ولما فارق العرب الحجاز لإبلاغ دعوة الإسلام، وبث تعاليمه بين الأمم، اقتضت مخالطتهم لمن لا يحسن لغتهم ضعف ملكاتها على ألسنتهم، ودخول التغيير عليها في مبانيها وأساليبها وحركات إعرابها، وابتدأ التحريف يسري إلى اللغة في عهد الخليفة الرابع علي بن أبي طالب - رضي الله عنه -، فأشار على أبي الأسود الدؤلي بوضع علم النحو، ولم يزل أئمة العربية يحوطونها باستنباط القواعد حتى ضربوا عليها بسياج يقيها عادية الفساد، ويحول بينها ويين غوائل الضياع والاضمحلال، وحين انتشرت المخالطة، وتفشى داء اللحن، أمسك العلماء عن الاستشهاد بكلام معاصريهم من العرب، ويعدّون أول المحدَثين الذين لا يستشهد باقوالهم: بشار بن برد المتوفى سنة 167 هـ، واحتج سيبويه بشيء من شعر بشار بدون اعتماد عليه، وإنما أراد مصانعته، وكف أذيته؛ حيث هجاه لتركه الاحتجاج بشعره، كما استشهد أبو علي الفارسي في كتاب "الإيضاح" بقول أبي تمام: من كان مرعى عزمه وهمومه ... روض الاماني لم يزل مهزولا وليس من عادتهم الاستشهاد بشعر أبي تمام؛ لأن عضد الدولة كان يعجب بهذا البيت، وينشده كثيراً. واستشهد صاحب "الكشاف" عند قوله تعالى: {وَإِذَا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قَامُوا} [البقرة: 20] ببيت من شعر أبي تمام، وقال: وهو وإن كان محدثاً لا يستشهد بشعره في اللغة، فهو من علماء العربية، فاجعل ما يقوله بمنزلة

ما يرويه، فيؤخذ من صريحه أنه يرى صحة الاحتجاج بكلام المحدث إذا كان من أئمة اللغة، وليس مذهبه هذا بسديد، وقياس ما يقوله أبو تمام على ما يرويه غير صحيح؛ فإن التكلم بالعربية الصحيحة لعهد أبي تمام ناشئ عن ملكة تستفاد من تعلم صناعتها، ومدارسة قوانينها، فعلى فرض أن لا تفوته معرفة بعضها، قد يذهل عن ملاحظة تلك القوانين، فلا يامن أن يزل به لسانه في خطأ مبين. وأبو تمام نفسه صدرت عنه أبيات كثيرة خرج فيها عن مقاييس العربية. قال ابن الأثير: لم أجد أحداً من الشعراء المفلقين سلم من الغلط، فإما أن يكون لحن لحناً يدل على جهله بمواقع الإعراب، وإما أن يكون أخطا في تصريف الكلمة، ولا أعني بالشعراء من هو قريب عهد بزماننا، بل أعني بالشعراء من تقدم زمانه؛ كالمتنبي، ومن كان قبله؛ كالبحتري، ومن تقدمه؛ كأبي تمام، ومن سبقه؛ كأبي نواس. أما العربي القح، فإنه يطلق العبارة بدون كلفة في اختيار ألفاظها، أو ترتيب وضعها، فتقع صحيحة في مبانيها، مستقيمة في إعرابها، ولا يكاد يلحن في إعراب كلمة، أو يزيلها عن موضعها إذا ترك لسانه وسجيته، ومن ثم كان قرض الشعر كالخطابة على الارتجال والبديهة شائعاً عند العرب، نادراً في عصر المولدين، ولا يعترض هذا بأن كثيراً من العرب يطيل المدة في عمل القصيدة؛ كما فعل زهير في حولياته؛ لأنه يستوفيها في أمد قريب، ويتمها على شرط الصحة، ولكنه لا يخرجها للناس إذا فرغ من عملها إلا بعد التروي، وإعادة النظر في تقويم معانيها، وحسن النسق في بنائها وإحكام قوافيها، لا ليخلصها من اللحن، ويطبق عليها أصول العربية كما هو شأن المحدثين.

ثم نشأ بجانب هذا التحريف الذي طرأ على اللغة مرض آخر انجر إليها بسبب من أسباب حسنها، هو: أن مسلم بن الوليد وأبا تمام أمعنا النظر في أشعار الفصحاء وخطبهم، وحسروا اللثام عن وجه بيانها، فابصروا فيها محاسن من فنون البديع؛ كالاستعارة والجناس والتورية، فشغفوا بها، وثابروا على إيرادها في منظوماتهم؛ توفيراً لحسنها، واستزادة من التأنق فيها، فكان الناس يقولون: إن أول من أفسد الشعر مسلم بن الوليد، وسمع أعرابي قصيدة أبي تمام التي يقول في طالعها: "طلل الجميع أراك غير حميد" فقال: إن في هذه القصيدة أشياء أفهمها، وأشياء لا أفهمها فإما أن يكون قائلها أشعر من جميع الناس، وإما أن يكون جميع الناس أشعر منه. وما تعاصى فهمها على الأعرابي إلا لكونه سمع شعراً حشي بوجوه من البديع خرجت به عن الأسلوب المألوف، فثقل تأليفه، وبعد عن الأفهام تناوله. واتبع طريقهما كثير من الأدباء، وربما انتهى بهم الإعجاب بمحاسن البديع إلى مخالفة قانون العربية، وتغيير بنية الكلمة من أجلها؛ كقول بعضهم: انظر إلي بعين مولى لم يزل ... يولي الندى وتلاف قبل تلافي فكأنه زاد في مصدر تلف ألفاً يتم له الجناس مع قوله: تلاف، ولا نعرف في كتب اللغة من ذكر التلاف مصدراً لتلف، وإنما يوردون في مصدره التلف - بدون ألف -. ولم تقف سيئة الإكثار من البديع عند حد الشعر، بل تعدى وباؤها إلى النثر أيضاً، فطفق كثير من الكتاب يملؤون رسائلهم بوجوه التحسين: الاستعارة والجناس ونحوها، واجتهدوا أن لا يفوتهم الشعراء بواحد منها،

حتى إذا ما تلقيت صحيفة من هذا القبيل، وألقيت فيها نظرك ليطوف عليها بالمطالعة، أدركته عند كل فقرة حبسة، والتوت أمامه طرق فهمها، وإن كانت معاني مفرداتها جلية، فتحس به كيف ينتقل من كلمة إلى أخرى بخطوات ضيقة كأنما حمل على قيد من حديد. وأكثر هؤلاء يهملون النظر إلى جانب المعنى والمحافظة على إقامته واستيفائه، وهذا ما بعث الشيخ عبد القاهر الجرجاني حين قام ينادي بابسط عبارة: إن الألفاظ خدم للمعاني، وإن المعاني مالكة سياسة الألفاظ، وأقام الحجة في كتابيه "دلائل الإعجاز"، و"أسرار البلاغة" على أن مزية الفصاحة إنما استحقتها الألفاظ، ووصفت بها من جهة معانيها، وأزال كل شبهة عرضت لمن اعتقد أنها مزية استحقها اللفظ بنفسه. وأدرك غالب المحررين اليوم: أن تتبع هذه الحسنات، ومواصلة العمل بها في نظم الكلام يبدلها سيئات تشمئز منها قلوب الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه بياناً، فأقلعوا عن الإكثار منها، لا سيما في خطابات الجمهور، وزهدوا فيها، إلا ما سمح به الخاطر عفواً، ورمته الطبيعة بدون كلفة ظاهرة. وكانت اللغة في خلال الأعصر الماضية تعلو وتضعف وتنتشر في أنحاء المعمورة على حسب كرم الدولة، وعناية رجالها بالفنون الأدبية، فارتفع ذكرها حين كان الأمير سيف الدولة يباحث أبا علي الفارسي في غوامض علم النحو، وينقد شعر أبي الطيب المتنبي بذوق لطيف، ويجازيه وغيره من الشعراء بغير حساب. وأرتقى شأنها يوم قام القاضي منذر بن سعيد في مجلس الملك الناصر لدين الله عند احتفاله برسول ملك الروم في قصر قرطبة، وشرع يخطب من

فصاحة مفرداتها ومحكم وضعها

حيث وقف أبو علي البغدادي، وانقطع به القول، فوصل منذر افتتاح أي علي بكلام عجيب، وأطال النفس في خطبة مرتجلة، فخرج الناس يتحدثون ببديهته المعجزة، وارتواء لسانه من اللغة الفصحى، ولا مرية في أن كرم الدولة باعث على إرتقاء حال اللغة عند من التفت إلى التاريخ، وأقام الوزن بين الشعراء الناشئين في زمن أجواد العرب، وملوك آل جفنة، وملوك لخم؛ كزهير والنابغة، وبين من تقدمهم من الشعراء. * فصاحة مفرداتها ومحكم وضعها: تتفرع العربية بحسب إختلاف الشعوب والقبائل إلى لغات متعددة، ولكنها متقاربة اللهجة في أوضاعها وتصاريفها وحركات إعرابها، والمغايرة بينها يسيرة جداً لا تخرجها عن اعتبارها في الأصل لغة واحدة ذات قوانين تطرد في جميعها، ما عدا لغة حِمير؛ فإنها تخالف لغة مضر خلافاً ظاهراً، ولا توافقها في أكثر أوضاعها ومقاييسها. وأفصح لغات العرب لغة قريش، وفضلت عن سائر اللغات بوجهين: أحدهما: بعدهم عن بلاد العجم من جميع جهاتهم، ولهذا لم يحتج أهل الصناعة العريية إلا بلسانهم، أو ما كان قريباً منه، ولم يعتمدوا لغات القبائل التي تجاور غيرها من الأمم؛ كلغة لخم وجذام وقضاعة وغسان، ولم يخالفهم في شرطهم هذا إلا أبو عبدالله بن مالك، فنقل في كتبه لغة لخم وقضاعة وغيرهم ممن يسكن أطراف الحجاز. ثانيهما: أن العرب كانوا يفدون عليهم في موسم الحج، ويقيمون عندهم قريباً من خمسين يوماً، فيتخيرون من لغات أولئك الوفود ما تعادلت حروفه، وخف وقعه على الأسماع، ويرفضون كل ما يثقل على الذوق، ولا يجد

في السمع مساغاً. ولا غرابة أن تجري الألفاظ في وصف الحسن والقبح مجرى جنسها الذي هو الصوت، فمن الأصوات ما يحدث في السمع لذة، ويرتاح الخاطر بالإصغاء إليه كنغم الأوتار، وسجع البلبل من الطير، ومنها ما يرميه الطبع، وينقبض لسماعه؛ كنعيق الغراب، وصرير آلة النشر. ويمكن الحكم على اللفظ بالحسن وضده - ولو من غير العارف بمعناه - متى كان ذوقه صحيحاً، فكل ذي ذوق سليم يفرق بين الورد، والوردة، والخوجم والخوجمة، ويميز بين السيف والخنشليل، ولا تتشابه عنده النفس والجرشى. وإذا كان إدراك صفة الحسن في اللفظ المفرد لا يتوقف على ملاحظة مدلوله، فيتيسر لمن لا يحسن لغة قوم أن يستمع إلى مفرداتها المستعملة عند الفحصاء منهم، ويستقرئها إلى أن يأتي على أكثرها، ثم يدخل إلى الحكم في وصفها بالفصاحة، أو الموازنة بينها وبين لغة أخرى، ولا يبالي. ومن أصغى جيداً إلى الألفاظ العربية الجارية على ألسنة الفصحاء، وجدها لذيذة في السمع، خفيفة على الأرواح. حكى الشيخ ابن الأثير في "المثل السائر": أنه لقي رجلاً إسرائيلياً بالديار المصرية، قال: فجرى ذكر اللغة العربية وفصاحتها، فقال ذلك الرجل من بني إسرائيل: كيف لا تكون كذلك؛ فإن واضعها تصرف في جميع اللغات السالفة، فاختصر ما اختصر، وخفف ما ضف، فمن ذلك اسم الجمل؛ فإنه عندنا في اللسان العبراني: كوميل، فجاء واضع اللغة العربية، وحذف منه الثقيل، وقال: جمل، فصار عذباً حسناً، وكذلك فعل في كذا وكذا، وذكر أشياء كثيرة.

ونقل بعض المحررين أخيراً حكاية ابن الأثير، وقال: سمعت من بعض اليهود العارفين بالعبرية أن الجمل يسمى: جمال، فيكون الفرق بينهما الألف بعد الميم، وأنكر تسميته كوميلاً، إلا أن هذا يقرب من اسمه بالرومية. ويشهد لبناء العربية على قاعدة الاعتدال: أن أكثر كلماتها وضعت على ثلاثة أحرف، وأقلوا من الرباعي والخماسي؛ لئلا يطول بهم الأمد في القول بدون فائدة، ولم يكثروا من الثنائي؛ حذراً من أن تتجاور منه عدة كلمات في خطاب واحد، فيقع في لهجته تقطع كثير يضعف بنسيجه، ويذهب بحسن تناسقه، وبهاء توسله؛ فإن المتكلم الفصيح - وإن وصل الجمل بعضها ببعض، ولم يقف عند انتهاء كل جملة منها - لا يسردها سرداً، بل يفصلها في منطقه، ويرتلها ترتيلاً يميز به المتثبت في تلقي الخطاب الكلم الداخلة في الجملة من الكلم المنفصلة عنها، وربما يتبين من هيئة نطق الفصيح نهاية الكلمات، فيميز السامع الحرف الذي هو منتهى كلمة، من الحرف الذي هو بداية لكلمة أخرى. والثلاثي يبتدئ فيه المتكلم بحرف، ويعتمد على ثان، ثم ينتهي بحرف آخر، فيكون في آلة النطق أمكن، وشماعده على أن ينحو في هيئة خطابه نحو المتانة والانسجام. قال الباقلاني: ولضيق ما سوى كلام العرب، أو لخروجه عن الاعتدال يتكرر في بعض الألسنة الحرف الواحد في الكلمة الواحدة والكلمات المختلفة كثيراً؛ نحو: تكرر الطاء والسين في لسان يونان، ونحو الحروف الكثيرة التي هي اسم لشيء واحد في لسان الترك، ولذلك لا يمكن أن ينظم من الشعر في تلك الألسنة على الأعاريض التي تمكن في اللغة العربية. ولشدة محافظتهم على الاعتدال في الكلم يسقطون شيئاً من حروفها إذا عرض لها طول في بعض

حكمة تراكيبها

تصاريفها؛ كحذفهم لآخر الاسم الخماسي في التصغير؛ نحو: سفر جل إذا أرادوا تصغيره يقولون: سُفيرج، وكذلك يفعلون في جمعه، فيقولون: سفارج. ثم إنك لا تجدهم يجمعون في حشو الكلمة بين ساكنين؛ لما ينشأ عن اجتماع الساكنين من البطء في التلفظ بها، ولا يوالون في اللفظة الواحدة بين أربعة أحرف متحركة؛ حذراً من الاستعجال الحاصل من كثرة الحركات المتوالية، ويزيدك بصيرة بهذا: إهمالهم للأوزان التي يتعسر النطق بها؛ نحو: فِعُل - بكسر الفاء وضم العين - رفضوه من أن يبنوا عليه شيئاً من كلمهم؛ للثقل الذي يوجبه الانتقال من الكسر إلى الضم. وقرر الباحثون عن أسرار اللغة أن الألفاظ تختلف بطبائعها وهيئاتها مثل اختلافها بالصلابة والرخاوة، والفك والإدغام، والحركة والسكون، ولم يصرف واضع العربية نظره عن هذه الوجوه، ولاحظ في كثير من الألفاظ المناسبة بينها وبين ما يدخل في قياسها. وإن شئت مثالاً يضرب على شاكلة ما قرروه، فانظر إلى علامة النسب، فتجدها ياء شددت للمبالغة في وصف الانتساب، وتلويحاً إلى شدة رابطة المنسوب بالمنسوب إليه، فإذا استعملت في نسبة الشخص إلى عشيرته - مثلاً -، كان تشديدها؛ كالمهماز لتحريك غيرته عليهم، أو تنبيه عواطفهم للإقبال عليه. * حكمة تراكيبها: من يرجع إلى حال نفسه عند إلقاء العبارة، يشعر بأنه لا يحرك بها لسانه إلا بعد أن يتصور معانيها المفردة، ويضم بعضها إلى بعض بروابط النسب الإسنادية، أو التقييدية في ذهنه، فيأخذ كل معنى من جهة التقديم والتأخير رتبة في النفس يستحقها بطبعه؛ كالفاعل يخطر في البال قبل المفعول،

والموصوف يجري على المخيلة قبل صفته. وقد يعرض لبعض المعاني حال ينقله عن مرتبته الطبيعية، ويعطيه في نفس المتكلم منزلة ثانية؛ كالاهتمام بالمفعول به يقتضي تقديمه على الفعل. وإذا تبين هذا، فمما يرجع إليه في وصف العبارة بحسن البيان: أن تكون ألفاظها مؤلفة على حسب ترتب معانيها في النفس، سواء كان ذلك الترتب مما دعت إليه طبيعتها، أو اقتضته الأحوال العارضة، ومن افتكر في تاليف الكلام العربي بالنظر إلى تقديم أجزائه وتأخيرها، وجده معتمداً على رعاية هذه القاعدة. تراتيب الكلم على ثلاثة أضرب: أحدها: ما عينه الواضع، وحكم به على سبيل الوجوب، فيعد مخالفه مخطئاً، ويخرج الكلام الخالي من مراعاته عن الأسلوب العربي؛ كتأخر التمييز عن المميز، والمضاف إليه عن المضاف. ثانيها: ما عينه الواضع أيضاً، ولكنه قضى به على وجه الأصالة، واعتبار ما هو الأولى، ولا تخرج العبارة بمخالفته عن حدود العربية؛ كتقديم اسم من صدر منه الفعل على اسم الذات الواقع عليها، والبحث عن أسرار ما كان من قبيل هذين الضربين مبثوثاً في مدارج علم النحو. ثالثها: ما لا يقتضيه الوضع على التعيين، وجعل أمره دائراً على رعاية ما يناسب المقام، وتعيينه بحسب التراكيب المخصوصة موكول إلى ألمعية المتكلم، وحسن تصرفه؛ كتقديم المفعول على الفعل لإفادة اختصاصه به، وعدم تعلقه بغيره، والبحث في هذا القسم ووجوهِه المناسبة مندرج في موضوع علم البيان.

وكان من حق الألفاظ والجمل التي تناسبت معانيها، وتعلق بعضها ببعض أن يلاءم بينها في السبك، ولا يفرق بينها في التأليف، هذا هو الأصل الذي بنيت عليه العربية، إلا أنهم لم يغلوا في ذلك؛ لئلا يوقعوا ألسنتهم في حرج، فأباحوا الفصل في مواضع لا يؤثر فيها الفصل تعقيداً، ولا يختل به فهم المعنى، وعملوا به في موارد الجمل الاعتراضية على وجه الزينة، وشبهوا ما بلغ الغاية في الحسن والقبول بحشو اللوزينج. ثم نظر العرب إلى الجمل تستقل كل واحدة منها بنفسها، فوجدوها تارة تتناسب، ويتشبث بعضها ببعض من جهة المعنى، فليس من الحكمة وجودةِ التصرف أن تلقى منثورة لا يراعى فيها جانب المعنى، وتستأنف واحدة بعد أخرى، فاعملوا حروف العطف وسائط في وصل الجمل ونظمها في سمط المناسبة؛ لتكون أجزاء الكلام متماسكة. وتارة تنقطع الجملة الثانية عن الجملة قبلها، ولا يتصل حديثها، بحديثها، سوى أنه اتفق الجمع بينهما في الإخبار، وفي هذا الموضع يجب الفصل بين الجملتين، فلو ضم المتكلم الجملة الأخيرة إلى الجملة السابقة بعاطف، كان بمنزلة من عمد إلى جواهر غير متناسبة في المقدار، ولا يشبه بعضها بعضاً في الشكل، وركبها في نظام واحد. ودعاهم اللطف ورعاية الأدب في الخطاب إلى الإغضاء عن شرط المناسبة، فادمجوا حرف العطف بين جملتين ليس بينهما صلة مناسبة إذا كرهوا أن يسبق إلى ظن السامع خلاف ما يراد منهما لولا واسطة حرف العطف؛ كقولهم: لا، وأيدك الله. فوضع الفصل والوصل بين الجمل على هذا الوجه وبناء حكمهما على

تعدد وجه دلالتها

اعتبار المناسبة، وما يقتضيه أدب الخطاب؛ مما يوضع في ميزان العربية، ويعد من دلائل الحكمة في وضع أساليبها. ويظهر مما ذكر الجاحظ في كتاب "البيان والتبيين" "أن الفارسي سئل، فقيل له: ما البلاغة؟ فقال: معرفة الفصل والوصل" أن للغة الفارسية تعلقاً بهذا الباب. * تعدد وجه دلالتها: من المقرر أن الألفاظ لم توضع لإفادة معانيها في أنفسها ضرورة أن المخاطب يتصورها ويعرفها من حين علمه بالوضع، وإنما وضعت لإفادة النسب والربط بين موضوعاتها على وجه الثبوت أو السلب، فلا دلالة للألفاظ على شيء قبل تركيبها وارتباطها بهيئتها الصحيحة. وللألفاظ العربية إذا ركبت دلالتان: إحداهما: تصور مفردات على وجه النسبة بينهما، وإسناد بعضها إلى بعض؛ كدلالة قولك: "أكرمت زيداً العالم إجلالاً" على معنى صدور الإكرام منك، وتعلقه بزيد الموصوف بالعلم؛ لعلة باعثة على إكرامه هي الإجلال، والدلالة على هذه المعاني تشترك فيها جميع الألسنة، وهي الداعي الأول إلى وضع اللغات، ويمكن بالنسبة إليها نقل الكلام العربي إلى لغة أخرى، مع الإحاطة بجميع ما يراد منه ما لم يكن صالحاً لعدة معان لم يتحقق المراد في واحد منها كما يفعله البليغ بقصد الإجمال على السامع لغرض يستدعيه المقام. ثانيتهما: الدلالة على معان زائدة على المعاني الأصلية من أحوال ترجع إلى المتكلم، أو المخاطب، أو المتحدث في شأنه، أو حال الفعل المخبر به، وغير ذلك؛ كدلالة الحذف لشيء من اْجزاء الكلام على ضجر المتكلم

وسآمته، ودلالة تكيد الجملة بالقسم على أن المخاطب ينكر مضمونها، ومن هذا إيراد المسند إليه نكرة؛ للدلالة على تعظيمه، وتقديم الفعل على المفعول - مثلاً - لاهتمام المخبر بشأنه. وهذه المعاني الزوائد تعتبر في صورة الكلام بمنزلة الروح تسري في الجسد، فتحدث فيه منظراً بهيجاً، وعلى حسب رعايتها تتفاضل العبارات في مقام البلاغة. قال الباقلاني: إن كثيراً من المسلمين قد عرفوا تلك الألسنة، وهم من أهل البراعة فيها، وفي العربية وقفوا على أنه ليس يقع فيها من التفاضل والفصاحة ما يقع في العربية. ومن قصد إلى ترجمة كلام عربي، ونقله إلى لغة أخرى، لا يمكنه تأدية ما اشتمل عليه من هذه المعاني الثواني، والإفصاح بها أثناء حكايته لمعانيه الأصلية، ومع هذا لم يمنع أهل الأسلام ترجمة القرآن، وأجمعوا على جواز ترجمته؛ لإفادة ما ظهر من معانيه الأصلية لمن لا قدرة له على فهم العربية، نقل الإجماع على ذلك أبو إسحاق الشاطبي في "موافقاته"، فما نقل إلى بعض المسامرين بموت العربية من (أن ترجمة إحدى سور القرآن إلى لغة أخرى ممنوع عند المسلمين) غير مطابق للحقيقة، بل أجاز بعض الأئمة ترجمته إلى الفارسية، أو القراءة بها عند العجز عن العربية، ولو في حال الصلاة. ومن الآيات ما يحتمل بإعتبار معانيه الأصلية عدة وجوه، ولا يمكن نقله إلى لغة أخرى بحاله، فإذا اعتمد المترجم على أحد الوجوه، لم تكن الترجمة قرآناً بالمعنى؛ إذ يحتمل أن لا يكون مطابقاً للمراد من كلام الله تعالى، ومثل هذا لا ينبغي أن ينقل إلا على وجه التفسير والبيان؛ كأن يذكر المترجم

تعدد أساليبها

الآية بلفظها العربي، ويأخذ بعد ذلك في بيانها باللسان الآخر. وصرح الغزالي في كتاب "إلجام العوام" بحرمة ترجمة الآيات المتشابهات، واستدل على ذلك بأن من الألفاظ العربية ما لا يوجد لها فارسية تطابقها، ومنها ما يوجد لها فارسية تطابقها، ولكن ما جرت عادة الفرس باستعارتها للمعاني التي جرت عادة العرب باستعارتها منها، ومنها ما يكون مشتركاً في العربية، ولا يكون في العجمية كذلك، ومثل الفارسية غيرها من لغات الأعاجم. * تعدد أساليبها: مما يشهد بارتقاء اللغة، وسعة غايتها في البيان: تعدد أساليبها، وكثرة طرق إفادتها؛ فإن العبارات إذا اختلفت في أساليبها تغاير ما تصوره في نفوس المخاطبين من المعاني، وإن كان الغرض واحداً، فصورة المعنى الذي يستفاد بطريق المجاز أو الكناية يغاير الصورة التي تؤدى بلفظ الحقيقة أو القول الصريح، بل الصورة التي يرسمها قولك: زيد كريم الطبع غير الصورة التي ينقشها قولك: زيد ذو طبع كريم، وإن اتحد أصل المراد من المثالين، وهو إثبات الكرم لطبع زيد، ولولا أن العبارات الواردة على غرض واحد مختلفة في صور معانيها، لم يظهر التفاوت والتسابق بينها في حلبة البيان. وإذا قويت عارضة المتكلم في العربية، أمكنه أن يتصرف في الغرض الواحد، ويفرغه في أساليب مختلفة، كأن يلقيه في صورة تكلم أو خطاب أو غيبة يطابق به الحقيقة، أو يسلك به خلاف الظاهر على وجه الالتفات أو التجريد، أو ينشئ الطلب في صيغة الخبر، أو يحكي الخبر في صورة الانشاء، أو يدخل بعض كلمات في نظم الجملة؛ ليتقوى به نسجها، أو يفيد قيداً تتوفر به جزالة

معناها، وتارة يأتي بالألفاظ مساوية للمعنى المراد، ويفصلها على مقدار الحاجة، وريما كان إسقاطه لبعض الجملة أوقع في النفس، وأبعد عن اللغو، فيحذفه، وينبه على مكانه. ويعبر بلفظ مفرد إن شاء، أو مركب؛ نحو: سبقه، ووصل قبله، والمفرد إما مجرد من حرف الجر، أو موصول به؛ نحو: أخرجته، وخرجت به، أو يأتي بالمراد في سياق النفي أو الإيجاب؛ نحو: لم يشح بالتعليم، وسمحت نفسه به، أو يعبر عن الشيء وصفته بمركب إضافي، أو يركبهما على قياس النعت مع منعوته؛ نحو: يعجبني أكبر همتك، أو همتك الكبرى. ثم إن الحاذق في عمل التمثيل هو الذي يمثل لك الحزين المتضاحك، والمستبشر المتباكي، كذلك الفصيح يبرز لك الجد في صورة الهزل، أو يكسو الهزل بلباس من الجد، ويلقي المدح في قالب الذم، ويسوق الذم في معرض المديح؛ كقولهم: "أرانيه الله أغر محجلاً"؛ أي: محلوق الرأس مقيداً. وقد ينحو نحو البراعة في الصناعة وإظهار القدرة على التانق في تأليف الكلام، فيشحنه بضروب الاستعارات، وفنون التشابيه، وغيرها من محاسن البيان التي لا يعقلها إلا الخاصة من الأدباء؛ كما فعل الحريري في "مقاماته"، أو يتخير ما كانت ألفاظه صريحة، ومعانيه واضحة يسهل مأخذها على كل من له إلمام باللغة، وذهن حاضر في الجملة، إلى غير ذلك من وجوه الاختلاف وطرق التعبير البالغة إلى غاية يقف دونها البيان. ومن تنوع الأساليب إلى ما يفوق حد الوصف: أخذ كل شاعر وكاتب طريقة يعرف بها نظمه أو تحريره، حتى إذا تليت قصيدة لشاعر، أو رسالة لكاتب لا تعلم نسبتها إليه، وكنت عارفاً بطريقته، لم يشتبه عليك أنها من

إنشائه. يؤيد لكم هذا: أن خلف الأحمر كان يعمل الشعر على ألسنة الفحول من القدماء، فيشبه كل شعر بقوله شعر من يصطنعه عليه، ويقال: إن القصيدة المنسوبة إلى الشنفرى التي أولها: أقيموا بني أمي صدور مطيِّكم ... فإني إلى قوم سواكم لأميلُ هي له، وقال: أنا وضعت القصيدة التي أولها: خيل صيام وخيل غير صائمة ... تحت العجاج وأخرى تعلك اللُّجُما ونسبتها إلى النابغة. وروي أن الفرزدق أنتحل بيتاً من شعر جرير، وقال: هذا يشبه شعري. وإذا نبغ كاتب كالجاحظ، أو شاعر كالمعريّ، وابتدع لنفسه أسلوباً راق في نظر أبناء عصره، أخذوا في محاكاته، واقتدوا بالعمل على منواله، فتتماثل تحريراتهم، ويتقرر لهم أسلوب جديد. ونقل إلى المسامر بموت العربية (أن أساليبها واقفة عند غاية لا تتجدد)، ولم يصب المبلغ له ذلك شاكلة الصواب؛ فإن من ينظر في أساليب التحريرات الراقية اليوم يجد بينها وبين أساليب المتقدمين بوناً شاسعاً، فلو جئت إلى رجل تدرب على مطالعة هذه المحررات الحديثة، وأمليت عليه صحيفة من نسجها، وهو لا يعرف من أين صدرت، ولا متى نشأت، عقل على البديهة جدتها، ولم يرتَبْ في أنها من قبيل الصنع الذي ظهر به هؤلاء الكاتبون، كما لا يشك في معرفة ما يتلى من زبر الأولين، ويدرك لأول نظرة إنشاءها على الطراز العتيق. والناقد لأصناف الكلام يفرق بين الإنشاء الحادث والعتيق، وإن كانت المعاني فيهما متماثلة، فلا يكن في ظنك أن الطريق المعرف للمنشآت الجديدة

طرق إختصارها

هو ما تتضمنه من الأسماء المستحدثة، أو الأفكار التي لم يعتن القدماء ببثها، والأساليب الخاصة بفرد، أو بأهل عصر مما يرجع في تمييزه إلى الذوق، وليس في طوق أحد أن يضبط لك أسلوباً ابتدعه كاتب أو شاعر بقواعد يدونها، حتى يمكنك إذا عرفتها أن تجري في تاليفك على نمطه بدون أن تتردد على محرراته بالنظر الجيد، وتدع في حفظك شذوراً منها، بل صاحب الأسلوب نفسه ليس في طاعته سوى أن يتصور المعنى مجملاً أو مفصلاً، ثم يطلق عليه العبارة بمقدار ما تصوره به من الإجمال أو التفصيل، فإذا وجد في أمد التعبير حرجاً، وعدم التئام مع الذوق، شعر حينئذ بأنه ذهب في غير منهجه المألوف، ولا يسعه إلا التصرف في القول بنحو تبديل الترتيب حتى يرده إلى الأسلوب. * طرق إختصارها: من البين أن الألفاظ وضعت لتنقل المعاني القائمة بالذهن إلى أفهام السامعين، لا زينة في المنطق، وحلية للألسنة كيف حضرت، وهذا ما دعا الواضع أولاً إلى التقدير في وضعها، واعتباره بمقدار الحاجة إلى الإفهام، فإذا اتفق في اللفظ القصير كفاية وغنى في الدلالة على المراد، آثره في الوضع على ما هو أبسط منه؛ حتى لا تسمع في حديث مخاطبك الحكيم لاغية. ثم إن عقول المخاطبين تتفاوت في الاستفادة من العبارات بالنظر إلى سرعتها في الإنتقال إلى المعاني وبطئها، ومن جهة قرب غايتها في الفهم وبعدها، وربَّ خطاب يلقى إلى الغبي، فيراه أبتر عن الفائدة، لا يشفي غليل المنتظر لتحصيلها، ويوجه إلى الألمعي، فيسام لبعض كلمات أو جمل تغنيه قوة الكلام وقرينة السياق عن ذكرها الصريح. فاقتضى تمايز المخاطبين بالفطنة والغباوة أن لا يستمر البليغ في سائر

عباراته على نسق واحد، وبيان لا يختلف، وسبيله أن يلاحظ حال المخاطب أولاً، ثم يزن العبارة بحسبها، ولم يغب هذا المعنى عن العرب، فراعوا جانبه، وأضافوا إليه في الاعتبار أن الإنسان قد تدعوه الحاجة إلى الحديث في شأن، ويضيق به الوقت عن التوسع في البيان، أو يجد في نفسه ضجراً يثقل الكلام على لسانه، فوضعوا في الأساس الذي بنيت عليه لغتهم قاعدة الاختصار، ويجري في كلامهم على وجوه يرجع الفضل في بعضها إلى حكمة الواضع، ومنها ما تعود المزية فيه إلى اقتدار المتكلم ولطف تصرفه. روعيت هذه القاعدة في كثير من المفردات حال وضعها، كما وضعوا الضمائر لتنوب عن الأسماء الظاهرة، وأقاموا علامة التثنية والجمع بأنواعه مقام العاطف والمعطوف، واستغنوا بتغيير الكلمة في التصغير عن وصف المسمى بالصغر بعد ذكر اسمه، واعتبروا في وضع أدوات الشرط زيادة على التعليق الدلالة على جنس المعلق عليه من عاقل وغيره، أو مكان أو زمان أو حال، فاكتفوا بنفس الأداة عن التصريح به من بعد، وكذلك صنعوا في أدوات الاستفهام حين أدخلوا في مفهوماتها فضلاً عن طلب الإعلام الدلالة على جنس المسؤول عنه، فإذا علمت بأن أحداً عند المخاطب، وقصدت إلى استكشاف حاله لتعرفه بعينه، فهنا لا تفيدك الهمزة في طلب تعيينه مثلما تفيدك كلمة (مَنْ)؛ إذ يلزمك مع الهمزة أن تعد الناس فرداً فرداً حتى تذكر الشخص المسؤول عنه، وربما لا يخطر على قلبك، أو كنت لا تعلم اسمه من قبل، فتستمر في تجديد السؤال: أزيدٌ عندك أو عمرو أو خالد؟ وهو يجيبك بالنفي إلى أن ينفد ما عندك من الأسماء، ولا يحصل لك الجواب المطابق، وليس على المخاطب أن يقول لك: عندي بكر - مثلاً - في جواب: أعندك زيد ... إلخ،

وسبيله أن يجيبك بكلمة: لا، أو نعم، وكذلك القول في بقية ما يسأل عنه من مكان أو زمان أو حال أو عدد. ومن هذا النوع: ضمير الفصل، وأدوات الاستثناء، وكلمة: إنما، فإنك تجد في ضمن استعمالها جملة ثانية تخالف الجملة المنطوق بها في الإيجاب أو السلب، وتقرب منها حروف العطف؛ لإغنائها عن إعادة العامل، ودلالتها فوق ذلك على معان أخرى؛ كمعنى الترتيب والتعقيب المستفاد من الفاء، والترتيب والمهلة المستفاد من "ثم". وانظروا إليهم كيف خالفوا بين أواخر الكلم في هيئاتها، وأجروها على نظام محدود، فكانت أوقع في النفس، وأدعى للإعجاب؛ لما فطرت عليه النفوس المتنورة من استعظام ما يكون مرتباً على نظامات مطردة، ولو لم يجروها على قانون، ورموا بها كيف اتفق، لقل العجب بها، وفقدت من مآثر الفصاحة وجهاً بديعاً، ثم استشعروا حاجاتهم إلى التفرقة بين معان ينبني على تمايزها فهم المراد من الجملة؛ كتمييز الفاعل والمفعول والمضاف إليه، والمسند والمسند إليه، وفي طوقهم أن يضعوا للدلالة على ذلك علامات غير أحوال أواخر الكلم، ولكن جنحوا إلى طريقة الاختصار، واكتفوا بها في التمييز بين تلك المعاني، واعتمدوا في بعض الأحيان على دلالة التقديم والتأخير، وقرائن الأحوال. وزعم ابن خلدون أن الإعراب لا يوجد إلا في لغة العرب، قال: وأما غيرها من اللغات، فكل معنى أو حال لابد له من ألفاظ تخصه بالدلالة. وقد ثبت أن حكم الإعراب مما يوجد له أثر في اللغتين اليونانية والألمانية، وإن كانت العبرة به في لسان العرب أزيد، وعنايتهم به أقوى. ثم إن العبارة

المطابقة للمعنى المراد من نسبة أمر لآخر تقتضي بطبيعتها أن تؤلف من ثلاثة ألفاظ في الأقل، واحد للمحكوم عليه، وآخر للمحكوم به، ولفظ ثالث لإفادة النسبة بينهما، وربطِ أحدهما بالآخر طبق ما هو المنقول عن اللغة الفارسية واللغة اليونانية، فالدال على النسبة عند الفرس لفظ: است، والموضوع لها في لغة اليونان لفظ: استين، ولكن العرب اقتصروا في تأدية ذلك المعنى على لفظين، فقالوا: زيد عالم، واستغنوا عن الرابطة بهيئة وضع التراكيب وما يجري في أواخر الكلم من علامات الإعراب. ومن اللغات الراقية ما لا يتصرف؛ مثل: اللغة التركية، وبدخول الصرف في العربية تيسر في اللفظة الواحدة أن تدل على معان؛ مثل قولنا: تحاربوا يدل بواسطة صيغته الخاصة على وقوع الحرب بين جماعة، وطبيعة المعنى تقتضي أن لا يعبر عنه باقل من أربع كلمات. وينحتون من كلمتين فكئر كلمة واحدة؛ نحو: سمعل: إذا قال: سلام عليكم، ودمعز: إذا قال: أدام الله عزك. وقال ياقوت في "معجم الأدباء": إن الشيخ أبا الفتح عثمان بن عيسي البلطي سأل الظهير الفارسي عما وقع في ألفاظ العرب على مثال: شقحطب، فقال: هذا يسمى في كلام العرب: المنحوت، ومعناه: أن الكلمة منحوتة من كلمتين؛ كما ينحت خشبتين، ويجعلهما واحدة، فشقحطب (¬1) منحوت من شق حطب، فسأله الملطي أن يثبت له ما وقع من هذا المثال ليعول في معرفته عليه، فأملاها عليه في نحو عشرين ورقة من حفظه. ¬

ولم يقف الناس في زمن الإسلام على ما سمع منه عن العرب، فقالوا في النسبة إلى الشافعي وأبي حنيفة: شفعنتي، ولا نعد النحت من خصائص العربية، بل هو معروف في اللغات الإفرنجية، اتخذوه منبعاً يستمدون منه أسماء ما يحدث من المعاني على ممر الزمان؛ فإن جغرافيا - مثلاً - مأخوذة من جيه بمعنى أرض، وأغرافو بمعنى ارسم، وتلسكوب (المنظار الفلكي) من تيل؛ أي: بعيد، وسكوبيو؛ أي: اختبر، وجيولوجيا من جيو بمعنى أرض، ولوغوس بمعنى علم، وتلغراف مشتق من تيل؛ أي: بعيد، واغرافو؛ أي: اكتب، وتليفون من تيل؛ أي: بعيد، وفون؛ أي: صوت، وترامواي كلمة إنكليزية من ترام بمعنى قضيب منبعج، "ويه" بمعنى طريق، إلى غير ذلك من الأسماء المحدثة. وشرع العرب سنّة الحذف، فيضمرون الكلمة، والجملةَ فما فوقها، وينبهون على المحذوف بقرينة المقال أو المقام. وحال الحذف من مقدار اللفظ الذي يستحقه المعنى كإبانة بعض أجزاء من خلقة الإنسان، والنقص في الخلقة منه ما يكون مكروهاً؛ كقطع يد أو لسان، ومنه ما يستحب دائماً، ولا يحسن في النظر سواه؛ كتقليم الظفر، وتقصير بعض الشعر، وقد يتقارب النقص والبقاء على أصل الفطرة، فيختلف الناس في ترجيح أحدهما واختياره بحسب الأشخاص والأذواق؛ كشجة تعرض في الوجه، فتزيده حسناً، وبعض أنواع اللثغ يلذ في سماع أناس، ويؤثرونه على الحرف المتمكن في مخرجه، وكذلك الحذف يجري على هذا التقسيم، منه معيب، وهو ما اختل به أداء المعنى المراد، وفسدت به هيئة الكلام، ومنه ما يدخل في سبيل الواجب، ويعد الذكر مكانه خروجاً عن قانون العربية؛ كحذف الفعل في باب التحذير التزموه عند تكرار المحذر منه، أو العطف عليه؛ لأن التحذير إنما يقع حيث

أشرف المخاطب على مهواة خطر، أو خيف عليه من الحصول في مكروه، وهذا يوجب على المتكلم المبادرة لاستيفاء الكلام، والاختصار على قدر ما يفهم المراد؛ حذراً من طول الكلام على المخاطب حتى يغشاه المخوف منه قبل أن يأخذ في سبب النجاة، وكذلك أوجبوه على أنفسهم عند حث المخاطب وإغرائه على طلب أمر محبوب؛ فإن شدة الحرص على فوزه بمرغوب فيه، وسباقه إليه تستدعي اختصار القول له ما أمكن؛ لئلا تفوته الفرصة قبل انقضائه. ومن الحذف ما يدخل في حكم الجائز بحسب أصل الوضع، ويفوض في ترجيحه وإختياره عن الذكر إلى نظر البليغ، وما يقتضيه مقام تلك العبارة بخصوصها؛ كالحذف مع القرائن الخفية لإختبار نباهة المخاطب، والعلم بمقدار شعوره. ونسمع من كثير: أن العربية لا تصلح في تعليم الجند، وأمرهم بالانتظام والاستعداد والهجوم وأعمال السلاح؛ بدعوى أن عباراتها الكافية للإفهام في هذا الغرض لا تبلغ غاية الاختصار المطلوب في مواقع الحروب، وهذه غفلة منهم عن وجه الحذف الذي أوجبته العربية في مثل هذه المقامات، وعدم دراية بأن الكلم المستعملة لتنظيم حال الجيش عند الأمم الأخرى إنما دخل عليها الاختصار من باب الحذف والإضمار. وسلك العرب في طلب الإيجاز جهة أخرى سوى طريقة الحذف هي: أن يطلقوا العبارة، فتشتمل بمفهومها على معان جمة، ولا تستطيع أن تضع يدك في حشوها، أو على موضع من جوانبها، وتشير إلى كلمة أو جملة سقطت هناك، ولكنك لو أخذت المعنى من حواشيه، وأفرغته في ألفاظ تفصلها من عندك، وتقدرها بالقياس على أفهام الأوساط أو العامة الذين لا يعقلون إلا

اتساع وضعها

الصريح من القول، لاتسع مجالها، وكبرت عن طوق العبارة الأولى. * اتساع وضعها: تنقسم اللغات إلى: راقية، وغير راقية، فغير الراقية: ما كانت موادها قليلة، لا يسع التعبير بها أكثر ما تمس الحاجة إليه؛ مثل: اللغات الزنجية، ولغة بعض سكان أستراليا، وهذه الأخيرة - على ما نقل بعض الكاتبين - ناقصة جداً بحيث لا يمكنهم التفاهم بها إلا مع إشارات حسية، والعمي عندهم، والمتخاطبون ليلاً بمنزلة من في آذانهم وقر، لا يكادون يفقهون حديثاً. والراقية: ما غزرت مبانيها، واتسعت طرق دلالتها، فكانت موفية بتأدية المراد مع الاستغناء عن الإشارة، وعدم الاعتماد على قرائن الأحوال في الأكثر؛ مثل: اللاتينية، والفارسية، والعربية. تحتوي العربية على ما يقوم بسداد الحاجة من أبنية الكلم، بل على ما تدعو إليه زيادة التحسن والتحبير، فإنا نجد المعنى الواحد قد وضعت له ألفاظ متعددة؛ لتكثر وسائل التفاهم؛ حتى لا تأخذ المتكلم حبسة في أثناء الخطاب، فإذا غاب عنه لفظ، وسعه أن يأتي بمرادفه، وإذا تعسر عليه النطق بكلمة؛ كالألثغ، عدل عنها إلى غيرها؛ كما فعل واصل الغزالي حين كان لا يحسن النطق بحرف الراء، فتركه في زوايا الإهمال، ولولا المترادف، ما أمكنه أن ينبذ الراء من كلامه جملة. وقد يضطره الحديث إلى إعادة المعنى، فلا يؤوده أن يعيده بغير اللفظ الذي عبر به أولاً؛ مثلما قال معاوية - رضي الله عنه -: من لم يكن من بني عبد المطلب جواداً، فهو دخيل، ومن لم يكن من بني الزبير شجاعاً، فهو لزيق، ومن لم يكن من ولد المغيرة تياهاً، فهو سنيد. فقال: دخيل، ثم قال: لزيق، ثم قال:

سنيد، فخلص كلامه من كراهة التكرار، وارتفع شأنه في الحسن درجة. وبالمترادف استعان المعتمد بن عباد ملك إشبيلية حين وقف إثر جنازة ولده في محفل عظيم من الناس قاموا لتعزيته، واقتدر على أن يجيب كل واحد من المعزين بعبارة لم يعدها إلى غيره، مع كثرتهم، وكونه في أسف شديد. قال الباقلاني: ويقول العارفون بألسنة الأمم: إنهم لا يجدون في تلك الألسنة من الأسماء الموضوعة للشيء الواحد ما يعرفونه من اللغة العربية. وتجد بعض اللغات خالية من علامة التمييز يين المذكر والمؤنث؛ كاللغة الفارسية، والتركية، والإنكليزية، وميزت العرب المؤنث عن المذكر بوضع الألف في اسم، أو التاء في اسم وفعل؛ كما فرقوا بينهما في الضمائر والموصولات وأسماء الاشارة. ومن اللغات ما وضع خالياً مما يدل على العدد؛ كاللغة الإنكليزية، فاللفظ الدال على المفرد هو الدال على غيره، ومنها ما لا يوجد فيه سوى المفرد والجمع؛ كاللغة الفارسية، وزادت العربية بما يدل على الاثنين، فميزوه عن المفرد والجمع بعلامة الألف أو الياء، وأفردوه في وضع الضمائر والموصولات وأسماء الإشارة باوضاع خاصة. ومن خصائص هذه اللغة: جمع التكسير، وجمع الاسم الواحد على عدة أمثلة، وهذا لا يشاركها فيه غيرها، حتى اللغتان اللتان يجتمعان معها في أصل واحد: العبرانية، والسريانية، ويوجد جمع التكسير في اللغة الجيزية من لغات بلاد الحبشة؛ لأنها تفرعت في الأصل عن العربية. ولا نجد في بعض اللغات أدوات رابطة بين الأفعال والذوات، وهي الحروف؛ مثل: اللغة الصينية، فيتكلفون في تأدية معنى "في" - مثلاً - إلى

ما يرادف كلمة: وسط، ولها في العربية محل من الاعتبار، ومدخل في الدلالة على المقصود، حتى أفردها بعضهم بالتاليف، وعدها ابن خلدون من خصائص العربية، ونفاها عن غيرها، وليس حكمه هذا بشامل؛ لأن الحروف توجد في لغات أخرى؛ مثل: اللاتينية، وما تفرع عنها. ويحتمل الوضع العربي أن ينقل اللفظ عملاً وضع له أولاً، ويستعمل في غيره على شرط المناسبة بين المعنى الأصلي والمعنى المقصود من اللفظ، فيقال: غيث - مثلاً - ويراد: نبات، وأسد، ويراد: شجاع، وهذا ضرب من التوسع في الخطاب؛ لأنه زيد للنبات اسم هو الغيث، وجعل للشجاع اسم آخر هو الأسد، بل أسماء الغيث كلها صارت بهذه الوسيلة صالحة لأن تطلق على النبات، وجميع الألفاظ الموضوعة للأسد يصح استعمالها في الشجاع، وترجع أمثلة هذا النوع المسمى بالمجاز إلى ضربين: أحدهما: ما كانت علاقته غير المشابهة، ويعرف بالمجاز المرسل، وقد أخبر الشيخ عبد القاهر الجرجاني بأنه لا يوجد في غير اللغة العربية. ثانيهما: ما كانت علاقته المشابهة، ويختص باسم الاستعارة، وهذا الضرب لا تختص به العربية، بل يجري به العرف في غير اللغات الراقية أيضاً؛ فإن بعض سكان أستراليا لا يجدون في لغتهم ما يفيد معنى صلب، فإذا اضطروا إلى وصف شيء بالصلابة، قالوا: حجر. ويتمايز هذان النوعان في الترجمة أيضاً، فلو أبدل مترجم الغيث في قولنا: رعينا غيثاً باللفظ الموضوع للنبات في اللغة المنقول إليها، لم يتغير المعنى، وكان مؤدياً للكلام بحاله، ولو أنه ترجم بحراً في قولك: رأيت بحراً يعطي الدنانير بلفظ يرادف كريماً، ولم يعبر بالاسم الذي يوافق البحر في تلك

اللغة، لأخل بجانب المعنى، ولم تكن الترجمة مطابقة، وقد تجري العادة في لسان قوم باستعارة اسم شيء لآخر، فيحسن موقعها من قلوبهم، ولا يألفها قوم في مجاري خطاباتهم، فتتبرأ منها أسماعهم، وتنفرها أذواقهم، وبمثل هذا يظهر النقص في صورة المعنى المؤدى بلهجة لغة إذا نقل إلى لغة أخرى. ولاتساع العرب في كلامهم بهذه الوجوه: المترادف، وجمع التكسير، والمجاز، وما يشاكلها من القلب اللفظي؛ نحو: جبذ وجذب، وورود الكلمة الواحدة على عدة أحوال مختلفة بزيالة بعض الأحرف ونقصها؛ كإصبع وأصبوع، تمكنوا من بناء أشعارهم على هذه الأوزان المعتدلة، والتزموا فيها القافية ورويَّها بدون كلفة، فجاءت محكمة في وضعها، بديعة في نسجها. قال أبو نصر الفارابي: إن الألسن العجمية متى وجد فيها شعر مقفى، فإنما يرومون أن يحتذوا فيه حذو العرب، وليس ذلك موجوداً في أشعارهم القديمة. وتيسر للعرب بهذه الأسباب أيضاً أن يأخذوا بطريقة السجع، فيأتوا بالكلام قطعاً قطعاً، ويلتزموا في كل كلمتين منه قافية، وكان هذا النوع في زمن الجاهلية متداولاً بدون أن يتغلب على المرسل، وكثر ما يستعمل عند أصحاب الكهانة؛ فإنهم كانوا يلتزمونه التزاماً، ثم هجره الناس في صدر الإسلام هجراً جميلاً، فلا يستعملونه إلا إذا أرسلته السجية بدون تطلب وتصنع، ثم أخذ في القرون الوسطى من العناية والحظوة ما لم يكن له في صدر الإسلام، ولا في زمن الجاهلية، فدرج الناس على سنته في خطاب الجمهور، والتزمه الكتاب في مخاطبة السلطان إلى الرعايا، وكتبوا به بعض الرسائل العلمية، وتغنت به الباعة في النداء على أمتعتها.

إبداع العرب في التشبيه

وبالغ بعض البيانيين في الرفع من شأنه حتى جعل تقديم الكلمة عن موضعها لصحة السجع أو الفاصلة من وجوه البلاغة، ونبه الباقلاني على عدم استقامة هذا الوجه بالنسبة إلى الكتاب الحكيم؛ لأن صرف الكلمة عن مرتبتها في النظم؛ لتوافق شيئاً من محاسن البديع، نوع من التصنع الذي عابه علماء الفصاحة على المولدين، ثم إن صحة السجع إنما هي عذر يقيمونه لرفع الملامة في مخالفة ما يقتضيه السياق، وإذا ساعدتك نفسك على الاعتذار به في سجع أو قافية من كلام البشر، فلا تسمح لك بتقريره في كتاب الله الذي لا يعجزه أن يضع كل كلمة في منزلتها التي يستدعيها حال المعنى مع سلامة الفاصلة. وأدرك كثير من المحررين اليوم أن المرسَل أوسع مذهباً في البيان، فعدلوا إلى طريقته في خطاب الجمهور، إلا إذا ساعدهم الطبع على السجع بسهولة كغيره من محاسن البديع. * إبداع العرب في التشبيه: علم من صدر هذه المسامرة: أن الباعث على التشبيه أمر فطري، وهو قصور العبارة عن إيضاح المراد، لهذا لم يختص في أصل استعماله بالبلغاء من الناس، وتناولته الأطفال في حجور أمهاتهم، وأيضاً لم تتميز به لغة دون أخرى، بل فازت اللغات السافلة منه بنصيب؛ فإن بعض سكان أستراليا لا يوجد عندهم ما يؤدي معنى مستدير، فيقولون: مثل القمر، وجرى العرب في هذا المضمار إلى الغاية القصوى، ورموا في تشابيههم إلى أغراض أخرى وراء البيان والإيضاح، منها: القصد إلى مدح المشبه وتزيينه في عين السامع؛ لتنبسط نفسه إليه، وتتقوى رغبتها فيه حيث حوكي بصورة راقية في حقيقتها، أو حسنة

في وضعها، ومما ينبئ عليه التشبيه: الاهتمام بشأن المشبه به؛ لأن صانع التشبيه يلتفت أولاً إلى ما استودعه في مخيلته من الصور، فتخطر على مفكرته، وتتسابق إليها على حسب تكررها على ذهنه، وتوجه قلبه إليها، فإذا ضرب مثلاً عند الاستغناء عنه، أو اختاره دون غيره، مع مساواته له في تحصيل الغرض، أشعر بكثرة ملابسته له، وتردده على فكره، فلا غرو أن تستفيد من تشابيه الرجل مكان همته، وإلى أين تذهب نفسه في معالي الأمور أو أسافلها، ومن الخطأ الذي يعرض للأديب هنا: أن يجري في تشابيهه على ما يلابس خاطره، ويسبق إلى قريحته، ولا يراعي في ضرب المثل حال المخاطبين، وما هو معروف لديهم. ثم إنهم لم يقتصروا في المشبه به على حد ما تقع عليه الحاسة، أو تدركه القوة العاقلة من الحقائق الثابتة، وتعدوا إلى ما تقدره قوة الخيال من المعاني التي لم يتحقق لها أثر في الوجود. ورأوا الفضل في التشبيه البسيط غير كبير؛ إذ لا مزية تظهر للشاعر في تشبيه الشجاع بالأسد، والعزيمة بالسيف، فترقوا في ذلك إلى انتزاع الهيئات المفصلة من المركبات في الواقع، أو بواسطة الخيال؛ كتشبيههم الزرع تتخلله شقائق النعمان وهو يميس أمام الرياح بكتيبة لباسها أخضر قد انهزمت، ومن بينها جرحى كسيت باثواب من الدماء، ولولا قوة مداركهم، ولطف تصرفها، ما رأيت فئة كثيرة من الشعراء يتواردون على تشبيه شيء واحد، فيسلك كل فرد منهم جهة لم يتعلق بها نظر غيره، كما بلغوا في تشبيه الهلال إلى ما يقارب السبعين وجهاً. منها: قول شرف الدين بن الريان: كأن الهلال نزيل السماء ... وقد قارن الزهرة النيره

سِوارٌ لحسناءَ من عسجدٍ ... على قفله وضعت جوهره ومنها: قول بدر الدين محمد بن مكي: كأن الشمس إذ غربت غريق ... هوى في البحر أو وافي مغاصا فأتبعها الهلال لدى غروب ... بزورقه يريد لها خلاصا فيمكنك أن تنظر إلى تشابيه الأمة وما يضربونه من الأمثال، وتجعلها عنواناً على إضاءة عقولهم، وشاهداً بالغاية التي تنفذ إليها بصائرهم؛ فإن المشبه به إذا كان نادر الحصول في الذهن، أو في ضمنه تفصيل كثير، صعب استطراده في غير موضع الحديث عنه، ولا يتمكن من قلادة التمثيل به إلى من كان له نظر واسمع في تخييل المعاني القاصية، وقوة فائقة في تأليفها مع ما يجانسها في شمل واحد. وكثيراً ما يصنع الأدباء التشابيه على بساط المساجلة لمجرد الرياضة، وإظهار البراعة في الالتفات من معنى إلى آخر، وإدخاله في نسق الحديث عن غيره بمناسبة لطيفة. فالأدباء يختلفون في مراتب التشبيه، ويتفاوتون في الغوص على لطائفة؛ مثلما يختلف المصورون من أهل السياسة في تمثيل حال أمة في سعادتها أو شقائها - مثلاً -، أو حال دولة في اتحادها مع دولة أخرى أو معارضتها، ويتفاوتون فيما يضمنونه في ذلك التمثيل من النكت السياسية. ولم تكفهم الإصابة في وجه الشبه والتحقيق فيه، فدعاهم لطف الذوق في التمثيل إلى التحفظ في موارده عما لا يلائم الغرض منه، ألا ترى الأصمعي كيف عاب في مجلس الرشيد قول النابغة: نظرت إليك بحاجة لم تقضها ... نظر السقيم الى وجوه العُوَّدِ

فإن النابغة - وإن سدد الرمية إلى وجه الشبه -، لكنه أورده في صورة تقتضي تشبيه المحبوبة بالسقيم، وذلك مما يتخلى ذوق الأديب عن قبوله. ونظير هذا: أن يمثل المصور السياسي أمة في سعة رفاهيتها، وسعادة حريتها، فيرسم صوراً كريهة المناظر، تمرح بملابسها الفاخرة في رياض باسمة الأزهار، ويرمز إلى روح الأمن والاطمئنان باسطة أشعتها في صدورهم بانتظام سيرهم، والسكينة في حركاتهم، فهذا المثل كما رأيته مستوف للغرض الذي رسم من أجله؛ لأن السعداء بنعمة الحرية لا يجب أن تكون وجوههم مشرقة، وأعضاؤهم متناسبة، ولكن ما ارتكز في النفوس من إعظام الحرية، وشدة الشغف بها يخيل إليها أن من لبسوا رداءها، وتحلوا بزينتها، لابد أن تلقى على وجوههم نضرة النعيم، وتعلوها وضاءة لا يبصر الناظر معها إلا حسناً، فإذا شاهد إنسان الأحرار في صور كريهة، نقص إعجابه بالحرية، أو نازع المصور في عدم إتقانه لذلك التمثيل. واتسع العرب في هذا الباب إلى أن قال المبرد في "الكامل": لو قال قائل: هو أكثر كلام العرب، لم يبعد. وتفننوا فيه على حسب توغلهم في الحضارة، ومشاهدتهم للصور الغريبة، ولا جرم أن يجد الناظر في تشابيه أدباء الأمة ما يطلعه على نبذة من أحوالهم المدنية؛ فإن كثيراً من الأشياء يتعالى الأديب عن الحديث في شأنها. إذا ساقها إليك مساق التمثيل بها. فمما يقرب معرفتك إلى هيئة لباس النساء في عهد ابن الرومي قوله يصف قوس الغمام: يطرزها قوس الغمام بأصفر ... على أخضر في أحمر وسط مبيض

اقتباسهم من غير لغتهم

كأذيال خود أقبلت في غلائل ... مصبغة والبعض أقصر من بعض ومن عرف القائل: أأميم شاهدت يوم نزالنا ... والخيل تحت النقع كالأشباح تطفو وترسب في الدماء كأنها ... صور الفوارس في كؤوس الراح لم يبق على الجهالة بشكل الكؤوس المستعملة لذلك العصر، وعقلها على أي صورة تصنع. ولعلك تسمع قول النور الأسعدي: يميناً ما مدحتك من ضلال ... ولي في ذاك عذر في الكمال ولكني لأكمل منك نقصاً ... كما جعل الطراز على الشمال فتستفيد منه: أن العلامة التي تجعل في ثياب الكبراء من قبل الأمراء؛ ليمتازوا بها عن غيرهم، كانت توضع في القديم على جهة اليسار؛ كما هي عادة رجال الدول اليوم في وضع غالب النياشين التي هي بمثابة الطراز. * اقتباسهم من غير لغتهم: مما يشهد للعرب بارتقاء أفكارهم، وبعدها عن ساحة الجمود: أنهم لم يستنكفوا - مع إعجابهم بفصاحة لغتهم، وعلمهم بكثرة مفرداتها وتصاريفها - أن يضيفوا إليها من لغات الأمم ما يوفر عددها، ويزيدها سعة على سعتها، ومن هذه الألفاظ الدخيلة ما يبقونه على حالته التي كان عليها عند العجم؛ نحو: كركم، ومنه ما يغيرونه بالنقص أو الزيادة أو الإبدال، لاسيما إذا كانت حروفه مخالفة في المخارج والصفات لحروف لغتهم؛ مثل: فيروز، فاؤه عند العجم بين الفاء والباء، ومثل: الأسقف، وأصله باليونانية (إيسكوبوس)،

وربما اشتقوا منه أفعالاً على قياس ما يشتقونه من أسماء الأجناس الأصلية في أبنيتهم؛ نحو: تطليس: إذا لبس الطيلسان، وألجم الدابة: إذا وضع اللجام في فمها، واتسعوا في تصريفها إلى أن نقلوها إلى غير معناها على سبيل المجاز، فقالوا: لجمه الماء: إذا بلغ فاه. وإذا تصرفوا فيها كما يتصرفون في أوضاع كلامهم، صارت بمنزلة الألفاظ المرتجلة عندهم. وليس بصحيح ما يزعمه بعضهم من أن إدخال الألفاظ الأعجمية على اللغة مفسد لها؛ فإن القرآن، وهو الراقي بفصاحته إلى حد الإعجاز، قد اشتمل على عدة كلمات غير عربية؛ نحو: مشكاة من الهندية، وإستبرق من الفارسية، وقسطاس من الرومية، وهذا لا ينافيه قوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} [يوسف: 2]؛ فإن هذه الألفاظ لما أخذها العرب، وأدخلوها في لسانهم، اختلطت بلغتهم، وصارت معدودة فيما هو عربي فصيح، فلا يخرج الكلام الشامل لها من نسبته إلى العربية. وأنكرت طائفة - منهم ابن جرير الطبري - وقوع المعرَّب في القرآن، وادعوا أن هذه الأمثلة مما تواردت فيها اللغات، فتكلمت بها العرب والفرس أو الروم - مثلاً - بلفظ واحد من دون اقتباس، ولا يصح القول بهذا في مثل إستبرق وسندس؛ لأن الثياب الحرير ليست من مصنوعات العرب، وإنما عرفوها من الفرس. وتجاوز كثير الحد في هذا النوع، وأتوا إلى كل لفظ عربي يعثرون عليه في لغة أخرى، وحكموا عليه بأن العرب اقتبسته من تلك اللغة، وإن كان معناه مما شأنه أن تشترك فيه الأمم، أو لا يدرى من الذي أنشاه سابقاً؛ مثل: الهرج؛ أي: الفتنة، والدرّي؛ أي: المضيء، والشطر؛ أي: الجهة،

ارتقاء اللغة مع المدنية

يقول بعضهم: إن العرب أخذتها من الحبشة، ولن يجد دليلاً على ذلك؛ إذ يحتمل أن الحبشة هي التي أخذتها من العرب، أو تكلم بها الفريقان على سبيل الاتفاق. * ارتقاء اللغة مع المدنية: يعلم كل من له حظ من تعاليم هذه اللغة أن موضوعاتها لم تقف عند الحد الذي انتهت إليه قبل الإسلام، ولا في زمن نزول الوحي، فكثير من الألفاظ وقع التصرف فيها، فنقلت إلى شرائع ومعان لا تعرفها الجاهلية؛ مثل: الصلاة، والصوم، والحج، والزكاة، ومثل: المنافق، والفاسق، والمخضرم، ولما دونت العلوم على اختلاف فنونها، وحدثت معان لم تكن اشتقوا لها أسماء من اللغة، وأجروها مجرى العربي الصحيح في الاستعمال، ولم يقتصروا على الاشتقاق من العربية، وسلكوا طريقة العرب في اقتباسهم من غير لغتهم، فنقلوا جملة من الكلمات الأعجمية، واستعملوها بحالها؛ كالسقمونيا، والإسطرلاب من اللغة اليونانية، والأسطوانة، والبنج من اللغة الفارسية، هذه الاصطلاحات المتجددة، وإن كان السبب الذي يدعو إلى وضعها أولاً هو الحاجة إلى التفاهم في مسائل تلك العلوم، فلا جناح على من أوردها في أغراض خارجة عن العلم متى جرت إليها مناسبة تشبيه، أو تلميح في خطاب لا يقصد به إلا الخاصة من الأدباء، وإنما يعاب استعمالها في مثل المقالات والقصائد والخطب التي يوجه الخطاب فيها إلى عامة الناس؛ لغموض معانيها، وعدم اشتهار وضعها. وفي قصائد الشعراء ورسائل الكتاب من التلميحات والتشابيه بالمعاني العلمية ما يستحق أن يذكر في عدد حسناتهم البديعية؛ كقول بدر الدين الدماميني

في بعض قصائده: وقد شابه الأعداء جمعاً مؤنثا ... لذاك غدت في حالة الفتح تكسر وكثرت اصطلاحات الفنون، واتسعت شعويها حتى خصصوها بمعجمات؛ مثل كتاب: "التعريفات" للجرجاني، وكتاب "الكليات" لأبي البقاء، و"كشاف اصطلاحات الفنون" للتهانوي. فالإسلام لم يعق العربية عن النمو، ولا شد وثاقها عن الارتقاء مع المدنية كما أوحي به إلى بعض المسامرين، فقرر في سياق الاستشهاد على موت العربية: "أن المسلم الخالص يلزمه أن يبقى اللسان الذي نزل به القرآن على حاله. وتحويل الكلمة عن معناها الأصلي إلى معنى جديد يعد تغييراً للغة"، فهذا لفظ الباي، والمدير، والسفير، والمشير، ومجلس الشورى، وكثير من اصطلاحات الصنائع والفنون لم تكن معروفة في صدر الأسلام بهذه المعاني الخاصة، ويستعملها الناس منذ وضعت بدون تحرج منها، أو دخول شبهة عليهم في استعمالها. ومما يزيل هذا الغلط، ويمحي أثره: أن العربية لم يحتكرها العرب المسلمون لأنفسهم، ولا سدوا أفواه القوم المخالفين لهم عن التخاطب بها، بل لا تزال لسانَ طوائف ذات ملل مختلفة من حين بزغت شمس الإسلام إلى يومنا هذا، فعلى تسليم أن يقضي الإسلام ببقاء اللغة واقفةً عند حد، فلا يجري حكمه هذا إلا على من لبسوا هديه، وتطوقوا بقلادة شريعته؛ لأن هؤلاء الطوائف - وإن ضمهم الأسلام تحت حمايته - فإنه يطلق لهم الحرية فيما يدينون وما يصنعون، ولا يحملهم على ما يقرره من الأصول أو الفروع، فإذا قدرنا أن العربية سكنت أنفاسها، ولحقت بأصحاب القبور كما يزعم المسامر، فهي

وسيلة من وسائل الارتقاء وسعادة الحياة، أهملتها أمة غير متحدة في الملة، فكيف يستقيم لنا أن نلقي مسؤولية ذلك على عاتق دين لا تنسحب واجباته على جميعها، وليس التصرف في ترقية حال اللغة من متعلقات السياسة خاصة حتى يقال إن أمره في يد الهيئة الحاكمة، وهي متلبسة بشعار الإسلام. فلو نهض أفراد من أمة غير مسلمة يسعون إلى عمل لا يلحق بغيرهم ضرراً؛ كإصلاح لسانهم، لم يكن للدولة الإسلامية بوصفها إسلامية أن تعاضهم، وتحول بينهم وبين ذلك المسعى، صان كان عملاً غير صالح في شريعة الإسلام. فليس من العدل في القضية أن نسند موت اللغة -لو وقع - إلى الإسلام وحده، وهي لسان أمم لا تجمعها شريعته. قال المسامر: إن هذه اللغة ضيقة النطاق، لا تسع تحريرات العلوم العصرية، ولا يمكن أن يوجد فيها أسماء لهذه المخترعات، نحو: فوتغراف، وتلفون. وهذه قضية تردها شهادة التاريخ والعلم؛ فإن علوم الحكمة والطب والهندسة والحساب والفلك والمنطق وغيرها قد ترجمت في عهد الدولة العباسية، ودونت بالقلم العربي، وأصبحت تدرس بلسان عربي مبين، وأما شهادة العلم، فانه يمكننا أن نضع لهذه المعارف الحديثة أسماء عربية، وهو أحسن الطرق وأفضلها؛ لئلا تكثر الألفاظ الدخيلة، وتتغلب على ما هو عربي، فتؤول بكثرتها إلى خروج الكلام وانسلاخه عن صبغته العربية؛ فإن اللغات تتمايز بالأساليب، وبالمفردات، إلا ما كان قليلاً. ولما كانت العربية من اللغات المتصرفة يُشتق منها اسم الفاعل والمفعول، والمكان والآلة، سهل الطريق إلى وضع أسماء مفردة لهذه المستحدثات؛ فإن أكثرها من قبيل المكان، أو الآلة، أو الموصوف بالفعل، وهناك وسيلة

اتحاد لغة العامة والعربية

أخرى هي طريقة، المجاز، فإذا عرض لنا معنى جديد، نظرنا إلى لفظ يتناوله على وجه عام - مثلاً - أو مستعمل في معنى يقرب منه، وعلقناه عليه؛ كما فعل بعض الأذكياء في: رتل، وقطار، وبريد، ومنطاد، وعربة، ولا تثريب علينا إذا لم نهتد إلى وضع أسماء مفردة أن نعلق عليها أسماء مركبة؛ نحو: حاكي الصدى لفونغراف، وكذلك يفعل الإفرنج الآن، فأسماء المستحدثات عندهم من قبيل المركب، أو المنحوت. وبعد هذه الوسائل، فإن العربية - كما علمنا - تتلقى ما يرد عليها من الألسنة الأخرى، وتقبله بقبول حسن بعد تنقيحه وسبكه في قالب عربي، فلا مانع من أن نقتبس أسماءها الموضوعة لها في اصطلاح مخترعيها عند استحسانها، ونهذبها، ثم نحشرها في زمرة ما هو عربي فصيح. * اتحاد لغة العامة والعربية: إذا تتبعنا لغة التخاطب الآن؛ لنعلم نسبتها من العربية، وجدناها نفس العربية، ولكن طرأ عليها التحريف بنقص أحوال الإعراب، أو تغيير حروف بعض الكلم بالحركة أو السكون، اْو التخفيف أو التشديد، أو الحذف أو الزيادة، أو القلب أو الإبدال، وقد يرد الخطأ عليها من ناحية الاشتقاق؛ نحو: شائب، ومهبول، ومبروك؛ فإن الصحيح عربية: أشيب، وأهبل، ومبارك. وهناك كلمات دخيلة اقتضتها سنة المخاطبة، وقدرها بعض المحررين بالنسبة إلى ما هو عربي في لسان المصريين بخمسة في المئة، وليس التفاوت بينهم وبين التونسيين ببعيد. ومن شواهد أن لغة العامة لسان عربي دخله التحريف: أنك تراهم يستمعون إلى القرآن الحكيم، فيفهمون ظاهراً منه، ويتأثرون لسماعه، وتسرد

عليهم القصص المؤلفة بقلم عربي، فلا يفوتهم من فهمها إلا ما كان نادراً. واستشهد المسامر على عدم حياة العربية: بأن الجرائد المحررة بقلم راق لا يفهمها جميع الناس. وهذا مسلم في المنشآت التي يرمي فيها الكاتب إلى أنظار بعيدة عن أفكار العامة، ولا أظن العالم والأمي في أي أمة يكونان سواء في فهم التحريرات المشحونة بالأنظار العالية، وإن كانت خالية من المعاني العلمية واصطلاحاتها، وأما ما كانت معانيه قريبة التناول؛ كأخبار الوقائع والإعلانات، فلا يخفى عليهم فهمها، وإن كانت عباراتها راقية، إلا أن تشتمل على بعض مفردات غريبة وعندهم ما يرادفها من العربي صحيحاً أو محرفاً. ولا ننسى - وإن نسي المسامر - أن لغة العامة في كل أمة لا تنطبق بجملتها على اللسان الذي يكتب به علماؤها، وإن كان الفرق بينهما في ممالك أوربا على ما ينقل أقل من الفرق بين لغة التخاطب عندنا والعربية الفصحى؛ لأن أولي الأمر منهم في الأعصر القريبة كانوا أشد عناية بشأن التعليم، وأحرص على تعميمه بين رعاياهم، واستقامة ألسنة الأمة في اللغة على قدر ما يفتح لها من أبواب التعليم، ويتخذ فيه من الوسائل القريبة، ولهذا نرى لسان المتعلمين منا، أو من يتردد على صحبتهم أقرب إلى العربية من لسان الأميين الذين لا يحومون على ساحة التعليم. ثم إن ما قرره المسامر في شرط حياة اللغة، وبنى عليه الحكم بموت العربية، وهو: "أن يكون لسان التخاطب بها مطابقاً للسان الكتابة تماماً" نحن في سعة واختيار من قبوله، والاعتبار بوزنه، سواء قاله من تلقاء نفسه، أو تبع فيه سلفاً على وجه التقليد؛ فإن شرطه هذا أمر وضعي لا يستند في

تحقيقه إلى حجة عقلية، فلا يكبر علينا الالتفات عنه، ونعتمد وضعاً آخر لشرط الحياة، فنقول: إن اللغة الحية هي التي يكتب بها طائفة من الأمة على وجه الصحة، ويمكنهم أن يتفاهموا بها كذلك في أي عرض يعرض، وإن كانت في نطق العامة محرفة، ونسمي ذلك التحريف: مرضاً، لا موتاً حقيقياً. وإذا أثبت أن لغة التخاطب الآن عربية، ولكنها ابتليت بعلل يرجى برؤها منها، وعودها إلى تمام صحتها بالمعالجة شيئاً فشيئاً، فلا يحسن بنا أن نهجر اللغة الفصحى، ونسعى في تدوين لغة العامة على علاتها، فإن تحريفها يختلف بحسب اختلاف الأقطار والبلاد، حتى يكاد أهل الأقطار المتباعدة لا يفهم بعضهم خطاب بعض، وإن اشتركوا في فهم العربية الصحيحة، وإذا أريد أن أهل كل قطر أو بلاد يدونون لسانهم المحرف، فانظروا ماذا ترون. أيجمل بنا أن نعمد إلى لغة يشترك في التفاهم بها جميع المسلمين على اختلاف أجناسهم، ويتخاطب بها ابن الصين مع ابن مراكش بدون واسطة ترجمان، ويينهما من بعد المسافة مثل ما بين ملتقى الخافقين، ونفرقها الى لغات شتى تفريقاً يجعلها -في الأقل- لغات سافلة منزوعة من سر الفصاحة والرونق، ولا تجد قوة تذود بها عن حياضها كما وجدت العربية من ذات فصاحتها حانياً ونصيراً. وللعربية في نظر المسلم موقع عظيم من الاعتبار؛ لأن الإسلام وإن لم يجعلها من شعائره، فيأمر المسلم بالتزامها في سائر خطاباته، إلا أنه استحب له تلاوة القرآن، والتدبر في معانيه؛ لمعرفة وجوه إعجازه، واستخراج عبره، والاستضاءة بأنوار هديه؛ لأن غيره من كتب الحكمة والإرشاد ليس لقولها سلطان يؤثر على النفوس، ويعمل عمل القرآن في تطهيرها عما يعرض

حياة اللغة العربية

لها من الوساوس، وهدايتها إلى محاسن الأخلاق، ولا سبيل إلى التدبر في آياته وإدراك بلاغته إلا بعلم هذه اللغة. ولما علم المحققون أن استنباط الأحكام التفصيلية عند الحاجة إليها يجب أن يقوم به طائفة من الأمة. والأحكام إنما تؤخذ من القرآن، وحديث الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وكلاهما وارد بلسان العرب، عدوا من فروض الكفاية التبحر في معرفة العربية، وهذا وجه نسبتها إلى الإسلام، وهو الحصن الذي يتكفل بحفظها وبقائها ما بقي دينه القويم. وإذا كانت العربية رواية نتلقى منها علوم الدين، وبريداً يحمل إلينا علوم الدنيا، فمن واجباتها علينا أن نصرف الهمة في سبيل إصلاحها، ونعدل ألسنة الناشئين بآثارها الصحيحة؛ فإن الله لا يضيع أجر من أحسن عملاً. * حياة اللغة العربية: كان المؤلف -رحمه الله- أنشأ في رمضان سنة 1335 هـ قصيدة في حياة اللغة العربية في أسلوب رواية خيالية، ونشرت في جريدة "الزهرة" الزاهرة، وقد رأينا من المناسب إثباتها هنا إتماماً للفائدة، ونصها: بصري يسبح في وادي النظر ... يتقصى أثراً بعد أثرْ وسبيل الرشد ممهود لمن ... يتجافى الغمض ما اسطاع السهر إنما الكون سجل رسمت ... فيه للأفكار آيٌ وعبر وإذا أرخى الدجى أستاره ... هب سمعي كاشفاً عما استتر لست أنسى جنح ليل خفقت ... فيه بالأحشاء أنفاس الضجر لج بي التسهيد حتى أوشكت ... غرة الإصباح أن تغشى السحر

قمت أسعى لتقاضي سلوة ... ومطايا السعي مرقاة الوطر قمت أخطو فجرى حادي الصبا ... بحسيس من أحاديث السمر وانثنى بي نحو ناد نشبوا ... في لحاء ولجاج منتشر لا تعي من بينهم إلا وغى ... في مزيج مثل ضغث معتكر وإذا الخصمان لم يهتديا ... سنة البحث عن الحق غبر هذه طائفة تحدو بما ... في لسان العرب من فضل ظهر وجفته فئة فاهتضموا ... شأنه والجهل مدعاة الهذر وتراضوا بعد ذا أن نصبوا ... حكماً بينهم فيما شجر فانبرى فيهم خطيباً بصدى ... لهجة فصحى وجأش مستقر لغة أودع في أصدافها ... من قوانين الهدى أبهى درر لغة نهصر من أغصانها ... زهر آداب وأخلاق غرر ضاق طوق الحصر عن بسطتها ... ولآلي البحر ليست تنحصر فاض من نهر مبانيها على ... فصحاء العرب سيل منهمر فسرت روح بيان في اللهى ... كخصيب الأرض يحييه المطر وابنها المنطيق إن زج به ... في مجال القول جلى وبهر يسبك المعنى متى شاء على ... صيغ شأن الغني المقتدر ثم لا يعوزه السير على ... وضعها في كل معنى مبتكر فأسأل التاريخ ينبيك بما ... أنجبت أرض قريش ومضر من خطيب مصقع أو شاعر ... مفلق يسحب أذيال الفخر

ضربت في كل شرب ينتحى ... من فنون الحسن بالسهم الأغر أرشفت من شنب الرقة ما ... يذهل الأسماع عن نغم الوتر ولطيف اللفظ يسري في الحشا ... ما سرت نظرة ظبي ذي حور وتذيب القلب رعبأ بجزا ... لة أسلوب لديها محتكر والكلام الجزل وضعاً واقع ... موقع السيف إذا السيف خطر ضل قوم سلكوا في حفظها ... سبباً أوهن من حبل القمر واحتست في نطق بعض أحرفاً ... من لغى أخرى فأضناها الخدر بعض من لم يفقهوا أسرارها ... قذفوها بموات مستمر نفروا عنها لواذاً وإذا ... جف طبع المرء لم تغن النذر مازكا تفاح لبنان على ... حسك السعدان في ذوق مذر هكذا في نظر الأعشى استوى ... زهر روض وهشيم المحتظر لغة قد عقد الدين لها ... ذمة يكلؤها كل البشر أو لم تنسج على منوالها ... كلم التنزيل في أرقى سور يالقومي لِوفاء إن من ... نكث العهد أتى إحدى الكبر فأقيموا الوجه في إحيائها ... وتلافوا عقد ما كان انتشر

الاستشهاد بالحديث في اللغة

الاستشهاد بالحديث في اللغة (¬1) يستند علماء العربية في إثبات الألفاظ اللغوية، وتقرير الأصول النحوية، إلى القرآن المجيد، وكلام العرب الخلص، وجرى بينهم الخلاف في الاحتجاج بما يروى من الأحاديث النبوية. وحقيق بمجمع اللغة العربية أن ينظر في هذه المسألة، ويقطع فيها رأياً؛ فإن الكتب المؤلفة في الحديث وغريبه كثيرة، ومنها ما يبلغ مجلدات ضخمة. ومتى رأينا أن الحق في جانب من يراها حجة كافية في اللغة، كان مجال البحث في علوم اللغة أوسع، ووجدنا من المساعدة على إعلاء شأن اللغة ما لا نجده عندما نقصر الحجة في القرآن الكريم، وما يبلغنا من كلام عربي فصيح. وهذا ما دعاني إلى أن بحثت هذه المسألة، وبذلت جهداً في استقصاء ما كتبه فيها أهل العلم، ثم استخلصت من بين اختلافهم رأياً. وهأنذا أعرض البحث كما اتفق لي أن سرت فيه، وأصله بإبداء ما رأيت؛ لينظر مجمعنا ماذا يرى. ¬

ما المراد من الحديث؟

* ما المراد من الحديث؟ تشتمل كتب الحديث على أقوال النبي - صلى الله عليه وسلم -، وعلى أقوال الصحابة تحكي فعلاً من أفعاله - عليه السلام -، أو حالاً من أحواله، أو تحكي ما سوى ذلك من شؤون عامة أو خاصة تتصل بالدين؛ بل يوجد في كثير من كتب الحديث أقوال صادرة عن بعض التابعين. وكذلك نرى المؤلفين في غريب الحديث يوردون ألفاظاً من أقوال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أو أقوال الصحابة، أو أقوال بعض التابعين؛ كعمر بن عبد العزيز - رضي الله عنه -. وهذه الأقوال المنسوبة إلى الصحابة أو التابعين، متى جاءت من طريق المحدثين، تأخذ حكم الأقوال المرفوعة إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من جهة الاحتجاج بها في إثبات لفظ لغوي، أو قاعدة نحوية. * هل في الحديث ما لا شاهد له في كلام العرب؟ يرد في الحديث ألفاظ لا يعرف لها علماء اللغة شاهداً في كلام العرب، وترد بعض الألفاظ على وجه من الاستعمال لا يعرف إلا من الحديث. وكثيرا ما يقول شراح غريب الحديث، وهم من جهابذة علماء اللغة: هذا اللفظ لم يجئ إلا في الحديث، ولم نسمعه إلا فيه. وقال أبو بكر محمد بن قاسم الأنباري أحدُ المؤلفين في غريب الحديث: "وكذلك أشياء كثيرة لم تسمع إلا في الحديث" (¬1). وتكلم أبو موسى محمد بن أبي بكر الأصفهاني في كتاب "الغريب" عن ¬

الخلاف في الاحتجاج بالحديث

الألفاظ التي لم ترد إلا في بعض روايات الحديث، فقال: وإنما أورد نحو هذه الألفاظ؛ لأن الإنسان إذا طلبه، لم يجده في شيء من الكتب، فيتحير، فإذا نظر في كتابنا، عرف أصله ومعناه. ومن أمثلة هذا النوع كلمة "استارة" وردت في حديث: "أيما رجل أغلق بابه على امرأته، وأرخى دونها استارة، فقد تم صداقها". لقد قال شراح الغريب: لم تستعمل "استارة" إلا في هذا الحديث (¬1). ومن أمثلته كلمة "أفلج" من الفلج؛ أي: تباعد ما بين الثنايا، فقد وردت في وصف ابن أبي هالة للنبي - صلى الله عليه وسلم - غير مضافة إلى الأسنان، وابن دريد، وصاحب "القاموس" يقولان: لا يقال: رجل أفلج، إلا إذا ذكر معه الأسنان. * الخلاف في الاحتجاج بالحديث: ذهب جماعة من النحاة إلى أن الحديث لا يستشهد به في اللغة؛ أي: لا يستند اليه في إثبات ألفاظ اللغة، ولا في وضع قواعدها، ومن هذه الجماعة: أبو الحسن علي بن محمد الاشبيلي المعروف بابن الضائع (¬2)، وأثير الدين محمد بن يوسف المعروف بأبي حيان (¬3)، وزعم أبو حيان: أنه مذهب المتقدمين والمتأخرين من علماء العربية، فقال في "شرح كتاب التسهيل": "إن الواضعين الأولين لعلم النحو، المستقرئين للأحكام من لسان العرب؛ كأبي عمرو، وعيسى بن عمر، والخليل، وسيبويه، من أئمة البصريين، ¬

وجهة نظر المانعين

والكسائي، والفراء، وعلي بن مبارك الأحمر، وهشام الضرير، من أئمة الكوفيين، لم يفعلوا ذلك -أي: لم يحتجوا بالحديث- وتبعهم على هذا المسلك المتأخرون من الفريقين، وغيرهم من نحاة الأقاليم؛ كنحاة بغداد، وأهل الأندلس". وأجاز قوم الاحتجاج بالحديث في اللغة، وعدوه في الأصول التي يرجع إليها في تحقيق الألفاظ، وتقرير القواعد. وممن عرف بهذا المذهب: محمد بن عبدالله المعروف بابن مالك (¬1)، وعبدالله بن يوسف المعروف بابن هشام (¬2)، وممن انتصر لهذا المذهب: البدر الدماميني في شرحه لى: "كفاية المتحفظ" المسمى بتحرير الرواية، وعد من أصحاب هذا المذهب: الجوهري، وابن سيده، وابن فارس، وابن خروف، وابن جني، وابن بري، والسهيلي، حتى قال: لا نعلم أحداً من علماء العربية خالف في هذه المسألة إلا ما أبداه الشيخ أبو حيان في "شرح التسهيل"، وأبو الحسن الضائع في "شرح الجمل"، وتابعهما على ذلك الجلال السيوطي. * وجهة نظر المانعين: قالوا: لا يستشهد بالحديث؛ لعدم الوثوق بأن ذلك لفظ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وانتفت الثقة من أنه لفظ الرسول لأمرين: أحدهما: أن الرواة جوزوا النقل بالمعنى، فتجد القصة الواحدة قد جرت في زمانه - صلى الله عليه وسلم -، فتنقل بألفاظ مختلفة؛ كحديث: "زوجتكما بما معك ¬

وجهة نظر المجوزين

من القرآن"، وفي رواية أخرى: "ملكتكها بما معك من القرآن"، وثالثة: "خذها بما معك من القرآن"، وفي رابعة: "أمكناكها بما معك من القرآن". نعلم يقينا أنه - صلى الله عليه وسلم - لم يلفظ بجميع هذه الألفاظ، بل لا نجزم بأنه قال بعضها، إذ يحتمل أنه قال لفظاً آخر مرادفاً لهذه الألفاظ، فأتى الرواة بالمراد منه، ولم يأتوا بلفظه؛ إذ المطلوب إنما هو نقل المعنى. وأضافوا إلى هذا: أن الرواة لم يكونوا يضبطون الحديث بالكتابة؛ اتكالاً على الحفظ، وأن الضابط منهم من يحتفظ بالمعنى، وأما ضبط اللفظ، فبعيد جداً، ولا سيما ألفاظ الأحاديث الطويلة. ثانيهما: أنه وقع اللحن في كثير مما روي من الأحاديث؛ لأن كثيراً من الرواة لم ينشؤوا في بيئة عربية خالصة حتى يكونوا عرباً بالفطرة، بل كانوا قد تعلموا العربية الفصحى من طريق صناعة النحو. * وجهة نظر المجوزين: يستند هؤلاء إلى الإجماع على أنه - صلى الله عليه وسلم - أفصح العرب لهجة؛ كما قال ابن حزم في كتاب؛ "الفصل" منكراً على من لم يجعلوا الحديث حجة في اللغة: "لقد كان محمد بن عبدالله قبل أن يكرمه الله بالنبوة، وأيام كان بمكة، أعلمَ بلغة قومه، وأفصح، فكيف بعد أن اختصه الله للنذارة، واجتباه للوساطة بينه وبين خلقه؟! ". وقالوا: إن الأحاديث أصح سنداً مما ينقل من أشعار العرب؛ كما قال صاحب "المصباح" بعد أن استشهد بحديث: "من أثنيتم عليه بشر، وجبت"، على صحة إطلاق الثناء على الذكر بشر: "قد نقل هذا العدل الضابط عن العرب الفصحاء عن أفصح العرب، فكان أوثق من نقل أهل اللغة؛ فإنهم

مناقشتهم لأدلة المانعين

يكتفون بالنقل عن واحد، ولا يعرف حاله". وقد عرفت أن المانعين من الاحتجاج بالحديث معترفون بأن الرسول - صلى الله عليه وسلم - أفصح العرب لساناً، وأبرعهم بياناً، ولا ينازعون في أن أسانيد الأحاديث أقوى من أسانيد الأشعار، وإنما استندوا في المنع إلى أن الأحاديث قد تروى بالمعنى، بخلاف شعر العرب، أو منثورهم؛ فإن رواته اعتنوا بألفاظه؛ لأن الغرض من روايته تقرير أحكام الألفاظ. قال ابن ضائع في "شرح الجمل": "لولا تصريح العلماء بجواز النقل بالمعنى في الحديث، لكان أولى وأثبت في إثبات فصيح اللغة كلام رسول الله - صلى الله عليه وسلم -". وأظهر وجه يورده المجيزون: أن الأصل رواية الحديث الشريف على نحو ما سمع، وأن أهل العلم قد شددوا في ضبط ألفاظه، والتحري في نقله، ولهذا الأصل تحصل غلبة الظن بأن الحديث مروي بلفظه، وهذا الظن كافٍ في إثبات الألفاظ اللغوية، وتقرير الأحكام النحوية. * مناقشتهم لأدلة المانعين: يقول المانعون: إن الرواة كانوا ينقلون الأحاديث بالمعنى، فلا ثقة لنا من أن اللفظ الذي روي به الحديث هو لفظ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وأجاب المجيزون على هذا: بأن كثيراً من المحدثين والفقهاء والأصوليين قد ذهبوا إلى منع رواية الحديث بالمعنى، ومن أجازوا الرواية بالمعنى شرطوا لذلك أن يكون الراوي على علم بما يغير المعنى، أو ينقصه، وأن يكون محيطاً بمواقع الألفاظ، بل قال بعضهم: شرطه أن يحيط بدقائق علم اللغة، وأن تكون المحسنات الفائقة على ذكر منه، فيراعيها في نظم كلامه. على أن المجيزين

للرواية بالمعنى معترفون بأن الرواية باللفظ هي الأولى، وإذا كانت الرواية بالمعنى ليست في رأيهم سوى رخصة، فإنهم لا يحتجون لها إلا في حال ضرورة، وأضافوا إلى هذا: أن النقل بالمعنى إنما أجازه من أجازه في غير ما لم يدون في الكتب، أما ما دون في الكتب، فلا يجوز التصرف فيه بوجه، وتدوين الأحاديث وقع في الصدر الأول قبل أن تفسد اللغة، وإذا كان قد وقع في الأحاديث المدونة نقل بالمعنى، فإنما هو تصرف ممن يصح الاحتجاج بأقوالهم. وإليك ما قاله البدر الدماميني، وما حكاه عن شيخه ابن خلدون في الرد على من يمنعون الاستشهاد بالحديث، قال في "حواشيه على المغني": "أسقط أبو حيان الاستدلال على الأحكام النحوية بالأحاديث النبوية باحتمال رواية من لا يوثق بعربيته إياها بالمعنى، وكثيراً ما يعترض على ابن مالك في استدلاله بها، ورده شيخنا ابن خلدون بأنها - على تسليم أنها لا تفيد القطع بالأحكام النحوية - تفيد غلبة الظن بها؛ لأن الاصل عدم التبديل، لاسيما والتشديد في ضبط ألفاظها، والتحري في نقلها بأعيانها، مما شاع بين الرواة، والقائلون منهم بجواز الرواية بالمعنى معترفون بأنها خلاف الأولى، وغلبة الظن كافية في مثل تلك الأحكام، بل في الأحكام الشرعية، فلا يؤثر فيها الاحتمال المخالف للظاهر، وبان الخلاف في جواز النقل بالمعنى في غير ما لم يدون في كتب. أما ما دُون، فلا يجوز تبديل ألفاظه بلا خلاف؛ كما قاله ابن الصلاح (¬1)، ¬

وتدوين الأحاديث وقع في الصدر الأول قبل فساد اللغة العربية، وحين كان كلام أولئك - على تقدير تبديلهم - يسوغ الاحتجاج به، وغايته يومئذ تبديل لفظ يحتج به بآخر كذلك، ثم دون ذلك البدل، ومنع من تغييره ونقله بالمعنى، فبقي حجة في بابه صحيحة، ولا يضر توهم ذلك الاحتمال السابق في استدلالهم بالمتأخر. وقد ناقش بعض شارحي (¬1) كتاب "الاقتراح" ابنَ خلدون، فقال: إن تدوين الأحاديث وقع بعد فساد اللغة، وقال: لم يحصل التدوين إلا في عصر التابعين، ووقع يومئذ الاختلاط في اللغة، والرواية بالمعنى لم تقف عند حد من يتكلم بالعربية سليقة. ولا يسعنا أمام دعوى ابن خلدون، ومناقشة هذا الشارح له، إلا أن نقول كلمة في تاريخ تدوين الحديث، ونتحدث عن العهد الذي وقع فيه فساد اللغة، لعلنا نهتدي إلى ما يفيدنا في أصل البحث: "بحث الاستشهاد بالحديث في اللغة". الواقع أن أصل كتابة الحديث وقع في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم -. وممن كان يكتب الحديث: عبدالله بن عمرو بن العاص، ولهذا كان أكثر جمعأ للحديث: من أبي هريرة. أما تدوينه في كتب، فقد وقع بأمر الخليفة عمر بن عبد العزيز المتوفى سنة 101 هـ، ومن المروي في الصحيح: أنه كتب إلى أهل الآفاق: أن انظروا ما كان من حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أو سنته، فاجمعوه، أو فاكتبوه. وأول من دون الحديث: محمد بن مسلم الزهري المتوفى سنة 124 هـ والمعروف أنه كان يروي عن الصحابة مثل: عبدالله بن عمر، وأنس بن مالك، ¬

وسهل بن سعد الساعدي. وقيل إن أول من دون الحديث: الربيع بن صبيح المتوفى سنة 160 هـ، وسعيد بن أبي عروبة المتوفى سنة 156 هـ. ثم شاع التدوين في الطبقة التي تلي طبقة الزهري؛ كمالك بن أنس، وعبد الملك بن جريج، والأوزاعي، وسفيان الثوري، وحماد بن سلمة. وكان كثير من رواة الحديث في هذا العهد يكتبون الأحاديث عند تلقيها، ولا يكتفون بحفظها عن ظهر القلب، فإنا نجد في تاريخ طائفة منهم: أن لهم كتباً كانوا يرجعون إليها عند الرواية. ونجد في تاريخ من يروون عن أمثال الزهري: أن في مخلفاتهم أجزاء كثيرة تحتوي أحاديث أخذوها عن أولئك الأئمة. وكتابة الحديث تساعد على روايته بلفظه، وحفظُه عن ظهر القلب يبعده من أن يدخله غلط أو تصحيف. ويصل بنا البحث إلى أن مصنفات الطبقة التي جات بعد طبقة مالك، وابن جريج قد بلغت الغاية في جمع الأحاديث، وفي ذلك العهد صنفت مسندات كثيرة؛ كـ: "مسند أسد بن موسى الأموي" المتوفى سنة 212 هـ، و"مسند عبيدالله بن موسى العيسى" المتوفى سنة 213 هـ، و"مسند نعيم بن حماد الخزاعي" المتوفى سنة 228 هـ، و"مسند أحمد بن حنبل" المتوفى سنة 241 هـ. وجاء بعد هؤلاء أصحاب الكتب الستة، وأولهم: البخاري المولود سنة 194 هـ، وآخرهم النسائي المولود سنة 215 هـ. وما في الكتب الستة، أو معظمه كان مدوناً في الكتب المصنفة من قبل. ذكر الحافظ أبن حجر مصنفات أئمة الحديث في الصدر الأول، وقال:

فلما رأى البخاري هذه المصنفات، ورواها، وجدها بحسب الوضع جامعة، فألف كتابه مقتصراً على الصحيح. وإذا رأينا أن البخاري يقول في كتابه: حدثنا فلان. فهذا لا يمنع من أن يكون الحديث مدوناً في كتاب؛ فإنهم كانوا - كما عرفت آنفاً - لا يستغنون بالكتابة عن الحفظ، وربما قال الراوي: أملى علينا فلان كذا وكذا حديثاً من حفظه، ثم قرأها علينا من كتابه. وهذه النظرة التاريخية تدلنا على أن ابتداء تدوين الحديث كان في أوائل القرن الثاني، وأنه لم يمض القرن الثاني حتى قيد معظم الأحاديث بالكتابة والتدوبن. ولننظر بعد هذا إلى حال اللغة من جهة ما دخلها من الفساد، وننظر ما يكون لهذا الفساد من أثر في رواية الحديث. أخذ الفساد يدخل اللغة منذ وصلت الفتوح الإسلامية العرب بالعجم، وأسرع إلى ألسنة طائفتين من أبناء العرب، أو الناشئين في بيئتهم: طائفة كانت أمهاتهم من الأعاجم، وطائفة العامة الذين يسكنون الأمصار، وتكثر مخالطتهم للأعاجم. وظهر اللحن بجلاء في أواخر عهد الدولة الأموية، وكان انقراضها سنة 132 هـ. وبقي بجانب هاتين الطائفتين فريقان: سكان الجزيرة البعيدون عن مخالطة الأعاجم مخالطة تمس فصاحتهم بسوء، وأبناء الخاصة من سكان الأمصار الذين لم تكن أمهاتهم من الأعاجم. أما سكان الجزيرة، فإنهم ما برحوا على فصاحة اللغة إلى أواسط القرن

الرابع، وأما الخاصة من سكان المدن، فبقوا على فصاحة اللهجة مدة في أوائل عهد الدولة العباسية. وذكر الباحثون في طبقات الشعراء: أن إبراهيم بن هرمة آخر من يحتج بشعرهم، وقد توفي في خلافة الرشيد بعد الخمسين والمئة بقليل. والذين نشؤوا في بيئة عربية لم ينتشر فيها فساد اللغة انتشاراً يرفع الثقة بفصاحة لهجتها، يوثق بأقوالهم، ولو تأخروا عن منتصف القرن الثاني؛ كا لإمام الشافعي؛ فإنه ولد سنة 150 هـ، ولكنه نشأ في بيئة عربية، وهي مكة، فيصح الاستشهاد بما يستعمله من الألفاظ. قال الإمام أحمد: "كلام الشافعي حجة في اللغة"، وقال الأزهري في "إيضاح ما استشكل من مختصر المزني": "ألفاظ الإمام الشافعي عربية محضة، ومن عجمة المولدين مصونة". وإذا عدنا إلى قول ابن خلدون: "وتدوين الأحاديث وقع في الصدر الأول قبل فساد اللغة العربية، وحين كان كلام أولئك - على تقدير تبديلهم - يسوغ الاحتجاج به"، وعرضناه على التاريخ، وجدنا التدوين وقع بعد أن دخل الفساد في اللغة، ولكن من المدونين من يحتج بأقواله؛ لأنه نشأ في بيئة عربية؛ كالزهري، ومالك بن أنس، وعبد الملك بن جريج، ومنهم من نشؤوا في بيئة غير عربية، أو عربية انتشر فيها الفساد، وصارت العربية الفصحى فيها إنما تدرك من طريق التعلم. فدعوى أن الاحاديث دونت قبل فساد اللغة، وأن كلام المدونين لها يسوغ الاحتجاج به في اللغة، غير مطابقة للتاريخ من كل وجه، ولو تمت على نحو ما قرره ابن خلدون؛ لقامت لها الحجة الفاصلة على الاستشهاد بالحديث

في اللغة من غير حاجة إلى شيء آخر يعضدها. والذي نستفيده من حقائق التاريخ: أن قسماً كبيراً من الأحاديث دونه رجال يحتج بأقوالهم في العربية، وأن كثيراً من الرواة كانوا يكتبون الأحاديث عند سماعها، وذلك مما يساعد على روايتها بألفاظها، فيضاف هذا وذاك إلى ما وقع من التشديد في رواية الحديث بالمعنى، وما عرف من احتياط أئمة الحديث، وتحريهم في الرواية، فيحصل الظن الكافي لرجحان أن تكون الأحاديث المدونة في الصدر الأول مروية بألفاظها ممن يحتج بكلامه. وأما قول المانعين: إنه وقع اللحن في كثير من الأحاديث، فيجاب عنه: بأن كثيراً مما يرى أنه لحن قد ظهر له وجه من الصحة، وقد ألف في هذا الباب ابن مالك كتابه: "التوضيح في حل مشكلات الجامع الصحيح"، وذكر للأحاديث التي يشكل إعرابها وجوهاً يستبين بها أنها من قبيل العربي الصحيح، وكثيراً ما نرى ألفاظاً من الحديث ينكرها بعض اللغويين، فيأتي لغوي آخر فيذكر لها وجهاً مقبولاً، أو يسوق عليها شاهداً صحيحاً. ثم إن وجود ألفاظ غير موافقة للقواعد المتفق عليها، لا يقتضي ترك الاحتجاج بالحديث جملة، وإنما يحمل أمرها على قلة ضبط أحد الرواة في هذه الألفاظ خاصة. وإذا وقع في رواية بعض الأحاديث غلط، أو تصحيف، فإن الأشعار يقع فيها الغلط والتصحيف، وهي حجة من غير خلاف. قال محمد بن سلام: وجدنا رواة العلم يغلطون في الشعر، ولا يضبط الشعر إلا أهله. وأبو أحمد العسكري الذي ألف كتاباً في تصحيف رواة الحديث، قد ألف كتاباً فيما وقع من أصحاب اللغة والشعر من التصحيف.

أما قول أبى حيان: "إن المتقدمين من علماء العربية لا يحتجون بالحديث"، فأجاب عنه المجيزون: بأن علماء العربية في العهد الأول لم يتعاطوا رواية الحديث، فعلماء الحديث غير علماء العربية (¬1)، ثم إن دواوين الحديث لم تكن مشتهرة في ذلك العهد، ولم يتناولها علماء العربية كما كانوا يتناولون القرآن الكريم، وإنما اشتهرت دواوينه، ووصلت إلى أيدي جمهور أهل العلم من بعد، فإن سلمنا عدم احتجاجهم بالحديث، فلعدم انتشاره بينهم، لا لأنهم يمنعون الاحتجاج به. على أن كتب الأقدمين الموضوعة في اللغة لا تكاد تخلو من الاستدلال على إثبات الكلمات بألفاظ الحديث، واللغة أخت النحو كما صرحوا به. وكذلك نرى الإمام اللغوي أبا منصور الأزهري المولود سنة 282 هـ يعتمد في كتابه "التهذيب" على الأحاديث، ويكثر من الاستشهاد بها. وأما ما ادعاه أبو حيان من أن المتاخرين من نحاة الأقاليم تابعوا المتقدمين في عدم الاحتجاج بالحديث، فمرود بأن كتب النحاة من أندلسيين وغيرهم مملوءة بالاستشهاد بالحديث. وقد استدل بالحديث الشريف: الصقلي، والشريف الغرناطي في "شرحيهما لكتاب سيبويه"، وابن الحاج في "شرح المقرب"، وابن الخباز في "شرح ألفية ابن معطي"، وأبن علي الشلوبين في كثير من مسائله. وكذلك استشهد بالحديث: السيرافي، والصفار في "شرحيهما لكتاب سيبويه". وقال ابن الطيب: "بل رأيت الاستدلال بالحديث في كلام ¬

تفضيل وترجيح

أبي حيان نفسه ". وقد عرفت أن مذهب البدر الدماميني صحة الاستشهاد بالحديث، وقد جرى على مذهبه في شرحه للمغني والتسهيل والبخاري. * تفضيل وترجيح: من الأحاديث ما لا ينبغي الاختلاف في الاحتجاج به في اللغة، وهو ستة أنواع: أحدها: ما يروى بقصد الاستدلال على كمال فصاحته - صلى الله عليه وسلم -؛ كقوله: "حمي الوطيمس"، وقوله: "مات حتف أنفه"، وقوله: "الظلم ظلمات يوم القيامه" إلى نحو هذا من الأحاديث القصار المشتملة على شيء من محاسن البيان؛ كقوله: "مأزورات غير مأجورات"، وقوله: "إن الله لا يمل حتى تملوا". ثمانيها: ما يروى من الأقوال التي كان يتعبد بها، أو أمر بالتعبد بها؛ كألفاظ القنوت والتحيات، وكثير من الأذكار والأدعية التي كان يدعو بها في أوقات خاصة. ثالثها: ما يروى شاهداً على أنه كان يخاطب كل قوم من العرب بلغتهم. ومما هو ظاهر أن الرواة يقصدون في هذه الأنواع الثلاثة لرواية الحديث بلفظه. رابعها: الأحاديث التي وردت من طرق متعددة، واتحدت ألفاظها؛ فإن اتحاد الألفاظ مع تعدد الطرق دليل على ان الرواة لم يتصرفوا في ألفاظها، والمراد أن تتعدد طرقها إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - أو إلى الصحابة، أو التابعين الذين ينطقون الكلام العربي فصيحاً.

خامسها: الأحاديث التي دونها من نشأ في بيئة عربية لم ينتشر فيها فساد اللغة؛ كمالك بن أنس، وعبد الملك بن جريج، والإمام الشافعي. سادسها: ما عرف من حال رواته أنهم لا يجيزون رواية الحديث بالمعنى؛ مثل: ابن سيرين، والقاسم بن محمد، ورجاء بن حيوة، وعلي بن المديني. ومن الأحاديث ما لا ينبغي الاختلاف في عدم الاحتجاج به، وهي الأحاديث التي لم تدون في الصدر الأول، وإنما تروى في كتب بعض المتأخرين. ولا يحتج بهذا النوع من الأحاديث، سواء أكان سندها مقطوعاً، أم متصلاً، أما مقطوعة السند، فوجه عدم الاحتجاج بها واضح، وأما متصلة السند، فلبعد مدونها عن الطبقة التي يحتج بأقوالها. وإذا أضيفت كثرة المولدين في رجال سند الحديث إلى احتمال أن يكون بعضهم قد رواه بالمعنى، أصبح احتمال أن تكون ألفاظه ألفاظ النبي - صلى الله عليه وسلم - أو ألفاظ رواية الذي يحتج بكلامه، قاصراً عن درجة الظن الكافي لإثبات الألفاظ اللغوية، أو وجوه استعمالها. والحديث الذي يصح أن تختلف الأنظار في الاستشهاد بألفاظه هو الحديث الذي دون في الصدر الأول، ولم يكن من الأنواع الستة المنبه عليها آنفاً، وهو على نوعين: (حديث) يرد لفظه على وجه واحد، (وحديث) اختلفت الرواية في بعض ألفاظه. أما الحديث الوارد على وجه واحد، فالظاهر صحة الاحتجاج به؛ نظراً إلى أن الأصل الرواية باللفظ، وإلى تشديدهم في الرواية بالمعنى، ويضاف

إلى هذا: قلة عدد من يوجد في السند من الرواة الذين لا يحتج بأقوالهم، فقد يكون بين البخاري ومن يحتج بأقواله من الرواة واحد، أو اثنان، وأقصاهم ثلاثة. ومثال هذا النوع: أن الحريري أنكر على الناس قولهم قبل الزوال: سهرنا البارحة، قال: وإنما يقال: سهرنا الليلة، ويقال بعد الزوال: سهرنا البارحة. والشاهد على صحة ما يقوله الناس حديث: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان إذا أصبح، قال: "هل رأى أحد منكم البارحةَ رؤيا؟ "، وحديث: "وإن من المجاهرة أن يعمل الرجل بالليل عملاً، ثم يصبح وقد ستره الله، فيقول: عملت البارحة كذا"؛ ففي قوله: "إذا أصبح، قال: هل رأى أحد منكم البارحةَ"، وقوله: "ثم يصبح فيقول: عملت البارحة" شاهد على صحة أن يقول الرجل متحدثاً عن الليلة الماضية، وهو في الصباح: سهرنا البارحة، أو وقع البارحة كذا. وأما الأحاديث التي اختلفت فيها الرواية، فإنا نرى من يستشهدون بالأحاديث من اللغويين والنحاة لا يفرقون بين ما روي على وجه واحد، وما روي على وجهين، أو وجوه. ويمكننا أن نفصل القول في هذا النوع، فنجيز الاستشهاد بما جاء في رواية مشهورة لم يغمزها بعض المحدثين بأنها وهم من الراوي؛ مثل كلمة: "ممثل" وردت في أشهر رواية لحديث: "قام النبي - صلى الله عليه وسلم - ممثلاً"؛ أي: منتصباً، والمعروف في كلام العرب إنما هو ماثل من مثل؛ كنصَر وكرُم. وأما يجيء في رواية شاذة، أو في رواية يقول فيها بعض المحدثين: إنها غلط من الراوي، فنقف دون الاستشهاد بها، ومثال هذا كلمة: "ناعوس" وردت في إحدى روايات حديث: "إن كلماته بلغت ناعوس البحر"، ووردت

في بقية الروايات: "قاموس البحر"؛ أي وسطه ولجته. وكلمة ناعوس غير معروفة في كلام العرب. قال أبو موسى محمد بن أيي بكر الأصفهاني أحدُ المؤلفين في غريب الحديث: "فلعل الراوي لم يجود كتب كلمة قاموس". وأضعف من هذا: أن تجيء الكلمة غير معروفة في اللغة في صورة الشك من الراوي؛ ككلمة: خطيط، وردت في حديث: "ثم نام حتى سمعت غطيطه، أو خطيطه"، قال ابن بطال: لم أجد كلمة "خطيط" - بالخاء - عند أهل اللغة. وخلاصة البحث: أنا نرى الاستشهاد بألفاظ ما يروى في كتب الحديث المدونة في الصدر الأول، وإن اختلفت فيها الرواية، ولا نستثني إلا الألفاظ التي تجيء في رواية شاذة، أو يغمزها بعض المحدثين بالغلط، أو التصحيف غمزاً لا مرد له، ويشد أزرنا في ترجيح هذا الرأي: أن جمهور اللغويين، وطائفة عظيمة من النحويين يستشهدون بالألفاظ الواردة في الحديث، ولو على بعض رواياته.

موضوع علم النحو

موضوع علم النحو (¬1) اطلعت على كتاب "إحياء النحو" لأحد أساتذة الجامعة المصرية، فبدا لي أن أشاركه في بعض بحوثه التي رأى أن النحاة قد غفلوا عن وجه الصواب فيها، وهو: موضوع علم النحو، وإذا نقدت بعض عبارات المؤلف، وعرضت رأياً غير رأيه، فإنما أريد طرح البحث بين أيدي القراء؛ لينظروا ماذا يرون. قال المؤلف في (ص 1): "يقول النحاة في تحديد علم النحو: إنه علم يعرف به أحوال أواخر الكلم إعراباً وبناء"، ثم قال: "فيقصرون بحثه على الحرف الأخير من الكلمة، بل على خاصة من خواصه، وهي الإعراب والبناء"، وقال: "غاية النحو - أي عند النحويين - بيان الإعراب، وتفصيل أحكامه، حتى سماه بعضهم: علم الإعراب"، وقال: "وفي هذا التحديد تضييق شديد لدائرة البحث النحوي، وتقصير لمداه، وحصر له في جزء يسير مما ينبغي أن يتناوله". لا ندري ماذا صنع المؤلف عندما وقف على هذا التعريف الذي ساقه لعلم النحو، هل تجاوزه الى مطالعة ما كتبه أهل العلم في شرحه، أو أنه اقتصر ¬

على قراءته وحده، وكتب هذا الذي يقوله في الإنكار على علماء النحو، فإن كان قد اطلع على ما كتبه أولئك المحققون في شرحه، كان حقاً عليه أن يكف قلمه عن هذا الإنكار جملة، أو يترك -على الأقل - نسبته إلى النجاة في تلك العبارة الظاهرة في أن هذا هو التعريف الذي يقولونه على اتفاق منهم. وإن لم يكن المؤلف قد اطلع عل ما كتبوه في شرح هذا التعريف، وهو في المؤلفات القريبة المنال، أفلا يكون لقارئ كتابه حق في عتبه عتباً جميلاً على عدم صرف شيء من وقته في الرجوع إلى أمثال هذه المؤلفات قبل أن يتعرض لتخطئة علماء قضوا في استنباط قواعد العربية والتفقه في أسرارها وقتاً طويلاً؟! والتحديد الذي ساقه الأستاذ، وغمره بالإنكار، قد اقتصر فيه صاحبه على أحوال الكلم مراعياً الغالب في مباحث علم النحو. قال العلامة الأمير في شرح هذا التعريف: "هو اقتصار على غالب، وإلا فيعرف به - أي النحو- أحوال غير الكلمات؛ كالجمل التي لا محل لها من الإعراب، والتي لها محل، وكأحكام جملة الصلة من حيث العائد، وكونها لا تكون جملة إنشائية، وكذا جملة النعت والخبر. واقتصر في هذا التعريف على حال الإعراب والبناء، مع أن النحو يبحث فيه عن أحوال غير هذا الحال مراعاة للغالب أيضاً". قال العلامة الأمير: "وقولهم: إعراباً وبناء اقتصار على غالب، وإلا فيعرف به أحوال الكلم من غير أحوال الإعراب والبناء، كـ "إنَّ" من جهة كسر همزها أو فتحها، أو تخفيفها، أو شروط عملها، وشروط عمل بقية النواسخ، وكالعائد من حيث حذفه وعدمه، وغير ذلك". وصرح بعد هذا كئير من النحاة بأن علم النحو يبحث عن أحوال الألفاظ

من حيث دلالتها على المعاني التركيبية؛ أي: المعاني التي تستفاد من إسناد بعض الكلم إلى بعض، وهذا أبو إسحاق الشاطبي يقول في "شرح الخلاصة": "وهو - أي النحو - في الاصلاح: علم بالأحوال والأشكال التي بها تدل ألفاظ العرب على المعاني، ويعني بالأحوال: وضع الألفاظ من حيث دلالتها على المعاني التركيبية؛ أي: المعاني التي تستفاد بالأشكال ما يعرض في آخر طرفي اللفظ ووسطه من الآثار والتغييرات التي تدل بها ألفاظ العرب على المعاني"، فانظر إلى قوله "علم بالأحوال والأشكال"، وإلى تفسيره الأحوال بأنها وضع الألفاظ بعضها مع بعض، فذلك صريح بأن النحاة لا يقصرون بحثهم على الإعراب والبناء. وهذا السيد الجرجاني قد ذكر في "شرح المفتاح" علوم الأدب التي تبحث عن المركبات، فقال: "وأما عن المركبات على الإطلاق، فأما باعتبار هيئتها التركيبية، وتأديتها لمعانيها الأصلية، فعلم النحو، وأما باعتبار إفادتها لمعان مغايرة لأصل المعنى، فعلم المعاني". فانظر كيف جعل موضوع علم النحو: المركبات باعتبار هيئتها التركيبية، وتأديتها لمعانيها الأصلية، ولم يقل: يبحث عن الكلم باعتبار ما يعرض لها من الإعراب والبناء. وكذلك ترى ابن سيده اللغوي قد تناول النحو بشرح يجعل موضوعه أوسع من أحوال الإعراب والبناء، فقال: "النحو أخذ من قولهم: انتحاه: إذا قصده. إنما هو انتحاء سمتِ كلام العرب من إعراب وغيره؛ كالتثنية والجمع والتصغير والتكسير والإضافة والنسب؛ ليلحق به من ليس من أهل اللغة العربية بأهلها في الفصاحة، فينطق بها".

وكذلك يقول ابن كمال باشا في رسالة تعرض فيها للتفرقة بين موضوع علم النحو وعلم المعاني: "ويشارك النحوي صاحب المعاني في البحث عن المركبات، إلا أن النحوي يبحث عنها من جهة هيئتها التركيبية صحة وفساداً، ودلالة تلك الهيئات على معانيها الوضعية على وجه السداد، وصاحب المعاني يبحث عنها من جهة حسن النظم المعبر عنه بالفصاحة في التركيب، وقبحه"، وقال: "فما يبحث عنه في علم النحو من جهة الصحة والفساد، يبحث عنه في علم المعاني من جهة الحسن والقبح، وهذا معنى كون علم المعاني تمام علم النحو". وهذا صريح في أن بحث علم النحو لا يقف به النحويون عند حد الإعراب والبناء، ولا يجعلونه دائراً على هذا الحال كما يدعي صاحب كتاب "إحياء النحو". وإذا رجعنا إلى الكاتبين في حقائق العلوم وموضوعاتها، وجدناهم لا يفهمون إلا أن النحاة يبحثون عن أحوال الكلم من حيث دلالتها على المعاني التركيبية، فصاحب "كشاف اصطلاحات الفنون" يقول: "علم النحو، ويسمى: علم الاعراب - على ما في شرح اللب - وهو: علم يعرف به كيفية التركيب العربي صحة وسقماً"، ثم قال: "والغرض منه: الاحتراز عن الخطأ في التأليف، والاقتدار على فهمه، والإفهام به"، ومعنى هذا: أن النحو قوانين يعرف بها أحوال التركيب؛ من نحو: الترتيب والذكر والحذف والإعراب والبناء. وسلك صاحب "مدينة العلوم" هذا المسلك، فعرف النحو: بأنه علم باحث عن أحوال المركبات من حيث دلالتها على المعاني التركيبية النسبية، وقال: "وغايته: الاحتراز عن الخطأ في تطبيق التراكيب العربية على المعاني

الوضعية الأصلية"، ولو كان موضوع علم النحو عندهم محصوراً في حال الإعراب والبناء، لما كان علم النحو كافياً في تطبيق التراكيب العربية على المعاني الوضعية الأصلية. وهؤلاء البيانيون يعدون فيما يخل بفصاحة الكلام التعقيد اللفظي، ويذكرون أن التعقيد يحصل بأحد أمرين: أولهما: ضعف التأليف، وهو أن يكون الكلام مخالفاً لقوانين علم النحو؛ كالفصل بين المبتدأ والخبر، أو النعت والمنعوت، بأجنبي. ثانيهما: اجتماع أمور كل واحد منها جائز، ولكنه خلاف الأصل؛ كتقديم المفعول على الفاعل، والمستثنى على المستثنى منه، والخبر على المبتدأ، ويقولون بعد هذا: إن كلاً من الأمرين - أعني: ضعف التأليف، ومخالفة الأصل - يعرف بعلم النحو. ولا يصح لنا أن نتهم هؤلاء البيانيين بأنهم لم يكونوا على بينة من علم النحو، أو أنهم أحالوا عليه أشياء لا تحتوي عليها كتبه. ثم قال المؤلف في (ص 1) "فإن النحو - كما نرى، وكما يجب أن يكون - هو قانون تأليف الكلام، وبيان لكل ما يجب أن تكون عليه الكلمة في الجملة، والجملة مع الجمل، حتى تتسق العبارة، ويمكن أن تؤدي معناها". حقق النحاة النظر في علم النحو، وعرفوه كما يجب أن يكون، وقالوا: إنه يبحث عن أحوال التركيب، ويبين ما تكون عليه الكلمة في الجملة، والجملة مع الجمل، حتى يكون الكلام مطابقاً للمعاني الوضعية الأصلية. وقال المؤلف في (ص 2): "فالنحاة حين قصروا النحو على أواخر الكلمات، وعلى تعرف أحكامها، قد ضيقوا من حدوده الواسعة، وسلكوا

به طريقاً منحرفة إلى غاية قاصرة، وضيعوا كثيراً من أحكام نظم الكلام، وأسرار تأليف العبارة". لم يقصر النحاة النحو على أواخر الكلمات وتعرفِ أحكامها، بل بحثوا في أحكام تأليف الكلام؛ من نحو: التقديم والتأخير، والذكر والحذف، واتصال بعض الكلم ببعض، وانفصاله منه، ولا يكاد باب من أبواب النحو يخلو من البحث في التراكيب من هذه الناحية، ولعل الدارس لعلم النحو في كتبه المبسوطة، يخرج منها وهو على ثقة من أنهم قد أعطوا ناحية تأليف الكلام حقها، فلا يعرض له أسلوب من الكلام إلا نقده بما استفاده من تلك الكتب، ويقضي بانطباقه على الأسلوب العربي، أو انحرافه عنه. قال المؤلف في (ص 3): "فطرق الإثبات والنفي، والتأكيد والتوقيت، والتقديم والتأخير، وغيرها من صور الكلام قد مروا بها من غير درس، إلا ما كان ماساً بالإعراب، أو متصلاً بأحكامه، وفاتهم لذلك كثير من فقه العربية، وتقدير أساليبها". إذا ألقينا نظرة على علم النحو، وجدناه يبحث عن أحوال الجمل والمفردات من حيث وقوعها في التراكيب، أو عن الأحوال التي يكون بها التركيب مطابقاً للمعاني الوضعية الأصلية، أما الجمل، فنحو الجملة التي تقع خبراً، أو حالاً، أو صفة، أو معطوفة، أو شرطاً، أو جزاء، أو جواب قسم، أو مضافا إليه، أو مفعولاً ثانياً لنحو: علمت وظننت، ولم يقصر النحاة بحثهم في هذه الجمل على جهة الإعراب، بل بحثوا عن أحكامها من جهات أخرى؛ ككونها خبرية أو إنشائية اسمية أو فعلية، مقيدة بنوع خاص من الألفاظ أو مطلقة، كما بحثوا عنها من جهة موقعها في نظم الكلام، أو من جهة ما تتصل

به من الألفاظ أو من جهة وجوب الحذف وامتناعه أو جوازه. فيقولون لك - مثلاً -: إن جملة الخبر أو الوصف أو الصلة لا تكون إنشائية، وإن جملة الجزاء لا تتقدم على الشرط، وجملة الصلة لا تتقدم على الموصول، ويحدثونك عن حكم عطف الجملة الإسمية على الفعلية، وعطف الإنشائية على الخبرية، ويقولون لك: إن جملة الجزاء إذا كانت إسمية أو إنشائية، وجب قرنها بالفاء، ويدلونك على مواضع حذف جملة الشرط أو الجزاء أو جواب القسم. وأما المفردات، فيبحثون عن المفرد الذي يقع مبتدأً أو خبراً، أو فاعلاً، أو مفعولاً، أو حالاً، أو تمييزاً، أو مضافاً إليه أو مجروراً بحرف، ولا يقصرون بحثهم فيه على جهة الإعراب، بل يبحثون عن حال المبتدأ والحال والتابع - مثلاً - من جهة التنكير والتعريف، وعن الخبر والفاعل والمفعول والحال والتمييز والتابع من جهة التقديم والتأخير، وعن هذه الأنواع وغيرها من جهة الحذف والذكر، ويبحثون عن نوع الكلم التي يتصل بها كل من الحروف الرابطة بين الكلم، فيقولون لك - مثلاً -: إن حروف القسم، وكاف التشبيه، ومذ ومنذ لا تدخل على الضمائر، وإن "ربَّ" مختصة بالنكرات، وإن حيث وإذ لا يضافان إلا إلى جمل الأفعال، وتراهم يبسطون القول في حكم المضارع الذي يقع خبراً لكاد وعسى وأخواتها من جهة اتصاله بأَنْ. قال المؤلف في (ص 3): "نعم، ربما تعرضوا لشيء من هذه الأحكام حين يضطرون إليها لبيان الإعراب وتكميل أحكامه، فقد تكلموا في وجوب الصدارة لأسماء الاستفهام وبعض أدوات النفي، حين أرادوا شرح التعليق، وبيان مواضعه، ولزمهم أن يحصوا من الأدوات ما يحجب ما قبله عن

العمل فيما بعدمه". والمعروف أن النحاة يتكلمون عما تجب له الصدارة في أبواب غير بحث التعليق، فيقولون في باب المبتدأ والخبر: يجب تقديم المبتدأ إذا كان مشتملاً على ماله الصدر، ويجب تقديم الخبر إذا كان متضمناً ماله الصدر (¬1)، ويذكر بعضهم في هذا الباب بعض ماله الصدارة؛ من نحو: الشرط والعرض والتمني (¬2)، ويقولون في باب الجوازم: إن الشرط له الصدارة (¬3)، ويقولون في باب كم وكأين: إن كم الخبرية والاستفهامية يلزمان الصدارة. وقال ابن حاجب في فصل عقده لحروف التحضيض: حروف التحضيض: هلا، وألا، ولولا، ولوما، لها صدر الكلام. قال المؤلف: "وبينوا بعض الأدوات التي يجب أن يليها فعل، والتي لا يليها إلا اسم، حين أرادوا تفصيل أحكام الاشتغال". المعروف أن النحاة يتكلمون عن الأدوات من جهة ما تتصل به من فعل أو اسم؛ في مواضع غير باب الاشتغال، فقد قالوا في بحث حروف التحضيض هلا وألا ولولا ولوما إنها تلزم الفعل لفظاً أو تقديراً، وقالوا في بحث حروف الاستفهام: إن الهمزة وهل تدخلان على الجملة الاسمية والفعلية (¬4)، وقالوا في بحث لو: إنها تختص بالفعل كإن الشرطية (¬5). ¬

وقال المؤلف: "ولكن هذه المباحث جاءت متفرقة على الأبواب، تابعة لغيرها، فلم يُستوف درسها، ولا أُحيطَ بأحكامها". قال لنا المؤلف: إن النحاة ذكروا ما يجب له الصدارة من أسماء الاستفهام وبعض أدوات النفي في بحث التعليق، وذكروا الأدوات التي يجب أن يليها فعل، والتي لا يليها إلا اسم في باب الاشتغال، واستخرج من هذا نتيجة، هي: أنهم لم يستوفوا درس هذه المباحث، ولا أحاطوا بأحكامها، وقد عرفت أنهم تكلموا عنها في غير بحث التعليق وباب الاشتغال، وكان على الأستاذ أن يذكر لنا شيئاً من الوجوه التي فاتتهم دراستها، أو شيئاً من الأحكام التي ظفر بها من الكلام العربي، ولم يتعرضوا له، ولو فعل شيئاً من هذا، لكان قوله: "فلم يستوف درسها، ولا أحيط بأحكامها" نتيجة يعترف المنطق الصحيح بصدقها. ثم تكلم الأستاذ على النفي من جهة أنه كثير الدوران في كلام العرب، مختلف الأساليب، متعدد الأدوات، وذكر أن النحاة درسوه مفرقاً على أبواب الإعراب، ممزقاً، وأخذ يتحدث عن هذه الأدوات التي هي: ليس، وما، وإن، ولا، وغير، وإلا، ولم، ولن، ولما. فلم يرض عن أن تدرس "لا" فيما ألحق بكان، ثم فيما ألحق بأنَّ، ولا أن تدرس "غير، وإلا، وليس" في باب الاستثناء، ولا أن تدرس "لن" في نواصب الفعل، "ولم، ولما" في جوازمه، ثم قال: "درست هذه الأدوات - كما ترى - مفرقة، ووجهت العناية كلها إلى بيان ما تحدث من أثر في الإعراب، وأغفل شر إغفال درس معانيها، وخاصة كل أداة في النفي، وفرق ما بينها وبين غيرها في الاستعمال، ولو أنها جمعت في باب، وقرنت أساليبها، ثم ووزن بينها، وبين منها ما ينفى الحال،

وما ينفي الاستقبال، وما ينفى الماضي، وما يكون نفيا لمفرد، وما يكون نفياً لجملة، وما يخص الاسم، وما يخص الفعل، وما يتكرر، لأحطنا بأحكام النفي، وفقهنا أساليبها، ولظهر لنا من خصائص العربية ودقتها في الأداء شيء كثير أغفله النحاة، وكان علينا ان نتبعه ونبينه". شأن علم النحو البحث عن أحوال ألفاظ من حيث دخولها في التركيب؛ مثل: تقديم اللفظ أو تاخيره، واتصاله أو انفصاله، وحذفه أو إثباته، وزيادته أو إفادته لمعنى، وإعرابه أو بنائه، وعمله في غيره أو إهماله عن العمل، فإذا درس النحاة حروف النفي في أبواب متفرقة، فذلك ما يناسب موضوع علمهم، إذ يذكرون الألفاظ في مقام البحث عن حال يعرض للفظ عند وقوعه في تركيب، وليس هناك حال يعرض لأدوات النفي عند التركيب، ويكون جارياً في جميع هذه الأدوات، وإنما نجد من الأحوال التي تعرض عند التركيب ما يتناول بعض أدوات النفي وغيرها من الكلم؛ كرفع الاسم ونصب الخبر يعرض لفعل نفي، وهو ليس، وأحرف نفي، وهي: ما، وإن، ولا، ولبعض أفعال الإثبات، وهي: كان وبقية أخواتها. ولا شك أن هذه الوجوه التي تشترك فيها حروف النفي مع غيرها هي أشد صلة بعلم النحو من مجرد الاشتراك في أصل المعنى الذي وضع له اللفظ. والواقع أن البحث عن معاني الحروف والأدوات لا يدخل في صلب علم النحو؛ إذ لم يكن بحثاً عن أحوال اللفظ من جهة وقوعه في التركيب، بل هو بحث عن المعاني التي وضعت لها هذه الكلم -؛ أعني: الحروف -، فهو إلى علم اللغة أقرب منه إلى علم النحو، ولكن النحويين لاحظوا أن هذه

الحروف روابط للتراكيب، فتعرضوا لمعانيها عند البحث عن الحال الذي يعرض لها عند التركيب؛ كالعمل أو الإعراب أو البناء أو الزيادة. قال المؤلف: "ومثل النفي في ذلك التوكيد، يدرسونه في "باب: إن"، ويقرنون بأن المؤكدة "أن" الواصلة، و"ليت" المتمنية؛ لأنها أدوات تتماثل في العمل، وإن تباعد ما بينها في المعنى والغرض، وفي باب الفعل يذكرون نوني التوكيد وأحكامهما؛ لأثرهما في إعرابه، وفي بحث التوابع يجعلون للتوكيد باباً خاصاً يذكرون فيه عدداً من الكلمات حكمها في الإعراب حكم ما قبلها، ولو جمعت أساليب التوكيد في العربية، ما ذكر هنا، وما لم يذكر، وبين ما يكون تنبيهاً للسامع، وما يكون توكيداً للخبر، وما يكون تقوية لرغبة، لكان أقرب إلى أن تدرس كل أنواع التوكيد، ويبين لكل نوع موضعه، ولكان أدنى إلى توضيح أساليب العربية وسرها في التعبير". فعل النحويون في التوكيد وأدواته ما يناسب صناعتهم، قرنوا إن بأن الواصلة، وليت المتمنية؛ لاشتراك الأحرف الثلاثة في حال يعرض لها بالتركيب، وهو نصب الاسم ورفع الخبر، وأوردوا الكلمات التي تستعمل للتوكيد؛ مثل: كل، وأجمع في بحث التوابع؛ لمماثلتها للتوابع في حكم ما يعرض لها بالتركيب، وهو موافقة ما قبلها في الإعراب، وذكروا نوني التوكيد في بحث الفعل حيث كان لهما عند الاتصال بالفعل أحكام خاصة لا يشاركهما فيها غيرهما من أدوات التوكيد، وهو إعراب الفعل الذي يتصلان به أو بناؤه على الوجه المعروف في ذلك البحث. ولو سلك النحاة في ألفاظ التوكيد هذا الطريق الذي أشار به المؤلف، فجمعوها في باب، لم يكن من اللائق بصناعتهم أن يقتصروا على بيان معانيها

الذي هو في الواقع من موضوع علم اللغة، ولو تعرضوا في كل لفظ إلى الحكم الذي يعرض له في التراكيب؛ كأن يذكروا عمل "إن" في الاسم والخبر في البحث عن حروف التوكيد، ويذكروا عمل "ليت" كذلك في حروف التمني، وعمل "كأن" في بحث حروف التشبيه، وعمل "لكن" في بحث الاستدراك، لتشتت الكلام في الأحوال التي يعد البحث فيها من صلب علم النحو، وهي رفع: الاسم والخبر، وما يعرض لهما من نحو الترتيب والذكر والحذف. ثم قال المؤلف: "والزمن جعله النحاة ثلاثة أنواع: الماضي، والحال، والمستقبل، وجعلوا للدلالة عليها صيغتين فقط: الفعل الماضي، والفعل المضارع، وكفاهم ذلك؛ لأن أحكام الإعراب لا تكلفهم أكثر منه، ولم يحيطوا بشيء من أنواع الزمن، وأساليب الدلالة عليه، وهي في العربية أوسع وأدق، يدل على الزمن بالفعل وبالاسم، وبالفعل والفعل، وبالفعل والاسم وبالحرف، ولكل اسلوب من هذه جزء من الزمن محدود يدل عليه". ثم قال المؤلف: "وليس لهذه الأبحاث من موضع يجب أن تفصل فيه وتبين أحكامها إلا علم النحو". قد عرفت أن علم النحو أحد العلوم العربية، لا أنه كل العلوم العربية؛ فإن علماء العربية يقسمون البحث في اللغة إلى علوم، فيقولون: البحث فيها إما عن المفردات من حيث جواهرها وموادها وهيئتها، فعلم اللغة، أو من حيث صورها وهيئتها فقط، فعلم الصرف، أو من حيث انتساب بعضها ببعض بالأصالة والفرعية، فعلم الاشتقاق، وأما عن المركبات فباعتبار هيئتها التركيبية، وتأديتها لمعانيها الأصلية، فعلم النحو، وأما باعتبار تأديتها لمعان مغايرة لأصل المعنى، فعلم المعاني، وأما باعتبار كيفية تلك الإفادة في مراتب

الوضوح، فعلم البيان (¬1). فهناك نحو، ولغة، وصرف، ومعان، وبيان، ولكل علم من هذه العلوم حد لا يتعداه، وعلم النحو من بينها إنما يبحث عن الألفاظ باعتبار هيئتها التركيبية، وتأديتها لمعانيها الأصلية، فنظره يتوجه إلى الأحوال التي تعرض للألفاظ عند تأليفها، وهذا لا يستدعي أن تجمع الكلمات المشتركة في الدلالة على معنى وضعت له، في بحث، إلا أن تشترك بعد ذلك في وجه من الوجوه التي يتناولها موضوع علم النحو، وهي الأحوال التي تعرض للألفاظ من حيث التركيب، وتأدية المعاني الأصلية. ثم أعاد الأستاذ دعوى أن النحاة قصروا النحو على البحث في أواخر الكلم، وقال: "قد أخطؤوا إلى العربية من وجهين"، وقال: "الأول -؛ أي: من الوجهين - أنهم حين حددوا النحو، وضيقوا بحثه، حرموا أنفسهم وحرمونا إذ اتبعناهم، من الاطلاع على كثير من أسرار العربية وأساليبها المتنوعة، ومقدرتها في التعبير، فبقيت هذه الأسرار مجهولة، ولم نزل نقرأ العربية ونحفظها ونرويها، ونزعم أننا نفهمها، ونحيط بما فيها من إشارة، وما لأساليبها من دلالة، والحق أنه يخفى علينا كثير من فقه أساليبها، ومن دقائق التصوير بها". قد أريناك أن النحاة لم يقصروا النحو على البحث في أواخر الكلم، وأنهم بحثوا في أحوال التأليف من كل ناحية تدخل في موضوع علمهم، ولا يسلم للمؤلف أنهم حرموا أنفسهم، وحرموا من اتبعهم، من الاطلاع على كثير من أسرار العربية وأساليبها المتنوعة، وإليك التحقيق: ¬

للنظر في أسلوب الكلام العربي جهتان: أولاهما: جهة صحة تأليف الكلام بحيث لا يعد صاحبه خارجاً عن العربية، محكوماً عليه باللحن، وبعبارة أخرى: يكون الكلام مطابقاً لأحد الأساليب التي يؤدي بها العرب المعنى الأصلي بليغاً أو غير بليغ، وهذه الجهة هي التي يبحث عنها النحاة. الثانية: جهة أخذ الكلام مرتبة من المراتب الزائدة على صحة التاليف عربية؛ أعني: مراتب حسن البيان، وهذه الجهة هي التي يبحث عنها علماء البلاغة. وإذا درسنا كتب النحاة، وكتب البيان بإنصاف، وجدنا كلاً من الطائفتين قد قطعوا في البحث عن فقه الأساليب ودقائق التصوير بها أشواطاً واسعة، وبلغوا فيها إلى غايات بعيدة، فدعوى أنهم حرموا أنفسهم، أو حرموا أتباعهم من الاطلاع على كثير من أسرار العربية، مبنية على أن النحاة قد ضيقوا بحث علم النحو، وقد أريناك أنهم لم يضيقوه، ولكنهم لم يريدوا أن يتعدوا حدوده إلى موضوعات يبحث عنها في علوم أخرى؛ كعلم اللغة وفقهها، أو علوم البلاغة. وأشار الأستاذ إلى الوجه الثاني من الوجوه التي أخطأ فيها النحاة إلى العربية من أجل قصرهم النحو على البحث في أواخر الكلم، فقال: "الثاني: أنهم رسموا للنحو طريقة لفظية، فاهتموا ببيان الأحوال المختلفة للفظ؛ من رفع أو نصب، من غير فطنة لما يتبع هذه الأوجه من أثر في المعنى. يجيزون في الكلام وجهين أو أكثر من أوجه الإعراب، ولا يشيرون إلى ما يتبع كل وجه من أثر في رسم المعنى وتصويره. وبهذا يشتد جدلهم، ويطول احتجاجهم،

وجهات البحث النحوي

ثم لا ينتهون إلى كلمة فاصلة". النحاة يبحثون عن الأساليب التي لا يقال للناطق بها: قد جئت بما لا تتكلم به العرب، فإذا أجازوا في بعض التراكيب وجهين، أو وجوهاً من الإعراب، فمعنى ذلك: أن هذين الوجهين، أو تلك الوجوه قد تكلم بها العرب عند تأدية المعنى الأصلي لذلك التركيب، يقولون هذا، ولا ينفون أن يكون لكل وجه من الوجهين أو الوجوه أثر في تصوير المعنى الأصلي يغاير الآثار التي قد يحدثها غيره من الوجوه، فهم إذا اختلفوا في وجه من وجوه الإعراب يجيزه طائفة، ويمنعه آخرون، فإن اختلافهم يرجع إلى أن هذا الوجه قد نطق به العرب في مثل هذا التركيب، أو لم ينطقوا، وبعد أن يقوم الشاهد على جواز وجهين أو وجوه في التركيب، قد ينبهون إلى ما يفترق به الوجهان أو الوجوه من الأثر في رسم المعنى الأصلي وتصويره، وإن صح أنهم لم ينتهوا في جدلهم إلى كلمة فاصلة، فلأن المجيز لبعض الوجوه لم يقم الشاهد المقنع لخصمه من كلام فصيح، أو قياس صحيح. * وجهات البحث النحوي: ذكر المؤلف شدة عناية العرب بالإعراب، وساق على ذلك شواهد، وتخلص منها إلى وصف النحاة بأنهم أطالوا مراقبة أواخر الكلمات، وأنهم قد يختلفون فيها، ويتجادلون عندها، ثم قال: "وطول هذه المراقبة، ودأبهم عليها هداهم إلى كشف سر من أسرار العربية عظيم، وهو أن هذه الحركات ترجع إلى علل وأسباب يطرد حكمها في الكلام، ويمكن الرجوع إليها، والاحتجاج بها، وقد أعجبوا بهذا الكشف إعجاباً عظيماً، فألحوا في الدرس، وفي تتبع الأواخر، والكشف عن أسرار تبديلها، وسموا ما كشفوا أول الأمر:

علل الاعراب، أو: علل النحو، ثم لم يلبثوا أن أوجزوا، فسموها: علم النحو، أو الإعراب". العلل التي يذكرها النحاة على أن العرب راعتها، وبنت عليها أحكام ألفاظها ترجع إلى ثلاثة أنواع: أحدها: ما يقرب مأخذه، ويتلقاه النظر بالقبول؛ كما وجهوا تحريك بعض الحروف والساكنة بالتخلص من التقاء الساكنين، ووجهوا حذف أحد الحرفين المتماثلين بطلب الخفة. ثانيهما: ما يكون من قبيل الفرضيات التي لا تستطيع أن تردها على قائلها، كما أنك لا تضعها بمحل العلم، أو الظن القريب منه، كما قالوا في وجه بناء قبلُ وبعدُ: إنهما شابها الحرف في احتياجهما إلى المحذوف، وهو المضاف إليه. ثالثها: ما يجري فيه بعض النحاة على ما يشبه التخييل، ويسهل عليك أن ترده على صاحبه، وأنت واثق من أنك دفعت عن العلم شيئاً لا يتصل بأول منه ولا بآخر، ومن هذا القبيل - فيما أرى -: قول بعضهم في تعليل عدم جواز اتصال الضمير الثاني في نحو: أعطاه إياك، فلا تقول: أعطاهك؛ بأن الضمير الثاني أشرف أنه أعرف، فيأنف من كونه متعلقاً بما هو أدنى منه. أما النوعان الثاني والثالث، فلا يدخلان في صلب العلم، ولا ملحه، وأما النوع الأول، فهو الذي يصح أن يدخل في علم النحو على أنه من أسرار أحكامه، والنحاة يعدونه في المرتبة الثانية، ومنهم من يصرح بأنه ليس من مقصود علم النحو. قال أبو إسحق الشاطبي في "شرح الخلاصة": "وعلم النحو يحتوي

على نوعين من الكلام"، وذكر أول النوعين، وهو إحراز اللفظ عند التركيب عن التحريف والزيغ عن معتاد العرب في نطقها، ثم قال: "والنوع الثاني: التنبيه على أصول تلك القوانين، وعلل تلك المقاييس والأنحاء التي نحت العرب في كلامها وتصرفاتها مأخوذاً ذلك من استقراء كلامها، وهذا النوع مهم، وليس بواجب، ولا هو المقصود من علم النحو، فلذلك لم يتعرض له الناظم (يعني: ابن مالك)؛ إذ لا ينبني عليه من حيث انتحاء سمة كلام العرب شيء، لكن لما كان هذا النوع لائقاً بغرض الشرح، لم أخل هذا الكتاب (يعني: شرحه للخلاصة) منه". وتحدث المؤلف بعد هذا على كتاب "مجاز القرآن" لأبي عبيدة، ووصفه بأنه حاول أن يبين ما في الجملة العربية من تقديم أو تأخير، أو حذف، أو غيرها، ثم قال: "ولكن النحاة - والناس من ورائهم كانوا قد شغلوا بسيبويه ونحوه، وفتنوا به كل الفتنة"، وقال: "فلم تتجه عنايتهم إلى شيء مما كشف عنه أبو عبيدة في كتابه "مجاز القرآن"، وأُهمل الكتاب، ونُسي"، ثم نقل المؤلف نحو ثلاث صفحات مما جاء في مجاز أبي عبيدة، ليبين بها كيف كان أبو عبيدة يتكلم عما يتجاوز آخر الكلمة وحكم إعرابها من سر العربية، ونظم تأليفها". لم يرد أبو عبيدة بتأليف "مجاز القرآن" البحث عن قوانين النحو، وإنما أراد بيان ما قد يخفى فهمه من الآيات، فيقف الذهن مستكشفاً عنه، فذكر وجوهاً يدل بها على المعنى الذي يطابق استعمال الكلمات أو الجمل عربية، أو وجوهاً ينبه بها القارئ على شيء من حسن بيان الآية، وأخذها

من البلاغة مكانتها السامية. وإذا نظرنا في هذه الصفحات الثلاث التي نقلها المؤلف من كتاب "مجاز القرآن"، وجدناها تشتمل على سبعة أحكام تتعلق بالأساليب. أولها: إيراد الضمير مفرداً في سياق الحديث عن أمرين أو أمور، فذكر أنه قد يراعى في هذا الضمير الأول؛ كما ورد في قوله تعالى: {وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْوًا انْفَضُّوا إِلَيْهَا (11)} [الجمعة: 11]، وقد يراعى في استعماله الأمر الأخير؛ كما ورد في قوله تعالى: {وَمَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْمًا ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئًا} [النساء: 112]. وقد تعرض النحاة لمثل هذا البحث، إذ ذكروا في بحث الضمير شرط مطابقته لمرجعه من جهة التذكير والتأنيث والإفراد والجمع، وأوردوا آيات جاء فيها الضمير مفرداً، ومرجعه فيما يظهر متعدد، وتأولوها على وجوه لا تنافي شرط المطابقة؛ كقوله تعالى: {وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ} [التوبة: 62]، ومن الوجوه التي ذهبوا إليها في الآية: أن عود الضمير على أحدهما لا يخل بالمعنى؛ لأن في إرضاء الله إرضاء الرسول، وفي إرضاء الرسول إرضاء الله. ثانيها: ما عبر عنه أبو عبيدة بمخاطبة الغائب، ومعناه: الشاهد، وقال في قوله تعالى: {الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ} [البقرة: 1 - 2] مجازه: هذا القرآن. واستعمال أسماء الإشارة الموضوعة للبعيد، في مشار إليه قريب، قد تعرض له علماء المعاني، وجعلوه من موضوع علمهم (¬1). ومن النحويين من يتعرض له، ويسوقه في تأليفه النحوي على طريق البسط، ومن هؤلاء: العلامة الرضي؛ فقد بحث في وجوه استعمال الإشارة، ¬

وتعرض لاستعمال اسم الإشارة البعيد في مشار إليه قريب، وقال في أثناء البحث: "ويجوز أن يكون قوله تعالى: {ذَلِكَ الْكِتَابُ} [البقرة: 2]، من باب عظمة المشار إليه، أو المشير (¬1). ثالثها: الانتقال من مخاطبة الشاهد إلى مخاطبة الغائب، قال هذا في تفسير قوله تعالى: {حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ} [يونس: 2]، وقد أشار بهذا إلى النوع المسمى: بالالتفات، والالتفات قد تناوله علماء الأدب في القديم؛ كابن المعتز، وقدامة، وأدخلوه في مباحث علم البيان. وإذا ترك النحاة البحث في الالتفات إلى علماء البديع، فلأنه يرجع إلى وجه من وجوه حسن البيان، وقد وجهوا أنظارهم إلى استعمال الضمير مكان آخر يوافقه في المعنى، كما بحثوا عن صحة مثل قولك: أنت الذي أكرمتني، أو أنا الذي قمت، مكان: أنت الذي أكرمني، وأنا الذي قام، فأجازوه، وبحثوا عن مثل قولك: الذي أكرمتك أنا، أو الذي أكرمتني أنت، فمنعوه، فالحق أن النحاة لم يتركوا البحث عن وجه من وجوه نظم الكلام إلا أن يدعوه لفن يرونه أحق به من فنهم. رابعها: التكرار للتوكيد، فقال: "ومن مجاز المكرر للتوكيد قال: {إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ} [يوسف: 4] أعاد الرؤية، وقال: {أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى} [القيامة: 34] أعاد اللفظ". وقد تحدث النحاة في باب التوكيد عن هذا النوع المسمى عندهم: التوكيد اللفظي؛ من جهة أنه يتبع المؤكد في إعرابه، أو من جهة أنه أسلوب ¬

عربي صحيح، وساقوا عليه شواهد من القرآن والحديث والشعر، وتحدث عنه البيانيون في بحث توكيد المسند إليه من جهة ما يقتضيه من الأحوال. خامسها: تقديم المؤخر، وتأخير المقدم، وساق عليه قوله تعالى: {فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ}، وقال: "أراد: ربت، واهتزت". والنحاة يتعرضون لمثل هذا بما يقولونه من أن العطف بالواو لا يفيد ترتيباً، فيجوز لك أن تعطف بها المتأخر في الواقع عن المتقدم، ولا تعد بما فعلت مخطئاً الأسلوب العربي. وإذا أجاز النحاة تقديم المؤخر على معنى أنه لا يخرج بنظم الكلام عن الأسلوب العربي الصحيح، بقي للباحث عن البلاغة النظر في وجه تقديم كذا في النظم، وهو مؤخر في المعنى. سادسها: أن يكون الحديث عن سبب شيء، فتحول الحديث عن السبب إلى الشيء نفسه، قال: هذا في معنى قوله تعالى: {فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ} [الشعراء: 4]؛ فإنه حول الخبر، وهو وقوله {خَاضِعِينَ} عن الأعناق إلى من أضيفت إليهم الأعناق. وقد تعرض النحاة في بحث جمع المذكر السالم لوجه ورود {خَاضِعِينَ} في الآية وصفاً للأعناق على خلاف المعروف من أن وصف غير العاقل لا يأتي على هذا الجمع، فقال الرضي: "وقد شبه غير أولي العلم بأولي العلم في الصفات إذا كان مصدر تلك الصفات من أفعال العلماء؛ كقوله تعالى: {قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ} [فصلت: 11]، وقوله: {فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ}، وقوله: {رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ} [يوسف: 4]، ومثله في الفعل: {وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ} [يس: 40].

سابعها: حذف حرف النداء، قاله في تفسير قوله تعالى: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ} [الفاتحة: 4]. وحذف حرف النداء من الأحكام التي يذكرها النحاة في باب النداء. ثامنها: زيادة "لا" النافية. قال في تفسير قوله تعالى: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ} [الفاتحة: 7] مجازه: غير المغضوب عليهم والضالين. وقد بحث النحاة في حروف الزيادة، وأتوا على مواضع زيادتها، ومما تناولوه في بحثهم: زيادة حرف "لا"، وذكروا في الحديث عن مواضع زيادتها: أنها تزاد بعد حرف العطف. ثم أخذ المؤلف في حديث عن الشيخ عبد القاهر الجرجاني، ونقل ما كتبه في "دلائل الإعجاز" عن معنى النظم، وخرج منه باعتقاد أن الشيخ قد رسم في كتابه المذكور "طريقاً جديداً للبحث النحوي، تجاوز أواخر الكلم وعلامات الإعراب". ونحن نسوق إليك عبارات الشيخ التي حملها المؤلف على أنها تنبيه لطريق جديد للبحث في النحو، ونريك أن غرض الشيخ في ناحية غير الناحية التي نظر إليها المؤلف عند تفهم كلامه. قال الشيخ عبد القاهر في (صفحة 61) من الكتاب المذكور: "واعلم أنه ليس النظم إلا أن تضع الكلام الوضع الذي يقتضيه علم النحو، وتعمل على قوانينه وأصوله، وتعرف مناهجه التي نهجت، فلا تزيغ عنها، وتحفظ الرسوم التي رسمت، فلا تخلّ بشيء منها". موضوع حديث الشيخ عبد القاهر: الفصاحة التي هي بمعنى البلاغة والبراعة، وهي الوصف الذي يقع به التفاضل في خصلة البيان.

أراد الشيخ أن يحقق البحث عن منشأ هذه الفصاحة وموطنها، فأنكر أن تكون من صفات الألفاظ المفردة، والكلم المجردة، وقرر أنها من صفات الألفاظ باعتبار إفادتها المعاني عند التركيب. وكلمة النظم يطلقها الشيخ، ويريد بها: تطبيق الكلام لمقتضى الحال، فيقول مرة: "النظم هو توخي معاني النحو فيما بين الكلم على حسب الأغراض التي يصاغ لها الكلام"، ومعنى توخي معاني النحو: إيرادها على حسب الأغراض، ومعاني النحو هي: التقديم والتأخير، والحذف والذكر، والتكرار والإضمار، والتعريف والتنكير، ونحو ذلك. ويقول مرة: "ليس النظم إلا أن تضع كلامك الوضع الذي يقتضيه علم النحو، وتعمل على قوانينه وأصوله". والقوانين التي أشار إليها هي أحكام المبتدأ والخبر، والفاعل والمفعول، والحال والتمييز، والمضاف والمضاف إليه، والتوابع، والشروط والجزاء، وغيرها، وأحكام هذه الأبواب ترجع إلى الإعراب، والتقديم والتأخير، والحذف والذكر، وغير ذلك مما يبحث عنه في علم النحو. ومعنى وضع الكلام الموضع الذي يقتضيه علم النحو: أن تضع كل واحد من مفرداته ومركباته، موضعه الذي يقتضيه علم النحو، ووضع المفردات والمركبات على وفق النحو لا يكفي لارتفاع شأن الكلام في الحسن والقبول إلا بعد أن يفيد الأغراض التي تراد منه، ووضع المفردات والمركبات على وجه يفيد هذه الأغراض، قد تهدي إليه السليقة، وقد تساعد عليه معرفة علم المعاني. ومعنى العمل على قوانين النحو: أن يكون تأليف الكلام على طبق قوانين النحو؛ بأن لا يرتكب فيه ضعف التأليف، أو التعقيد اللفظي، ولكن

وضع المعاني النحوية التي هي الحذف ونحوه من التقديم والتأخير، والتعريف والتنكير في مواضعها إنما يعرف بالملكة التي تتربى من كثرة كلام البلغاء، أو دراسة علم المعاني. فكلام الشيخ عبد القاهر يشبه قول الزمخشري في مقدمة "المفصل" يمدح علم النحو: "وهو المرقاة المنصوبة إلى علم البيان، المطلع على نكت نظم القرآن". ثم إن الشيخ عبد القاهر بعد أن قال: "أن تنظر في الخبر، وتنظر إلى الحروف؛ فتضع كلاً من ذلك في خاص معناه"، قال: "فتنظر في الجمل التي ترد، فتعرف موضع الفصل من موضع الوصل، وفي الوصل موضع الواو من الفاء، والفاء من ثم، إلى غير ذلك". والمراد: أنك بعد أن تنظر إلى الوجوه التي تذكر في النحو؛ تعرف أن لكل واحد منها موضعاً مخصوصاً عند تركيب الكلام باعتبار إفادتها الأغراض المطلوبة منها، وتجيء بكل واحد في موضع ينبغي له. والخلاصة: أن تنظر في الجمل التي تؤلف باعتبار العوارض التي يبحث عنها في علم النحو من العطف بالحروف المختلفة المعاني وتركه، فتعرف بالسليقة، أو بعلم المعاني موضع كل منها بحسب الأغراض المطلوبة منها، فتجيء به في موضعه. وقد رأيت الشيخ كيف ذكر وجوهاً من تصرفات الخبر، ووجوهاً من تصرفات الشرط والجزاء، وأشار إلى حال التعريف والتنكير، والتقديم والتأخير، والحذف والتكرار، والإضمار والإظهار، ونبه على أن النظم أن تضع كلاً من ذلك مكانه، وتستعمله على الصحة، وعلى ما ينبغي له، ثم قال:

"ولست بواجد شيئاً يرجع صوابه إن كان صواباً، وخطؤه إن كان خطأ إلى النظم، ويدخل تحت هذا الاسم، إلا وهو معنى من معاني النحو قد أصيب به موضعه، ووضع في حقه". فالنحوي يدلك على أن المبتدأ والمفعول - مثلاً - متى فهم بقرينة حال أو مقال، جاز حذفه، ولكن هذا المعنى النحوي الذي هو الحذف لا يأخذ به الكلام حكم الصواب عند البلغاء إلا أن تصيب به موضعاً من مواضعه المعروفة لدى السليقة العربية الصحيحة، أو الملم بالقوانين المبحوث عنها في فن البلاغة. ومن الظاهر أن الشيخ عبد القاهر عندما ذكر أن النظم توخي معاني النحو، والعمل على قوانينه وأصوله، يريد: النحو الذي كتب فيه النحاة قبله، مثل: سيبويه، وأبي علي الفارسي، وابن جني، ويريد القوانين والأصول المقررة في كتب هؤلاء وأمثالهم، وليس من المحتمل أن يريد نحواً وقوانين وأصولاً لم يتكلم أو لم يحقق البحث فيها العلماء من قبله. ننفي هذا الاحتمال؛ لأنه يذكر النحاة وأصولهم وقوانينهم ذكرَ من هو راضٍ عنها، ولم يرمِهم كما رماهم المؤلف بإزهاق روح فكرة النحو، وعدم الاهتداء في أبحاثهم النحوية، ولو أن الشيخ عبد القاهر يريد أن يرسم طريقاً جديداً للنحو، لنبه -ولو بايماء ولطف- على أن النحاة ضيقوا دائرة النحو؛ وأهملوا جانباً من معانيه وأصوله. وقد رأينا الشيخ عبد القاهر قد ألف في النحو مثل شرحه لكتاب الإيضاح الذي سماه: "المقتصد"، وذهب فيه مذهب النحاة من قبله ومن بعده في تقرير القواعد التي يستقيم بها التركيب، ويسلم بها من آفة الفساد، تاركين النظر فيه من جهة الفصاحة وحسن البيان إلى علماء البيان.

وإذا قال الشيخ: إن النظم يعني البلاغة والبراعة أن تضع كلامك الوضع الذي يقتضيه علم النحو، فهذا القول لاغبار عليه، ولا يقتضي أن رعاية قوانين النحو وحدها كافية في صوغ الكلام البليغ، أو فهم ما في الكلام من بلاغة عند سماعه، ذلك لأن النحو كما قدمنا يبحث عن المفردات والجمل من حيث هيئاتها التركيبية؛ فيفتح أمامك طرقاً متعددة للتعبير عن المعاني الوضعية، وليس من شأنه التعرض للأغراض التى يستدعي كل واحد منها طريقاً خاصاً، فما من غرض يعرض لك إلا وجدت له في النحو طريقاً تعبر به عنه، ولكن معرفة أن هذا الغرض يؤدى بهذا الطريق تحتاج فيه إلى وسيلة أخرى هي السليقة، أو تتبع علم المعاني، ونريد من الأغراض التي ليس من شأن علم النحو أن يبحث عنها: ما يسميه علماء البلاغة: المعاني التابعة؛ كالتعظيم يؤدى بالتركيب الذي يعبر فيه باسم الاشارة للبعيد، والتحقير يؤدى بالتركيب الذي يحذف فيه المسند إليه. ودلالة الألفاظ على هذه الأغراض لم تكن بطريق الوضع، ولهذا لا يبحث عنها علماء اللغة أيضاً. ذكر المؤلف: أن الشيخ عبد القاهر قد بلغ أقصى الجهد في تصوير رأيه وتوضيحه، وقال "فجمهور النحاة لم يزيدوا به في أبحاثهم النحوية حرفاً، ولا اهتدوا منه بشيء". لم يزد النحاة بكتاب "دلائل الإعجاز" حرفاً؛ لأنه لم يؤلف في علم النحو، ولا قصد مؤلفه أن يزيد في علم النحو مسألة، وليست مباحثه مما تهدي إلى شيء من علم النحو. وكيف يستقيم رأي المؤلف في أن عبد القاهر يقصد رسم طريق جديد

في النحو، وعبد القاهر يدلنا في فاتحة كتابه أنه مؤلف في فن البيان؛ إذ قال بعد الحديث عن شرف العلم: "ثم إنك لا ترى علماً هو أرسخ أصلاً، وأبسق فرعاً، وأحلى جنى، وأعذب ورداً، وكرم نتاجاً، وأنور سراجاً، من علم البيان الذي لولاه، لم تر لساناً يحوك الوشي ... الخ". وسمى الشيخ علم البيان: علمَ الفصاحة، فذكر أن القرآن كان معجزاً بالمزايا التي ظهرت في نظمه، والبدائع التي راعت العرب، وأنه يجب على العاقل أن يبحث عن تلك المزايا والبدائع ما هي؟ ولم هي؟ وكيف هي؟ ثم قال: "ولا يمكن ذلك إلا بالبحث عن حقيقة المجاز والحقيقة، والاستعارة والتشبيه والتمثيل، وحقيقة النظم، والتقديم والتأخير، والإيجاز والحذف، والوصل والفصل، وسائر وجوه المحاسن المعتبرة في النظم والنثر"، ثم قال: "وإذا ثبت ذلك، كان العلم الباحث عن حقيقة الفصاحة، والكاشف عن ماهيتها، والمتفحص عن أقسامها؛ والمستخرج لشرائطها وأحكامها، والمقرر لمعاقدها وفصولها، والملخص المحرر لفروعها وأصولها، باحثاً عن أشرف المطالب الدينية، وأرفع المباحث اليقينية". قال المؤلف: "وآخرون منهم أخذوا الأمثلة التي ضربها عبد القاهر بياناً لرأيه، وتأييداً لمذهبه، وجعلوها أصول علم البلاغة، سموه: علم المعاني، وفصلوه عن النحو فصلاً أزهق روح الفكرة، وذهب بنورها، وقد كان أبو بكر يبدي ويعيد أنها معاني النحو، فسموا علمهم: "المعاني"، وبتروا هذا الاسم البتر المضلل". قد أريناك أن الشيخ عبد القاهر قد ذكر علم النحو، وقرر أن هناك علماً

يسمى: علم البيان، وهو العلم الذي تحدث عنه بعدُ بأنه العلم الباحث عن حقيقة الفصاحة، وذكر في قبيل ما يبحث عنه في هذا العلم: المجاز والاستعارة، والتشبيه والتمثيل، وحقيقة النظم، والتقديم والتأخير، والإيجاز والحذف، والفصل والوصل ... إلخ. ولا يصح أن يكون المراد من علم البيان: علم النحو؛ فإنه عد في موضوع علم البيان: المجاز والاستعارة، والتشبيه والتمثيل، ولا أظن المؤلف يقدم على دعوى أن هذه المباحث من قبيل علم النحو، فإن ظهر للمؤلف أن يترك المجاز والاستعارة ونحوها إلى علم البيان، ويأخذ مباحث التقديم والتأخير ونحوها إلى علم النحو، فإن هذا رأي المؤلف، لا رأي الشيخ عبد القاهر، وإذا كانت أحوال التركيب في الواقع نوعين: أحوال يخلص بها الكلام من فساد البنية وعيب اللحن، وأحوال يرتفع بها شأن الكلام في الحسن، فليس لنا أن ننكر على علماء العربية إذا فصلوا بين النوعين، وجمعوا مباحث كل نوع منهما على جانب، وعدُّوه علماً مستقلاً، ذلك أن هذا الصنيع أقرب إلى تنظيم العلوم، ووضع مسائلها في سلك محكم من التناسب.

التضمين

التضمين (¬1) للتضمين غرض هو: الإيجاز، وللتضمين قرينة هي: تعدية الفعل بالحرف، وهو يتعدى بنفسه، أو تعديته بنفسه، وهو يتعدى بالحرف. وللتضمين شرط هو: وجود مناسبة بين الفعلين، وكثرة وروده في الكلام المنثور والمنظوم تدل على أنه أصبح من الطرق المفتوحة في وجه كل ناطق بالعربية، متى حافظ على شرطه، وهو مراعاة المناسبة. فإذا لم توجد بين الفعلين العلاقة المعتبرة في صحة المجاز، كان التضمين باطلاً، فإذا وجدت العلاقة بين الفعلين، ولم يلاحظها المتكلم، بل استعمل فعل أذاع - مثلاً - متعدياً بحرف الباء على ظن أنه يتعدى بهذا الحرف، لم يكن كلامه من قبيل التضمين، بل كان كلامه غير صحيح عربية. فالكلام الذي يشتمل على فعل عُدي بحرف، وهو يتعدى بنفسه، أو عدي بحرف، وهو يتعدى بغيره، يأتي على وجهين: الوجه الأول: أن لا يكون هناك فعل يناسب الفعل المنطوق به، حتى تخرج الجملة على طريقة التضمين. ومثل هذا نصفه بالخطأ، والخروج ¬

عن العربية، ولو صدر من العارف بفنون البيان. الوجه الثاني: أن يكون هناك فعل يصح أن يقصد المتكلم لمعناه مع معنى الفعل الملفوظ، وبه يستقيم النظم، وهذا إن صدر ممن شأنه العلم بوضع الألفاظ العربية، ومعرفة طرق استعمالها، حمل على وجه التضمين الصحيح، كما قال سعد الدين التفتازاني: "فشمرت عن ساق الجد إلى اقتناء ذخائر العلوم"، والتشمير لا يتعدى بإلى، فيحمل على أنه قد ضمن شمر معنى الميل الذي هو سبب التشمير عن ساق الجد. فإن صدر مثل هذا من عامي، أو شبيه بعامي؛ أي: ممن يدلك حاله على أنه لم يبن كلامه على مراعاة فعل آخر مناسب للفعل الملفوظ، كان لك أن تحكم عليه بالخطأ، فلا جناح عليك أن تحكم على قول العامة - مثلاً -: أرجو الله قضاء حاجتي، باللحن، والخروج عن قانون اللغة الفصحى؛ لأن فعل الرجاء لا يتعدى إلى مفعولين، وليس لك أن تخرجه على باب التضمين؛ كأن تجعل "أرجو" مشرباً معنى "أسال" بناء على أن بين الرجاء والسؤال علاقة السببية، فإن هذا الوجه لم ينظر إليه أولئك الذين استعملوا فعل "أرجو" متعديا إلى المفعولين. ومن هنا نعلم أن من يخطئ العامة في أفعال متعدية بنفسها، وهم يعدونها بالحروف، مصيب في تخطئته، إذ لم يقصدوا لإشراب هذه الأفعال معاني أفعال أخرى تناسبها، حتى يخرج كلامهم على باب التضمين. وليس معنى هذا أن التضمين سائغ للعارف بطرق البيان دون غيره، وإنما أريد: أن العارف بوجوه استعمال الألفاظ، لا نبادر إلى تخطئته، متى وجدنا لكلامه مخرجاً من التضمين الصحيح. أما غيره؛ كالتلاميذ، ومن يتعاطى

الكتابة من غير أن يستوفي وسائلها، فإن قام الشاهد على أنه نحا نحو التضمين؛ كما إذا اعترضت عليه في استعمال الفعل المتعدي بنفسه متعدياً بحرف، فأجاب بأنه قصد التضمين، وبين الوجه، فوجدته قد أصاب الرمية، فقد اعتصم منك بهذا الجواب المقبول، ولم يبق لاعتراضك عليه من سبيل. وإن قام شاهد على أن المتكلم لم يقصد للتضمين، وإنما تكلم على جهالة بوجه استعمال الفعل، كان قضاؤك عليه بالخطأ قضاء لا مرد له. فمصحح ما يكتبه التلاميذ ونحوهم، يجب عليه أن يرد الأفعال إلى أصولها، ولا يتخذ من التضمين وجهاً لترك العبارة بحالها، والكاتب لا يعرف هذا الوجه، أو لم يلاحظه عند الاستعمال. فللتضمين صلة بقواعد الإعراب من جهة تعدي الفعل بنفسه، أو تعديه بالحرف، وصلة بعلم البيان من جهة التصريف في معنى الفعل، وعدم الوقوف به عند حد ما وضع له، ومن هذه الناحية لم يكن كبقية قواعد علم النحو، قد يستوي في العمل بها خاصة الناس وعامتهم.

تيسير وضع مصطلحات الألوان

تيسير وضع مصطلحات الألوان (¬1) حمداً لمن علم البشر أسماء الكائنات، وجعل لغة العرب أفضل اللغات، وصلى الله على سيدنا محمد أفصح الناطقين لساناً، وأبدعهم بياناً، وعلى آله وصحبه وسلم. كثرت ضروب الألوان، بما ينشأ من مزج لون بلون، وبظهور اللون الواحد في درجات متفاوتة، فاحتاج كل لون يحصل من امتزاج لونين إلى اسم، كما احتاج كل لون إلى أن يكون له في كل درجة اسم يمتاز به. وقد عنيت اللغات الحية بوضع أسماء تأتى على الألوان أصولها وفروعها، وربما بدا لذي النظرة القصيرة أن اللغة العربية فقيرة من أسماء الألوان، وأننا في حاجة إلى أن نستمد للألوان مصطلحات من لغات أخرى. وهذا ما دعاني الى أن أحرر مقالاً، ترى فيه كيف وسعت العربية بما تحتويه معجماتها من الكلم، وبما تقرر في علم صرفها من المقاييس كلَّ ضرب من ضروب الألوان المختلفة بأصباغها، أو أشكالها أو درجاتها. ¬

أسماء الألوان

يقع نظري عندما أتصفح بعض المعجمات على كثير من أسماء الألوان، أو الأسماء التي روعي عند وضعها لون ما وضعت له، حتى وثقت بأن الألوان أخذت من اللغة حظاً وافراً. ثم ألقيت نظرة على ما بين يدي من الكلم العائدة إلى الألوان، أو الكلم المراعى في وضعها لون، فلمحت أصولاً لا يمكن الاستعانة بها على توسيع دائرة مصطلحات الألوان كلما دعت الحاجة. وها أنا ذا أعرض عليك أصنافاً من أسماء الألوان، وأصنافاً من الأسماء التي روعي في وضعها لون، وأحدثك عقب كل صنف عن مزيته، أو عما ينبه له من الأصول الميسرة لوضع مصطلحات جديدة: * أسماء الألوان: الاسم إما أن يدل على لون ساذج، وإما أن يدل على هيئة مركبة من لونين، أو ألوان، وكل من النوعين إما أن يكون مصدراً يؤخذ منه فعل، واسم فاعل، وإما أن يكون غير قابل للتصريف. * القابل للتصريف من أسماء الألوان الساذجة: أريد من اللون الساذج: ما يشمل اللون الأصلي؛ كالسواد، والفرعي؛ كالشهبة، وإليك جملة من هذا الصنف القابل للتصريف: 1 - الُأدمة: لون بين البياض والسواد، ويراد بها في وصف الإبل: البياض الواضح. يقال: أدِم وأدُم فهو آدم، والمؤنث أَدماء. 2 - البرغثة: لون شبيه بالطحلة، ومنه اشتقاق البرغوث. 3 - البضَاضة: شدة البياض. يقال: أبيض بَضَّ: شديد البياض. 4 - البُغثة: بياض يضرب إلى الخضرة، أو إلى الحمرة، فهو

أبغث، وهي بغثاء. 5 - البُهمة: اللون الذي لا يخالطه غيره، فهو بهيم. 6 - البياض: معروف. 7 - الثقابة: شدة الحمرة، ثُقب، وهو ثقيب. 8 - الحُتْمَة: السواد، والأَحتم: الأسود، والحاتم: الغراب الأسود. 9 - الحُمرة: معروفة، احمرَّ الشيء، فهو أحمر، وهي حمراء. 10 - الحُلْبَة: سواد صرف، حَلِبَ، فهو أَحلب، وحلوب، ويقال: أسود حُلبوب: حالك. 11 - الحُلكة: شدة السواد، حَلِك، فهو حالك، ويبالغ به، فيقال: أسود حالك. 12 - الحُمة: السواد، وقد يبالغ به في السواد، ويقال: أسود أحمُّ. 13 - الحَنْط: شدة الحمرة، يقال: حَنَطَ الأَديم، فهو حانط: احمرَّ، وقد يبالغ به في الحمرة، فيقال: أحمر حانط؛ أي: قانئ. 14 - الحَور: البياض، يقال: احوَّر الشيء: ابيضَّ، والحُوَّارَى: الدقيق الأبيض، وامرأة حوارية: بيضاء، وهو في العين شدة بياضها في شدة سوادها. 15 - الحُوَّة: حمرة تضرب إلى سواد، وسموا كل أسود غير شديد السواد: أحوى. 16 - الخَضْب: الخضرة تظهر في الشجر، يقال: خضَب الشجر، أو الأرض: اخضرَّ، فهو خاضب، وهي خاضبة. 17 - الخُضرة: معروفة، خَضِرَ، فهو أخضر، والمؤنث: خضراء،

وخضِرة، وهو في الخيل: غُبرة تخالطها دهمة، وقد يطلق على السواد، فيقال: اخضرَّ الليل؛ أي: اسود. 18 - الذُّبْسة: حمرة مشربة سواداً، دبس، فهو أدبس، وهي دبساء، والدَّبس: الأسود من كل شيء. 19 - الدُّجة: في الأصل: شدة الظلمة، وجاءت بمعنى السواد، فقالوا للجبال السود: دُجُج، وقالوا: دُجدج ودَجوجى: شديد السواد. 20 - الدُّجنة: أقبح السواد: دَجِنَ فهو أدجن، وهي دجناء. 21 - الدُّخنة: كُدرة في سواد، دَخِنَ فهو أدخن، وهي دخناء. 22 - الدُّسمة: غبرة إلى سواد، دَسِمَ، فهو أدسم، وهي دسماء؛ والديسم: السواد. 23 - الدُّعجة: السواد، أو شدة السواد، دَعِجَ، فهو أدعج، وهي دعجاء، وقيل: شدة سواد العين وشدة بياضها، فيدخل في القسم الآتي، وهي أسماء ما ركب من لونين. 24 - الدُّهسة: لون الرمل يعلوه أدنى سواد، يقال: ادهاست الأرض، أو العنز: صارت دهساء اللون. 25 - الدُّكنة: لون يضرب إلى الغبرة - بين الحمرة والسواد - دكِن، فهو أدكن، وهي دكناء. 26 - الدُّلمة: لون الفيل، والدَّلام: السواد، فهو أدلم، ودلماء. 27 - الدُّهمة: السواد، يقال: ادهمَّ وادهامَّ، فهو أدهمُ، وهي دهماء، ويوصف به الضأن، فيراد به: الخالصة الحمرة. 28 - الرُّبدة: لون الرماد "كدرة في سواد"، وقد اربدَّ، واربادَّ، وهو

أربد، وهي ربداء. 29 - الرُّبْسة: مثل الدُّبْسة، يقال: داهية دبساء، وربساء، وجاء بأمور رُبْس: سود. 30 - الرُّمدة - لون الرماد، يقال: نعامة رمداء، وثوب أرمد. 31 - الرُّمكة: سواد مشرب كُدرة "لون الرماد"، يقال: ارمكَّ الجمل، فهو أرمك. 32 - الرَّهرهة: حسن بصيص البشرة ونحوه، وترهره الجسم: ابيضَّ من النعمة. 33 - الزُّهرة: البياض، والأزهر: الأبيض، وهي زهراء، وقد يبالغ به في لون الحمرة، فيقال: أحمر زاهر. 34 - السُّحمة: السواد، يقال: سَحِم فهو أسحم، وهي سحماء. 35 - السُّخمة: السواد، سخِم، فهو أسخم، والسَّخام: سواد القدر. 36 - السُّدفة: في الأصل: الظلمة، وتستعمل في السواد، وأشار صاحب "القاموس" إلى هذا بقوله: والأسدف: الأسود. 37 - السُّعرة: لون يضرب إلى السواد فويق الأُدمة، يقال: سَعِر، فهو أسعر. 38 - السَّفَر: بياض النهار. 39 - السُّفعة: سواد مشرب بحمرة، وقيل: سواد مع لون آخر، يقال: سفع، فهو أسفع، وهي سفعاء. 40 - السُّمرة: لون بين البياض والسواد، يقال: سمُر، فهو أسمر، وهي سمراء.

41 - الشَّرَق: اشتداد الحمرة، يقال: شرق الشيء: اشتدت حمرته، وأشرقته بالصبغ إذا بالغت في حمرته، وثياب مشرقة؛ أي: محمرة. 42 - الشُّقرة: بياض تعلوه حمرة، وهي في الخيل حمرة في مُغرة، يقال: شقِر، فهو أشقر، وهي شقراء. 43 - الشُكلة - حمرة وبياض مختلطان، وقيل: بياض يضرب إلى حمرة، وفي الإبل: ما يخالط سواده حمرة. 44 - الشُّهْبة: بياض يغلب على السواد، يقال: شَهِب وشَهُب، فهو أشهب، وهي شهباء. 45 - الصُّبْحة: سواد يضرب إلى حمرة، يقال: صَبُح، فهو أصبح، وهي صبحاء. 46 - الصُّحْرة: غبرة في حمرة خفيفة إلى بياض قليل، وهو أصحر، وهي صحراء. 47 - الصُّحْمة: سواد إلى صفرة، أو غبرة إلى سواد قليل، أو حمرة في بياض، وهو أصحم، وهي صحماء. 48 - الصُّدأة: شقرة إلى سواد، وهو أصدأ، وهي صدآء. 49 - الصُّفرة: معروفة، وقد اصفرَّ واصفارَّ، فهو أصفر، وهي صفراء. 55 - الصُّهبة: حمرة في سواد، أو شقرة في الشعر، صَهِب، فهو أصهب، وهي صهباء. 51 - الضحاء: البياض أو الشهبة، والأضحى من الخيل: الأشهب، والأنثى ضحياء: قال أبو عبيدة: لا يقال للفرس إذا كان أبيض: أبيض، ولكن يقال له: أضحى، وليلة ضحياء - بيضاء.

52 - الطّحْلة: لون بين الغبرة والبياض بسواد قليل "لون الرماد"، وفي "أساس البلاغة": "شراب أطحل: كدر على لون الطحال". 53 - الطُّلسة: غبرة إلى سواد، وهو أطلس. 54 - الطُّهمة: سمرة تجاوزت إلى سواد. 55 - الظَّمى: السمرة، يقال: رمح أظمى: أسمر، وقد يراد به السواد، يقال: ظل أظمى، وبعير أظمى: اسود. 56 - العَتك والعتوك: الاحمرار، يقال: عتك الرمل، والدم: اشتدت حمرتهما، والعاتك في الألوان الخالص، ومن النساء: المحمرة أو المصفرة من كثرة الطيب. 57 - العَشرقة: الاخضرار، يقال: عشرق النبت، أو الأرض: اخضرَّ. 58 - العُفرة: بياض تعلوه حمرة، أو بياض ليس بشديد. 59 - العِيْسة: بياض يخالطه شيء من شقرة، وقيل: لون أبيض مشرب صفاء في ظلمة خفيفة. 60 - الغُبرة: لون شبيه بالغبار، والأغبر: الذئب؛ لغبرة لونه، وهي غبراء. 61 - الغُبسة: بياض فيه كدرة "لون الرماد"، فهو أغبس. 62 - الغُثرة: الغبرة: أو الغبرة تضرب إلى خضرة، أو إلى حمرة. 63 - الغُربة: بياض صرف، والمُغرب: الأبيض وما كل شيء منه أبيض، يقال: أسود غربيب: حالك. 64 - الغُرَّة: البياض، والأَغَر: الأبيض من كل شيء، ويقال: غَرَّ غَرّاً وغُرَّةً: ابيضَّ، والغرة في الفرس: بياض في جبهته.

65 - الفُحومة: السواد: فَحُم، فهو فاحم، وفحيم. 66 - الفُضحة: الغُبرة في طُلحة، يكون في ألوان الإبل والحمام، فضح، فهو أفضح، وهي فضحاء، وقال أبو عمرو: سألت أعرايياً عن الأفضح، فقال: هو لون اللحم المطبوخ. 67 - الفُقوع: شدة الصفرة، وأصفر فاقع مبالغة، وقد يبالغ به في كل ناصع اللون من بياض وغيره. 68 - القُتمة: سواد ليس بشديد، كسواد ظهر البازي، قَتِم، فهو قاتم، وقَتُم فهو أقتم، وهي قتماء، وقيل: القُتمة: حمرة وغبرة، ويقال: أحمر قاتم: شديد الحمرة، كما يقال: أسود قاتم. 69 - القُثمة: الغبرة، قَثُم: اغبرَّ. 70 - القُلْبة: الحمرة، يقال: قلبت البسرة: احمرت. 71 - القُمرة: شدة البياض، ومنه اشتق القمر، أو بياض يضرب إلى خضرة، أو بياض فيه كدرة، ويقال للسحاب الذي يشتد ضوؤه لكثرة مائه: سحاب أقمر، وهي قمراء، وقمرة. 72 - القُنوء: اشتداد الحمرة، يقال: قَنَأ، وهو قانِئ، وهي قانئة، ويبالغ به في الحمرة، فيقال: أحمر قانئ. 73 - القُهبة: بياض تعلوه كدرة، قَهِب فهو أقهب، وهي قَهِبة. 74 - الكُدرة: لون ينحو نحو السواد والغبرة، كدِر، فهو كدر. 75 - الكُلفة: لون بين البياض والسواد، والكَلَف: السواد في صفرة، ويقال: بعير كَلِف: للبعير الذي يخالط حمرته سواد. 76 - الكُمتة: حمرة يخالطها سواد، كمت فهو كُميت.

77 - الكُمْدة - تغير اللون وذهاب صفائه، قالوا: مالي أراك أكمدَ اللون؟ وكمِد الثوب: تغير لونه من إخلاق. 78 - الكُهبة: غيره مشربه سواداً. 79 - اللُّهبة: بياض ناصع نقي، والملهَّب من الثياب: ما لم تشبع 80 - اللَّهَق: شدة البياض، وهو لَهِق، وقيل: اللهق: بياض ليس بذي بريق. 81 - المُعرة. لون يضرب إلى الحمرة. 82 - المُغرة: لون ليس بناصع الحمرة، أو شقرة بكدرة، والأَمغر الذي في وجهه حمرة في بياض صاف. 83 - المَقَه: بياض في زرقة، أو حمرة في غبرة، أو غبرة إلى البياض، مَقِه مَقْهاً، فهو أمقهُ، وهي مقهاء. 84 - المُلحة: بياض يخالطه سواد، وهو أملح، وهي ملحاء، وقد يطلق على أشد الزرق. 85 - المُهْقة: بياض في زرقة، أو شدة البياض، مَهِق مَهَقاً فهو أمهق، وهي مهقاء. 86 - النَّصاعة: شدة البياض، يقال: نصَع لونه؛ أي: اشتد بياضه، ويبالغ به في البياض، فيقال: أبيض ناصع، وقد يبالغ به في الحمرة، فيقال: أحمر ناصع؛ أي: قانئ. 87 - النَّضْرة: الحسن والبهجة، والناضر: شديد الخضرة، ويبالغ به في كل لون، فيقال: أخضر ناضر، وأحمر ناضر، وأصفر ناضر.

88 - النُّعوج: البياض الخالص، يقال نعَجَ؛ أي: ابيضَّ، فهو ناعج، وهي ناعجة. 89 - النُفوض: ذهاب بعض لون الصبغ، نفَض الثوب، فهو نافض: (باهت). 90 - النَّوَق: بياض فيه حمرة يسيرة. 91 - الوُردة: حمرة تضرب إلى الصفرة، يقال وَرُد، فهو وَرْد، وهي وردة. 92 - الوُرقة: بياض يضرب إلى سواد "لون الرماد"، وهو أورق، وهي ورقاء. 93 - الوَضَح: بياض الصبح: والواضح من الإبل: غير شديد البياض، والوضاح: الأبيض اللون، الحسنه. 94 - اليُقوقة: البياض، يقال: يَقَّ: ابيضَّ، فهو يَقِق، ويبالغ بها فيه، فيقال: أبيض يقق. فقد رأيت من هذه الكلم، كيف كان واضع اللغة العربية يضع للألوان أسماء يؤخذ منها أفعال وأسماء الفاعل، ورأيته كيف كان يدل على اللولين يمتزجان بلفظ واحد، وفي ذلك كله تيسيرٌ على الناطق بها، وتَحَرٍّ لوجه من وجوه الإيجاز البديع. ومن مزايا هذا النوع من الكلم: أنه يؤخذ منه لايجاد اللون مصادر، وأفعال، وأسماء فاعل، وأسماء مفعول، فيقال: بيَّض الشيء تبييضاً، فهو مبيِّض، والشيء مبيَّض، وكذلك قالوا: حمرته، وسودته، وصفرته، وخضَّرته، ووردته، وقنأته.

أسماء الألوان الساذجة غير القابلة للتصريف

وتعدية الفعل الثلاثي اللازم بالتضعيف إلى المفعول، مقيسٌ عند طائفة من علماء العربية، وإذا رأيت في هذا النوع ألفاظاً مترادفة على لون واحد، فلواضع المصطلحات أن يخص كل لفظ من هذه المترادفات بدرجة من درجات اللون الذي فسر به. وما كان ينبغي لواضع مصطلحات أن يعدل عن هذه الأسماء إلى غيرها من الأسماء التي لا تتصرف، أو الألفاظ التي لا تشعر باللونين الممتزجين إلا أن تمكون مركبة. * أسماء الألوان الساذجة غير القابلة للتصريف: في أسماء الألوان الساذجة ما لا يساعد على أن يؤخذ منه فعل، أو اسم فاعل، كالأرجوان للحمرة (¬1)، والجريال لحمرة الذهب (¬2)، والعوهق للون كلون السماء مشرب سواداً. ومن هذا القبيل الألفاظ التي تدل على لون بإلحاق ياء النسبة إلى اسم شيء عرف بذلك اللون؛ كما قالوا: الزنجارية (¬3) للون الكُهبة، والكراثية (¬4) لخضرة تضرب إلى سواد، والنيلية (¬5) للكراثية مع قليل من الحمرة، والبنفسجية لما يشبه لون البنفسج؛ وقال العرب: أسود لوبيّ، وأرادوا باللوبي: شديد السواد، نسبة إلى اللوبة، وهي الأرض ذات الحجارة السود، وقالوا: فرس ¬

أسماء هيئات الأشياء المركبة من ألوان

صنابيّ اللون: بين الصفرة والحمرة: نسبة إلى الصناب، وهو الخردل مع الزبيب، وقالوا حمام ورسيّ: أصفر: نسبة إلى الورس، وهو نبات أصفر تصبغ به الثياب، وقالوا: تِبْنىّ: أصفر كالتبن. والوصول إلى التشبيه من طريق النسبة غير عزيز، فقول الناس: برتقالي، ورمادي، وسماوي، غير خارج عن مقاييس اللغة. * أسماء هيئات الأشياء المركبة من ألوان: نريد من هذا النوع: الاسم الذي يدل على هيئة مركبة من لونين يمتاز كل منهما عن الآخر بصبغة وموضعه نحو: الرُّقطة، وتلحق بهذا ما يدل على لون يستلزم لوناً آخر، كاللُّمظة، وهذا النوع يأتي مصدراً يؤخذ منه فعل، واسم فاعل، ويأتي اسماً غير قابل للتصريف. * أسماء الألوان المركبة القابلة للتصريف: يوجد من هذا النوع أسماء كثيرة، وإليك طائفة مما وقع عليها نظرنا فى المعجمات: 1 - الأُرْثة: بياض وسواد، وهي الرقطة، يقال: كبش آرث، ونعجة أرثاء. 2 - البُرشة: أن يكون في الشيء ألوان مختلفة، يقال: مكان أبرش: مختلف الألوان، والبَرَش في شعر الفرس: نكت صغار تخالف سائر لونه. 3 - البَرص: بياض يظهر في البدن، وجاوز العرب به هذا المرض، فقالوا للحية فيها لمع بياض: البرصاء، بل سموا القمر بالأبرص. 4 - البُغثة: سواد يشوبه نقط بياض؛ أو بياض يشوبه نقط سواد، بغِث فهو أبغث، وهي بغثاء.

5 - البَقَع: بياض يخالطه لون آخر، وهو أبقع، ومبقَّع: فيه موضع بياض، وموضع غيره. 6 - البُلقة: سواد وبياض، بَلُق، فهو أبلق، وهي بلقاء، والفرس الأبلق: ما ارتفع تحجيله إلى فخذيه. 7 - الخصاف: أن يجتمع لونان من سواد وبياض، والأخصف من الخيل والغنم: الأبيض الخاصرتين والجنبين، ومن الجبال: ما فيه بياض وسواد، ورماد خصيف: فيه سواد وبياض، وسماء مخصوفة: ذات لونين، وخصَّف الشيبُ لمته: جعلها خصيفة: ذات بياض وسواد. 8 - الخُلسة: أن يكون السواد أكثر من البياض، يقال: أخلس الشعر، فهو مخلس، وخليس: إذا ابيض بعضه، وأخلس النبت: إذا كان بعضه أخضر، وبعضه أبيض. 9 - الخَيَف: أن يكون إحدى عيني الفرس أو غيره زرقاء، والأخرى كحلاء، فهو أخيف، ويقال: تخيَّف ألواناً؛ أي: تغير. 10 - الخال: الشَّامة في الجسد، والأخيل: كثير الخيلان، وهي خيلاء، (وقد نص صاحب "اللسان" على أنه لا فعل له). 11 - الدُّرعة: أن يكون رأس الفرس أو الشاة أسود، وسائره أبيض، دَرع، فهو أدرع، وهي درعاء. 12 - الدغمة: أن يضرب وجه الفرس وجحافله إلى سواد أشد من سواد سائر جسده، ويقال: ادغامَّ، فهو أدغم، وهي دغماء. 13 - الرُّبشة: اختلاف اللون، يقال: رجل أربش: مختلف اللون. 14 - الرُّثمة: بياض في جحفلة الفرس العليا، أو بياض في الأنف،

رثم، فهو أرثم، وهي رثماء، ونعجة رثماء: سوداء الأرنبة، وسائرها أبيض. 15 - الرُّقش: نقط أو خطوط سود وبيض، يقال: حية رقشاء؛ لترقيش ظهرها بخطوط ونقط. والرقشاء من المعز: التي فيها نقط من سواد وبياض. 16 - الرُّقطة: سواد يشوبه نقط بيض، أو بياض يشوبه نقط سود، ارقَطَّ وارقاطَّ، فهو أرقط، وهي رقطاء. 17 - الرَّمش: رجل أرمش: مختلف اللون، وأرض، أو سنة رمشاء: كثيرة العشب. 18 - الرَّمَل: خطوط في قوائم الثور أو البقرة الوحشية تخالف سائر لونه، وهو أرمل، وهي رملاء، ونعجة رملاء: سوداء القوائم، وسائرها أبيض. 19 - الشُّمَط: بياض الرأس يخالطه سواد، والشميط: ذئب فيه سواد وبياض. 20 - الصُّقعة: أن يكون في وسط رأس الفرس أو الطير أو غيره بياض، وهو أصقع، وهي صقعاء. 21 - العُرمة: تنقيط ببياض وسواد، ومن غير أن يتسع كل نقطة، وهو أعرم، وهي عرماء، والحية العرماء: التي فيها نقط سود وبيض. 22 - العُصمة: أن يكون في ذراعي الظبي أو الوعل، أو في إحدى ذراعيه بياض، وسائره أسود أو أحمر، وهو أعصم، وهي عصماء. 23 - الكَحَل: سواد يعلو جفون العين خِلقة، والكحلاء: الشديدة سواد العين، ومن النعاج: البيضاء السوداء العين. 24 - اللُّمْظة: بياض في جحفلة الفرس السفلى، فهو ألمظ.

أسماء الألوان المركبة غير قابلة التصريف

25 - اللَّمى: سمرة في الشفة، لَمِيَ، فهو ألمى، وهي لمياء، واستعملوها في شديد السمرة، فقالوا: رمح ألمى: شديد السمرة. 26 - النَّبَطُ: أن يكون في بطن الفرس أو شاكلة الشاة بياض، يقال: فرس أنبط: أبيض البطن، وشاة نبطاء: بيضاء الشاكلة. 27 - النَّشَم: أن يكون في الثور نقط بيض وسود، يقال: نشِم، فهو نشيم. 28 - النَّكتة: النقطة من أي لون كان، يقال: في العين نكتة بياض، أو حمرة، ويقال: هو كالنكتة البيضاء في الثور الأسود، ونكَّت البُسر: بدا فيه نقط من الإرطاب، فهو منكِّت، والبسرة منكِّتة (بصيغة اسم الفاعل). 29 - النُّمرة: النكتة من أي لون كان، ولكنهم يقولون: الأنمر: ما فيه نكتة بيضاء، وأخرى سوداء، ومنه سمي السبع المعروف بالنَّمر، ويقال نَمِر (كفرِح) السحابُ: صار على لون النمر، فهو نِمر وأنمر، وهي نَمِرة ونمراء. 30 - الوبَش: الرَّقَط من الجرب، وَبِش البعير، فهو وَبِش. 31 - الوَدَق: نقط حمر تخرج في العين من علة كدم تشرق به، ودِقت، فهي ودِقة. 32 - الوَكتة: النقطة في الشيء من غير لونه، يقال: وكَّت البُسْر: بدت فيه نقط من الإرطاب، فهو موكِّت، والبسرة موكِّتة (بصيغة اسم الفاعل). وفي هذا النوع المزايا التي نبهنا لها آنفاً من صوغ الأفعال، وأسماء الفاعل، ومن دلالة الكلمة الواحدة على هيئة شيء ذي لونين. * أسماء الألوان المركبة غير قابلة التصريف: نريد من هذا: ما كان نحو الخِلقة، وهو كل لونين اجتمعا.

الأسماء المراعى في معانيها لون

ويمكن صوغ أسماء للألوان المركبة بوسيلة النسبة التي يراد بها التشبيه؛ كأن تريد الدلالة على حال ما يركب من سواد وبياض في هيئة الجِزعْ "وهو: خرز يماني فيه سواد وبياض"، فتقول: الجزعية، وذو اللون جزعي، ولو أردت الدلالة على حال ما يركب من ألوان متعددة مختلفة بهيئة قوس قُزَح، لساغ لك أن تقول القزحية، وذو اللون قزحي، وتقول على هذا النمط: النرجسية، متى أردت تشبيه حال ما اجتمع فيه بياض وصفرة على هيئة النرجس، والعرب يشبهون العيون بالنرجس، وشبهوا عيون الوحش بالجَزْع. * الأسماء المراعى في معانيها لون: في اللغة أسماء يلاحظ عند وضعها، أو عند استعمالها لون من الألوان، دون أن نجد لها في المعجمات مصدراً، أو فعلاً يدل على نفس اللون. أولاها: أسماء لا يوجد في مادتها مصدر، أو فعل يدل على نفس اللون، ويصح أن تكون مأخوذة منه على وجه مقيس، وهذه إما أن تكون موضوعة، أو مستعملة لمجرد الدلالة على الاتصاف بلون. وأمثلتها: الدَّيجور: الأغبر الضارب إلى السواد. الدِّحمس: الأسود من كل شيء. الذريحي: يبالغ به في الحمرة، فيقال: أحمر ذريحي؛ أي: أرجوان. الأصبغ: المبيضّ طرف الذنب، يقال: طائر أصبغ، وعنز صبغاء. المُصْمَت: ما لا يخالط لونه لون آخر، يقال: ثوب مصمت؛ أي: بلون واحد لا شِيَة فيه. الصَّمعريُّ: الخالص الحمرة.

الصَّيعريُّ: يبالغ به في الحمرة، يقال: أحمر صيعري؛ أي: قانئ. المضرحيُّ: الأبيض من كل شيء. الغُداف: الأسود، يقال: شعر غداف، وجناج غداف: أسود، ويقال للغراب الأسود غداف، وأغدف الليل: إذا أظلم. الغضْب: الشديد الحمرة. الغيهب: شديد السواد من الخيل. الفَدْم: الأحمر المشبع حمرة، أو ما لم تكن حمرته شديدة. القَرَّاص: القانئ، يقال: أحمر قراص: قانئ. القهْبَلس: الأبيض تعلوه كدرة. الكرك: الأحمر، وأكثر ما يوصف به الثياب، واستعمل في الخوخ، فقالوا: خوخ كرك: فيه حمرة. اللُّهاثي: الكثير الخيلان الحمر في الوجه، واللُّهاث: النقط في الخوص. الماذي: الأبيض، قالوا: عسل ماذيّ؛ أي: أبيض، ودرع ماذيَّة: بيضاء. الأمرخ: المنقط ببياض وحمرة، قالوا: ثور أمرخ؛ أي: به نقط بيض وحمر. المارَّية: البيضاء البراقة (لؤلئية اللون) يقال: امرأة أو قطاة مارية؛ أي: بيضاء براقة. اليلَق: الأبيض من كل شيء، ويقال: أبيض يلق: متناهٍ في البياض. وإما أن يجري مجرى اسم العين، فلا يقع وصفاً لغيره، وهو الذي يقول فيه أصحاب المعجمات: هو اسم لاصفة.

وأمثلته: البرّكان والبرنكان: الكساء الأسود. الشَّمرساء: السحابة البيضاء. الصبير: السحابة البيضاء. العلجوم: الظبي الآدم. العوهج: الظبية في كشحيها خطتان سوداوان. الغَمِرة: ثوب أسود يلبسه الخدمة. القصيم: الجلد الأبيض يكتب فيه. ثانيتها: أسماء تدل على ذي لون أو لونين، وهي مأخوذة من اسم عين؛ كاسم الموضع الذي يقع عليه أحد اللونين. أمثلته: الأصدر: الأبيض لبة الصدر من الغنم والخيل. المطرَّف: أبيض الطرفين: الرأس، والذنب، أو أسودهما، وسائر لونه يخالف ذلك. الأعنق: الكلب في عنقه بياض. المعضَّد: ثوب له علم في موضع العضد. أو اسم ما يشبهه اللون في صبغه أو هيئته. وأمثلته: الآزر: يقال: فرس آزر: إذا كان لون فخذيه أبيض، ولون مقاديمه أسود، أو أي لون كان، فكأن بياضه إزار، والمؤزرة: نعجة كأنها أزرت بسواد.

المحجَّل: يقال: فرس محجَّل: إذا ابيضت قوائمه، وجازوا البياض إلى نصف الوظيف (ما فوق الرسغ إلى الساق) كأن بياضه حجل (والحجل: الخلخال). المتبَّن: الأصفر في لون التبن. المدنَّر: الفرس فيه نكت فوق البرش (تشبه الدنانير). المرجَّل: يقال: بُرد مرجل: فيه صور الرجال. المرحَّل: برد مرحل: فيه صور الرحال. المسروَل: يقال: فرس مسرول: إذا جاوز بياض تحجيله العضدين والفخذين؛ كأنه لبس السراويل. المسهَّم: يقال: برد مسهم: إذا كان فيه وشي كالسهام. المشجَّر: ما نقش بهيئة الشجر من الديباج. المضلَّع: ثوب فيه خيوط تشبه الأضلاع. المطبَّل: ثوب عليه صورة الطبل، يقال: برزوا في أردية الطبل. المطيَّر: ما نقش فيه صورة الطيور. المعمَّم: الأبيض الرأس، يقال: فرس معمَّم؛ أي: أبيض الرأس دون العنق، ودون سائر جسده، كأن بياضه عمامة، وهي ما يلف على الرأس. المعيَّن: ثوب في وشيه ترابيع صغار كعيون الوحش. المقفَّص: يقال: ثوب مقفص؛ أي: مخطط بهيئة القفص. المفوَّف: الثوب الذي فيه خيوط بيض كالفُوف، والفوف: نقط بياض في أظفار الأحداث.

المقفَّز: ما كان بياض تحجيله في يديه إلى المرفقين؛ كأنه لبس القفاز. المُمَرجَل: ثوب فيه صور المراجل؛ أي: القدور. المكعَّب: الموشَّى على هيئة الكعاب. الممغَّر: ما لونه كلون المغرة. المنطَّقة: ما علم عليها بحمرة في موضع النطاق. الوشحاء: العنز التي يكون بياضها المخالف لسائر لونها؛ كالوشاح لها. وما جاء على وزن مفعَّل من هذا الضرب يصح لواضع المصطلحات أن يقيس عليه، فيقول - مثلاً -: مسوَّر، أو مسمَّك، أو مسيَّف، لما نقش عليه صور أسورة، أو اسماك، أو سيوف. ومن قبيل الأسماء المأخوذة من اسم عين ما يؤخذ من اسم الموضع الذي ينتهى إليه اللون نحو: 1 - المجبَّب: يقال: فرس مجبب: إذا ارتفع البياض منه إلى الجبُب (جمع: جبة، وهو موصل ما بين الساق والفخذ). 2 - المجوَّف: الذي يصعد البلق فيه حتى يبلغ الجوف (البطن). 3 - مرفَّقة: وصف للشاة التي يبلغ بياض يديها إلى مرافقها. ومن هذا القبيل ما يؤخذ من اسم الصبغ الذي يعطي اللون، نحو: 1 - المجسَّد: الأحمر، يقال: ثوب مجسد؛ أي: أحمر، وأصله: المصبوغ بالجساد، وهو الزعفران، أو العصفر. 2 - المضرَّج: الأحمر، قيل: مأخوذ من الإضريج، وهو صبغ أحمر. 3 - المُمَصَّر: يطلق على ما فيه حمرة خفيفة من الثياب، وقال بعض

أسماء إيجاد الألوان

علماء اللغة: الممصَّر: المصبوغ بالمصر، وهو الطين الأحمر، ومن فسروا الممصر بما فيه صفرة خفيفة لم نرهم تعرضوا لوجه اشتقاقه. 4 - المُهَرْوَد: ما فيه صفرة خفيفة في الثياب، وقال بعض علماء اللغة: المهرود: الثوب الذي يصبغ بعروق يقال لها: الهُرد. ويدخل في هذا الباب الاسم الذي يؤخذ من اسم البلد الذي يصنع فيه ذو اللون. ومثاله: مهراة: صفراء، يقال: عمامة مهراة؛ أي: صفراء، وكان سادات العرب يلبسون العمائم الصفر، قال بعض علماء اللغة: مهراة،: نسبة إلى هراة، لأن هذه العمائم كانت تجلب منها. * أسماء إيجاد الألوان: ذكرنا أن أسماء الألوان يشتق منها مصادر وأفعال للدلالة على إيجادها؛ نحو: بيَّض وحمَّر وسوَّد، وللعرب بعد هذا ألفاظ للدلالة على إيجاد الألوان. وأمثلتها: البرقشة: النقش بألوان شتى، وتبرقش الرجل: تزين بألوان شتى مختلفة، وتبرقش النبت: إذا اختلفت ألوانه. الدِّخلة: تخليط ألوان في لون. الدَّمّ: طلاء الشيء بأي لون كان، دمَّه بالدمام (الطلاء)، فهو مدموم، ودميم. الرَّقْم: تخطيط في الثوب وغيره كالترقيم. الترقين: الترقيم.

الزَّبرقة: تصفير الثوب. الزَّهلقة: تبييض الثوب. التزويق: النقش والتزيين. التضريج: صبغ الشيء بحمرة. النقش: تلوين الشيء بلونين. الوشي: الرقم والنقش. هذا ما أردنا عرضه من أسماء الألوان، وأسماء ما يراعى في استعماله لون يقوم به، وقد رأيت فيما عرضناه من أسماء الألوان ما يذكر علماء اللغة في تفسيره لونين، أو ألواناً، ولواضع المصطلحات أن يقصر اللفظ المشترك على أحد معانيه؛ كما قالوا: الجون: الأحمر والأبيض والأسود، فله أن يخصه بأي لون شاء. ورأيت فيما عرضناه من الأسماء ما يختلف علماء اللغة في تعيين اللون المراد منه، ولواضع المصطلحات فيما إذا اختلفوا، ولم يظهر وجه لترجيح رأي على غيره: أن يأخذ بالرأي الذي ينايسب الاصطلاح، كما اختلفوا في "الممصر" هذا يقول: ما فيه حمرة خفيفة، وهذا يقول: ما فيه صفرة خفيفة، فله أن يخص الممصر بما شاء من ذي حمرة خفيفة، أو ذي صفرة خفيفة. ويشابه هذا أن يختلف اللغويون في درجة اللون الذي وضع له الاسم، كما اختلفوا في "الفدم"، هذا يقول: المشبع حمرة، وهذا يقول: ما حمرته غير شديدة، فلواضع المصطلحات أن يخص كلمة الفدم بذي الحمرة الشديدة، أو ذي الحمرة الخفيفة. ورأيت فيما عرضناه عليك أسماء تخصها المعجمات بنوع من الأشياء؛

كالثياب، أو الحيوان، أو النبات، وهذا النوع من الأسماء يصح لواضع المصطلحات التصرف فيه باستعماله على وجه المجاز فيما بينه وبينه علاقة من نحو مشابهة، أو إطلاق، أو تقييد. وملخص البحث: أن اللغة العربية تسع - بغزارة مفرداتها، ومساعدة أصول صرفها - كلَّ ما يحتاج إليه من المصطلحات العائدة إلى الألوان، وقد رأيتها كيف تدل على الألوان بالألفاظ الكثيرة التصرف، ورأيتها كيف فتحت أبواباً يمكن الدخول منها إلى وضع مصطلحات حاجات العلوم والمدنية، دون أن نضطر إلى ترقيعها بكلمات من لغات غير عربية.

طرق وضع المصطلحات الطبية وتوحيدها في البلاد العربية

طرق وضع المصطلحات الطبيّة (¬1) وتوحيدها في البلاد العربية شرف الأمة في رقي لغتها، ورقي لغتها في مسايرتها للعلوم والفنون، واتساعها لأن تخوض في بحث كل علم أو فن، وتشرح مسائله، وإن بلغت في كثرتها وغموضها أقصى غاية. كانت العلوم والفنون على اختلاف موضوعاتها، قد وجدت من بيان اللغة العربية معيناً لا ينضب، فلم تلبث أن لبست من ألفاظ هذه اللغة وأساليبها حللاً ضافية. ومن بين العلوم التي وجدت في اللغة العربية بغيتها في علم الطب، فتقبلته، وتقبلت كل ما يدخل فيه أو يتصل به من فنون. وجد هذا العلم في اللغة أيام انتقاله إلى العرب مادة غزيرة، واستطاع أن يأخذ منها كل ما يسد حاجته، ويجعل العرب والمستعربين يتدارسونه بلسان عربي مبين. انتقل هذا العلم إلى العرب وهو يعتزون بلغتهم، ويحرصون على أن تكون لغة العلم، كما كانت لغة السياسة والأدب والاجتماع، فالتفت علماء ¬

الطب إلى الألفاظ العربية التي وضعت لمعان تدخل في علمهم، أو تتصل به من نحو: أسماء العلل (¬1)، وأسبابها، وأعراضها، وأطوارها، وآثارها (¬2). وأسماء الأعضاء والأجزاء منها، ظاهرة كانت أو باطنة، وأسماء ما يركب منه الأدوية من نحو: النبات، والمعادن، والأحجار، وأسماء الأدوات التي يستعان بها على المداواة (¬3). التفتوا إلى هذه الكلمات، واستعملوا كثيراً منها في معانيها المعروفة في اللغة، ولعلي لا أكون مخطئاً إذا قلت: أن علم الطب قد وجد في اللغة العربية مدداً أكثر مما وجده غيره من العلوم المنقولة إليها ووجد علماء الطب بعد ذلك المدد أصولاً في اللغة تسمح لهم بوضع مصطلحات لمعان طبية لم يتقدم للعرب أن وضعوا لها أسماء؛ مثل: أصول الاشتقاق والمجاز والنقل، فصاروا يضعون مصطلحات زائدة على ما تكلمت به العرب في هذا العلم، وصارت كتب الطب تصدر في عبارات عربية فصحى. فإذا ألقينا نظرة على كتب الطب المؤلفة فيما سلف بأقلام عربية فصيحة، وجدناها قائمة على كلمات مستعملة فيما وضعها له العرب من المعاني الطبية، وكلمات اشتقها أولئك الأطباء لمعان يتحقق فيها معنى الفعل الذي ¬

اشتقت منه، كما سموا العرض دليلاً، نظراً إلى مطالعة الطبيب الاه، ومعرفته ماهية المرض منه. وكلمات نقلوها من معانيها المعروفة عند العرب إلى معان تربطها بتلك المعاني مناسبة، كما استعملوا الرسوب في كل جوهر أغلظ قواماً من المائية، وإن لم يرسب. قال ابن سينا في كتاب "القانون": إن اصطلاح الأطباء في استعمال لفظة: الرسوب، والثفل قد زال عن المجرى المتعارف؛ لأنهم يقولون: رسوب وثفل، لا لما يرسب فقط، بل لكل جوهر أغلظ قواماً من المائية متميزاً عنها، وإن طفا. وكلمات صاغوها على مثال الإضافة؛ كما قالوا: حمى الدق، وهي الحمى المعروفة "أنطيقوس". أو على مثال تركيب الصفة والموصوف؛ كما قالوا: الشريان الصاعد، والشريان النازل، أو على مثال النسب الذي يقصد به التشبيه؛ كما سموا أحد أنواع النبض الموجي؛ لأنه يشبه الأمواج إذ يتلو بعضها بعضاً على الاستقامة، مع اختلاف بينها في السرعة والبطء. وقد نبه أبو علي بن سينا في كتاب "القانون" على وجوه تسمية الأمراض، فقال: قد تلحقها التسمية من وجوه: إما من الأعضاء الحاملة (¬1) لها؛ كذات الجنب، وذات الرئة، وإما من ¬

أعراضها؛ كالصرع، وإما من أسبابها؛ كقولهم: مرض سوداوي، وإما من التشبيه؛ كقولهم: داء الأسد (¬1)، وداء الفيل (¬2)، وإما منسوباً إلى أول من يذكر أنه عرض له؛ كقولهم: قرحة طيلانية منسوبة إلى رجل يقال له: طيلانس، وإما منسوباً إلى بلدة يكثر حدوثه فيها؛ كقولهم: القروح البلخية، وإما منسوباً إلى من كان مشهوراً بالإنجاح في معالجتها؛ كالقرحة السيروتية، وإما من جواهرها وذواتها؛ كالحمى، والورم. وتجدد لذلك العهد أسماء عربية لأدوات طبية؛ كأسماء آلات الكي والجراحة التي ذكرها أبو القاسم خلف بن عباس الزهراوي (¬3) في كتابه المسمى: "التصريف" (¬4)؛ فإنه رسم في هذا الكتاب صور الآلات، وذكر لكثير منها أسماء مناسبة؛ نحو: المكواة، والزيتونية، والمنشارية، والهلالية والمسارية. ودخل في مصطلحاتهم كلمات مولدة؛ ككلمة "بحران" للتغير الذي يحدث للعليل دفعة في الأمراض الحادة، وكلمة "تفسرة" لماء المريض المستدل به على علته، يقال: أرسل فلان تفسرته إلى الطبيب، ونظر الطبيب ¬

في تفسرة المريض. ومن أسباب أخذ علم الطب فيما سلف مكانة في اللغة الفصحى: أن كثيراً من رجال هذا العلم كانوا قد درسوا اللغة العربية إلى أن صاروا من أئمتها، أو صاروا من كبار أدبائها، تجدون الحديث عن هؤلاء الرجال، والتنبيه على رسوخهم في علم الطب واللغة، في كتب طبقات الأطباء، وطبقات اللغويين والأدباء؛ مثل: الرئيس أبي علي الحسين بن سينا، برع في الطب، وأتقن الأدب، وبلغ في اللغة مرتبة عليا، وله في الطب مؤلفات كثيرة، منها: كتاب "القانون"، وله مؤلف في اللغة يسمى: "لسان العرب". ومثل أبي بكر محمد بن أبي مروان بن زهر (¬1)؛ فقد كان - كما قالوا - بمكان من اللغة مكين، ومورد من الطب عذب معين، وكان يحفظ شعر ذي الرمة، مع الإشراف على جميع أقوال أهل الطب (¬2). ومثل محمد بن أحمد بن رشد (¬3)؛ فقد جمع إلى الطب والفلسفة التضلع في علوم العربية، وله في الطب مؤلفات منها كتاب "الكليات"، وله في العربية الكتاب المسمى: "الضروري". ونرى طائفة ممن بلغوا في علوم الشريعة مرتبة الاستنباط - ولا يبلغ مرتبة الاستنباط في الشريعة إلا من كان له في علوم اللغة قدم راسخة - قد برعوا في علم الطب، ومن هؤلاء: الإمام أبو عبد الله محمد بن عمر المازري (¬4)، كان ¬

يعد في طبقة المجتهدين، ودرس علم الطب، وألف فيه، وقالوا في ترجمته: "كان يفزع إليه في الطب كما يفزع اليه في الفتوى (¬1) ". ولا عجب أن يقبل الفقهاء على علم الطب، فإنهم يرونه من العلوم التي رفع الشرع الإسلامي منزلتها، حتى إنهم بنوا كثيراً من الأحكام الشرعية على رعايته، واستعانوا في بيان أسرار الأوامر والنواهي بشيء من مسائله، ومثال هذا: أن النبي - صلوات الله عليه - قال: "إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم، فليغسله سبعًا إحداهن بتراب"، والعلامة محمد بن رشد جد الفيلسوف ابن رشد أول من نبه - فيما بلغنا - على أن هذا الامر مراعى فيه وجهة طبية، هي ما يخالط لعاب الكلب من مواد ضارة تعرض له عند ما يصاب بداء الكلب، وإصابته بهذا الداء قد تكون خفية، فلا تظهر لكل ناظر (¬2). فلولا أن علم الطب قد وقع فيما مضى بأيدي علماء اللغة، ما ظفر هذا العلم بتلك المصطلحات التي ترتبط باللغة ارتباطاً محكماً. ويدلكم على أن أولئك الأطباء اللغويين كانوا يجتهمون في أن يخرج علم الطب في لسان عربى فصيح: تحريهم العربية الفصحى في ألفاظ مؤلفاتهم، نجد في ترجمة الطبيب اللغوي مهذب الدين عبد الرحيم بن علي: أنه كان إذا تفرغ من افتقاد المرضى من أعيان الدولة وغيرهم، يأتي إلى داره، ويأتيه طلاب علم الطب قوماً بعد قوم، وكان إلى جانبه - مع ما يحتاج إليه من الكتب الطبية - كتب اللغة: "الصحاح" للجوهري، و"المجمل" لابن فارس، وكتاب "النبات" لأبي حنيفة الدينوري، فكان إذا جاءت في الدرس ¬

كلمة لغوية محتاج إلى كشفها وتحقيقها، نظرها من تلك الكتب. ومن يطالع شيئاً من مؤلفات أولئك الأطباء، ويمعن النظر فيما يستعملون من أسماء الأمراض وغيرها من المعاني المتصلة بعلم الطب، يعرف أن أولئك المؤلفين كانوا على اطلاع واسع في اللغة، وبذلك أمكنهم أن يجعلوا اللغة تسير مع علم الطب جنباً لجنب. ينبئنا بهذا: أننا نجد جانباً عظيما من الألفاظ العربية غير الكثيرة الاستعمال مبثوثة في هذا العلم، ومنظومة في سلك مصطلحاته؛ ككلمة: "الحصف" للجرب اليابس، وكلمة: "الشرى" لبثور صغار حكاكة، وكلمة: "الحرصان" للحمة دقيقة لاصقة بحجاب البطن، وكلمة: "الصاخة" لورم يكون في العظم من صدمة أو كدمة (¬1)، و"القطرب" لنوع من الماليخوليا (¬2). وقف علم الطب بعد هذا في الشرق عند حد، وتناوله الغربيون من مؤلفات علمائنا، وأوسعوه بحثًا، وقطعوا فيه أشواطًا بعيدة المدى، وصارت المصطلحات العربية التي وضعت له من قبل لا تفي بما تجدد فيه من آراء ومستكشفات. ظل هذا العلم يتقدم بخطوات سريعة، ويقيت لغتنا واقفة دونه بمراحل، ولما أقبل أبناء العربية على دراسته، اضطروا إلى أن يدرسوه بلغات أجنبية، وأصبح علم الطب وهو في ديارنا يدرس بلسان غير عربي. وإذا وجد فيما سلف لغويون أطباء استطاعوا أن يسيروا بعلم الطب تحت ظلال اللغة ومقاييسها، فإن علم الطب الحديث واسع المباحث، ¬

كثير الفنون، فلا يتيسر لعلماء اللغة اليوم أن يبرعوا فيه كما برع فيه كثير من اللغويين من قبل إلا بمجهود كبير، وعناية متناهية. ومن هنا شعر الناس في هذا العصر بالحاجة إلى إنشاء مجمع لغوي عربي يقوم بوضع مصطلحات العلوم؛ كي تسير اللغة الفصحى مع العلوم كتفًا لكتف. وأخذ مجمع اللغة العربية يعمل لهذه الغاية المنشودة، ووجد في ميسوره أن ينقل العلوم - وبينها علم الطب على اختلاف فنونه، وكثرة مصطلحاته - إلى العربية الفصحى. تجد في المعاجم ألفاظاً كثيرة تتصل بهذا العلم، وهذه الألفاظ إما أن تكون نصاً في المعنى الطبي؛ نحو: "مثير" بمعنى الموضع الذي تلد فيه المرأة، فلو أطلقناه على الحجرة، أو الغرفة المعدة في المستشفى للولادة، كان استعمالاً للفظ في معناه العربي من غير تصرف فيه. وأذكر بهذه المناسبة أني رأيت الطبيب أبا المؤيد محمد بن الصائغ الجزري ينهى في وصية له طبية عن أن يلتزم الإنسان في غذائه طعاماً خاصاً، فيقول: إياك تلزأ كل شيء واحد ... فتقود طبعك للأذى بزمام ووجدت لهذا المعنى بعد ذلك كلمة عربية هي: المرازمة، فقد شرحتها المعاجم بأن لا يداوم الإنسان في عيشه على طعام خاص. ويلحق بمثل هذه الألفاظ المطابقة لمعناها: أن تذكر المعاجم في بيان مفهوم اسم المرض- مثلاً - سبب المرض، كما قالت: "السواد": داء يأخذ الإنسان من كل التمر يجد منه وجعًا في كبده، فنرى أن ذكر السبب لا يجعل الاسم خاصًا بما ينشأ عن هذا السبب، فإذا ظهر من طريق علم الطب

أن هذا الداء بنفسه وأعراضه قد يحصل في الكبد من سبب آخر غير كل التمر، صح أن نطلق عليه لفظ: "السواد"، وإن لم يحدث عن كل التمر، ولا نعد هذا الإطلاق من نوع التصرف لإخراجها عن موضوعاتها اللغوية. وأنبه هنا على أن المعاجم قد تذكر للكلمة الواحدة معاني طبية متعددة، كما قالوا: "الذرب": فساد الجرح، وفساد المعدة، والمرض الذي لا يبرأ. والمجمع يتجنب في وضع مصطلحات العلوم أن يكون بينها لفظ مشترك، ويحافظ على أن يكون للاسم الواحد في العلم الواحد معنى واحد. وقد تذكر المعاجم للمعنى الطعي الواحد، - مثلاً -, أسماء متعددة توردها على أنها مترادفة، كما قالوا لما يقاس به غور الجرح: سبار، ومسبار، ومحراف، وقالوا لذلك المرض: السل، والسحاف، ولواضعي المصطلحات وجه من الحق في تخصيص كل اسم بنوع من أنواع ذلك المعنى متى تعددت أنواعه، وقد سلك المجمع هذا المسلك في طائفة من مصطلحات العلوم. وقد تشير المعاجم إلى اختلاف اللغويين في معنى الاسم، كما قال صاحب "القاموس": السلعة: خرل في العنق، أو غدة في العنق، أو زيادة في البدن كالغدة تتحرك إذا حركت. وقد جرى المجمع على أن يأخذ في مثل هذا بالقول الذي يسد حاجة العلم. ووجد المجمع في مؤلفات الأطباء فيما سلف مصطلحات محكمة الوضع، وخطته أن يحافظ على المصطلحات القديمة ما وجد لها وجهاً تدخل به في حدود العربية. ووجد في علم العربية مقاييس تساعده على أن يصوغ للمعاني التي

حدثت أو تحدث أسماء عربية، فلو اتخذ في المستوصف - مثلاً - محل خاص ينزع فيه المريض ثوبه، ووجد العرب قالوا: ثرب فلان المريض يثربه: نزع ثوبه، صح أن يسمى ذلك المحل: "مثرباً". ولم يقتصر المجمع على الأصول المعروفة بأنها مقيسة؛ نحو: الاشتقاق من المصادر أو الافعال، ونحو المجاز والنقل، بل نظر في طريق آخر سلكه العرب في وضع كعير من المفردات، وهو الاشتقاق من أسماء الأعيان كما قال العرب: جلده، ورَأَسه وبَطَنه، وصَمَخه؛ أي: أصاب جلده ورأسه، وبطنه، وصماخه، وقالوا: رمحه، وسهمه، وسافه؛ أي: أصابه بالرمح، والسهم، والسيف، ومنه: أبرته العقرب؛ أي: أصابته بإبرتها، وقالوا: لبنه وعسله ولحمه، وشحمه؛ أي: أطعمه اللبن والعسل واللحم والشحم (¬1)، وقالوا: جدر، وبارة أي: صنع الجدار والبئر. وقد قرر المجمع صحة الاشتقاق من أسماء الأعيان في مصطلحات العلوم عند الحاجة، وجرى على هذا في وضع طائفة من مصطلحات العلوم. ومن الطرق التي تتسع بها اللغة، وأخذ بها المجمع في وضع المصطلحات العملية: طريقة المصدر الصناعي، وهو المصدر الحاصل من إلحاق ياء النسب لأسماء الفاعلين والمفعولين، وغيرهما، نحو العالمية، والمعلومية، والجاذبية، والمجذوبية، وقد استعمله علماؤنا من مناطقة وفلاسفة وغيرهم في مؤلفاتهم كثيراً. ويمتاز هذا المصدر الصريح بأنه يدل على معنى الوصف من حيث ¬

صدوره عن الفاعل، أو وقوعه على المفعول، بخلاف المصدر الصريح، فإنه لا يدل على هذه الناحية الخاصة بنفسه. ويمتاز هذا المصدر الصناعي عن المصدر الصريح من وجه آخر: هو أنه يدل على المبالغة متى كان المنسوب إليه من صيغ المبالغة، فالعلامية أبلغ من العلم، وقد رأينا الأطباء السابقين يقولون: المصحاحية، والممراضية، وهاتان الصيغتان من قبيل المصدر الصناعي، فالمصحاحية تدل على الصحة التامة؛ لأنها نسبة إلى مصحاح، وهو كثير الصحة، والممراضية تدل على المرض الشديد أو الكثير؛ لأنه نسبة إلى ممراض، وهو شديد المرض أو كثيره. وفي المصدر الصناعي سعة من جهة أخرى هي: أنا نتوصل به إلى وضع أسماء لمعان يشير إليها اسم العين، فإذ أردنا أن نتحدث عن كون الشيء إنسانًا، أو حيوانًا، أو نباتًا، أو حجراً - مثلاً - قلنا: الإنسانية والحيوانية والنباتية والحجرية. ووجد المجمع المعجمات قد تقتصر في بعض المواد على ذكر المصدر أو الفعل أو الوصف، فوضع المجمع قواعد لتكميل المادة الناقصة، مستمدًا هذه القواعد من أقوال علماء العربية، فإذا وجدنا المعجمات تقول- مثلاً - المؤتنب: من لا يشتهي الطعام، صح لنا أن نسمي علة انقطاع شهوة الطعام "ائتنابًا"، وإذا وجدنا المعجمات تقول: سنَّني هذا الشيء؛ أي: شهى إلي الطعام، صح لنا أن نزيد فيها فعيلاً، ونسمي الدواء الذي يقوي شاهية الطعام سنيناً وإذا وجدنا المعاجم تقول: القامح: الكاره للماء لأي علة، صح لنا أن نسمي علة انصراف النفس عن شرب الماء: "قماحاً".

ومن المعروف في وضع المصطلحات تفضيل اللفظ المفرد على المركب، والمجمع يحافظ على هذا القصد، فيؤثر المفرد على المركب إلا أن يكون في المركب مزية تدعو إلى اختياره، فلو أراد المجمع أن يضع لفظاً للموضع الذي يتداوى فيه بحرارة الشمس، لا أحسبه يعدل عن كلمة "المشرقة" إلى لفظ آخر مركب، فمان المشرقة موضع القعود في الشمس للتمتع بدفئها، وهذا المعنى متحقق فيما يقال له: الحمام الشمسي، ورأيت ابن سينا في "القانون" يعبر بالتضحي إلى الشمس عن التعرض للشمس بقصد التداوي. والألفاظ العربية تختلف من حيث أنسُ السمع بها، وإساغة الذوق لها، والمجمع يلاحظ هذا فيما يضعه من المصطلحات، فإذا وجد في المعجمات - مثلاً -: توحش فلان؛ أي: أخلى معدته من الطعام لشرب الدواء، آثر عليها كلمة: تحامى للدواء؛ لأن الذوق يسيغها أكثر من كلمة توحش. ومع ما أحرزته اللغة من الثروة الواسعة، والمقاييس التي يمكننا أن تتصيد بها من الأسماء ما نشاء، لم يقف المجمع وقفة الرافض لكل مصطلح علمي أجنبي، بل أبقى باب التعريب أمامه مفتوحًا، حتى إذا دعته ضرورة إلى قبول اسم غير عربي، وإلحاقه بالمصطلحات العربية الصميمة، أجاب داعي الضرورة، وله بالعرب في القديم أسوة، إذ قالوا: الترياق (¬1)، والقولنج (¬2)، والنقرس (¬3)، والكيموس (¬4)، والكلمات الأربع يونانية، وقالوا: "البرسام" لذلك ¬

المرض الصدري، والكلمة فارسية. ومن ينظر في كتب الطب أيام رقيه في البلاد العربية يرى المؤلفين فيه قد يختلفون في بعض المصطلحات، فابن سينا- مثلاً - يستعمل البرسام، والشوصة، وذات الجنب على أنها أسماء مترادفة، وغيره يجعل كل واحد من هذه الأسماء اسماً لمرض مختص به (¬1). وإنما جرى مثل هذا الاختلاف بينهم؛ لأن المصطلحات في ذلك العهد لا تصدر عن مجمع أو مؤثمر ينعقد لها. والقصد من إنشاء المجمع اللغوي: توحيد المصطلحات العلمية، ودليل هذا: أن المجمع لم يؤلف من أعضاء مصريين فقط، بل ألف من أعضاء يمثلون البلاد العربية من نحو المغرب والشام والعراق. وصفوة ما كنت أقول أن الطموح إلى عزة ليس بعدها عزة، يقضي علينا بأن نعيد علم الطب وسائر العلوم والفنون إلى لغتنا العربية، وأن هذه اللغة تسع - بما آتاها الله من غزارة العلم، وحكمة المقاييس - كل ما تدركه الأبصار والعقول. ولم يبق علينا إلا أن نرجع إلى معجمات ومصطلحات علمائنا، ومقاييس لغتنا، ونتعاون على أن تكون مصطلحاتنا العلمية واحدة. ¬

حول تبيسيط قواعد النحو والصرف والرد عليها

حول تبيسيط قواعد النحو والصرف والرّد عليها (¬1) أصدر بهي الدين بركات عندما تولى وزارة المعارف في مصر قرارًا بتأليف لجنة للنظر في تبسيط قواعد النحو والصرف والبلاغة، واللجنة مؤلفة من: الدكتور طه حسين، والأساتذة أحمد أمين، وعلي الجارم، ومحمد أبي بكر إبراهيم المفتش بالوزارة، وإبراهيم مصطفى المساعد بكلية الآداب، وقد قدمت اللجنة تقريراً يشتمل على اقتراحات. وقد قام الإمام بتقديم ملاحظاته عليها. * اقتراحات اللجنة في النحو والصرف والرد عليها: * باب الإعراب: ترى اللجنة وجوب الاستغناء عن الإعراب التقديري، والإعراب المحلي؛ فإن مثل (الفتى) يعرب بحركات مقدرة على آخره منع من ظهورها التعذر، ومثل (القاضي) تقدر فيه حركتا الرفع والجر، ويقال: منع من ظهورها الثقل، ومثل (غلامي) تقدر فيه الحركات الثلاث، ويقال: منع من ظهورها حركة مناسبة، وفي تقدير الحركات، وفي الإشارة إلى سبب التقدير مشقة يكلفها ¬

العلامات الأصلية للإعراب والعلامات الفرعية

التلميذ من غير فائدة يجنيها في ضبط كلمة، أو في تصحيح إعراب. كذلك الإعراب المحلي: فمثل (هذا هدى) - هذا: مبني على السكون في محل رفع، ومثل (يا هذا) - هذا: مبني على ضم مقدر منع منه سكون البناء الأصلي في محل نصب، وكذلك (يا سيبويه) مبني على ضم مقدر منع من ظهوره حركة البناء الأصلي في محل نصب، وهذا عناء مضاعف، وجهد يبذل لغير شيء. واللجنة ترى أن يستغنى عن الإعراب التقديري، وعن الإعراب المحلي في المفردات وفي الجمل، ويوفر على التلميذ والمعلم والعلم هذا العناء. * العلامات الأصلية للإعراب والعلامات الفرعية: جعلت بعض علامات الإعراب، أصلية ويعضها فرعية، فتنوب الحروف عن الحركات، وتنوب الحركة عن الحركة في أبواب معدودة معروفة، ويعرب (الزيدان) مرفوعاً بالألف نيابة عن الضمة، و (مسلمات) منصوباً بالكسرة نيابة عن الفتحة. ولا ترى اللجنة هذا التمييز، ولا تلك النيابة، بل تجعل كلاً في موضعه أصلاً، وتقسم الاسم المعرب إلى الأقسام الآتية: 1 - اسم تظهر فيه الحركات الثلاث، وهو أكثر الأسماء. 2 - اسم تظهر فيه الحركات الثلاث مع مدها، وهو الأسماء الخمسة. 3 - اسم تظهر فيه حركتان: ضم وفتح، وهو الممنوع من التنوين. 4 - اسم تظهر فيه حركتان: ضم وكسر، وهو الجمع بألف وتاء. 5 - اسم تظهر فيه حركة واحدة هي الفتح، وهو ما آخره ياء لينة (المنقوص).

ألقاب الإعراب والبناء

6 - اسم تظهر فيه ألف ونون أو ياء ونون، وهو المثنى. 7 - اسم تظهر فيه واو ونون، أو ياء ونون، وهو المجموع بهما. ويستغنى بهذا عن الإعراب التقديري، وعن القول بنيابة علامة عن أخرى. * ألقاب الإعراب والبناء: جعل النحاة لحركات الإعراب ألقاباً، ولحركات البناء ألقاباً. فحركات الإعراب: الرفع، والنصب، والجر، والجزم. وحركات البناء: الضم، والفتح، والكسر، والسكون. وعلى هذا، (فمحمد) مرفوع، و (قبلُ) مضموم، و (محمداً) منصوب و (الآن) مفتوح. وهذه التفرقة دعتهم إليها الدقة، بل الإفراط في الدقة، والسخاء في الاصطلاحات، ومن النحويين من لم يلتزم هذه التفرقة، واستعمل ألقاب نوع في غيره. وترى اللجنة أن يكون لكل حركة لقب واحد في الإعراب وفي البناء، وأن يكتفى بالقاب البناء. * الجملة: تتألف الجملة من جزأين أساسيين، ومن تكملة تذكر حين يحتاج إليها، وقد يستغنى عنها تبعًا لغرض المتكلم، ولما يريد أن يعرب عنه. وعلى هذا التقسيم رتبت اللجنة أبواب النحو. * تسمية الجزأين الأساسيين: كان أمام اللجنة أن تسميهما بالأسماء الآتية:

أحكام إعرابهما

أولاً: مسند إليه، ومسند كما اصطلح علماء البلاغة، وكما عبر بعض علماء النحو قديمًا منذ سيبويه. ثانياً: الموضوع، والمحمول. كما اصطلح علماء المنطق. ثالثاً: الأساس، والبناء. رابعًا: المحدث عنه، والحديث. والأخيران: اصطلاح جديد قد يكون أوضح في معناه. وقد عرضت اللجنة هذه الأسماء، ثم فضلت اصطلاح المناطقة، وهو: الموضوع والمحمول؛ لأنه أوجز، ولأنه لا يكلفنا اصطلاحاً جديداً. * أحكام إعرابهما: الموضوع: هو المحدث عنه في الجملة، وهو مضموم دائماً، إلا أن يقع بعد إنَّ أو إحدى أخواتها، والمحمول: هوالحديث، وهو الركن الثاني من ركني الجملة. أ - ويكون اسماً، فيضم، إلا إذا وقع مع كان أو إحدى أخواتها، فيفتح. ب - ويكون ظرفاً فيفتح. ج - ويكون فعلاً، أو مع حرف من حروف الإضافة، أو جملة، ويكتفى في إعرابه ببيان أنه محمول. * الترتيب بين الموضوع والمحمول: الجملة العربية مرنة في الترتيب طيعة، فلا تلزم أحد الركنين موضعاً واحداً، وقد ساعدتها تلك المرونة على أداء معان خاصة دقيقة، وإنما يغلب أن يتأخر الموضوع فيما يأتي:

المطابقة بين الموضوع والمحمول

أ - إذا كام المحمول فعلاً. ب - إذا كان الموضوع نكرة. * المطابقة بين الموضوع والمحمول: أولاً: في النوع إذا كان الموضوع مؤنثًا، كان في المحمول علامة التأنيث. ثانياً: في العدد إذا كان المحمول متأخراً، لحقته علامة العدد التي توافق الموضوع، وإذا كان متقدمًا، لم تلحقه، فيقال: الرجال قاموا، وقام الرجال. وعلامة العدد التي تلحق الفعل هي في الجمع: الواو للذكور، والنون للإناث. وفي المثنى: الألف لهما، وفي المفرد: التاء للواحدة. وتأخذ اللجنة في ذلك برأي الإمام المازني القائل: إنها علامات، لا ضمائر!! وبهذا النحو من تقسيم الجملة إلى موضوع ومحمول، واعتبار إشارات العدد علامات لا ضمائر، يسرت اللجنة الإعراب، ونائب الفاعل، وقللت الاصطلاحات، وجمعت أبواب الفاعل والمبتدأ، واسم كان واسم إن في باب الموضوع، وجمعت أبواب خبر المبتدأ، وخبر كان وخبر إن في باب واحد هو المحمول، وخففت عن المعلمين والمتعلمين بردِّ باب ظن إلى الفعل المتعدي. * متعلق الظرف وحروف الإضافة: يقسم النحاة هذا المتعلق إلى قسمين: الأول: متعلق عام؛ كمتعلق (زيد عندك، أو في الدار)، ويقدرونه (كائن، أو استقر) وهو عندهم واجب الحذف، ويعربونه هنا خبراً.

الضمير

الثاني: متعلق خاص، ولا يفهم الكلام إذا حذف؛ مثل: (أنا واثق بك)، والخبر هو المتعلق، والظرف فضلة. وترى اللجنة أن المتعلق العام لا يقدر، وأن المحمول في مثل: (زيد عندك، أو في الدار) هو الظرف، أما النوع الثاني، فهو كما قرر النحاة: المتعلق هو المحمول، والظرف تكملة، ويجيء إعرابها فيما بعد. * الضمير: من أصول اللجنة أن تلغي الضمير المستتر جوازًا أو وجوبًا، فمثل (زيد قام): الفعل هو المحمول، ولا ضمير فيه، وليس بجملة كما يعده النحاة، وهو كمثل: (قام زيد)، ومثل: (الرجال قاموا) الفعل محمول اتصلت به علامة العدد، ولا يعتبر جملة. ومثل (أقوم) و (نقوم) مما يقدر فيه الضمير مستترًا وجوبًا: الفعل محمول، والهمزة أو النون إشارة إلى الموضوع أغنت عنه، وكفى ذلك في إعرابه. الضمير المتصل البارز - منه الدال على العدد، وقد اعتبر إشارة لا ضميراً، واتبع فيه مذهب المازنى. وغير الدال على العدد؛ مثل: (قمت) أو (قمتَ)، (وقمتم): الضمير موضوع، والفعل قبله محمول. وإذا ذكر مع المتصل ضمير منفصل، فهو تقوية له؛ مثل: (قمت أنا)، و (أنا قمت). * التكملة: كل ما يذكر في الجملة غير الموضوع والمحمول فهو تكملة، وحكم التكملة أنها مفتوحة أبداً، إلا إذا كانت مضافاً إليها، أو مبسوقة بحرف إضافة. * أغراض التكملة: وتجيئ التكملة لبيان الزمان أو المكان، ولبيان العلة، ولتأكيد الفعل،

الأساليب

أو بيان نوعه، ولبيان المفعول، أو لبيان الحالة، أو النوع. وبذلك جمعنا كثيراً من الأبواب؛ كالمفاعيل، والحال، والتمييز تحت اسم واحد، وهو: التكملة، دون ان نضيع غرضاً. * الأساليب: في العربية أنواع من العبارات تعب النحاة كثيراً في إعرابها، وفي تخريجها على قواعدهم: مثل: التعجب، فله صيغتان هما: (ما أجملَ زيداً) و (أَجْمِلْ بزيد). ومعروف خلاف النحاة في إعرابها، وعناء المعلمين والمتعلمين في شرحها وفهمها. وقد رأت اللجنة أن تدرس هذه على أنها أساليب يبين معناها واستعمالها، ويقاس عليها. أما إعرابها، فسهل (ما أحسنَ): صيغة تعجب، والاسم بعدها المتعجَّب منه مفتوح، و (أحسنْ) صيغة تعجب أيضاً، والاسم بعدها مكسور مع حرف الاضافة. ومثل هذا: التحذير، والإغراء كما في (النارَ)، أو (إياك النارَ)، أو (النارَ النارَ): هو أسلوب، والاسم فيه مفتوح، والاسمان مفتوحان أيضاً، وإنما توجه العناية في درس هذه الأساليب إلى طرق الاستعمال، لا بتحليل الصيغ وفلسفة تخريجها، وقد جمعت أمثال تلك العبارات لتدرس على هذا الوجه. * ملاحظات الإمام على الاقتراحات: اطلعت على تقرير اللجنة التي ألفتها وزارة المعارف للنظر في تيسير قواعد النحو والصرف والبلاغة، فمررت في أثناء قراعته على عبارات يخالطها شيء من الغموض، وآراء لا يظهر لها وجه في تيسير القواعد، بل آراء أرادت اللجنة أن تستبدلها بأصول اتفق عليها النحاة، ولم يكن بجانب هذه الآراء

الاقتراحات

ما يجعلها أرجح من تلك الأصول المتفق عليها. ومن المعقول أن تيسير القواعد باختيار المذهب السهل، أو ابتكار مذهب سهل يقوم عليه الشاهد، وتؤازره الحجة، وليس من المعقول أن يلقن الناشئ رأياً في أنظمة اللغة الفصحى بدعوى أنه أيسر، حتى إذا قوي في العلم، رأى رأي الباصرة كيف يسقط هذا الرأي أمام الشاهد والدليل. وسواء علينا مست اللجنة اقتراحاتها أصلاً من أصول اللغة، أم لم تمس تلك الأصول من قريب أو بعيد فشأننا نقد هذه الاقتراحات اجابة لرغبة وزارة المعارف، وإبداء ما رأيناه فيها من وهن، أو حيدة عن الأصول الثابتة بمكانها. * الاقتراحات: تعرضت اللجنة للإعراب التقديري، والإعراب المحلي، وبعد أن ساقت أمثلة من المعتل والمضاف والمبني، وذكرت ما يقوله النحاة في إعرابها، قالت: واللجنة ترى أن يستغنى عن الإعراب التقديري، وعن الإعراب المحلي في المفردات وفي الجمل، ويوفر على التلميذ والمعلم والعلم هذا العناء. قرر النحاة الإعراب التقديري، والإعراب المحلي، ذلك أن تتبع كلام العرب دلهم على أن الكلمة إذا وقعت مسنداً إليها - مثلاً - كان حالها في الإعراب الرفع، فإذا ورد مسند إليه لم يظهر عليه حال الإعراب لعلة خاصة في ذلك اللفظ؛ كعدم قبول الحرف الأخير لحركة الضم، سلكوا به في الإعراب مسلك أمثاله من الكلم المسند إليه، وعدوه من قبيل المرفوعات، وقالوا: إن الضم مقدر؛ أي: منوي، وملاحظ. وهذا حال الجملة الواقعة موقع المفرد المعروف بنوع من الإعراب؛ كالجملة الواقعة موقع الخبر المعروف بالرفع إذ يرون أن مقتضى الرفع الظاهر

العلامات الأصلية للإعراب والعلامات الفرعية

في المفرد، وهو الخبرية، متحقق في الجملة، فيعطون المقتضى أثره الذي هو الرفع، غير أن هذا الأثر يكون ملاحظاً لا ظاهراً، وذلك معنى قولهم: إن الجملة في محل رفع. ولم يكن إجراء افراد المسند إليه في الإعراب على طريقة واحدة هو الداعي الوحيد إلى تقرير الإعراب التقديري، أو المحلي، بل دعاهم إليه داع آخر، هو ما يرد بعد المقصور والمنقوص، والمضاف والمبني؛ من نحو: النعت والعطف والتوكيد؛ فإن توابع هذه الأنواع تجري في إعرابها على الحركات التي تظهر فيها عندما تكون تابعة لاسم معرب صحيح الآخر غير مضاف، وهذا معروف في القرآن الكريم وغيره من الكلام العربي الفصيح. فإذا وقع المقصور أو المضاف أو المبني أو الجملة موقعًا يقتضي وجهاً خاصًا من الإعراب؛ كالفاعلية والخبرية، ثم تلاه تابم قد ظهر فيه هذا الوجه الخاص، وهو الضم، أفلا يكفي هذا دليلاً على أن الوجه نفسه ملاحظ في المقصور وما عطف عليه من الألفاظ التي لا يظهر فيها أثر الإعراب؛ وإذا اقتضى حال البادئ ألا يتعرض في تعليمه للإعراب التقديري، والإعراب المحلي، فإن عقدة التوابع لما لا يظهر فيه الإعراب، لا تنحل إلا بمراعاتهما، فليس في الاستغناء عنهما توفير لعنائهما على العلم كما تقول اللجنة. * العلامات الأصلية للإعراب والعلامات الفرعية: خالفت اللجنة النحاة في أن يكون للإعراب علامات أصلية وعلامات فرعية تنوب عنها، وقالت: "لا ترى اللجنة هذا التمييز، ولا تلك النيابة، بل تجعل كلاً في موضعه أصلاً"، ثم قسمت الاسم المعرب إلى سبعة أقسام، وأشارت بلى إعراب الأسماء الخمسة، فقالت: "اسم تظهر فيه الحركات الثلاث

مع مدها، وهي الأسماء الخمسة"، وأشارت إلى إعراب المثنى والجمع، فقالت: "اسم تظهر فيه ألف ونون، او ياء ونون، وهو المثنى، واسم تظهر فيه واو ونون، أو ياء ونون، وهو المجموع بهما". يقول النحاة: الأصل في الإعراب أن يكون بالحركات، ويكون بالرفع والضم، والنصب والفتح، والجر والكسر، ذلك أن الحركة أخف من الحرف، ثم هي أبين في الدلالة على المعنى المقصود بالإعراب؛ لظهور زيادتها على بنية كاملة، وعدم تدخلها في الدلالة على مفهومها، بخلاف الحرف؛ كألف المثنى، وواو الجماعة؛ فإن لها دخلاً في الدلالة على مفهوم الكلمة؛ إذ بسقوطها يختل المفهوم، والعلامة التي تختص بالدلالة على معنى لا تتعداه إلى غيره أقوى من علامة تشعر به مع دلالتها على شيء آخر. ثم إن الرفع بالضم، والنصب بالفتح، والجر بالكسر، هي إعراب أكثر الألفاظ الدائرة في الكلام العربي، فلم يخرج عن الرفع بالضمة شيء مما يعرب بالحركات، ولم يخرج عن النصب بالفتح سوى جمع المؤنث السالم، ولم يخرج عن الجر بالكسر سوى الممنوع من الصرف. ولكون الإعراب بالحروف، والنصب بالكسر، والجر بالفتح على خلاف الأصل، ترى العرب يرجعون إلى الأصل المشار إليه في كثير من الأحوال؛ كالمجرور بالفتح "ما لا ينصرف" يرجعون به إلى الأصل في حال الإضافة، وحال اتصاله بأداة التعريف، والأسماء الخمسة يرجعون بها إلى الأصل إذا جردت عن الإضافة، أو أضيفت إلى ياء المتكلم، و "كلا وكلتا" يرجعون بهما إلى الأصل إذا أضيفا إلى اسم ظاهر. وفي بعض ما خرج عن الأصل لغات تجري على الأصل؛ كالأسماء

ألقاب الإعراب والبناء

الخمسة، ولو في حال إضافتها إلى غير ياء المتكلم، ورجعوا بما لا ينصرف إلى الأصل لداعي ضرورة أو تناسب، وورد في هذا كثير من أشعارهم، وحكى قوم أن صرف ما لا ينصرف مطلقاً لغة قوم. وفي بعض ما خرج عن الأصل أقوال تجيز إعادته إلى الأصل، كما أجاز الكوفيون نصب جمع المؤنث السالم بالفتح على الأصل. ومجمل القول: أن الوجوه التي دعت علماء العربية إلى تقسيم علامات الإعراب إلى أصلية وفرعية وجوه لا يستهان بها، ومن هنا نشأ بحثهم عن أسباب عدول العرب في بعض أنواع الكلم عن تلك الأصول إلى غيرها. وفي إعراب الأسماء الخمسة مذاهب اختارت اللجنة منها أنها معربة بالحركات الظاهرة، والواو والألف والياء حروف مد د"إشباع"، وهو مذهب المازني، وإذا ذهب المازني إلى هذا الوجه، مع ما فيه من دعوى الإشباع الذي يعد من الأحوال الشاذة في الكلام العربي، فلأن الحركات عنده هي العلامات الأصول، فلا يعدل في الإعراب إلى الحروف إلا حيث يتعذر تخريجه على الأصول، أما اللجنة، فإنها ترى الواو والألف والياء علامات أصول، فما الذي دعاها إلى العدول عن أصول لا شذوذ معها، إلى أصول يصحبها شذوذ؟ * ألقاب الإعراب والبناء: ذكرت اللجنة أن النحاة جعلوا لحركات الأعراب ألقاباً هي: الرفع والنصب والجر والجزم، ولحركات البناء ألقاباً هي: الضم والفتح والكسر والسكون، ثم قالت: "ومن النحويين من يلتزم هذه التفرقة، واستعمل ألقاب نوع في غيره، وترى اللجنة أن يكون لكل حركة لقب واحد في الإعراب

والبناء، وأن يكتفى بألقاب البناء". للرفع والنصب والجر والجزم في اصطلاح النحويين وجهان تستعمل ألقاباً لما تحدثه العوامل في آخر الكلمة من حركات وسكون وما ناب عنهما، فالضمة بمقتضى هذا الاصطلاخ رفع، والواو رفع، وهكذا سائرها تطلق على الحكم الذي يحدثه العامل، والضمة والواو وغيرها من العلامات دالة عليه، وكل من الاصطلاحين يجري عليه الإعراب في انتظام، أما اللجنة، فقد أحدثت لنفسها اصطلاحا هو استعمال الضم والفتح والكسر ألقاباً للإعراب والبناء، مع إلغاء ألقاب الرفع والنصب والجر، فلم تنتظم عباراتها في الحديث عن حال الإعراب، ذلك أن الاسم المعرب لا يوصف على مقتضى اصطلاحها بالرفع ولا النصب ولا الجر، وإنما يقال في إعرابه: مضموم ومفتوح ومكسور، وهذا يستقيم في نحو المفرد، وأما المثنى والجمع، كالفاعل في نحو: جاء الزيدان، أو الزيدون، فإنه لا يقال فيه: مرفوع؛ لأن اللجنة ألغت الرفع، ولا يقال: مضموم؛ لأنها لما قسمت علامات الإعراب، بنت تقسيمها على حسب ما يظهر في آخر الاسم، فجعلت من المعربات ما تظهر فيه الحركة؛ كالاسم المفرد، ومنها ما تظهر فيه ألف ونون، وهو المثنى، أو واو ونون، وهو الجمع، قالت هذا، وصرحت بأن كلاً من الألف والواو أصل في الإعراب، وأنكرت أن يقال: إنهما نائبان عن الضم. ولا ندري ماذا تقول اللجنة في وجه ضم التابع المعرب بالحركات إذا كان متبوعه معربًا بالحروف؛ نحو: جاء الزيدون كلُّهم؛ فإن الفاعل في هذا المثال بمقتضى اصطلاح اللجنة ليس بمرفوع ولا مضموم، ففي أي شيء تبع هذا التأكيد المضموم ذلك الاسم المؤكد، وهو غير مضموم؟ أما النحاة، فإعرابهم للمثال منتظم؛ فإن التابع والمتبوع يشتركان في الرفع على كلا الوجهين من اصطلاحهم، فالرفع على

تسمية الجزأيين الأساسيين للجملة

الوجه الأول لقب يتناول النوعين: الضم، والواو، وهو على الوجه الثاني: حكم، والضم والواو يدلان عليه. * تسمية الجزأيين الأساسيين للجملة: ذكرت اللجنة اصطلاح أرباب العلوم في تسمية الجزأين الأساسيين للجملة، وقالت: "وقد عرضت اللجنة الأسماء، ثم فضلت اصطلاخ المناطقة، وهو: الموضوع والمحمول؛ لأنه أوجز، ولأنه لا يكلفنا اصطلاحاً جديداً". نظر النحاة إلى ما يسميه المناطقة موضوعاً، فوجدوا محموله إما اسماً، أو جملة اسمية، أو فعلية، وإما فعلاً أو وصفاً متقدماً عليه، ووجدوا هذين النوعين يختلفان في أحكام شتى، فرأوا أن اختلافهما في الأحكام يناسب أن يكون لكل منهما باب يجمع مباحثه، واسم يمتاز به، فسموا الأول: مبتدأ، والثاني: فاعلاً، ووضعوا لكل منهما باباً خاصاً. وإذا كان للجزء الأول اسم واحد عند المناطقة هو الموضوع، واسم واحد عند البيانيين هو المسند إليه، فلأن أنواعه لا تختلف بالنظر إلى الأحوال المبحوث عنها في ذينك العلمين اختلافاً يقتضي تقسيماً مثل التقسيم الواقع في علم النحو. * أحكام إعرابها: قالت اللجنة: "الموضوع هو: المحدث عنه في الجملة، وهو مضموم دائماً، إلا أن يقع بعد إنَّ أو إحدى أخواتها. صرحت اللجنة قبل هذا بأن الألف في المثنى، والواو في الجمع كلّ منهما أصل في الإعراب، وخالفت النحاة في قولهم: إن الضم أصل، والألف والواو نائبان عنه، فكان على اللجنة إذ حكمت على الموضوع بالضم الدائم

المطابقة بين المحمول والموضوع

أن تستثني المثنى والجمع؛ لأنهما لا يظهر في آخرهما ضم، ولا شيء ينوب عن الضم. وتحدثت اللجنة عن إعراب المحمول ذاكرة له ثلاثة أقسام، فقالت: فيكون اسماً، فيضم، إلا إذا وقع مع كان أو إحدى أخواتها، ويكون ظرفاً، فيفتح، ويكون فعلاً، أو مع حرف من حروف الإضافة، أو جملة، ويكتفى في إعرابه ببيان أنه محمول". كان على اللجنة ان تحافظ على اصطلاحها السابق؛ من أن الألف في المثنى، والواو في الجمع علامتان أصليتان، فتقول: فيضم، أو يظهر في آخره ألف ونون، أو واو ونون، واكتفاء اللجنة في إعراب المحمول الواقع فعلاً أو جملة ببيان أنه محمول مبني على إلغائها للإعراب المحلي، وقد أريناك أن الجملة الواقعة موقع المفرد لا تستغني عن الإعراب المحلي؛ إذ عليه يقوم إعراب تابعها؛ نحو: (زيد أبوه كريم، وعالم أخوه)، ولم يجر - فيما نعلم - خلاف بين النحاة في فصاحة هذا الأسلوب، أما اكتفاؤها في إعراب المحمول المصاحب لحرف الإضافة ببيان أنه محمول، فمبني على ما ذهبت إليه اللجنة من عدم تقدير المتعلق العام، وجعل الجار والمجرور نفس المحمول، وسننبه على مكان هذا المذهب من الضعف، والحق أن الجار والمجرور الواقعين بمكان الخبر متى صرف النظر عن متعلقهما، أخذا حكم الخبر، وكانا بمحل رفع، ووردت التوابع بعدهما على رعاية هذا المحل؛ كأن تقول (زيد في الدار أو مسافر). * المطابقة بين المحمول والموضوع: قالت اللجنة: "وعلامة العدد التي تلحق الفعل هي في الجمع: الواو

للذكور، والنون للاناث، وفي المثنى: الألف لهما، وفي المفرد: التاء للواحدة، وتأخذ اللجنة في ذلك برأي الإمام المازني القائل: إنها علامات لا ضمائر". يقول جمهور النحاة: إن الواو في نحو: الزيدون قاموا، والنون في نحو: الهندات قمن، والألف في نحو: الزيدان قاما، هي ضمائر، وهي المسند إليها الفعل، ويقول المازني: "هي علامات، وفي الأفعال ضمائر مستكنة هي المسند إليها الفعل"، أما اللجنة، فتراها علامات كما يراها المازني، ولكنها ترى الأفعال خالية من ضمائر على ما تصرح به بعد من إلغائها للضمائر المستترة. فرأي اللجنة في إعراب الأفعال التي تلحقها الواو والنون والألف لا يطابق مذهب المازني من كل وجه، ولهذا نجد رأيها قد يترلزل أمام نقد يثبت أمامه مذهب المازني. ماذا تقول اللجنة حين تُسأل عن الموضوع في مثل قوله تعالى: "فسجدوا" من آية: {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا} [البقرة: 34]؟ وعن الموضوع في مثل: جفوني من قول الشاعر: جفوني ولم أجف الأخلاء إنني ... لغير جميل من خليلي مهمل وعن الموضوع في مثل: "هوينني" من قول الشاعر: هوينني وهويت الغانيات إلى ... أن شبت فانصرفت عنهن آمالي لا يستقيم لها أن تقول: الموضوع في الآية لفظ: الملائكة، وفي البيت الأول لفظ: الأخلاء، وفي البيت الثاني: الغانيات، كما قالت: الموضوع في نحو: الزيدون قاموا، والهندات قمن، والزيدان قاما: هذا الاسم الظاهر؛

متعلق الظروف وحرف الإضافة

لأن لفظ الملائكة مكسور، ولفظ الأخلاء مفتوح، ولفظ الغانيات ظاهرة في آخره كسرة، والموضوع - على ما تقول اللجنة - مضموم دائماً. ولا يشكل علينا إعراب هذه الأسئلة على مذهب المازني؛ لأنه يقول: المسند إليه هو الضمير المستتر، والواو والنون من قبيل العلامات المشيرة إلى العدد. * متعلق الظروف وحرف الإضافة: ذكرت اللجنة ما يقول النحاة في متعلق الظروف وحروف الإضافة، وتقسيمهم له إلى: متعلق عام، ومتعلق خاص، ثم قالت: "وترى اللجنة أن المتعلق العام لا يقدر، وأن المحمول في مثل: زيد عندك، وفي الدار، هو الظرف". لاحظ النحاة أن الجملة ذات المبتدأ والخبر المفرد لا يستقيم معناها إلا على معنى أن هذا المحمول عين الموضوع؛ نحو: زيدٌ إنسان، أو قائم، فإذا ورد بعد المبتدأ ظرف؛ نحو: زيد: أمامك، فالظرف من قبيل الاسم الجامد، ولا يستقيم معنى الجملة على أن هذا الخبر هو عين المبتدأ؛ إذ الظرف الذي هو المكان ليس عين زيد، ولما كانت حكمة العرب تأبى لهم أن يخبروا بجامد عن جامد ليس عينه، وثق النحاة بأن العرب لابد أن يكونوا قد لاحظوا عند النطق بهذا الترتيب كلمة أخرى يصح حملها على المبتدأ، وحذفوها على عادتهم في حذف ما تشير القرائن إلى مكانه، والتركيب ينساق بسامعه إلى معنى أن زيداً موجود وكائن أمام المخاطب، فقالوا: إن المحمول هو هذا اللفظ الملاحظ في نظم الكلام، والظرف قيد له. ولاحظ النحاة أيضاً أن حروف الإضافة وضعت لتربط بين الأسماء والأفعال، وأنه لا يتحقق معنى حرف الإضافة في الجملة إلا إذا تعلق بفعل،

الضمير

أو ما يقوم مقامه في الدلالة على الحدث، فإذا جاءتهم جملة تشتمل على حرف الإضافة، وليس هناك فعل، أو ما يشبهه؛ نحو: زيد في الدار، ذكروا قاعدة وضع حروف الإضافة، وما تجري عليه في الاستعمال، وعرفوا بذلك أن العرب لا يستعملون حرف الإضافة دون أن يكون له متعلق من العقل أو نحوه، فوثقوا من أن في الجملة متعلقاً لحرف الإضافة ملاحظًا في نظم الجملة، وأول ما ينساق إليه ذهن سامع الجملة هو معنى موجود وكائن، فإذا قال النحاة: إن لحرف الإضافة في نحو: زيد في الدار متعلقاً منويًا هو من معنى الكون العام، فقد جروا في إعراب الكلام على ما تقتضيه قاعدة وضع الحروف، ونبهوا على لفظ لا يظهر معنى الجملة في صورته الجلية إلا بملاحظته. هذا وقد جرى بعض النحاة على ظاهر حال الجملة، وقالوا كما قالت اللجنة: إن الظرف والجار والمجرور هو الخبر، ولا حاجة إلى تقدير متعلق، غير أن هؤلاء يخالفون اللجنة بقولهم: إن الضمير الذي كان في المتعلق انتقل إلى الظرف والجار والمجرور، وصار ملاحظًا معه، ولم يبق للمتعلق حظ من الإعراب، واللجنة التي تنكر الضمير المستتر في: زيد قام، لا تسيغ أن يكون في الظرف والجار والمجرور هذا الضمير. وورد في الشواهد العربية الصحيحة نحو: "فإن فؤادي عندك الدهرَ أجمعُ"، وهذه الطائفة من النحويين يقولون: إن أجمع توكيد للضمير الملاحظ في الظرف، وماذا ترى اللجنة في وجه ضم أجمع، ولم يسبقه على مقتضى رأيهم مؤكد مضموم؟ * الضمير: قالت اللجنة: "من أصول اللجنة أن تلغي الضمير المستتر جوازاً أو وجوباً، فمثل: زيد قام، الفعل هو المحمول، ولا ضمير فيه، وليس بجملة

كما يعده النحاة، وهو كمثل: قام زيد". أنكرت اللجنة الضمير المستتر جوازاً ووجوباً، ووجه ما يقوله النحاة: أنهم وجدوا في بعض الجمل أفعالاً لم يذكر معها اسم ظاهر، ولا ضمير بارز يصلح لأن يكون فاعلاً (موضوعاً) لها. فقالوا: إن الفاعل ضمير مستتر؛ أي: ملاحظ في ذهن المتكلم عند إلقاء الجملة، ولم يذكره استغناء عنه بالقرينة المشيرة إليه، فنحو "كتب" من قولك: أمرت زيداً بالكتابة، فكتب، فعل لم يذكر معه اسم ظاهر، ولا ضمير بارز يصلح لأن يكون فاعلاً له، ولكل فعل فاعل، فالنحاة يقولون: إن الفاعل ضمير مستتر يعود على زيد، والقرينة تقدم الأمر له بالكتابة، وإذا أرادوا التنبيه لهذا الضمير الذي أسند إليه الفعل، دلوا عليه بلفظ الضمير المنفصل، فقالوا: "هو". ليس بمعقول أن تقول اللجنة: إن لفظ: كتب في المثال مسند إلى زيد المتقدم. وهو مفتوح على أنه مفعول به تكملة؛ فإنه سبق لها أن قالت: "والموضوع مضموم دائماً". ومما يساعد النحاة على تقدير الضمير مع الفعل الذي لم يذكر بعده اسم ظاهر، ولا ضمير بارز: أنهم وجدوا بعض العرب قد أتوا بعد الفعل بمعطوف لا يستقيم عطفه إلا على ضمير ملاحظ في الفعل؛ نحو قول جرير: ورجا الأخيطل من سفاهة رأيه ... مالم يكن وأبٌ له قد نالا فإن قوله: "وأب له" لا يستقيم عطفه إلا على الضمير المستكن في قوله: لم "يكن". ومن هذا قول عمر بن أبي ربيعة:

قلت إذ أقبلت وزهر تهادى ... كنعاج الفلا تعسفن رملا فإن قوله: "زهر" معطوف كذلك على الضمير المستتر في قوله: "أقبلت". وقد اتفق علماء العربية فيما نعلم على أن نحو: "رأيت الذي سافر يوم الجمعة وزيد" أسلوب عربي فصيح. وقالت اللجنة: "ومثل: أقومُ، ونقوم؛ مما يقدر فيه الضمير مستتراً وجوباً الفعل محمول، والهمزة أو النون إشارة إلى الموضوع أغنت عنه، وكفى ذلك في إعرابه". يقول النحاة في الأفعال المشار إليها في هذه العبارة: الفاعل ضمير مستتر وجوباً، وتقول اللجنة: "والموضوع أشارت إليه الهمزة والنون، فأغنت فيه"، وقد ظنت اللجنة أنها يسرت بهذا الصنع قاعدة من قواعد النحو، ولا أظنها فعلت؛ إذ معنى الإشارة إلى الموضوع لا يقل عن قول النحاة: إن الموضوع مستتر؛ أي: ملاحظ في نفس المتكلم، والنحاة يفسرون الضمير المستتر بالضمير المنفصل. فيقولون: تقديره: أنت، أو نحن، ولا ندري ماذا يكون جواب اللجنة لو طلب منها بيان هذا الموضوع الذي أشارت إليه الهمزة أو النون، ولعلها تضطر فتذكر هذه الضمائر التي يذكرها النحاة، وإذا استطاع التلميذ أن يفهم إعراب جملة مركبة من فعل وحرف يشير إلى الموضوع، لم يعسر عليه أن يفهم إعراب جملة مركبة من فعل وضمير مشار إليه بحرف، ولم تحدثنا اللجنة عن الحرف الذي يشير إلى الموضوع في فعل الأمر نحو: "اكتب"، وفي اسم الفعل نحو: صَهْ، وأُفّ. وقالت اللجنة: "الضمير المتصل البارز منه الدال على العدد، وقد اعتبر إشارة لا ضميراً، واتبع فيه مذهب المازني. وغير الدال على العدد مثل:

التكملة

"قمت، أو قمتم" الضمير موضوع، والفعل قبله محمول، وإذا ذكر مع المتصل ضمير منفصل، فهو تقوية له مثل: قمت أنا وأنا قمت". نبهنا فيما سلف على الفرق بين رأي اللجنة ومذهب المازني في نحو: "الزيدان يقومان، والزيدون يقومون، والنسوة يقمن"، وقول اللجنة هنا: وإذا ذكر مع المتصل ضمير منفصل، فهو تقوية له، عبارة غير واضحة؛ لأن موضوع بحثها الإعراب، ومقتضى موضوع البحث أن تريد من التقوية التوكيد المعروف في علم النحو، وهذا ظاهر في مثل: "قمت أنا"، أما نحو: "أنا قمت"، فالضمير المنفصل لا يدخل في باب التوكيد المعدود من التوابع، وإنما هو مبتدأ أخبر عنه بجملة، وحصل توكيد النسبة من تكرر الإسناد؛ لأن فعل القيام أسند إلى الضمير المتصل على وجه الفاعلية، وأسند إلى الضمير المنفصل في ضمن الجملة على وجه الخبرية. فإذا كانت اللجنة تريد أن تخالف النحاة فيما قرروه من وجوب تأخير التأكيد عن المؤكد، فلتكن عباراتها أوضح مما كتبت، حتى يكون للناقد رأي في هذه المخالفة. * التكملة: اختارت اللجنة أن تسمي كل ما عدا الموضوع، والمحصول: تكملة، ثم قسمت التكملة بالنظر إلى أغراضهما إلى تكملة لبيان الزمان أو المكان: "المفعول فيه"، ولبيان العلة: "المفعول المطلق"، ولبيان المفعول: "المفعول به"، أو لبيان "الحال"، أو لبيان النوع: "التمييز"، ثم قالت اللجنة: وبذلك جمعنا كثيراً من الأبواب؛ كالمفاعيل، والحال، والتمييز تحت اسم واحد هو: التكملة دون أن نضيع غرضاً.

الأساليب

إذا كان الناشئ يلقن أغراض التكملة، وكان إعراب التكملة يستدعي ذكر الغرض منها، فإن اللجنة لم تأت بشيء سوى أنها استبدلت بالمصطلحات النحوية كلمات ليست بأوجز منها، ففي نحو: جاء زيد راكباً يقول النحاة: راكباً حال. وتقول اللجنة: راكباً تكملة لبيان الحالة، وفي نحو: عندي عشرون كتاباً يقول النحاة: كتاباً تمييز، وتقول اللجنة: كتاباً تكملة لبيان النوع، فالذي نرى أن المصطلحات النحوية تشعر بالأغراض مع الإيجاز، فلا داعي إلى أن نستبدل بها مصطلحات أخرى. * الأساليب: قالت اللجنة: إن النحاة تعبوا كثيراً في إعراب أنواع من العبارات، وفي تخريجها على قواعدهم؛ مثل: التعجب، ثم قالت: "وقد رأت اللجنة أن تدرس هذه على أنها أساليب يبين معناها، واستعمالها، ويقاس عليها، أما إعرابها، فسهل "ما أحسن": صيغة تعجب، والاسم بعدها المتعجبُ منه مفتوح "وأحسنْ": صيغة تعجب، والاسم بعدها مكسور مع حرف الإضافة". صيغة التعجب يكثر دورانها في كلام العرب، وتتعلق بها أحكام خاصة، ولذلك عقد لها النحاة في كتبهم باباً قائماً بنفسه، وما ذكرته اللجنة لا يكفي في إعراب هذه الصيغة، بل هو إهمال لإعرابها؛ إذ أقل ما يجب في إعراب الجملة أن يبين فيها الموضوع والمحمول، وإعراب جملة التعجب على الوجه الذي ذكرته اللجنة لم يبين فيه الموضوع، ولا المحمول، وإذا كان النحاة قد تعبوا كثيراً في إعرابها، وتخريجها على قواعدهم، فمن السهل على اللجنة أن تختار وجهاً من الوجوه التي تعبوا فيها، وتقتصر عليه في إعراب الجملة، وإذا بدا للجنة أن النحاة لم يصيبوا في تخريج صيغة التعجب على

قواعدهم، أو أن قواعدهم التي خرجوا عليها الصيغة غير صحيحة، أو غير ميسرة، فلتورد على وجه الاجتهاد تخريجا غير تخريجهم، ووجهًا من الإعراب أيسر من وجوههم. وقالت اللجنة: "ومثل هذا التحذير والإغراء؛ كما في: النارَ، أو إياك والنارَ، أو النارَ النارَ، وهو أسلوب، والاسم منه مفتوح، والاسمان مفتوحان أيضاً، وإنما توجه اللجنة العناية في درس هذه الأساليب إلى طرق الاستعمال، لا بتحليل الصيغ وفلسفة تخريجها". إذا قيل للتلميذ في درس النحو: إن النار "في نحو النارَ النارَ"، وأخاك في نحو "أخاك أخاك" مفتوح، يذهب ذهنه، وإن لم يكن نبيها، إلى أن هذه الكلمات تكملات من تكملات الجملة، ويتشوف لمعرفة ركني الجملة: "الموضوع، والمحمول"، فماذا يكون جواب المعلم له؟ "أيقول له: هذه صيغة لا محمول لها"، ولا موضوع، أو يقول له: لها موضوع ومحمول لا حاجة بك إلى معرفتهما؟ ثم إن درس أسلوب التحذير والإغراء يستدعي بيان معنى الصيغة، وإذ استبان معناها، كان من أسهل ما يلقنه التلميذ أن هذه الأسماء المفتوحة تكملات لفعل وفاعل: "موضوع، ومحمول" جرت العرب على حذفهما؛ لقيام ما يدل عليهما. ولا أظن اللجنة تريد من مثل هذا الاختصار البالغ في الإعراب صرف المعربين عن حديث تقدير مفرد أو جملة في الكلام، ولو في مثل هذه الصيغ التي لا يجد التلميذ في معرفة الفعل والفاعل المقدرين فيها أدنى صعوبة. هذا ما أردت تقديمه لوزارة المعارف، ولله الأمر من قبل ومن بعد.

الإمتاع بما يتوقف تأنيثه على السماع

الإمتاع (¬1) بما يتوقف تأنيثه على السماع الحمد لله العلي الأعلى، والصلاة والسلام على مرشد الأمم إلى الطريقة المثلى، والرضا عن آله الأبرار، وصحبه الأخيار. أما بعد: فهذه رسالة في الألفاظ المؤنثة سماعاً، جمعتها مرتبة على حروف المعجم؛ لتكون تذكرة لي ولمن شاء أن يذكر بها من الكتاب والأدباء بعدي. وقد أخذت فيها على القلم أن يستشهد على كل كلمة بنص إمام من أئمة اللغة، وستجد فيها ما ينبهك على أن الشيخ ابن الحاجب وغيره قد أوردوا كلمات فيما يجب تأنيثه، والتحقيق أنها مما يجوز فيها التذكير والتانيث، وإليك ما تقصيت أثره ووقعت عليه يدي من هذه الاسماء. حرف الهمزة (الإبْطُ): هو باطن المنكب، وتكسر الباء، قد يؤنث. "قاموس". وقال ابن جني: يذكر ويؤنث، وتذكيره أجود. قال أبو حاتم: سألت بعض فصحاء ¬

العرب عن تأنيث الإبط، فأنكره أشد الإنكار، فقلت: إنه حكي لنا أن بعض العرب قال: وقع السوط حتى برقت إبطه، فقال: ليس هذا من العربية، إنما هو: حتى وضح إبطه. "المخصص". (الإبْهَامُ): أكبر الأصابع، وقد تذكر. "قاموس". وقال ابن جني: الإبهام يؤنث، وتذكيره لغة لبني أسد. (الأذُنُ): الأُذن- بالضم - وبضمتين معروفة مؤنثة. "قاموس". وفي "لسان العرب": وأذن كل شيء: مقبضه؛ كأذن الكوز والدلو على التشبيه، وكله مؤنث. (الأَرْنَبُ): عدها ابن الحاجب فيما يجب تأنيثه، وعده صاحب "المكمل" فيما يؤنث. وظاهر عبارة المبرد في "الكامل" أنه يؤنث إذا قصد به أنثى ويذكر إذا أريد به ذكر، قال: إن العقاب يقع على الذكر والأنثى، وانما ميز باسم الإشارة كالأرنب. (أَرْوَى): هي جمع، أو اسم لأروية، وهي الأنثى من الوعول، عدها صاحب "المكمل" فيما يؤنث. وفي "اللسان": والأروى مؤنث. (الأزْيَبُ): السرعة والنشاط مؤنث، يقال مرَّ فلان وله أزيب منكرةٌ: إذا مر مرًا سريعًا من النشاط. "لسان العرب". (الإزَارُ): الملحفة، ويؤنث. "قاموس". والإزار: الملحفة، يذكر ويؤنث عن اللحياني. "لسان العرب". وقال ابن سيده: وقول أبي ذؤيب "وقد علقت دم القتيل إزارها" يجوز أن يكون على لغة من أنث الإزار. (الاسْتُ): عده ابن الحاجب فيما يجب تأنيثه. وأورده صاحب "المكمل في شرح المفصل" في قبيل المؤنث السماعي.

(الإصْبَعُ) أشار صاحب "القاموس" إلى وجهي التأنيث والتذكير بقوله: وقد تذكر. وقال ابن فارس: الأجود في أصبع الإنسان التأنيث. وقال الصاغاني: يذكر ويؤنث، والغالب التأنيث. (الأشْفى): المثقب والسراد يخرز به، ويؤنث. "قاموس". (الأَضْحَى): جمع أضحاة، وهي الذبيحة يذكر ويؤنث. ومن ذَكَّر، ذهب بها إلى اليوم. "لسان العرب"، و"أدب الكاتب" لابن قتيبة. (الأَفعى) ذكرها ابن الحاجب فيما يجب تأنيثه، وكذلك أوردها صاحب "المكمل" في حساب ما يؤنث. (الألفُ) الألف من العدد مذكر، ولو أنث باعتبار الدراهم، لجاز. "قاموس". وقال ابن جني: الألف من العدد مذكر، فإن أنث، فإنها يذهب بها إلى الدراهم. (الآلُ): هو السراب، أو خاص بما في أول النهار، ويؤنث. "قاموس". وقال ابن جني: الآل الذي يشبه السراب مذكر، وتأنيثه لغة. حرف الباء (بَشَرٌ) أورده صاحب "المكمل" فيما يؤنث ويذكر، ومعناه أنه يقع على الأنثى والذكر، ولكن يقال: هي بشر، وهو بشر؛ كما في "لسان العرب". (البطن) خلاف الظهر مذكر. "قاموس". ومثله في "لسان العرب"، ثم قال: وحكى أبو عبيدة أن تأنيثه لغة. (البلد) بلد يذكر ويؤنث. "مصباح". قال سيبويه: هذه الدار نعمت البلد، فأنث حيث كان الدار. "لسان العرب". (البنصر) البنصر مؤنثة. "قاموس". ومثله في "اللسان".

(البِيرُ) هي أنثى. قاموس. ومثله في (اللسان". حرف التاء (تمر) يذكر ويؤنث. "المكمل في شرح المفصل". حرف الثاء (الثدي) أشار صاحب "القاموس" إلى وجه التأنيث بقوله: ويؤنث. وقال النووي في "شرح مسلم": الثدي مذكر، وقد يؤنث في لغة. وفي "المحكم": الثدي معروف يذكر ويؤنث. (ثعلب) عدها ابن الحاجب فيما يجب تأنيثه. حرف الجيم (الجحيم) عده ابن قتيبة وابن الحاجب فيما يؤنث. وقال ابن جني. الجحيم من بين أسماء جهنم مذكر، وسائر أسمائها مؤنث. (الجَزُور) يقع على الذكر والأنثى، وهو يؤنث؛ لأن اللفظة مؤنثة، تقول: هذه الجزور، وإن أردت ذكرًا. "لسان العرب". (الجِعَارُ) حبل يشد به المستقي وسطه إذا نزل في البئر لئلا يقع فيها. عده صاحب "المكمل في شرح المفصل" مما يؤنث. (الجناح) عده صاحب (المكمل في شرح المفصل" فيما يؤنث. وقال صاحب "اللسان": جمع الجناح أجنحة، وأجنح، حكم الأخيرة ابن جني، وقال: كسروا الجناح وهو مذكر على أفعل، وهو من تكسير المؤنث؛ لأنهم ذهبوا بالتأنيث إلى الريشة. (الجن) عده صاحبا "المكمل" في جملة ما يؤنث. وفي "اللسان": قوله:

"لا ينفخ التقريب منه إلا بهرا ... إذا عرته جنه وأبطرا" قد يجوز أن يكون جنون مرحه، وقد يكون الجن هنا هذا النوع المستتر عن العيون؛ أي: كان الجن تستحثه. ويقويه قوله: عرته؛ لأن جن المرح لا يؤنث، إنما هو كجنونه. (جهنم) اسم لنار الآخرة منع من الصرف للتعريف والتأنيث. "لسان العرب". (الجام) عده صاحب "المكمل" فيما يؤنث، وقال صاحب "اللسان": ابن بري: الجام جمع جامة، وتصغيره جويمة، وهي مؤنثة؛ أعني: الجام. (جيأل): الضبع: قال ابن بري: جيال غير مصروف للتأنيث والتعريف. "لسان العرب". حرت الحاء (الحانوت) يذكر ويؤنث. التبريزي في شرح معلقة طرفة. وقال ابن جني، والزجاج: هي مؤنثة، فإن ذكرت، فانما يعني بها البيت. (الحدثان) قال الأزهري: ربما أنثت العرب الحدثان، يذهبون به إلى الحوادث. وقال الفراء: يقول العرب: أهلكتنا الحدثان. "لسان العرب". (الحَدُور) يقال: وقعنا في حدور منكرة، وهي الهبوط: "لسان العرب". (الحرب) الحرب أنثى، وحكى ابن الأعرابي فيها التذكير، والأعرف تأنيثها، وإنما حكاية ابن الأعرابي نادرة. "لسان العرب". (حَلاقِ) بنيت على الكسر لأنه حاصل فيها العدل والتأنيث والصفة الغالبة. "لسان العرب". ويريد بالعدل: أنها معدولة عن الحالقة. (الحال) كينة الإنسان، وهو ما كان عليه من خير أو شر، يذكر ويؤنث،

اللحياني: يقال: حال فلان حسنة، وحسن، والواحدة حالة، يقال: هو بحالة سوء، فمن ذكر الحال، جمعه أحوالاً، ومن أنثها، جمعه حالات. "لسان العرب". (الحمَّام) قال ابن بري: وقد جاء الحمام مؤنثاً في بيت زعم الجوهري أنه يصف حماماً، وهو قوله: فإذا دخلت سمعت فيها رجة ... لفظ المعاول في بيوت هداد قال ابن سيده: والحمام: الديماس، مشتق من الحميم، مذكر، تذكره العرب. وقال سيبويه: جمعوه بالألف والتاء وإن كان مذكراً حين لم يكسر جعلوا ذلك عوضاً من التكسير. "لسان العرب". (حَضَاجِر): هي الضبع، أوردها مظهر الدين صاحب "المكمل في شرح المفصل" في قبيل ما يؤنث سماعاً، وقال صاحب "اللسان": حضاجر اسم للذكر والأنثى من الضباع، سميت بذلك لسعة بطنها وعظمه. (حضار) عده صاحب "المكمل" فيما يؤنث سماعاً. وقال صاحب "اللسان": وحضارِ مبنية مؤنثة مجرور أبداً: اسم كوكب. حرف الخاء الخِرْنق: ولد الأرنب يذكر ويؤنث. "المكمل في شرح المفصل". وفي "اللسان": أنه يقع على الذكر والأنثى. (الخليفة) قال صاحب "القاموس": والخليفة: السلطان الأعظم، ويؤنث. (الخمر) قال ابن جني: الخمر أنثى، وكذلك جميع أسمائها. وذكر صاحب "القاموس" وجه التذكير، فقال: وقد يذكر. قال شارحه المرتضى: الأعرف في الخمر التأنيث، وقد يذكر، وأنكره الأصمعي.

(الخنصر) الخنصَر - بفتح الصاد - الإصبع الصغرى، أو الوسطى مؤنث. "قاموس". حرف الدال (الدَّبُور) أسماء الرياح كلها مؤنثة إلا الإعصار. "تاج العروس" في مادة (دبر). (الدرع) الدرع: لبوس الحديد، تذكر وتؤنث. حكى اللحياني: درع سابغة، ودرع سابغ. وتصغير درع دريع بغير هاء على غير قياس؛ لأن قياسه بالهاء، وهو أحد ماشذ من هذا الضرب. "لسان العرب". وقال ابن جني: درع الحديد أنثى، ودرع المرأة مذكر لا غير. وهذا ما قاله اللحياني في درع المرأة. وفي "اللسان": ودرع المرأة: قميصها، وهو أيضاً: الثوب الصغير تلبسه الجارية الصغيرة في بيتها، وكلاهما مذكر، وقد يؤنثان. (الدلو) الدلو معروفة، واحدة الدلاء التي يستقى بها، تذكر وتؤنث. "لسان العرب". وقال ابن جني: يجوز تذكير الدلو. وهذا يدل على أن الأكثر التأنيث حتى عدها ابن الحاجب فيما يجب تأنيثه. (الدار) هو المحل يجمع البناء والعرصة، وقد تذكر. "قاموس". وقال الجوهري: الدار مؤنثه، وإنما قال تعالى: {وَلَنِعْمَ دَارُ الْمُتَّقِينَ} [النحل: 30]، فذكر على معنى المثوى والموضع؛ كما قال عزوجل: {نِعْمَ الثَّوَابُ وَحَسُنَتْ مُرْتَفَقًا} [الكهف: 31] فأنث على المعنى. حرف الذال (الذراع) الذراع: ما بين طرفي المرفق إلى طرف الإصبع الوسطى،

أنثى، وقد تذكر. وقال ابن بري الذراع عند سيبويه مؤنثة لا غير. "لسان العرب". وقال ابن جني: الذراع مؤنثة، وربما ذكرت. (ذُكاءُ) - بالضم - اسم الشمس، معرفة لا ينصرف، ولا تدخله الألف واللام، تقول: هذه ذكاء طالعة. "لسان العرب". (الذَّنوبُ) هي الدلو، أو فيها ماء، أو الملأى، أو دون الملأى. "قاموس". في "تهذيب التبريزي": الذنوب تذكر وتؤنث. "المزهر". وقيل: إن الذنوب تذكر وتؤنث. "لسان العرب". (الذَّودُ): القطيع من الإبل. قال ابن سيده: الذود مؤنث، وتصغيره بغير هاء على غير قياس. "لسان العرب". (الذهب) الذهب: التبر، ويؤنث. "قاموس". يقال: إن التأنيث لغة أهل الحجاز. وسائر العرب يقولون: هو الذهب: "تاج العروس". حرف الراء (الرِّجْلُ) قال أبو إسحق: والرجل من أصل الفخذ إلى القدم، أنثى. "لسان العرب". (الرَّحِمُ): هو بيت الولد، أنثى "المخصص". والرحم: رحم الأنثى، وهي مؤنثة. "لسان العرب". (الرَّحا) الرحا مؤنثة. "قاموس". ابن سيده: الرحى: الحجر العظيم، أنثى، والرحى معرفة التي يطحن بها. "لسان العرب". (الروح) الروح: النفس، يذكر ويؤنث، والجمع الأرواح. "التهذيب" قال أبو بكر بن الأنباري: الروح والنفس واحد، غير أن الروح مذكر، والنفس مؤنثة عند العرب. "لسان العرب". وقال ابن جني: الروح مذكر، فإن أنث،

فإنما يعنى به: النفس. وأشار صاحب "القاموس" إلى وجه التأنيث بقوله: ويؤنث. (الرّيح) الريح: نسيم الهواء، أنثى. "مخصص". الريح: نسيم الهواء، وكذلك نسيم كل شيء وهي مؤنثة. "لسان العرب". وقال صاحب "المكمل" في تعداد ما يؤنث: الريح وجميع أسمائها؛ كالجنوب والشمال، وغيرهما. حرف الزاي (الزقاق) الزقاق: السكة، يذكر ويؤنث. قال الأخفش: أهل الحجاز يؤنثون الطريق والسراط والسبيل والسوق والزقاق والكلاء، وهو سوق البصرة، وبنو تميم يذكرون هذا كله. "لسان العرب". حرف السين (سَباطِ) كقطامِ: هي الحمى، ذكرها صاحب "المكمل" فيما يؤنث. (السبيل) السبيل: الطريق وما وضح منه، يذكر ويؤنث. "لسان العرب". وقال ابن الأثير: والسبيل في الأصل: الطريق، والتأنيث فيها أغلب. (السراب) قال اللحياني: السراب يذكر ويؤنث. "لسان العرب". (السراويل) السراويل فارسي معرب، يذكر ويؤنث، ولم يعرف الأصمعى فيه إلا التأنيث. "لسان العرب". وعلى تأنيثها اقتصر ابن جني في "رسالته"، وابن الحاجب في قصيدته. وأشار صاحب "القاموس" إلى وجهي التأنيث والتذكير بقوله: وقد تذكر. (السُّرى): سير عامة الليل، ويذكر. "قاموس". وكذلك قال صاحب "اللسان": تذكره العرب وتؤنثه، قال: ولم يعرف اللحياني إلا التأنيث.

(السعير) عدها الشيخ ابن الحاجب فيما يجب تأنيثه، وسبق في الكلام على جحيم قول ابن جنى: الجحيم من بين أسماء جهنم مذكر، وسائر أسمائها مؤنث. (سَقَرُ) عدها الشيخ ابن الحاجب فيما يجب تأنيثه، وقال تعالى: {وَمَا أَدْرَاكَ مَا سَقَرُ (27) لَا تُبْقِي وَلَا تَذَرُ (28) لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ (29) عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ} [المدثر: 27 - 30] الآية. (السِّقْطى) - مثلث السين-: هو ما سقط بين الزندين وقبل استحكام الوري، ذكره صاحب "المكمل" فيما يؤنث في "اللسان" عن ابن سيده أنه يذكر ويؤنث. (السكين) السكين: المدية، تذكر وتؤنث. قال ابن الأعرابي لم أسمع تأنيث السكين. وقال ثعلب قد سمعه الفراء. قال الجوهرى: والغالب عليه التذكير. "لسان العرب". (السِّلَاحُ): هو ما يقاتل به، يذكر ويؤنث، والتذكير أعلى؛ لأنه يجمع على أسلحة، وهو جمع للمذكر. "مصباح". وقال صاحب "اللسان": السلاح اسم جامع لآلة الحرب، وخص بعضهم به ما كان من الحديدة، يؤنث ويذكر، والتذكير أعلى؛ لأنه يجمع على أسلحة، وهو جمع المذكر؛ مثل: حمار وأحمرة، ورداء وأردية. (السلطان) السلطان: الوالي وهو فُعلان، يذكر ويؤنث. وقال ابن السكيت: السلطان مؤنثة، يقال: قضت به عليه السلطان، وقد آمنته السلطان. قال الأزهري: وربما ذكر السلطان؛ لأن لفظه مذكر. وقال الفرَّاء: السلطان عند العرب: الحجة، ويذكر ويؤنث، فمن ذكر السلطان، ذهب به إلى معنى

الرجل، ومن أنثه، ذهب به إلى معنى الحجة. "لسان العرب". (السلم) السلم: الصلح، يفتح ويكسر، ويذكر ويؤنث. "لسان العرب". (السُّلَّمُ) كسكَّر: المرقاة، وقد تذكر. "قاموس". وفي "المحكم"، السلم: الدرجة، والمرقاة، يذكر ويؤنث. (السماء) وسماء كل شيء: أعلاء، مذكر. والسماء التي تظل الأرض أنثى عند العرب؛ لأنها جمع سماعة. والسماء: السحاب، والسماء: المطر، مذكر. ومنهم من يؤنثه، وإن كان بمعنى المطر كما تذكر السماء وإن كانت مؤنثة. "لسان العرب". السماء معروفة، وقد تذكر. "قاموس". (السَّمُومُ): الريح الحارة، تؤنث. "لسان العرب". (السِّنُّ): سن الجارحة، مؤنثة، ثم استعيرت للعمر استدلالاً بها على طوله وقصره، وبقيت على التأنيث. "النهاية" لابن الأثير. السن: واحد الأسنان. ابن سيده. السن الضرس، أنثى. "لسان العرب". (الساق) والساق مؤنث، قال الله تعالى {وَالْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ} [القيامة: 29]. "لسان العرب". (السِّواك) السواك: اسم العود المسواك، يذكر ويؤنث، وقيل: السواك تؤنثه العرب، وفي الحديث: "السواك مطهرة للفم". قال أبو منصور: ما سمعت أن السواك يؤنث، فهو مذكر، وقولهم: مطهرة كقولهم: الولد مجبنة مبخلة. "لسان العرب". واشار صاحب "القاموس" الى الوجهين بقوله: والعود مِسواك وسِواك - بكسرهما - أي: (الميم والسين)، ويذكر. (السُّوقُ) ابن سيده: السوق التي يتعامل فيها، تذكر وتؤنث. "لسان العرب". ونقل صاحب "المزهر" عن الأخفش: أن أهل الحجاز يؤنثونها،

وبنو تميم يذكرونها. (السَّه): هي الاست، عده صاحب "المكمل" في جملة ما يؤنث، وقال أوس: "وأنت السه السفلى إذا دعيت نصر". حرف الشين (شَعُوب) عدها صاحب "المكمل في شرح المفصل" فيما يؤنث سماعا. وفي "اللسان": شعبته شعوب؛ أي: المنية. (الشَّمَالُ) قال ابن سيده في "المخصص": وقد كسرت - يعني: شمال - على الزيادة التي فيها، فقالوا: شمائل؛ كما قالوا في الرسالة: رسائل إذ كانت مؤنثة مثلها. (الشمس) قال ابن جني: الشمس الطالعة مؤنثة، والشمس الذي في القلادة ذكر. الشمس معروفة مؤنثة. "قاموس". قال اللحياني. الشمس: ضرب من الحلي مذكر. "لسان العرب". حرف الصاد (الصَّبوب) عده صاحب "المكمل" فيما يؤنث. وكذلك قال ابن جني: الصبوب مؤنثة مثل الصعود. (الصَّبا) أوردها صاحب "المكمل" وغيره فيما يؤنث، وأعاد عليها صاحب "القاموس" الضمير مؤنثاً. (الصَّعُودُ): الطريق صاعداً مؤنثة. "لسان العرب". وقال ابن جني: الصعود من الأرض مؤنثاً. (الصِّلاح) والصلاح - بكسر الصاد -: مصد ر المصالحة، والعرب تؤنثها، والاسم: الصلح، يذكر ويؤنث. "لسان العرب".

(الصُّلْحُ) الصلح - بالضم - السلم، ويؤنث. "قاموس". (صَليفُ): هي صفحة العنق، يذكر ويؤنث. "المكمل في شرح المفصل". (الصَّاعُ) قال ابن جني. الصاع يذكر ويؤنث. وقال صاحب "اللسان": والصاع: مكيال لأهل المدينة يأخذ أربعة أمداد، يذكر ويؤنث، فمن أنث قال: ثلاث أصوع مثل: ثلاث أدور، ومن ذكره قال: أصواع مثل: أثواب، وقيل جمعه أصوع. وفي "القاموس". الصاع: الذي يكال به، ويؤنث. (الصُّوَاعُ) قال صاحب "اللسان" الصواع إناء يشرب فيه، مذكر، ثم قال: وأما قوله تعالى: {ثُمَّ اسْتَخْرَجَهَا مِنْ وِعَاءِ أَخِيهِ} [يوسف: 76]؛ فإن الضمير راجع إلى السقاية من قوله: {جَعَلَ السِّقَايَةَ فِي رَحْلِ أَخِيهِ} [يوسف: 70]، وقال الزجاج: هو يذكر ويؤنث. حرف الضاد (الضَّبُعُ) قال صاحب "اللسان": الضبع والضبع: ضرب من السباع، أنثى، ثم قال: والضبع: السنة الشديدة المهلكة المجدبة، مؤنث قال عباس ابن مرداس. أبا خراشة أما أنت ذا نفر ... فإن قومي لم تأكلهم الضبع وفي "القاموس": الضبع- بضم الباء وسكونها- مؤنثة. (الضُّحى) قال التبريزي في "شرح المعلقات": الضحى مؤنثة تأنيث صيغة، وليست الألف فيها بألف تأنيث، وإنما هو بمنزلة موسى الحديد. وفي "لسان العرب": والضحى مقصورة مؤنثة، وذلك حين تشرق الشمس، قال: وتصغيرها بغير هاء؛ لئلا تلتبس بتصغير ضحوة. (الضَّرب) - بسكون الراء، وفتحها أشهر - وهو العسل الأبيض، يذكر

ويؤنث كما في "تاج العروس"، ولم يذكر فيه ابن جني سوى التأنيث. (الضِّرْس) الضرس: السن، وهو مذكر ما دام له هذا الاسم؛ لأن الأسنان كلها إناث إلا الأضراس والأنياب. وقال ابن سيده: الضرس: السن، يذكر ويؤنث، وأنكر الأصمعي تأنيثه. "لسان العرب". والضرس - بالكسر - السن، مذكر. "قاموس". (الضِّلَع) قال صاحب "القاموس": الضلع مؤنثة، وقال شارحه المرتضى: هذا هو المشهور، وقيل: مذكرة، وقيل بالوجهين، وهو مختار ابن مالك. وفي "اللسان": الضلع لغتان محنية الجنب، مؤنثة. حرف الطاء (الطاغوت) ما يعبد من دون الله، قال ابن جني: الطاغوت يذكر ويؤنث، ومثله للثعالبي في "فقه اللغة". وفي "اللسان": الطاغوت يقع على الواحد والجميع، والمذكر والمؤنث، ثم قال ابن السكيت: هو مثل الفلك يذكر ويؤنث. (الطريق) مذكر، ويؤنث "قاموس". وقال شارحه المرتضى: والذي صرح به الصاغاني أن التذكير أكثر. وفي "اللسان": الطريق يذكر ويؤنث، فجمعه على التذكير أطرِقة؛ كرغيف وأرغفة، وعلى التأنيث أطرقُ؛ كيمين وأيمن. (الطَّستُ) قال ابن جني: الطس، والطسة، والطست مؤنثات. ونقل الشهاب في "شفاء الغليل" عن المغرب أن طست مؤنثة. والتحقيق أن التاء في طست ليست أصلية بدليل جمعه على طِساس، وتصغيرها على طسيسة. (الطَّاسُ) قال ابن جني: الطاس مؤنثة.

حرف الظاء (الظُّهر) قال صاحب "اللسان": الظهر: ساعة الزوال، ولذلك قيل: صلاة الظهر، وقد يحذفون على السعة، فيقولون: هذه الظهر يريدون: صلاة الظهر. حرف العين (العاتق) مذكر، وقد أنث "المخصص". وقال ابن جني: العاتق يذكر ويؤنث. وأشعرَ صاحب "القاموس" إلى الوجهين بقوله: ويؤنث. (العجُز) قال صاحب "اللسان" بعد أن حكى فيه لغات شتى: يذكر ويؤنث. وقال اللحيانى: هي مؤنثة فقط. والعجز: ما بعد الظهر، وجميع تلك اللغات تذكر وتؤنث، والجمع أعجاز، لا يكسر على غيره. وأشار صاحب "القاموس" الى الوجهين بقوله: يؤنث. (العُرْب) - بالضم وبالتحريك - خلاف العجم، مؤنث "قاموس". (العُرس): طعام الابتناء، أنثى "المخصص". في "اللسان": والعرس: مهنة الإملاك والبناء، وقيل: طعامه خاصة، أنثى، تؤنثها العرب، وقد تذكر، وتصغيرها بغير هاء، وهو نادر إذ هو مؤنث على ثلاثة أحرف. (العَروض): هو ميزان الشعر، واسم للجزء الأخير من النصف الأول سالمًا أو مغيرًا، مؤنثة. "قاموس". وربما ذكرت كما في "اللسان". مرتضى. (العسل) أشار صاحب "القاموس" إلى وجهي التذكير والتأنيث بقوله: ويؤنث. (العصا): العود، أنثى. "قاموس". (العَصْر) وقالوا: هذه العصر على سعة الكلام، يريدون: صلاة

العصر. "لسان العرب". (العضد) قال صاحب "اللسان" بعد أن حكى لغاته: كل يذكر ويؤنث. وقال اللحياني: العضد مؤنثة لا غير. وفي "المخصص": وهي تذكر وتؤنث. (العَقِب): مؤخر القدم، أنثى. "المخصص". (عقرب): معروف، ويؤنث. "قاموس". وقال الليث: يذكر ويؤنث بلفظ واحد، والغالب عليه التأنيث. وقال ابن جني: العقرب اسم للذكر والأنثى. (عنبر) أشار صاحب "القاموس" إلى وجهي التذكير والتأنيث بقوله: ويؤنث. وفي "المصباح": يقال: هو العنبر، وهي العنبر. (العنق) وصلة ما بين الرأس والجسد، يذكر ويؤنث. "لسان العرب". (العنكبوت) وقال ابن جني: العنكبوت يذكر ويؤنث. وأشار صاحب "القاموس" إلى الوجهين بقوله: وقد يذكر. (العِيرُ) والعير - بالكسر - القافلة، مؤنثة. "قاموس". (العَيْنُ) الباصرة مؤنثة. "قاموس". والعين: ينبوع الماء الذي ينبع من الأرض ويجري. أنثى. "تاج العروس". حرف الغين (الغول) عده ابن الحاجب فيما يجب تأنيثه. وقال صاحب "اللسان": تغيلت الغول: تخيلت، وتلونت. قال ذو الرمة: فيوماً يجارينا الهوى غير ماضي ... ويوماً ترى منهن غولاً تغول حرف الفاء (الفأس): آلة من آلات الحديد يحفر بها ويقطع، أنثى. "لسان العرب".

(الفَخِذ): وصل ما بين الساق والورك، أنثى. "لسان العرب". (الفَرَس) يقال للذكر والأنثى. قال ابن سيده: وأصله التأنيث، فلذلك قال سيبويه: وتقول: ثلاثة أفراس إذا أردت المذكر، ألزموه التأنيث، وصار في كلامهم للمؤنث أكثر منه للمذكر حتى صار بمنزلة القدم. "لسان العرب". (الفردوس) قال أهل اللغة: الفردوس مذكر، وقد يؤنث، ومنه قوله تعالى: {الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ} [المؤمنون: 11] , وإنما أنث، لأنه عنى به الجنة، وهو قليل. "تاج العروس". (الفِرْسِن) هو للبعير كالحافر للفرس، مؤنثة. "قاموس". والفرسن: فرسن البعير، وهي مؤنثة. "لسان العرب". (الفُلك) قال ابن جني: الفلك يذكر ويؤنث. وقال صاحب "القاموس": الفلك: السفينة، ويذكر. وقال صاحب "المخصص": الفلك واحد، وجمع، ويذكر. (الفِهْر) أشار صاحب "القاموس" إلى وجهي التذكير والتأنيث بقوله: ويؤنث، خلاف قول الليث: عامة العرب تؤنث الفهر. حرف القاف (القَتَب) قال ابن جني: القتب من الأمعاء أنثى. وقال صاحب "القاموس" القتب: أكتاف البعير، مذكر، وقد يؤنث. (قُدَّام) قال ابن جني: قدام أنثى، وتصغيرها بالهاء. وأشار صاحب "القاموس" إلى الوجهين بقوله: ضد وراء، وقد يذكر. (القدم) اقتصر صاحب القاموس فيه على التأنيث، ونقل شارحه المرتضى: أنه إذا قصد به الجارحة، يجوز فيه التذكير والتأنيث.

(القَدُوم) القدوم: آلة للنجر، مؤنثة. "قاموس". (القِدْر) معروفة، أنثى، أو يؤنث. "قاموس". (القفا) قال الأزهري: القفا - مقصور -: مؤخر العنق، ألفها واو، والعرب تؤنثها، والتذكير أعم. وقال ابن سيده: القفا: وراء العنق، أنثى. وقال اللحياني: القفا يذكر ويؤنث. (القَلْت) هي النقرة في الجبل يستنقع فيها الماء. وفي "اللسان"، و"المخصص"، و "رسالة ابن جني": القلت أنثى. (القَلِيب): البئر قبل أن تُطوى، تذكر وتؤنث. قال ابن جني: القليب تذكر وتؤنث، واْشار صاحب "القاموس" إلى الوجهين بقوله: ويؤنث. (القاع): هو ما انبسط من الأرض. قال صاحب "اللسان": ويصغر قويعة، من أنث، ومن ذكر قال: قويع. حرف الكاف (الكأس) مؤنثة. "لسان العرب". الكأس: الإناء يشرب فيه، أو ما دام الشراب فيه، مؤنثة. "قاموس". (الكبد) اقتصر ابن جني فيها على التأنيث، وكذلك قال اللحياني: هي مؤنثة فقط. وذكر صاحب "القاموس" الوجهين حيث قال: وقد يذكر. ونسب شارحه وجه التذكير إلى الفراء وغيره. (الكتف): هي عظم عريض خلف المنكب، أنثى. "لسان العرب". (الكَحْل): السنة الشديدة، يقال: صرحت كحل؛ أي: أجدبت؛ عده صاحب "المكمل" فيما يؤنث، وقال صاحب "اللسان": الكحل تصرف ولا تصرف على ما يجب في هذا الضرب من المؤنث العلم.

(الكِرش) الكرش لكل مجتر في الإنسان وغيره بمنزلة المعدة للإنسان، تؤنثها العرب. "لسان العرب". (الكُراع) مستدق الساق، ويؤنث. "قاموس". وقال ابن جني: هي أنثى، وقد يذكر. (الكَفّ) قال شيخنا: الكف مؤنثة، وتذكيرها غلط غير معروف، وإن جوزه بعض تأويلًا. وقال بعض: هي لغة قليلة. "تاج العروس". (الكُمَيْت) كزبير: الذي خالط حمرته قنوء، ويؤنث. "قاموس". حرف اللام (اللَّبُوس): هي الدرع، عده صاحب "المكمل" فيما يؤنث. (اللِّسان) يذكر ويؤنث. قال في "المصباح": ربما أنث على معنى الرسالة والقصيدة من الشعر. وقال الفراء: اللسان لم يسمع من العرب إلا مذكراً. وقال عمرو بن العلاء: اللسان يذكر ويؤنث. (لظى) لظى: اسم جهنم، غير مصروف للعلمية والتأنيث، وفي التنزيل العزيز: {كَلَّا إِنَّهَا لَظَى (15) نَزَّاعَةً لِلشَّوَى} [المعارج: 15، 16] "لسان العرب". حرف الميم (المَتْن) متنا الظهر: مكتنفا الصلب، ويؤنث. "قاموس". وقال ابن جني: المتن مذكر، وربما أنث. (المِجْمَر) في "التهذيب": المجمر قد يؤنث، وهي التي يدخن بها الثياب. "لسان العرب". (المسك) قال ابن سيده: المسك: ضرب من الطيب، مذكر، وقد أنثه بعضهم على أنه جمع واحدته مسكة.

وقال الجوهري: وأما قول جران العود: لقد عاجلتني بالسباب وثوبها ... جديد ومن أردانها المسك تنفح فإنما أنثه لأنه ذهب به إلى ريح المسك. "لسان العرب". (المِعَى): من أعفاج البطن، وقد يؤنث. "قاموس". (الملح) معروف، وقد يذكر. "قاموس". وقال صاحب "اللسان": الملح: ما يطيب به الطعام، يؤنث ويذكر، والتأنيث فيه أكثر. (المَنْجَنِيق): القذاف التي ترمى بها الحجارة، أعجمي معرب، قال صاحب"اللسان": هي مؤنثة. وأشار صاحب "القاموس" إلى وجهي التأنيث والتذكير بقوله: وقد تذكر. (المَنُونُ) قال صاحب "اللسان": هو يذكر ويؤنث، فمَن أنث، حمل على المنية، ومَن ذكر، حمل على الموت. (المُوسى): ما يحلق به، من جعله فُعلى قال: يذكر ويؤنث. وحكى الجوهري عن الفراء قال: هي فعلى، ويؤنث. وقال عبدالله بن سعيد الأموي: هو مذكر لا غير، وهو مفعل من أوسيت رأسه. قال أبو عبيد: ولم يسمع التذكير فيه إلا من الأموي. "لسان العرب". حرف النون (النَّفس) قال أبو بكر بن الأنباري: من اللغويين من سوى النفس والروح، وقال: هما شيء واحد، إلا أن النفس مؤنث، والروح مذكر. وقال اللحياني: العرب تقول: رأيت نفسًا واحدة، فتؤنث، وكذلك رأيت نفيساً، فاذا قالوا: رأيت ثلاثة أنفس، وأربعة أنفس، ذكروا، وكذلك جميع العدد، وقد يجوز التذكير في الواحد والاثنين، والتأنيث في الجميع. "لسان العرب".

(النَّوَى) قال ابن جني. النوى: البعد، مؤنث. وقال الجوهري: والنوى: الوجه الذي ينويه المسافر من قرب أو بعد، وهي مؤنثة لا غير، والنوى: الدار، والنوى: التحول من مكان الى مكان آخر، أو من دار إلى دار غيرها، كل ذلك أنثى. "لسان العرب". وفي "اللسان": النوى: جمع نواة التمر، وهو يذكر ويؤنث. (النَّاب): السن خلف الرباعية، مؤنث. "قاموس". حرف الواو (الوَرِك) - بالفتح والكسر، وككتف - ما فوق الفخذ، مؤنثة. "قاموس". والورك: ما فوق الفخذ كالكتف فوق العضد، أنثى. "لسان العرب". (وراء) قال ابن جني: وراء بمعنى: خلف، مؤنثة. وأشار صاحب "القاموس" إلى الوجهين بقوله: ويؤنث. حرف الهاء (الهبُوط): قال ابن جني: الهبوط في الأرض أنثى. (الهُدى) ابن سيده: الهدى: ضد الضلال، وهو الرشاد، والدلالة، أنثى. وقد حكي فيه التذكير. وأشار صاحب "القاموس" إلى وجهي التذكير والتأنيث بقوله: ويذكر. وقال ابن جني: قال اللحياني: الهدى مذكر، قال: وقال الكسائي: بعض بني أسد يؤنثه. "لسان العرب". حرف الياء (اليد) اليد مؤنثة، وكذلك يد القميص، ويد الرحا، واليد التي يتخذها الرجل عند آخر. "المخصص". (اليسار): الشمال. مؤنثة. "المخصص".

(اليمين) القسم. مؤنث. "القاموس". هذا ما تيسر جمعه من الكلمات المؤنثة وجوباً أو جوازاً باتفاق، أو على أحد الأقوال، وسميتها: "الامتاع بما يتوقف تأنيثه على السماع". وسلام على المرسلين، والحمد لله رب العالمين.

11 - دراسات في اللغة

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (11) «دِرَاسَاتٌ فِي اللُّغَةِ» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ الله الْرَّحْمَنِ الْرَّحِيمِ المقدمة للعلامة المرحوم محمد الخضر حسين دراسات لغوية قيمة أنشأها منذ مطلع حياته العلمية في تونس، وحتى أواخر أيام جهاده الإسلامي الطويل، وبصفته عضواً في مجمع اللغة العربية القاهرة. وقد سبق أن ضممت بعضاً من تلك الدراسات في كتاب "دراسات في العربية وتاريخها"، وقدمته إلى قراء العربية. وها أنذا أتقدم إليهم بمجموعة أخرى ومتممة من تلك الأبحاث والاقتراحات والنقد تحت عنوان: "دراسات في اللغة"، وأملي أن أكون بهذا الكتاب قد أحطت بكل الآثار اللغوية للعم الإمام. ومن المفيد أن نذكر أمثولة للأم المسلمة رواها سيدي الوالد الشيخ زين العابدين - رحمه الله - هي أن السيدة حليمة السعدية بنت الشيخ مصطفى ابن عزوز والدة الإمام كانت أول من لقن أولادها العلوم الدينية واللغوية، وأن الشيخ محمد الخضر- شأن إخوته الآخرين- قد أخذ عن والدته: كتاب الكفراوي في النحو، وكتاب السفطي في الفقه المالكي. وهكذا تكون الأمهات المسلمات. رحم الله الإمام الأكبر رحمة واسعة على هذا الثراء العلمي العظيم، وبما قدمه للإسلام والعروبة من خدمات جلىّ. والله نسأل السداد والتوفيق. علي الرّضا الحسيني

المجاز والنقل وأثرهما في حياة اللغة العربية

المجاز والنقل وأثرهما في حياة اللغة العربية (¬1) شبَّت اللغة العربية في ربوع عدنان وقحطان، فصيحةَ الكلمات، محكمة الأساليب، وكانت تسير بعهد الجاهلية على قدر سيرهم في الحياة الفكرية والمدنية حتى طلع الإسلام، فوجد في حكمة وضعها، وقوانين استعمال ألفاظها، ما يساعد على توسيع دائرتها، وإعلاء سمائها، وتكثير طرق بيانها، فاتخذها لسان دعوته الحكيمة، فأصبحت هذه اللغة تنتقل مع الدعوة الإسلامية حيثما انتقلت، ودخلت في أمم ذات علوم خصبة، وحضارة بعيدة المدى، فلم تقف وقفة اللغة المعسرة، لا تجد في ألفاظها ولا أصول وضعها واستعمالها ما يكفي حاجات العلوم والحضارة، بل كانت اللغة التي تسع العلوم على اختلاف موضوعاتها، والحضارة على كثرة مظاهرها، فنهضت بالعلوم الشرعية والعربية، والفنون الأدبية، وصارت لسان الفلسفة والسياسة، ولا يعرض معنى غامض إلا دلت عليه بأسنى عبارة، وأضفى بيان. وَسِعت هذه اللغة العلمَ والسياسة والصناعة وضروب المعاملات، وكل معنى يراد نقله من ذهن إلى آخر، وساعدها على ذلك كله غزارةُ مادتها، ¬

وما تفتح فيها من أبواب الاشتقاق والتصرف في الكلم على وجوه المجاز أو النقل، ثم تهيؤها لقبول الكلمات الأعجمية بعد تهذيب حروفها، وحيث تدعو الحاجة إلى تعريبها. والكلام في هذه المزايا كثير الشعاب، بعيد مابين الجوانب، وحظ القلم منه في هذا المقال: بحثُ المجاز والنقل، وأراني في موقف الباحث الذي يسوق حديثه إلى أدباء درسوا فن البيان، وكانوا منه على بينه، فلا أطيل في تعريف المجاز وذكر أقسامه، ولا أتعرض للعلاقات التي هي شرط صحته: علاقةً فعلاقة، بل أمرّ على معنى المجاز بكلمة وجيزة، وأتحدث عن العلاقة من الناحية التي يأخذ بها الكلام صحته أو فصاحته العربية، وأتخلص إلى الفرق بين المجاز والنقل، وأريك كيف يكسبان اللغة ثروة، وكيف يقومان بجانب عظيم من حاجات العلوم، وما يتجدد من مرافق الحياة. * المجاز: كلمة "المجاز" وزنها مَفْعَل، وهو من جاز المكان؛ أي: سلكه، وسار فيه، ومن ثم قيل للطريق: مجاز؛ لأنه مكان يجوزه الناس عند الانتقال من أحد جانبيه إلى الآخر، ثم استعمل المجاز فيما يشبه الطريق من الأمور التي تتخذ وسيلة إلى بعض الأغراض، فقالوا: "جعل فلان ذلك الأمر مجازاً إلى حاجته؛ أي: اتخذه وسيلة إلى قضائها". ثم استعملت هذه الكلمة في العلوم لمعان خاصة، وأول من نحا بها هذا النحو - فيما عرفنا - أبو عبيدة مَعْمَر بن المُثنَى المتوفى سنة 209 هـ؛ إذ وجدناه يستعملها قاصداً بها الوجه الذي يخرّج عليه الكلام، وما يحسن أن

يقال في تفسيره، وذلك ما يعنيه في كتابه "المجاز في غريب القرآن" كما قال: "والرحمن: مجازه: ذو الرحمة، والرحيم: مجازه: الراحم". ورأينا الشريف الرضىّ المتوفى سنة 406 هـ يطلق المجاز على اللفظ المستعمل في غير ما وضع له، ويضيف إلى ذلك التشابيه التي ذكر فيها المشبّه والمشّبه به، وحذفت منها أداة التشبيه، وهذا كتابه "المجازات النبوية" يورد فيه التشابيه البليغة، نحو حديث: "المرء مرآة أخيه"، وحديث: "الناس معادن"، وصرح بأن التشابيه المصرح فيها بأداة التشبيه خارجة عن المجاز (¬1). وتعرض ابن رشيق المتوفى سنة 463 هـ في كتاب "العمدة" لكلمة المجاز، فذكر لها معنى عاماً هو: "طريق القول ومأخذه"، وقال: "فصار التشبيه والاستعارة وغيرها من محاسن الكلام داخلة تحت اسم المجاز". ثم نبه ابن رشيق على أن هذه الكلمة نقلت بعدُ إلى معنى أخص، فقال: "إلا أنهم خصوا به - أعني: اسم المجاز - باباً بعينه، وذلك أن يسمى الشيء باسم ما قاربه، أو كان منه بسبب". وأراد من قوله: "ما قاربه": الأمر الذي يكون بينه وبين أمر آخر مشابهة، ومن قوله: "أو ما كان منه بسبب": الأمر الذي يكون بينه وبين أمر آخر صلة غير المشابهة؛ كالسببية والمجاورة. وهذا المعنى الخاص الذي صارت إليه كلمة المجاز، هو الذي جرت عليه كلمة المجاز، في عرف البيانيين؛ فإنهم إنما يطلقونه على اللفظ الذي ينقله المتكلم من معنى وضع له اللفظ، إلى معنى بينه وبين ذلك المعنى ¬

مناسبة؛ أي: علاقة (¬1)، والعلاقة إما المشابهة، وهو مَبْنَى الاستعارة، وإما غير المشابهة، وذلك مبنى ما يسمونه: المجاز المرسل. وهذا المعنى الذي انتهت إليه كلمة المجاز هو ما نقصده بالبحث في هذا المقال. * العلاقة: تتبع علماء البيان الكلام العربي؛ ليتعرفوا وجوه العلاقات التي يراعيها العرب في نقل اللفظ إلى غير معناه على سبيل المجاز، فالمُّوا بها خُبرًا، وأحصوها عَدّاً، واختلفوا بعد هذا الاستقراء والضبط في موقف المولَّدين إزاء هذه العلاقات، فبعضهم ضيَّق عليهم الدائرة، وبالغ في تضييقها، فلم يبح لهم - ولو عند تحقق العلاقة - إجراء أي لفظ شاؤوا مجرى المجاز، وجعل حظهم من هذا الفن البديع لا يزيد على استعمال الألفاظ التي نطق بها العرب من قبل؛ كالأسد للرجل الشجاع، والغيث للنبات، واليد للنعمة، وهذا المذهب صريح في أن المولد لا يباح له نقل لفظ من معنى إلى معنى لم ينقله إليه العرب، وإن كان بين المعنيين علاقة من تلك العلاقات المقررة في فن البيان، فلا يستعير لفظ الغضنفر- مثلاً - للرجل الشجاع، إلا إذا ثبت أن العرب استعاروه له، كما استعاروا له لفظ الأسد، ولا يطلق لفظ المُدام على عصير العنب، مع تحقق العلاقة، وهي مصير العصير إلى أن يكون مُدامًا، إلا إذا ورد إطلاقه عليه في الكلام العربي، كما أطلق عليه لفظ الخمر في نحو قوله تعالى: {أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْرًا} [يوسف: 36]. ¬

وهذا المذهب ساقط بنفسه، ولا أظنك تجد له نظيراً بين علماء لغة يجري في عروقها دم الحياة (¬1). وجمهور العلماء على أن مدار صحة المجاز على تحقق ما كان يراعيه العرب من نوع العلاقات، فلا تقف عند حد الألفاظ التي استعملوها في غير ما وضعت له؛ كالأسد والقمر والغيث، فإذا رأيناهم قد نقلوا اسم شيء إلى آخر لعلاقة السببية- مثلاً -، جرينا على أثرهم، وساغ لنا أن نتصرف في الألفاظ تصرفهم، فننقل اسم كل سبب إلى المعنى الذي ينشأ عنه، كما ننقل اسم كل محل إلى ما يحل فيه، وننقل اسم كل معنى إلى ما بينه وبين ذلك المعنى وجه من المشابهة، فنطلق لفظ "الاستقلال" على راحة البال وهناءة العيش، ونسمي الكتب: خِزانة، ونستعمل الرعد في أصوات المدافع، وان لم يذهب العرب بلفظ الاستقلال والخزانة والرعد هذا المذهب من المجاز. وقد جرى على هذا المذهب أئمة الأدب، فما كانوا ليتوقفوا في الأخذ بسبيل المجاز إلا على تحقق نوع العلاقة، دون يبحثوا عن اللفظ بعينه، ليتعرفوا: هل سلك به العرب مسلك المجاز؟. ولو لم يكن باب القياس في المجاز مفتوحاً إلى هذا الحد، لما وجد الشعراء والخطباء في فن البيان متسعًا، ولما أحرزت اللغة من ضروب المجاز والاستعارات هذه الثروة، التي زادت مكانتها رفعة، وآدابها بهاء وسناء. ¬

ويزيدك علماً بقوة هذا المذهب: صنيع علماء اللغة؛ فإنهم يقصدون في كتبهم لبيان المعاني الحقيقية، ولو كان استعمال الألفاظ على سبيل المجاز موقوفاً على النقل، لدعاهم الاحتفاظ بهذا الفن من البيان: أن يلتزموا بعد بيان المعاني الحقيقية: ذكر المعاني التي استعمل العرب فيها اللفظ على وجه من المجاز، وما رأيناهم يفعلون. ولا يقصد الزمخشري بتعرضه في كتاب "أساس البلاغة" للمعاني المجازية بعد الحقيقية أن يقصر المجاز على تلك الألفاظ، ولا أن يحجر على الناس التصرف في تلك الألفاظ بنقلها إلى معان لم ينقلها إليها العرب، وإنما قصده التنبيه على جانب عظيم من أساليب البلغاء، وتصرفاتهم في المعاني؛ ليقتدي بها الناشئون، ويتخذوها سُلَّمًا يرتقون به إلى المرتبة العليا من مراتب البلاغة. وقد يبدو لك أن الاكتفاء بنوع العلاقة ينحط بالكلام - في كثير من الأحيان- إلى ما لا ترتاح له النفوس، ولا يليق بحسن بيان اللغة العربية، ومئال هذا: أنهم يعدون في العلاقات: "التضاد"، ومقتضى الاكتفاء بنوع العلاقة: أن نستعمل لفظ النور في الظلام، ولفظ الظلام في النور، ونطلق البياض على السواد، والسواد على البياض، ويعدون في العلاقات: "علاقة اعتبار ما كان دا، ومقتضى الاكتفاء بنوع العلاقة: أن ننقل لفظ الطفل إلى الشيخ، ونطلق على من آمن بعد شرك لفظ: مشرك، ومثل هذا الصنيع لا تسلم معه اللغة من غمز. فمن أين لنا أن نعده في فنون فصاحتها ... ؟ وتحقيق البحث: أننا نكتفي في صحة المجاز بمراعاة نوع العلاقة. وللبيانيين في كل علاقة نظر خاص؛ من حيث الاكتفاء بمجرد وجودها، أو

إضافة بعض قيود إلى أصلها. وهم لا يكتفون في إطلاق اسم الشيء على ضده بعلاقة التضاد، حتى يفيد معنى لطيفًا؛ كالتهكم في تسمية قبيح المنظر: قمرًا، أو التفاؤل؛ كتسمية الصحراء: مفازة، أو اللسيع: سليمًا. ولا يجيزون تسمية شيء باسم ما كان له، ثم انقطع متى صار الشيء متلبسًا بضد ما كان عليه؛ كمن صار إلى الشيخوخة، ليس لك أن تطلق عليه اسم الطفل، مراعيا علاقة أنه كان طفلًا. فإن سميته طفلًا لصغر عقله، أو قلة تجاربه، فقد خرجت عن علاقة التضاد، إلى علاقة المشابهة. ولا يكتفون في إطلاق الجزء على الكل بعلاقة الجزئية، حتى يكون للجزء اختصاص بالمعنى الذي يقصد من الكل. نحو: "عين" يستعمل في "الجاسوس"؛ لأن للعين مزيد اختصاص بحرفة التجسس. وللذوق السليم بعد هذا التحقيق مدخل في الحكم على بعض الاستعمال المجازي، بالرد أو القبول. وإطلاق الحلواء على البنين (¬1) لا يخلو من علاقة المشابهة، ولكن الذوق يمجه، كما يمج استعارة ماء الملام (¬2). * النقل: يذكر الكاتبون في طرق استعمال الألفاظ: المجاز، والنقل، وقد يختلف علماء العربية، أو يترددون في لفظ أخذ من معنى إلى آخر: أطريق أخذه المجاز، أم النقل؟. فالنقل إذاً طريق من طرق استعمال اللفظ يقع في ¬

مقابلة المجاز، وإليك بيانه: قد يغلب استعمال اللفظ في معنى على سبيل المجاز، حتى يصير المعنى المجازي هو الذي ينساق إليه الذهن عند الإطلاق، وذلك ما يسمى في عرف البيانيين: "المجاز الراجح"، وإذا صار اللفظ لغلبة استعماله في المعنى المجازي لا يفهم منه عند التجرد من القرينة إلا هذا المعنى، سُمِّي: منقولًا، وكان النقل اسماً لغلبة هذا الاستعمال. وعلى هذا الوجه من النقل حمل كثير من العلماء الألفاظ الإسلامية؛ كالصلاة، والزكاة، والصيام، والحج، وقالوا: "إن الشارع نقل هذه الألفاظ من معانيها اللغوية، واستعملها في معانيها الشرعية على سبيل المجاز، ثم غلب استعمال الناس لهذه الألفاظ في هذه العبادات على الوجه الذي استعملها عليه الشارع، حتى صارت مجازاً راجحًا، فتكون هذه الألفاظ الإسلامية بالنظر إلى أصل استعمال الشارع من قبيل المجاز اللغوي، صدر التجوز فيها من الشارع نفسه، ثم صارت بغلبة الاستعمال المسماة بالنقل، حقائق في عرف حملة الشريعة" ... وعلى هذا الوجه من النقل أيضا يجري جانب كبير من الأسماء المستحدثة في العلوم وغيرها، كما أطلق الفقهاء على اتباع قول أحد العلماء تقليدًا، والتقليد: وضع القلادة في العنق؛ كأن المتبع جعل قول غيره قلادة في عنقه، وكما أطلق العروضيون على حذف الثاني من "متفاعلن": وَقْصًا، والوقص في الأصل: كسر العنق؛ كأن حذف الشاعر للحرف الثاني المتحرك من "متفاعلن" كسرٌ للعنق الذي هو العضو الثاني بالنسبة إلى الرأس، ويدخل في هذا الوجه: نقل كلمة "البرق" إلى "تلغراف"، وكلمة "المدرعة" أو

"الدارعة" إلى سفينة على جوانبها ما يحميها من ضربات العدو كما تحمي الدروع الضافية رجل الحرب من الطعان. ومن الألفاظ ما يكون موضوعاً في أصل اللغة لمعنى كلي يتناول جزئيات متعددة، فيكون إطلاقه على كل فرد من أفراد هذه الجزئيات من قبيل الحقيقة، ثم يغلب استعماله في جزئي خاص حتى يكون هذا المعنى الجزئي هو المتبادر منه عند الإطلاق؛ مثل: لفظة "الدابة" يتناول بحسب مفهومه اللغوي كل ما دب على وجه الأرض من حيوان، فاستعماله بحسب هذا الوضع- في أي حيوان يمشي على الأرض- من قبيل الحقيقة، وقد يغلب استعماله في بعض الأزمنة أو المواطن في نوع خاص من أنواع الحيوان؛ كالذي يمشي على أربع، حتى يكون هذا المعنى هو المتبادر إلى الذهن عند الإطلاق، وغلبة استعمال اللفظ على هذا الوجه تسمى: (نقلًا" أيضاً ... ولهذا النوع من النقل أمثلة كثيرة في أسماء ما تجدد من العلوم وغيرها من الشؤون المدنية، فانظر إلى كلمة "الإنشاء"- مثلاً -، تجدها موضوعة في أصل اللغة لمعنى عام هو الإيجاد، ثم أكثر استعمالها في إيجاد القول المحرر خاصة، حتى صار هذا المعنى الخاص هو المتبادر منها عند الإطلاق. وشمهل عليك أن ترد إلى هذا النوع كلمة: "الحلول، والاتحاد" في علم الكلام والتصوف، وكلمة: "التالي" للجزء الثاني من القضية الشرطية في علم المنطق، إلى ما يشابه هذا من نحو: المندوب، والعميد، والمدير، والمأمور، والحاجب، والمحافظ، والمحامي، والسيارة، والغواصة. هذا الوجهان هما المعروفان في معنى النقل، وقد يبدو لك أن للنقل وجهاً ثالثاً لا يأتي من ناحية غلبة الاستعمال، وإنما هو اللفظ ينقل من معناه

الأصلي، ويوضع لمعنى علمي أو مدني حديث وضعاً مستانفًا؛ لمناسبة بين المعنيين؛ كأن يتفق طائفة على نقل اسم "السَّلوف" من الناقة التي تكون أوائل الإبل، إذا وردت الماء، ووضعه للعربة التي تكون أول القطار- مثلاً -, ثم أخذوا يستعملونه في هذا المعنى الجديد، بانين استعمالهم على هذا الوضع المتفق عليه، لا لملاحظة علاقة المشابهة، والظاهر أن هذا النقل لا يرجع إلى واحد من الوجهين المذكورين آنفاً. أما امتناع رجوعه إلى الوجه الأول، فلأن استعمال اللفظ في معنى بناء على أنه وضع له وضعاً خاصاً، لا يسمى مجازاً، وأما امتناع الوجه الثاني، فلأن العربة التي تكون في أول القطار ليست فردًا من أفراد المعنى الذي وضع له لفظ "السلوف". ويدلك على أن اللفظ الذي يستأنف وضعه لمعنى غير معناه الأصلي، لا يكون استعماله في هذا المعنى من قبيل المجاز: أن طائفة كبيرة من أهل العلم خالفوا من ذهب إلى أن الأسماء الشرعية؛ كالصلاة ونحوها قد استعملها الشارع في معانيها الإسلامية على وجه المجاز، وقالوا: إن صاحب الشريعة نقل هذه الأسماء، ووضعها لهذه المعاني بوضع جديد؛ كمولود يولد، فيوضع له اسم يعرف به بين الناس، فيكون استعمال الصلاة في العبادة المخصوصة لأول مرة من قبيل الحقيقة الشرعية. فإن خطر على بال أحد أنَّ وضع الألفاظ للمعاني لا يملكه إلا العرب، وأجاز مع هذا للطوائف من أرباب العلوم والصناعات أن يتفقوا على لفظ معين يجعلونه دليلاً على معنى علمي أو صناعي، غير أنه يرى استعمال اللفظ بعد هذا الاتفاق من قبيل المجاز، لم يكن للخلاف بينك وبينه ثمرة عملية،

وإنما هو خلاف في هذا اللفظ المستعمل في معناه الجديد لأول مرة: أمن باب الحقيقة هو، أم من باب المجاز؟ * شرط المناسبة في النقل: أشرنا في البحث السابق إلى شرط المناسبة بين المعنى المنقول منه، والمعنى المنقول إليه، وذلك ما صرح به كثير من الراسخين في العلم، فمن الحق مراعاة المناسبة في النقل، ومما نراه بعيداً وغير لائق: أن يعرض لطائفة من العلماء معنى لا يجدون له اسماً خاصاً في اللغة، فيمدون أيديهم إلى الألفاظ غير ناظرين إلى معانيها اللغوية، فينقلون إليه لفظاً ليس بين معناه الأصلي والمعنى المنقول إليه مناسبة. * أثر المجاز والنقل في حياة اللغة: إن المعاني التي تتجدد بحسب رقي الأفكار، واتساع العلوم، وامتداد ظلال المدنية، لا بد لها من أسماء تدل عليها، وقد كان للألفاظ المنقولة على سبيل المجاز، ثم النقل، جولة واسعة في العلوم وشؤون الاجتماع. والناظر في العلوم وكتب التاريخ والأدب يقف على مقدار كبير من الألفاظ التي دخلت في اللغة من هذا الطريق، فاتسع به نطاقها، ويسر على الأقلام الخوض في موضوعات علمية أو سياسية أو أدبية لم تخض فيها العرب من قبل، وهذا باب واسع لو أرسلنا فيه القلم، لجرى فيه أشواطاً بعيدة، دون أن يدنو من النهاية، وقد سقنا إليك أمثلة منها في حديثنا عن النقل، ففي تلك الأمثلة الكفاية. وربما يحوم في خاطرك: أن الرجوع إلى المجاز والنقل، والتعلق بهما في سد حاجات المعاني المستجدة، يوقعنا في تكثير الالمفاظ المشتركة، وكثرة

الاشتراك في الألفاظ يعد مرضاً من أمراض اللغة، التي يجب النظر في طرق علاجها، ولا سيما ألفاظاً تشترك فيها معان كثيرة. فإذا عمدنا إلى كلمة "القطار" - مثلاً -، ونقلناها من الإبل، تجئ على نسق إلى مجموع مراكب "عربات" السكة الحديدية، كنا قد داوينا حاجتنا إلى وضع اسم لمجموع هذه العربات بأمر يقتضي قانون الفصاحة أن نعمل لنقصه، لا للازدياد منه، وهو اشتراك المعاني المتعددة في كلمة واحدة. وهذا ما يتعلق به بعض من يميل إلى استعمال الأسماء الأجنبية، ويؤثره على أن نتخير لها أسماء عربية، فقال: وضعُ الكلمة العربية لمعنى جديد، وقد وضعت من قبل لمعنى آخر، يصيرها من قبيل المشترك، فبعد أن يكون لها معنى يتبادر إلى الذهن عند سماعها، يلابسها شيء من الإبهام لا ينكشف إلا بنصب قرينة. ونحن نرى أن المعاني التي تشترك في اللفظ الواحد قد تختلف مواطنها اختلافاً بعيداً؛ كان يكون لها معنى يرجع إلى الشؤون المدنية، ومعنى آخر يرجع إلى مصطلحات علم خاص؛ كالنحو، أو الطب، أو الحساب، والاشتراك في هذا القبيل لا باس به؛ فإن مقام البحث أو المحاورة يعين أحد المعنيين، ويتجه بذهن المخاطب أو القارئ إلى المعنى المراد، حتى كأن اللفظ لا معنى له غير ما قصد في ذلك الكلام الخاص، ومن ذا الذي يأخذ كتاباً في النحو - مثلاً -, أو يشهد درساً، أو محاورة في بعض مباحثه، فيمر على كلمة الفاعل أو المفعول، أو الظرف أو المجرور أو الحال، ولا يذهب توًا إلى المعنى الذي يريده النحاة من هذه الأسماء؟. أما إذا كانت المعاني المشتركة في اللفظ الواحد ترجع إلى جهة واحدة؛

كأن تكون راجعة إلى علم واحد، أو يكون كل منها يجري في الشؤون السياسية أو الإدارية أو الصناعية، فذلك هو الاشتراك الذي ينبغي لنا أن نتحاماه، حتى تكون المعاني سهلة المأخذ من الألفاظ. ثم إننا - وإن رأينا إبقاء طريق المجاز والنقل مفتوحًا في وجوه العاملين لحياة اللغة- لا نريد إطلاق العنان فيها ما أمكن، بل نرى في كتب اللغة المبسوطة ألوفًا مؤلفة من الألفاظ التي لا تجري في مخاطبات الجمهور، ولا ترد في كلام أدباء العصر، وإن وردت، فعلى وجه الندرة، فيمكننا أن نرجع إلى هذه الألفاظ المهجورة، وننتقي منها ما يسد الحاجة، ويصلح لأن يكون غذاء للغة حية راقية، مؤثرين له على الأسماء الأجنبية التي لا تمت إلى العربية بسبب، ولا تلتقي معها في أب ولا جدّ، وسلامة الذوق وجودة الاختيار كفيلان بأن نسوق إلى ميدان الحياة اللغوية ما يجري على الألسنة جريان الألفاظ المأنوسة في الاستعمال، وليس كل غريب يثقل على السمع، ولا كل مهجور ينبو عنه الطبع، ومثال هذا: أننا نرى لأوعية الأمتعة أسماء كثيرة، ومنها ما أصبح غريبًا لا يراه الناس إلا في كتب اللغة المبسوطة، أو في شعر قديم لا يدور على ألسنة الأدباء إلا قليلاً؛ مثل: "الوفضة": اسم لما يضع فيه الراعي زاده وأدواته، و"الكنف": اسم لوعاء أداة الراعي، أو وعاء أسقاط التاجر، و "الزنفليجة": وعاء شبه الكنف، و"العيبة": زبيل من أدم (¬1)، وما يجعل فيه الثياب، و"الخريطة": وعاء من أدم يشرج (¬2) على ما فيه. ¬

فما الذي يضرنا لو نقلنا بعض هذه الأسماء إلى ما نسميه: "شنطة"، وبعضها إلى ما نسميه: "سَبَتْ" مثلاً، وندع لزاد الراير وأدواته اسماً واحداً، ففيه الكفاية. وقد يعلق بالظن: أن نقل هذه الألفاظ العربية إلى معان غير معانيها المعروفة في عهد العرب الخلص، يجر- ولو بعد طول العهد- إلى التباس في فهم بعض الكلام العربي القديم، وربما سبق المخاطب إلى حمل اللفظ على المعنى الطارئ، فيقع في خطأ مبين، والذي يدفع هذه الشبهة: أن ليس في استطاعتك حماية العامة أو أشباه العامة من الخطأ في فهم الكلام العربي الفصيح في كل حال، أما الناشئون المتعلمون، فما يدفع هذا اللبس والخطأ عن أذهانهم ما سيؤلف بعد من المعاجم؛ حيث يلتزم فيها عند التعرض لمعاني الألفاظ الإشارة إلى عهد نقل اللفظ إلى معناه الحديث. ولنا الأمل الوطيد في أن يكون نشؤنا كلهم متعلمين، وما ذلك على الله بعزيز.

من وثق من علماء اللغة ومن طعن فيه

من وُثِّق من علماء اللغة ومن طُعِن فيه (¬1) لما نزل الكتاب المجيد، وبيَّن الحديث النبوي أحكامه وحكمه ودلائله - وكلاهما ورد باللغة العربية-، أقبل الناس على النظر في العربية مفرداتها وإعرابها وأساليبها؛ لتحقيق تفسير القرآن، وشرح الحديث الذي هو بيان له. ومقالنا هذا يبحث في رواية المفردات الصحيحة والمعتلَّة، ورواية الأساليب الصحيحة والفاسدة، وهو موضوع علم النحو، ولا يبحث عن رواية الأساليب التي يرتفع بها شأن الكلام، وهو موضوع علم البلاغة. ومن العلماء من وُثِّق في رواية مفردات اللغة؛ كمحمد بن أحمد الأزهري المتوفى سنة 370 هـ، ألف كتابه المشهور "تهذيب اللغة"، وكان متفَقًا على ثقته وورعه، كما قال ابن خلكان: إن بعض الأفاضل ذكر لي أنه رأى بخطه: "إني امتُحنت بالأسر، سنةَ أن عارضت القرامطةُ الحاج في الهبير (¬2)، والقوم الذين وقعت في سهمهم عرب نشؤوا بالبادية يتتبعون مساقط الغيث أيام النجع ... إلخ"، وهذا الذي نقله ابن خلكان عن بعض الأفاضل هو ما ذكره الأزهري في مطلع كتابه "التهذيب". ¬

وممن ألف في اللغة: محمود الزمخشري المتوفى سنة 538 هـ؛ فقد ألف كتابه المسمى "أساس البلاغة"، غير أنه يمتاز عن بقية المعجمات ببيان ما هو مجاز أو استعارة؛ كقوله: "ذهب من داره إلى المسجد ذهابًا ومذهباً"، ثم قالوا: ومن المجاز والكناية: ذهب فلان مذهباً حسناً، وذهب عليَّ كذا: نسيته. ونرى "القاموس" يخلط في معاني الكلمة بين الحقيقة والمجاز؛ كما قال في مادة "أبل": "الإبل: حيوان معروف"، وأردف ذلك مباشرة: "أو السحاب الذي يحمل ماء المطر"، وهو مجاز، ثم قال، ويقال: "إبلان للقطيعين من الإبل ... إلخ". ومنهم من ألف في مفردات خاصة بأجناس؛ كما ألف معمر بن المثنى: "غريب القرآن"، و"غريب الحديث"، وكما ألف ابن الأثير: "النهاية في غريب الحديث"، وكما ألف الفيروز أبادي: "الروض المسلوف فيمن له اسمان إلى ألوف". وممن ألف في النحو: سيبويه، والخليل من البصريين، والكسائي، وثعلب من الكوفيين. فسيبويه له: "الكتاب" المعروف، والخليل بن أحمد له: "كتاب العين"، وثعلب له كتاب: "المصون"، وكتاب "اختلاف النحاة". ومن هنا صار النحو قسمين: نحو البصريين، ونحو الكوفيين. وظهر تأليفان: تأليف في نحو البصريين، وتأليف في نحو الكوفيين، وتأليف في اختلاف البصريين والكوفيين. ويقول أصحاب الطبقات: فلان يعرف نحو البصريين والكوفيين. وممن وثق من علماء اللغة: الخليل، وتلاميذه: سيبويه، ومؤرج

السدوسي، والنضر بن شميل، وكذلك ثعلب، والكسائي، والقاسم بن سلام، وأبو حنيفة الدينوري. والموثقون من علماء العربية كثير، والمطعون فيهم قليل، ويعتمد في التوثيق وعدم التوثيق على من عاصرهم من أهل الصدق، ولم يكن بينهما منافرة. فلا يعتمد على قلة الثقة بابن دريد على ما قاله فيه نفطويه؛ لأن بينهما منافرة فقد قال فيه: ابن دريد بقرة ... وفيه عِيٌّ وشَرَه ويدَّعي من حمقه ... وضعَ كتاب "الجمهرة" وهو كتاب "العين" ... إلا أنه قد غَيَّره وقد نفهم صدق العالم من تأليفه. فتتبع كلام الرجل المختلف الغايات يدل على شيء من أخلاقه وطبائعه، مثال هذا: ابن الأنباري الذي يقول في قصيدته التي خاطب بها أبا زكريا الحفصي يرغب منه النصرة لأهل الأندلس: أدرك بخيلك خيل الله أندلسا ... إن السبيل إلى منجاتها درسا والقصيدة طويلة بليغة للغاية. فالذي ينظم هذه القصيدة المملوءة بلاغة وغيرة لا يكون إلا نقي الأخلاق، بعيداً عن أن يقول في العربية ما لم يسمع. والذي يشترط فيه الصدق هو من ينقل عن العرب أنفسهم؛ كالأزهري في "التهذيب"، أو من ينقل عن الثقة الذي ينقل عنهم؛ كالجوهري صاحب "الصحاح". أما صاحب "المصباح"، فأكثره متابع للمعاجم المعروفة، ونجد فيه ألفاظاً لا توجد في المعاجم التي بين أيدينا؛ كرفيع بمعنى: رقيق، وكعوائد: جمع عادة.

وممن طُعن فيه: أبو بكر محمد بن الحسن بن دريد الأزدي. قال الأزهري في "التهذيب": حضرته في داره ببغداد غير مرة، فرأيته يروي عن أبي حاتم، والرياشي، وعبد الرحمن ابن أخي الأصمعي، فسألت إبراهيم بن محمد بن عرفة الملقب بنفطويه عنه، فاستخف به، ولم يوثقه في روايته. ودخلت يوماً عليه، فوجدته سكران لا يكاد يستمر لسانه على الكلام من غلبة السكر عليه. وتصفحت كتاب "الجمهرة" له، فلم أره دالًا على معرفة ثاقبة، وعثرت منه على حروف كثيرة أزالها عن وجوهها، وأوقع في تضاعيف الكتاب حروفًا كثيرة أنكرتها، ولم أعرف مخارجها، فاثبتها من كتابي في مواقعها منه؛ لأبحث عنها أنا وغيري ممن يظهر فيه لبعض الأئمة، فإن صحت لبعض الأئمة، اعتمدتها، وإن لم توجد لغيره، وقفت. وممن طعن فيه الأزهريُّ - في مقدمة كتاب "التهذيب" -: الجاحظُ، فقال: "وممن تكلم في لغة الغريب بما حضر لسانه، وروى عن الأئمة في كلام العرب ما ليس من كلامهم: عمرو بن بحر المعروف بالجاحظ، وكان أوتي بسطة في لسانه، وبيانًا عذبًا في خطابه، ومجالاً واسعاً في فنونه، غير أن أهل المعرفة بلغات الغريب ذموه، وعن الصدق دفعوه". وأخبر أبو عمرو الزاهد: أنه جرى ذكره في مجلس أحمد بن يحيى، فقال: "اعزبوا عن ذكر الجاحظ؛ فإنه غير ثقة، ولا مأمون". وممن طعن فيه: أبو علي محمد بن المستنير المعروف بقطرب. قال ابن السكيت: "كتبت عنه قِمَطْراً، ثم تبينت أنه يكذب في اللغة، فلم أذكر عنه شيئاً". وممن طعن في روايته: أبو الفرج الحسين الأصبهاني صاحب كتاب

"الأغاني"؛ فقد قال ابن شاكر في كتابه "عيون التواريخ": إن الشيخ شمس الدين الذهبي قال: رأيت شيخنا - يعني: ابن تيمية - يضعفه، ويتهمه في نقله، ويستهول ما يأتي به. وقال ابن الجوزي: "لا يوثق بروايته؛ فإنه يصرح في كتبه بما يوجب عليه الفسق. ومن تأمل كتاب "الأغاني"، رأى كل قبيح ومنكر". وممن طُعن فيه: أبو العلاء صاعد بن الحسين، جاء من الشرق إلى الأندلس في عهد المنصور بن أبي عامر، فشاهد منه علماء الأندلس إخباراً في اللغة بخلاف الواقع، فاعرض عنه أهل العلم كما قال المقري في "نفح الطيب"، وقدحوا في علمه وعقله. وألَّف لهم كتاب "الفصوص"، فألقوه في النهر، ولم يأخذوا عنه شيئاً؛ لقلة الثقة به. ولا يقدح خطأ رأي العالم في الثقة بروايته. فابن تيمية - مثلاً - يصحح رواية سيبويه، ويخطئه في التطبيق، وقد روى: أن أبا حيان كان رفيقًا لابن تيمية، فرد ابن تيمية على سيبويه فقال له أبو حيان: أترد على سيبويه؟ فقال: هل سيبويه نبي النحو؟ لقد أخطأ في ثلاثين موضعاً من كتابه، فهجره أبو حيان، وكان شأن أبي حيان أن يقول له: بيِّن لنا الخطأ الذي وقع في الثلاثين موضعاً ويردها أو يسلم بها، ولا يكون قول ابن تيمية وحده سبباً للهجرة. ومن يروي شيئاً في اللغة، وهو لا يوثق بروايته، يحفظ قوله، فإن ورد ما رواه عن راو آخر يوثق بروايته، أخذ به، وإلا، وقف عن روايته كما قال الأزهري في "تهذيبه". وهناك فريق ثالث يخرج من اللغة ما يصح أن يكون داخلاً فيها؛

كالقاسم الحريري؛ فقد ألَّف "درة الغواص في أوهام الخواص"، وكثر ما جعله وهمًا، وليس بعربي فصيح، رده شارحو كتابه: الشهاب الخفاجى، والشيخ محمود الألوسي بأنه عربي فصيح، إما بمطابقته لقول بعض النحاة، أو بوجه عربي مقبول. وعلى فرض أن سجل ما ينطق به أشباه العامة، فعلينا أن نضع علامات لما زيد على العربية الفصحى. ومن أدبائنا من يمشي في طريق معاكس لهذا، فيسبق إلى ذهنه أن استعمال العامة من الناس لكلمة توافق العربية، فيستعملها على أنها عربية فصيحة، ويتبين أن العامة لم يستندوا إلى نطق عربي فصيح، ولو قبلنا هذه الكلمة، لزم أن نقبل كل ما تنطق به العامة مخالفاً العربية الفصحى؛ كاشتقاق بعضهم اسم الفاعل من فخم: فخيم، والعرب يقولون: هو فخم، ولم يقولوا: فخيم، وقول العامة: عمولة، وهي في اللغة: عمالة - بالكسر والضم -. ثم إنا لو قبلنا دخول هذا في معاجمنا على أنه من العربية الفصحى، لكثر في اللغة المترادف: اللفظ العربي، واللفظ العامي الذي زيد عليه. ومن أدبائنا من يرون كثرة المترادف في اللغة من العيب فيها، وأنه يجب إعدامه. ولا يضرنا وجود المعرب في اللغة إذا اقتضت الحاجة، ولا سيما إذا لم يوجد له مثال قريب من العربية. وقد أخذ الأتراك كلمتي: فانوس، وفنار من اليونان، ثم أخذتهما أمم عربية، وصارتا من مفرداتها اللغوية. وكذلك: الجذوة؛ فقد قال في المعجم التركي شمس الدين سامي: هي مأخوذة من العربية، والأصل: قبسة من النار. ويستعمل في تونس: "كاهية" لنائب الرئيس، قال السيد محمد فريد في رحلته إلى تونس: إن أهل تونس يطلقون كاهية بمعنى: وكيل الرئيس، وهي محرفة عن "كيخيا" المحرفة هي أيضاً عن

"كتخدا". والحق أن كتخدا فارسي، ومعناه: بيت الرب. وحرّفه الأتراك إلى قولهم: كاهية بمعنى: وكيل الرئيس، ولفظ كيخيا لعلّه مستعمل في مصر فقط، فإنا لم نره في المعجم التركي الذي بين أيدينا لشمس الدين سامي. لهذا أرى من الواجب أن نتحرز مما ينسب إلى غير الموثوق بهم حتى يعضده نقل آخر موثوق به، أو يكون له في العربية وجه مقبول.

اللهجات العربية في هذا العصر

اللَّهجات العربية في هذا العصر (¬1) لهجات البلاد العربية اليوم أصلها العربية الفصحى، دخلها الفساد من وجوه شتى، وظهر في كثير من ألفاظها وأساليب مخاطبتها. ولما كان مجمع اللغة العربية الملكي يعمل لسلامة اللغة العربية، وسد ثغور حاجاتها، وإصلاح ما اعتراها من خلل، كان من حقه دراسة تلك اللهجات بقدر المستطاع، متخذًا هذه الدراسات وسيلة إلى تخليصها مما طرأ على ألفاظها وأساليبها من فساد. وذلك أن دارس اللهجة يذكر الكلمات التي دخلها التحريف، ويبيِّن وجه تحريفها، وينبه على وجهها الصحيح، ويذكر الكلمات التي دخلها التحريف، ويدل على ما يقوم مقامها من الألفاظ العربية الفصيحة، ويتعرض للكلمة المستعملة في غير معانيها المعروفة في كلام العرب، أو معجمات اللغة، حتى إذا لم يجد بين هذه المعاني والمعاني التي وضعت لها الكلمة مناسبة، نبّه على أن هذه الكلمة استعملت في غير مواضعها، وأرشد إلى الألفاظ التي يصح أن تستعمل مكانها. وإذا أخذ يبحث في الأساليب، ووجد فيها ما يخالف قانون نظم الكلام ¬

العربي، نبه على هذه المخالفة، وذكر الوجه الذي يكون به الأسلوب عربيًا فصيحاً. وفي دراسة هذه اللهجات معرفة مقدار بُعدها عن العربية. والمجهودات التي تبذل في إصلاحها تكون على قدر ما عرف من هذا البعد؛ فقد يظن بعض أهل العلم أن اللغة الدارجة في طرابلس الغرب، أو في المغرب الأقصى بعيدة عن العربية أشد البعد، ويرى أن العودة بها إلى العربية المستقيمة أمر متعسر أو متعذر، ولكنه متى درسها بنفسه، أوقرأ كتبًا بحثتها بحثًا علميًا وافيًا، يعرف أنها لم تبعد عن العربية إلى الحد الذي سبق إلى ظنه، فيقوى أمله في السعي لإعادتها إلى العربية السليمة، ويعمل لتحقيق هذا الأمر مجتهداً. وأذكر أني كنت ممن يحسبون أن لهجة بلاد الجزائر قد بعدت من العربية إلى أقصى غاية، حتى أخذت أدرس مفرداتها، وأرجع فيما أشتبه فيه إلى معجمات اللغة، فوجدت أكثرها من أصل العربية، غير أنهم يحرفونه بنحو تبديل بعض الحركات أو الحروف، أو بصوغه على غير قياس، أو يتصرفون فيه باحد طرق المجاز، ويغلب استعماله في المعنى المجازي حتى يصبح حقيقة في عرفهم الخاص. ونجد في لهجة كل قطر ألفاظاً عربية فصيحة دارجة بين عامتهم، ولابتذالها في ألسنة العامة يتحاماها الكتاب والشعراء والمؤلفون، وقد تكون هذه الألفاظ عند أدباء قطر معدودة في غريب اللغة؛ لعدم جريانها في لهجتهم، وقلة ورودها فيما قرب مأخذه من كلام العرب، ومثال ذلك: أنك ترى العامة في بلاد بصحراء الجزائر يقال لها: "سوف" يستعملون لفظ: كرف بمعنى:

الشم، فيقولون: كرفت؛ أي: شممت. وفي "القاموس": كل ما كرفته، فقد شممته. وأدباء تلك الناحية يتجنبون استعمالها بهذا المعنى؛ لابتذالها، وربما يعدها بعض الأدباء في بلاد الشرق من غريب اللغة، فيترك استعمالها لغرابتها، لا لابتذالها. ولو أرسلت في إيراد ما يشاكل هذه الكلمة في ابتذاله بين أهل قطر، وعده غريباً عن آخرين، لأتيت بكلم كثير. فبحثُ المجمع في لهجات البلاد العربية اليوم وأساليبها، واستكشافُ ما دخلها من ضروب الفساد، ثم التنبيهُ على وجوه صحتها في مجلته، أو في مؤلفات خاصة، نراه من أقرب الوسائل إلى إصلاح هذه اللهجات، وإعادتها إلى أصلها العربي الفصيح. ولا يغني عن هذه الدراسة أن يحيل أهل تلك اللهجات على معجمات اللغة، وكتب النحو؛ فإن أكثر الناس يأخذهم التعود على النطق بلفظ أو أسلوب غير عربي، فلا يتنبهون لوجه الخطأ في استعماله. ومثل هذا التعود كان السبب في انتشار أخطاء كثيرة، حتى بين الأدباء والمؤلفين من أهل العلم، ولم ينكشف للناس أمرها إلا بعد أن قام رجال من العلماء الراسخين في اللغة، فأقبلوا يتتبعون بقدر ما استطاعوا تلك الألفاظ التي يخطئ في استعمالها الخواص من الناس، فنقدوها، وبيَّنوا وجه استعمالها الصحيح، فتجنبها من يتحرَّى النطق والكتابة بالعربية الفصحى. وإذا وجد أفراد خدموا اللغة بإصلاحِ جانبٍ من أخطاء طرأت عليها، وأنقذوا ألسنة كثيرة وأقلامًا من معرَّة تلك الأخطاء، فجدير بمجمع اللغة العربية الملكي أن يقوم بعمل أوسع من عمل أولئك الأفراد، وأعظم منه أثراً، وهو أن يدرس لهجات الأقطار العربية من ناحية ما دخل في ألفاظها وأساليبها من

أغلاط، ويدل على وجهها الصحيح. وأذكر أني كنت في مجلس حضره أحد كبار رجال الدولة في هذا العهد، ودار حديث يتعلق بالمجمع، فقال: إن أهم عمل يقوم به المجمع أن يأتي إلى ألفاظ دائرة في اللغة الدارجة، وليست بعربية، فينبه على الألفاظ الفصيحة التي تقوم مقامها، وضرب المثل بكلمة: "يادوبك" في اللهجة المصرية، وهذه الكلمة تستعمل بمعنى: على أكثر تقدير. فهذا أحد عظماء الدولة يرى أن من أهم أغراض المجمع دراسة اللهجات الحاضرة، والعمل لإصلاحها. واتصال المجمع بعلماء الأقطار العربية وأدبائها يساعده على درس هذه اللهجات، ويكون هؤلاء العلماء والأدباء هم الذين يتلقون ما يقرره من إصلاح، ويأخذون به النشء ما أمكنهم، ويذيعونه في دروسهم ومجالسهم، ويدعون إليه في صحفهم. وقد روير في نظام المجمع ما يؤكد الصلة بينه وبين تلك الأقطار؛ إذ جعل للمجمع انتخاب أعضاء فخريين، وأعضاء مراسلين، فإذا جرى المجمع في انتخاب هؤلاء الأعضاء على أن يكون له في كل قطر عضو أو أعضاء، انفتح أمامه الطريق لدراسة هذه اللهجات دراسة وافية. ودراسة اللهجات - بعرض مفرداتها وأساليبها على قوانين العلوم العربية - قد تحتاج إلى مجهود كبير، وزمن غير قصير، ولكن غاية سامية مثل هذا الإصلاح ينبغي للمجمع أن يقف دونها، وهو يستطيع إدراكها، ولو بعد عشرات من السنين. أما لجنة اللهجات، فقد كتب أعضاؤها في لهجة مصر والشام وتونس

والجزائر، ولكن اللجنة أرجات النظر فيما كتبوه؛ لكثره ما عرض في جلسات المجمع من مصطلحات العلوم والفنون والشؤون العامة، فإذا زيد في أعضاء المجمع، وكان عمله متواصلاً غير مقيد بجلسات معلومة، استطاعت اللجنة أن تواصل عملها، وتعرض على المجمع ما يصل إليه بحثها.

نيابة بعض الحروف عن بعض

نيابة بعض الحروف عن بعض (¬1) يتعرض النحاة لمعاني الحروف، فيذكرون للحرف الواحد معنيين، أو معاني، كما يقولون في الباء: تأتي للسببية، والظرفية، والاستعانة، وإذا وقفت على ظاهر صنيعهم، تبادر إلى ذهنك أن الحروف التي تعددت معانيها من قبيل المشترك، وهو اللفظ الدال على معنيين فأكثر؛ بحيث يدل كل معنى مستقل عن الآخر دلالة لا يحتاج فيها إلى تطلب علاقة. وقد رأينا كثيراً من محققي النحاة يعملون لتقليل معنى الحروف، فيأتون إلى كثير من الشواهد التي يريد بعضهم أن يثبت بها للحروف معاني زائدة على معانيها الكثيرة الدوران في كلام الفصحاء، ويردونها إلى المعاني المعروفة في الاستعمال، كما يفعل ابن هشام، ونجم الدين الرضي، وكما فعل السكاكي في كتاب "المفتاح"، وكذاك ينبغي أن تكون معاني الألفاظ المشتركة قليلة؛ فإن قلتها أعون على حسن البيان. وقد تمر على قول النحاة: إن حروف الجر ينوب بعضها عن بعض، فيجعلك هذا القول في حيرة، أو يذهب بك في استعمالها على غير طريقة، تسمعهم يقولون: إن "في" - مثلاً - تكون بمعنى: "إلى"، أو تكون بمعنى: ¬

"الباء"، فتريد أن تذهب بذلك مذهب القياس، فتقول بدل "سرت إلى البحر": سرت في البحر، أو تقول بدل "بعته بدرهم": بعته في درهم. وإذا مشيت على هذا الوجه من القياس، وقعت في لبس من القول، وأتيت بجمل تنبو عنها الفطرة العربية، وقد نقد أحد فلاسفة اللغة- وهو ابن جني- قول النحاة: إن الحروف يستعمل بعضها مكان بعض، ونبه لما في إطلاق هذه العبارة من فساد، فقال في كتاب "الخصائص": "هذا باب يتلقاه الناس مغسولًا ساذجًا من الصنعة، وما أبعد الصواب عنه، وأوقفه دونه! ". ثم قال: "ولسنا ندفع أن يكون ذلك كما قالوا، ولكنا نقول: إنه يكون بمعناه في موضع، دون موضع على حسب الحال الداعية إليه، والمسوغة له، فأما في كل موضع، وعلى كل حال، فلا". ثم أتى إلى كثير من الشواهد التي ساقوها على استعمال الحرف بمعنى الحرف؛ وخرَّجها على وجوه تبقى بها الحروف في معانيها المعروفة، واعتمد في هذه الوجوه على باب التضمين. وقال ابن القيم في كتاب "بدائع الفوائد": "وظاهرية النحاة يجعلون أحد الحرفين بمعنى الآخر، وأما فقهاء العربية، فلا يرتضون هذه الطريقة، بل يجعلون للفعل معنى مع الحرف، ومعنى مع غيره، فينظرون إلى الحرف، وما يستدعي من الأفعال، فيشربون الفعل المتعدي به معناه، هذه طريقة إمام الصناعة سيبويه، وطريقة حذاق الصناعة، يضمنون الفعل معنى الفعل، لا يقيمون الحرف مقام الحرف. وهذه قاعدة شريفة جليلة المقدار تستدعي فطنة ولطافة في الذهن". وخلاصة هذا المذهب: أن الحروف لا تستعمل إلا في معانيها الشائعة

في كلام الفصحاء، فإذا وجه إليك كلام، وظهر لك أنه قد أنيب فيه حرف مكان حرف، فإن هناك تضميناً، أو حذف كلمة يبقى به الحرف على حقيقته المعروفة في الاستعمال. وإذا صرفت النظر إلى فن البيان؛ رجاء أن تجد فيه ما يزيد البحث وضوحًا، وجدتهم يعدون في قبيل الاستعارات: استعارة حرف لمعنى آخر. ولا يزيدون على أن يذكروا لك أمثلة قليلة؛ لتعلم منها كيف تجري الاستعارة في الحروف. غير أنك تحتاج بعد هذا إلى تفصيل القول في معاني الحروف، حتى تصرف المعاني التي وضعت لها الحروف على وجه الحقيقة؛ لتفرق بينها وبين المعاني التي تستعمل فيها على وجه المجاز. ولا لوم على البيانيين إذا لم يفصّلوا لك القول في معاني حروف الجر؛ فإن ذلك من شأن اللغوي الذي يبحث عن دلالات الألفاظ المفردة. فإذا ضم المجمع اللغوي ما يقوله البيانيون إلى ما يقوله ابن جنّي وغيره من المتفقهين في العربية، أمكنه أن يقرر أن الحرف لا يستعمل مكان آخر إلا على وجه الاستعارة، أو على وجه التضمين. وعلى المؤلفين في العربية بعد هذا أن يقتصروا في بيان معاني الحروف على المعاني الحقيقية، وإن تعرضوا لما زاد على ذلك، فمع بيان أنها معان لم يوضع لها الحرف، حتى يكون الناشئ على بصيرة من أن استعمال الحرف في هذه المعاني من قبيل الاستعارة التي لا تتم إلا بملاحظة علاقة، ونصب قرينة. وتتعرف المعاني الأصلية للحروف من نصوص علماء العربية، أو من تتبع موارد استعمالها، وكثرة دورانها في الكلام الفصيح.

الأمثال في اللغة العربية

الأمثال في اللّغة العربيّة (¬1) المَثَلُ في أصل وضعه: المثيل، والشبيه، ويطلق على الكلام البليغ الشاخ المشهور؛ لحسنه، أو لاشتماله على حكمة، وذلك ما نبغي الحديث عنه في هذا المقال. توجد الأمثال حتى في غير اللغات الراقية، ولا تكاد لغة تخلو من الأمثال. وها نحن نجد بين الجماعات البعيدة من العلم أو المدنية أقوالاً من نوع كلامهم يضربونها في مواضع تشبه مواردها، ولا فرق بينها وبين ما جاء في الفصيح من الأمثال إلا الفرق الذي نحسه بين اللغة الدارجة واللغة العربية الخالصة. من خواص المثل: الإيجاز، وأن يكون جيد العبارة. ولإيجازه وجودة عبارته تداولته الألسنة، وقبلته خاصة الناس وعامتهم. قال الزمخشري: "ولم يضربوا مثلاً، ولا رأوه أهلاً للسير، ولا جديرًا بالتداول والقبول، إلا قولاً فيه غرابة من بعض الوجوه". وقال الفارابي: "المثل ما ترضاه العامة والخاصة في لفظه ومعناه، حتى ابتذلوه فيما بينهم، وفاه بها في السرَّاء والضرَّاء". ¬

وقال: "وهو أبلغ الحكمة؛ لأن الناس لا يجتمعون على ناقص، أو مقصر في الجودة، أو غير مبالغ في بلوغ المدى في النفاسة". وقال أبو عبيد: "اجتمع في الأمثال ثلاث خلال: إيجاز اللفظ، وإصابة المعنى، وحسن التشبيه". يصوِّر المثل الحقائق في أجلى صورة، ويريك المعاني الكثيرة في الكلمات القليلة، فإذا أردت أن تصف رجلاً بالدهاء، وجودة الرأي، والأخذ في تدبير الأمور بأنجح الطرق، ورمت أن تعبر عن هذا المعنى بلفظ موجز ينقشه في نفس المخاطب حتى كأنه يراه رأي العين، ضربت فيه المثل: "يعرف من أين تؤكل الكتف". وإذا سمعت كلاماً كثيراً لا تُجنى منه فائدة، وأردت أن تصفه بكلمة يخف وقعها في الأذن، وتضع ذلك المعنى موضع المشاهد، ضربت فيه المثل: "أسمع جعجعة، ولا أرى طحناً". يحسن ضرب المثل حيث يكون سبب وروده معروفاً للمخاطبين. وكثير من الأمثال لا يفهم منها معنى، وإن كانت ألفاظها واضحة الدلالة على معانيها المفردة، فالمثل: "إن يبغ عليك قومك، لا يبغ عليك القمر"، مفرداته واضحة المعاني، وليس في تركيبه حذف، ولا لفظ يتوقف فهمه على كلام يسبقه أو يأتي من بعده، ولو سقته في الحديث مع من لا يعرف مورده، لم تصل به إلى الغرض الذي تستعمل من أجله الأمثال، وهو إبراز المعنى في صورة مألوفة تتلقاها النفوس بارتياح، وإنما يفي هذا المثل بالغرض، ويقع المعنى المقصود في نفس المخاطب موضع الجلي الواضح، متى عرف: "أن بني ثعلبة بن سعد بن ضبة في الجاهلية تراهنوا على الشمس والقمر ليلة

أربع عشرة من الشهر، فقالت طائفة: تطلع الشمس، والقمر يُرى، وقالت طائفة: يغيب القمر قبل أن تطلع الشمس، فتراضوا برجلٍ جعلوه حكماً، فقال واحد منهم: إن قومي يبغون عليّ، فقال الحكم: "إن يبغ عليك قومك، لا يبغ عليك القمر". قد يستعمل المثل على وجه الاستعارة؛ كضرب المثل: "الصيف ضيَّعتِ اللبن" في حق من كان متمكنًا من أمر، فأضاعه من يده، ثم جاء يطلبه بعد فواته، فإنك شبهت حال هذا الرجل بمورد المثل، وهو حال المرأة التي كانت تحت شيخ موسر سألته الطلاق، فطلقها زمن الصيف، فتزوجت شابًا فقيراً، فلما دخل الشتاء، أرسلت إلى الشيخ تستقيه لبناً، فقال لها: "الصيف ضيعت اللبن"، واستعرتَ هذا المثل إلى حال الرجل الذي أضاع أمراً كان طوع يده، ثم رغب في مناله. واستعمال الأمثال على هذا الوجه هو الذي تحدث عنه البيانيون، فقالوا: "متى فشا استعمال المجاز المركب، سمي: مثلاً". وقد يستعمل المثل على وجه التشبيه الصريح؛ كان تذكر شخصًا تريد أن تصفه بأنه يُشتهى قربه، ويخاف شره، فتقول: هو "كالخمر يُشتهى شربها، ويُخاف صداعها". وقد يستعمل على وجه الحقيقة المحضة، كأن ترى شخصًا اعتبر في بعض الأمور بما وقع فيه غيره من عاقبة مكروهة، فأخذ حذره من ذلك الأمر، فتقول: "السعيد من اتعظ بغيره" فليس في ضرب هذا المثل استعارة ولا تشبيه. والكتب التي صنفت في أمثال العرب، كأمثال أبي عبيدة، والميداني،

وابن قتيبة، وابن حبيب، وابن الأنباري، وابن هلال، والشيخ طاهر الجزائري، تجمع الأنواع الثلاثة، ولا تختص بما تحدث عنه البيانيون، وهو المجاز المركب الذي يفشو استعماله. يلزم في المثل: أن يكون قولاً موجزاً شائعاً، وقد يكون حكمة؛ أي: كلاماً ينهى عن سفه، أو يدعو إلى خير، نحو: "إنَ المُنْبَتَّ لا أرضًا قطع، ولا ظهرًا أبقي"، وهو مثل يضرب لمن يجهد نفسه في طلب الشيء، ويبالغ في الطلب، حتى إنه ربما يدركه التعب أو الملل، فينقطع دون البلوغ إلى الغاية. وقد يكون خالياً من الحكمة بالمعنى المشار إليه، ولكنه يدل على معنى مقبول؛ كالأمثال الصالحة للاعتذار؛ نحو: "مكره أخاك لا بطل". والحكمة التي تؤدي إلى ما يؤديه المثل، إلا أنها لم تشع في الجمهور، ولم تجر إلا بين الخواص، يسميها بعض الأدباء بالنادرة. ومن الأمثال ما يكون كلاماً مستقلاً بنفسه، نحو: (حُبُّك الشيءَ يُعمي وُيصم"، ونحو: "ربَّ أخ لك لم تلده أمك". وقد يكون مقتطعًا من كلام؛ نحو: "إن المقدرة تذهب الحفيظة". قال أبو عبيد: بلغنا هذا المثل عن رجل عظيم من قريش في سالف الدهر كان يطلب رجلاً بثأر، فلما ظفر به، قال: لولا أن المقدرة تذهب الحفيظة، لا نتقمت منك. ثم تركه. وإلى هذين الضربين من الأمثال أشار المرزوقي في كتاب "الفصيح"، فقال: المثل جملة من القول مقتضبة من أصلها، أو مرسلة بذاتها، فتتسم بالقبول، وتشتهر بالتداول. يقول علماء الأدب: إن الأمثال لا تُغير، بل تجري كما جاءت، حتى إنهم يحافظون عليها، وإن جاءت على بعض الوجوه الشاذة. قال الزجاج

في "شرح أدب الكاتب": الأمثال قد تخرج عن القياس، فتحكى كما سمعت، ولا يطرد فيها القياس، فتخرج عن طريقة الأمثال. وقال المرزوقي: من شرط المثل: أن لا يغير عما يقع في الأصل، ألا ترى أن قولهم: "أعطِ القوس باريها" تسكن ياؤه، وإن كان التحريك الأصل؛ لوقوع المثل في الأصل على ذلك. ويتصل بهذا: أن لا يغير المثل ليوافق حال من ضرب في شأنهم؛ من نحو التذكير والتأنيث، أو الإفراد والتثنية والجمع، بل يستعمل باللفظ والحال التي نطق به العربي في أول ما نطق به (¬1). والعلَّة العامة في امتناع تغيير ما يسمى مثلاً: أن تغييره يخرجه عن أن يكون اللفظ المتداول المشهور، وفي امتناع تغيير المثل الذي يستعمل على وجه الاستعارة علة خاصة، هي أن الاستعارة مبنية على استعمال لفظ المشبه به، ولو غير المثل؛ كأن قلت: (الصيف ضيعتَ اللبن"- بفتح تاء الخطاب -، لما كان لفظ المشبه به مستعملاً في المشبه بعينه، ومن تصرف في المثل بالتغيير، كان مشيرًا إلى المثل، لا ضارباً للمثل نفسه. وقد عد علماء الأدب فيما يجب أن يعرفه الكاتب والشاعر: الأمثال العربية. قال ابن الأثير في "المثل السائر": وكنت جردت من كتاب "الأمثال" للميداني أوراقاً خفيفة تشتمل على الحسن من الأمثال الذي يدخل في باب الاستعمال. وإذا كان في الأمثال حكمة وبلاغة، كان في العناية بجمعها ودرسها وسيلة من وسائل ترقية التحرير والخطابة. ¬

وصف جمع غير العاقل بصيغة فعلاء

وصف جمع غير العاقل بصيغة فَعْلاء (¬1) جرى اختلاف بين أدباء العصر في صحة عبارة وقعت في منثور الكتَّاب، ومنظوم الشعراء منذ عهد بعيد، وهي العبارة التي يوصف فيها الجمع بصيغة فعلاء. وأول مناقشة جرت في هذا كانت بين الأستاذ (فريتس كرنكو العرباني الجرماني)، والأب (آنستاس الكرملي)؛ حيث كان الأب آنستاس يستعمل في مجلته "لغة العرب" فعلاء وصفاً للجمع، كان يقول: الأشجار الخضراء، بدلأ من: الأشجار الخضر، فأنكر عليه الأستاذ (كرنكو) بدعوى أن هذا الاستعمال خطأ، ورد عليه الأب (آنستاس) بأن من مزايا لغة العرب وصف المنعوت المجموع من غير العاقل بصفة المفردة المؤنثة، وأورد شواهد فيها وصف الجمع بصفة فاعلة؛ نحو: الأيام الخالية، وقطوفها دانية، وتناولت الصحف والأندية الحديث عن هذه المسألة باحثة عن وجه الحق في هذه العبارة، فبدا لي أن ألقي نظرة فاحصة بين نظراتهم حتى أثق بفصاحة هذا الوصف، وتناولته من حيث القياس والسماع، فكان ملخص البحث ونتيجته ما يأتي: ¬

يقول علماء العربية: يجوز وصف الجمع المكسر لغير العاقل بالمفرد المؤنث، غير أن وصفه بالمفرد المؤنث بالتاء كثير شائع، ووصفه بالمفرد المؤنث بالصيغة قليل، والمراد من المؤنث بالصيغة: ما كانت علامة تأنيثه ألف التأنيث المقصورة، أو الممدودة، فالحكم الذي قرروه عام، ولكنهم اقتصروا فيما رأينا على التمثيل بما فيه ألف التأنيث المقصورة. قال أبو البقاء في "الكليات": "والجمع المكسر لغير العاقل يجوز أن يوصف بما يوصف به المؤنث، نحو: {مَآرِبُ أُخْرَى} [طه: 18]، وهو قليل". ثم قال: "والجمع يوصف بالمفرد المؤنث بالتاء، وهو شائع، وقد يوصف بالمفرد المؤنث بالصيغة؛ كما في قوله تعالى: {لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى} [النجم: 18]. ومازال الناس يحملون ما قرره علماء العربية من جواز وصف جمع التكسير لغير العاقل بالمفرد المؤنث على عمومه، دون أن يتعرض أحد لمنع وصفه بفعلاء. وورد وصف الجمع بصيغة فعلاء في أشعار هذا العصر؛ كما قال الأستاذ خليل مطران في رثاء شوقي: يجلو نبوغك كلَّ يوم آية ... عذراءمن آياته الغرّاء فقد وصف الآيات، وهي جمع، بغرّاء. وقال أيضاً: النيل يجري من عميق دافق ... من حيث ينبع في الربا السَّمَّاء وقال الأستاذ بشارة الخوري في رثاء شوقي: قاموا على سرر الأعراس وانتبهوا ... على صياح بكيّ الطرف عائرِهِ على مآتم من طير ومن شجر ... خرساء كالقبر غرقى في دياجره

فوصف المآتم بقوله: خرساء. وورد وصف الجمع بفعلاء في كثير من أشعار المولدين قبل هذا العصر، كما قال القاضي الفاضل عبد الرحيم (¬1): متكفن بملابس ... حمراء وهي تعود خضرا وقال برهان الدين القيراطي المتوفى سنة 781 هـ: شرَّف الله أحمداً سيد الخلق ... بأسنى المواهب الحسناء وقال: قد تشرفت حيث صغت قريضاً ... في معاني صفاتك العلياء وقال الإشبيلي (¬2): أفديه إن أخذ الطلا منه وقد ... دعت الكرى أجفانه الوطفاء وقال مهيار الديملي: راكب العز في مفاوزها اليَهْـ ... ـــــــــــــماءِ سار لا يركب التغريرا فوصف المفاوز، وهو جمع، باليهماء، قال صاحب "الأساس": "مفازة يهماء: ما فيها ماء". وقال اليازجي: "وبوده أن يكون فداء عن أياديهم البيضاء". وورد في أشعار المولدين فَعْلاء خبراً عن ضمير يعود على جمع؛ كما قال أبو تمام: ¬

فيا حسن الرسوم وما تمشى ... إليها الدهر في صور البعاد وإذ طير الحوادث في رباها ... سواكن وهي غنّاء المراد فقوله "غنّاء المراد" خبر عن الضمير العائد إلى الرسوم، أو إلى رياها. وقال ابن هانئ: طويت لي الأيام فوق مكايد ... ما ينطوي من فوقها الأعداء ما كان أحسن من أياديها التي ... توليك إلا أنهاحسناء وقال أبو الطيب المتنبي: وعقاب لبنان وكيف يقطعها ... وهوالشتاء وصيفهن شتاء لبس الثلوج بها علي مسالكي ... فكأنها ببياضها سوداء فقوله: "سوداء" خبر عن الضمير في قوله: "فكأنها"، وهذا الضمير عائد على الثلوج، أو على المسالك. بل ورد مثل هذا في شعر عربي فصيح، قال المخبل السعدي: أعرفت من سلمى رسوم ديار ... بالشط بين مخفق وصحار وسألتها عن أهلها فوجدتها ... عمياء جاهلة عن الأخبار فقوله: "عمياء" مفعول ثان لوجدت، وهو بمنزلة الخبر عن الضمير العائد إلى رسوم ديار "الأغاني". وورد خبراً عن الضمير العائد إلى جمع بعد الإخبار عنه المفرد المؤنث بالتاء؛ كما قال ابن هانئ: لولا مشيب بفودي للفؤاد عصا ... أنضيت في مهمه التشبيب لي قلصا واستوقفت عبراتي وهي جارية ... وكفاء توهم ربعاً للحبيب قصا

وجرى على هذا المرحوم حافظ إبراهيم، فقال: يستنطق الآلام وهي دفينة ... خرساء حتى تنطق الآلام فأخبر عن الضمير العائد إلى الآلام بفعلاء بعد أن أخبر عنه بالمفرد المؤنث بالتاء، ونسج على هذا المنوال المرحوم مصطفى صادق الرافعي، فقال: "وترد الأمواج نقية بيضاء كأنها عمائم العلماء". وورد خبراً عن ضمير يعود على اسم جمع؛ كما قال ابن جرير الطبري المتوفى سنة 310 في طير أبابيل من سورة الفيل: "ثم اختلفوا في صفتها، فقال بعضهم: كانت بيضاء، وقال آخرون: كانت سوداء، وقال آخرون: كانت خضراء، والطير اسم لجماعة ما يطير، والواحد طائر". وورد فعلاء في أشعارهم حالاً من الجمع، كما قال ابن الخطيب (¬1): ولك الجواري المنشآت وقد غدت ... تختال في برد الشباب وترفل جوفاء يحملها ومن حملت به ... من يعلم الأنثى وماذا تحمل فقوله: "جوفاء" حال من الجواري المنشآت، أو خبر لمبتدأ محذوف تقديره: هي؛ أعني: الجواري. وقال الطغرائي يمدح أبا الفضل أسعد بن محمد بن موسى (¬2): لقد قلت للمزجي قلائصه ... حدباء يعرق لحمها الجدب فقوله: "حدباء" حال من جمع، وهو: "قلائصه". ووردت وصفاً لجمع محذوف بعد وصفه بصفة المؤنث بالتاء، ¬

قال المتنبي: وبساتينك الجياد وما تحـ ... ـــــــــل من سمهرية سمراء وقال الأبيوردي: ولو استطيل على الحمام بعزة رفعت له اليزنية السمراء واليزنية: الرماخ، نسبة إلى ذي يزن. وملخص البحث: أن علماء العربية أطلقوا في صحة وصف جمع غير العاقل بصفة المفردة المؤنثة، فيدخل في إطلاقهم وصفه بفَعلاء، ولم نر أحداً منهم خص هذا الحكم بصيغتي فاعلة، وفعلى. ثم إن الوصف بها ورد في كلام العلماء والأدباء كثيراً؛ كما ورد في عبارة ابن جرير الطبري، وورد في شعر أبي تمام، والمتنبي ما يدل على صحته. وقد قال صاحب "الكشاف": اجعل ما يقوله أبو تمام بمنزلة ما يرويه. وقال الشهاب الخفاجي في "شرح درة الغواص": اجعل ما يقوله المتنبي بمنزلة ما يرويه. ثم إن قياس فَعلاء على فعلى وفاعلة في صحة الوصف بهما من الأقيسة التي تتلقاها اللغة العربية على الرحب والسعة. وبناء على هذا، أقترح على مؤتمر المجمع الموقر أن يُصدر قراراً في صحة التركيب الذي يوصف فيه جمع غير العاقل بصيغة فَعلاء، قطعاً للمناقشة التي تدور حول هذا الأسلوب. وبعد عرض هذا الاقتراح قرر المجمع صحة وصف جمع غير العاقل بصيغة فعلاء.

اسم المصدر في المعاجم

اسم المصدر في المعاجم (¬1) يقوم المجمع اليوم بعمل معجمين: المعجم الوسيط، والمعجم التاريخي الكبير؛ ليخرج للناس معاجم تمتاز عن المعاجم السابقة بترتيب يجعل الاستفادة منها أيسر، وبعبارات تعرض المعاني في أجلى صورة، علاوة على الداعها ألفاظاً وضعها المجمع، أو أقر وضعها؛ استيفاء لمقتضيات العلم والحضارة. وهذا الاتجاه الموفق دعاني إلى أن أطرح على بساط المؤتمر الموقر بحثًا في كلمة ترد في المعاجم على وجه غير منضبط، وغير واضح وضوحًا يسارع بمعناها إلى أذهان عامة المطالعين. وهذه الكلمة هي: اسم المصدر، الذي يشيرون إليه بعد ذكر الفعل أو المصدر أو الوصف بقولهم: "اسم المصدر كذا"، أو "الاسم منه كذا"، أو "الاسم كذا"، أو "وكذا الاسم". توجد هذه الكلمة في المعاجم القديمة؛ ككتاب "الصحاح"، "والمخصص"، "والجمهرة" لابن دريد، "والنهاية" لابن الأثير، "والقاموس المحيط"، "ولسان العرب"، و"المصباح"، كما توجد في المعاجم الحديثة؛ ¬

كـ "البستان"، "وأقرب الموارد"، ولا تخلو منها كتب الأدب؛ كـ "الكامل" للمبرد، و"الأمالي" لأبي علي القالي، بل توجد في عبارات يعزوها بعض أصحاب المعاجم إلى الأقدمين من علماء العربية؛ كالخليل، وسيبويه، وأبي عبيدة. ودخلت هذه الكلمة في كتب العلوم الأخرى، وذاعت في شروحها وحواشمِها، حتى انساقت إلى التفسير، وشروح الحديث عندما يرد شيء من أفرادها في القرآن الكريم، أوالحديث الشريف، وجرت على ألسنة الفقهاء عند تعريف بعض الحقائق الشرعية؛ كالطهارة، والسرقة، والعطية. ولا أحسب أن في اللغات الواسعة النطاق لغة تخلو من اسم المصدر، وأعرف أن في اللغة الألمانية مصدراً infinitive، واسم مصدر substantivischer infinitive، والقصد من كلمتنا هذه يرجع إلى أربعة أهداف: أولها: بيان ما هو اسم المصدر في عرف علماء العربية. ثانيها: عرض أمثلة ترون فيها كيف اختلف أصحاب المعاجم في تمييز اسم المصدر عن المصدر، وساروا في ذكره على طريقة غير منتظمة. ثالثها: أسباب هذا الاختلاف. رابعها: البحث عما ينبغي أن نأخذ به في المعاجم التىِ بين أيدينا عندما يقتضي الحال ذكر هذا الصنف من المشتقات. * ما اسم المصدر؟ وما الفرق بينه وبين المصدر؟ حيث جعلنا الهدف الأخير لهذا البحث: لفتَ نظر المجمع إلى رسم الطريقة التي. ينبغي أن تسير عليها معاجمنا في الصيغ التي تسميها المعاجم السابقة: اسم المصدر، رأيت أن أضع على وجه التذكرة أمام المجمع مذاهب

علماء العربية في هذا المصطلح، وما قرروه في الفرق بينه وبين المصدر، فأقول: اسم المصدر: كلمة جرى عرف علماء العربية باستعمالها في نوع خاص من الكلمات المشتقة، يجري بحثها في علمي الصرف والنحو، ينظر الصرفيون في بحثها إلى حال بنيتها واشتقاقها، ويبحثها النحويون من جهة إعرابها، وعملها عمل المصدر في نحو الفاعل والمفعول، ويتناول كل منهما عند شرح معناها الفرق بينها وبين المصدر. يقسم بعض النحويين اسم المصدر إلى ثلاثة أقسام: أحدها: الاسم المشتق من المصدر بزيادة ميم في أوله؛ نحو: ضرب مَضْرِباً؛ أي: ضرباً، وأكرم مُكرماً؛ أي: إكراما .. وليس هذا موضع بحثنا؛ لأنه من الصيغ المطردة المنضبطة، فلا يقع في اشتقاقه غلط، ولا في معناه التباس. على أن كثيراً من النحويين والصرفيين يسمونه: مصدراً ميمياً، لا اسم المصدر. ثانيها: اسم يدل على ما يدل عليه المصدر، ويجري عليه من الأحكام ما يجري على بعض الأعلام؛ من البناء، أو المنع من الصرف؛ نحو: برة غير مصروف بمعنى: المبرة، وفجارِ مبنياً على الكسر بمعنى: الفجور، ونظيره بدادِ، ومعناه: البدة، أو المبادة، وهي التفرق، وهمامِ، ومعناه: الهمة، وصلاحِ، ومعناه: المصالحة، وورد إطلاق اسم المصدر على هذا النوع في كتاب سيبويه إذ قال: ومما جاء اسماً للمصدر: قول الشاعر: إنا اقتسمنا خطتينا بيننا ... فحملت برة واحتملت فجارِ وليس هذا النوع أيضاً موضع بحثنا؛ لأنه يمتاز عن المصادر بما أجري

عليه من أحكام العلم، وهي ألفاظ محصورة في المعاجم ليست بكثير. ثالثها: اسم دال على معنى المصدر، ولكنه يخالف المصدر في عدم جريانه على الفعل الذي يجري عليه المصدر، نحو: الصلح اسم مصدر للمصالحة، فالمصالحة مصدر لصالَحَ، والصلح اسم للمصدر؛ أعني: المصالحة؛ لأنه لا يجري على فعل صالَحَ. وهذا النوع هو الذي نريد بحثه في هذا الحديث، ونعنيه باسم المصدر، أو هو الذي اختلفت كلمة النحاة في تعريفه، وافترقت المعاجم في إيراده بين المشتقات. وإليكم بعض النصوص المعبرة عما يراد منه، الكاشفة عما بينه وبين المصدر من فروق. وستلمحون في نصوص أولئك الباحثين اختلافاً أدى إلى ما ألفوه من حرية الرأي، وإطلاق الفكر في مجال الاجتهاد، ولا يضر الاختلاف الصادر عن حرية واجتهاد ما دام وراءه نقد بريء يميز الراجح من الضعيف، والمخطئ من المصيب. والنصوص التي سنسوقها في التعريف باسم المصدر بعضها يبين الفرق بين المصدر واسم المصدر من جهة اللفظ، وبعضها يبين الفرق بينهما من جهة المعنى. قال أبو إسحاق الشاطبي في "شرح الخلاصة": "اسم المصدر يطلق عند النحويين بإطلاقين: أحدهما: أن يكون معناه الاسم المشتق من المصدر بزيادة ميم في أوله؛ كقولك: ضرب مضربًا، وقتل مقتلًا، وأكرم مكرمًا (¬1). والثاني: أن يكون معناه: الاسم الدال على ¬

معنى المصدر المخالف له بعدم جريانه على فعله، ومثاله: الكلام، والسلام، والعون، والكبر، والطاقة، والطاعة، والعطاء، والعسرة، والثواب؛ فإن هذه الكلمات ونحوها غير جارية على أفعالها: والجاري على سَلَّم: التسليم، وعلى كَلَّم: التكليم، وعلى أَعان: الإعانة، وكذلك سائرها؛ أي: والجاري على تكبر: التكبر، وعلى أطاق: الإطاقة، وعلى أطاع: الإطاعة، وعلى أعطى: الإعطاء، وعلى أعسر: الإعسار، وعلى أثاب: الإثابة، فالجاري هو المصدر، وغير الجاري هو اسم المصدر". وقد رأيتموه كيف أتى بهذه الأمثلة من الصيغ التي جاءت حروفها أقل من حروف الفعل، وهذا ما يصرح به جمهور النحويين؛ إذ يجعلون الفرق بين المصدر واسم المصدر في اللفظ: أن تكون أحرف اسم المصدر أقل من أحرف الفعل، فإن ساوت أحرفُ الصيغة أحرفَ الفعل، أو كانت أزيدَ منها، فذاك هو المصدر، والظاهر أن أبا إسحاق يريد بجريان المصدر على فعله: أن يكون المصدر مشتملًا على أحرف الفعل، سواء كانت أحرفه مساوية، أو أزيد، ويعدم الجريان على الفعل أن تكون أحرفه أنقص من أحرف الفعل، فيدخل في تعريف المصدر: المصادرُ غير القياسية، وهي المصادر الشاذة الموقوفة على السماع، فتكون الصيغ التي تدل على الحدث: مصادر قياسية، ومصادر سماعية، وأسماء مصادر. وقد ذكر ابن القيم في كتاب "بدائع الفوائد" هذا الفرق، فقال: "إن المصدر هو الجاري على فعله الذي هو قياسه؛ كالإفعال من أفعل، والتفعيل من فَعَّل، والانفعال من انفعل، والتفغُّل من تفغل، وأما السلام والكلام، فليسا بجاريين على فعليهما، ولو جريا عليه، لقيل: تسليم، وتكليم.

وإذا كان المصدر ما يجري على قياس فعله، واسم المصدر ما لا يجري على قياس فعله، بقيت المصادر التي لا تجري على قياس فعلها، وهي المصادر السماعية، خارجة عن التعريفين؛ أي: تعريف المصدر؛ لأنها غير جارية على فعلها، وعن تعريف اسم المصدر؛ لأنها تجيء مساوية للفعل بأحرفها، أو أزيد منها. والفرق بين المصدر واسم المصدر في اللغة الألمانية من جهة اللفظ: أن المصدر ما كان منتهياً بحرفي en دائماً؛ نحو: kammen المجيء gehen: الذهاب. وأما اسم المصدر، فإنه يأتي في صيغ مختلفة. هذا ما يقرره علماؤنا من الفرق بين المصدر واسم المصدر من جهة اللفظ، وأما الفرق بينهما من جهة المعنى، فقد افترقوا في ذلك على ستة مذاهب: 1 - أن اسم المصدر يدل على ما يدل عليه المصدر؛ أعني: الحدث، فهما في المعنى سواء، وإنما الاختلاف بينهما في اللفظ فقط، وهذا ما يوافق قول الشاطبي فيما نقلناه عنه في تعريف اسم المصدر: "الاسم الدال على معنى المصدر، المخالف له بعدم جريانه على فعله"، وقال ابن مالك في "التسهيل": "اسم المصدر هو ما دل على معناه ... " إلخ. 2 - أن معنى اسم المصدر: هو لفظ المصدر من حيث دلالته على الحدث، فتكون دلالة اسم المصدر على الحدث بواسطة دلالته على لفظ المصدر، فمدلول عطاء: لفظ: الإعطاء؛ من حيث دلالة الإعطاء على المعنى الصادر من الفاعل، وهو المناولة، وهذا الرأي - وإن اختاره بعض كبار

النحويين؛ كأبي حيان - نراه بعيداً، ودعوى أن العربي عندما يعبر بلفظ الإعطاء يريد به نفس الفعل، وإذا عبر بالعطاء يريد منه: كلمة الإعطاء؛ ليتوصل منها إلى معناها الذي هو المناولة، تعسفُ ينبو عنه الفكر. 3 - ثالث المذاهب: أن معنى المصدر هو الفعل، مع ملاحظة تعلقه بالمنسوب إليه، وأما اسم المصدر، فهو موضوع للفعل من حيث هو، بلا اعتبار تعلقه بالمنسوب إليه، وإن كان له تعلق في الواقع. قال الرضي: الحدث إن اعتبر صدوره عن الفاعل، ووقوعه على المفعول، سمي: مصدراً، وإذالم يعتبر من هذه الحيثية، سمي: اسم مصدر، ويرجع إلى هذا المذهب قول ابن القيم في كتاب "بدائع الفوائد": "وأما الفرق المعنوي - أي: بين المصدر واسم المصدر -، فهو أن المصدر وإل على الحدث وفاعله، فإذا قلت: تكليم، وتسليم، وتعليم، ونحو ذلك، دل على الحدث ومن قام به، فيدل التسليم على السلام والمسلم، وكذلك التكليم والتعليم، وأما اسم المصدر، فإنما يدل على الحدث وحده، فالسلام والكلام لا يدل لفظه على مسلم ومكلم؛ بخلاف التكليم والتسليم، فاسم المصدر جردوه لمجرد الدلالة على الحدث". وقريب من هذا ما يقرر في اللغة الألمانية من أن المصدر الاسمي يلاحظ فيه الحدث مجرداً عن اعتبار تعلقه بفاعل أو مفعول؛ بخلاف المصدر، ولعدم اعتبار تعلقه بفاعل أو مفعول صرحوا بأنه لا أثر له في الإعراب، فلا يعمل في فاعل أو مفعول، وكذلك يقول جماعة من علماء لغتنا: إن اسم المصدر لا يعمل في شيء من متعلقات الفعل، ووقف جماعة على شواهد قليلة فيها إعمال ما يسمى مصدراً، فأجازوا إعماله.

4 - ورابع المذاهب: ما حكاه أبو البقاء في "كلياته"، وهو أن المصدر مدلوله الفعل مع ملاحظة تعلقه بالفاعل، واسم المصدر يدل على الفعل أيضاً، ولكن مع ملاحظة الأثر المترتب عليه. 5 - خامسها: أن المصدر اسم عين يستعمل بمعنى المصدر، فيقال فيه عند استعماله لمعنى المصدر: اسم مصدر، قال الرضي في "شرح الكافية": "هو اسم العين يستعمل بمعنى المصدر؛ كقوله: أكفراً بعد رد الموت عني ... وبعد عطائك المئة الرتاعا أي: إعطائك، والعطاء في الأصل اسم لما يعطى". فاسم الحدث - بناء على هذا الرأي - لا يسمى: اسم مصدر، إلا إذا ثبت أنه استعمل من قبل اسماً لعين. 6 - وسادس المذاهب: ما أشار إليه فارس الشدياق في كتاب "الجاسوس" إذ قال: "الفرق بين المصدر والاسم: أن المصدر يتضمن معنى الفعل ينصب مثله، والاسم هو الحال التي حصلت من الفعل، مثال ذلك: الغَسل، والغُسل تقول: قد بالغت في غَسل هذا الثوب، فتنصب الثوب، فإن أردت الحال، قلت: لست أرى في هذا الثوب غسلاً، وهذا ماظهر لي". وهذا الرأي غير معروف في كتب النحو صراحة. غير أني وقفت على عبارة للشهاب الخفاجي في "شرحه للشفاء" توافقه؛ حيث ذكر صاحب "الشفاء": "الثناء، والكرامة"، فقال الشهاب مفسراً للكرامة: الكرامة: اسم مصدر بمعنى الحاصل بالمصدر، وهو الإكرام. والحاصل بالمصدر يريدون منه: الأثر الذي يترتب على فعل الفاعل؛ أعني: الإيقاع. فمدلول المصدر

نفس الإيقاع الذي هو أمر معنوي لا يشاهد، وهو من مقولة الفعل، ومدلول اسم المصدر: أثره الذي هو هيئة محسوسة، وهو بهذا المعنى من مقولة الكيف. * اختلاف المعاجم في أسماء المصادر: هل سار اللغويون في معاجمهم عند إيراد اسم المصدر على قاعدة النحويين، وهو أن تكون أحرفه أقل من أحرف الفعل، أو أنهم اتخذوا قاعدة أخرى لهذا المصطلح، وساروا عليها بانتظام؟. هم يقولون فيما كانت أحرفه أقل من أحرف الفعل: اسم مصدر، فكثيراً ما تجدهم يذكرون فعلاً على وزن أفعل، أو فغَّل، أو تفاعل، أو نحوها من الأفعال المزيدة، ويوردون صيغة أقل حروفاً منه على أنها اسم المصدر، كما قال صاحب "المخصص": "الأداء اسم من قولك: أديت الشيء تأدية". ولكننا نجدهم قد يذكرون الفعل الثلاثي، ويسمون ما يذكرونه بعدُ: اسماً، وهو مساو لحروفه للفعل، كما قال صاحب "المصباح": أثم أثماً من باب تعب، والإثم -بالكسر- اسم منه. وقال صاحب "المخصص": نبزه ينبزه نبزاً، والاسم النبز. وقال صاحبه "البستان": والصدر - محركة -: الاسم من صدر؛ أي: رفع. وقال صاحب "المخصص": عفوت للحق: خضعت، والاسم العفوة. وقال صاحب "الجمهرة": غبّ الطعام يغب غباً، والاسم: الغبّ. بل نجدهم يذكرون الفعل الثلاثي، ويصلونه بما يسمونه اسماً، وهو أزيد حروفاً من الفعل؛ كما قال صاحب "المصباح": "أتى الرجل يأتي أتياً: جاء، والإتيان اسم منه". قال: "شَتَّ من باب ضرب، والاسم: الشتات"،

وقال صاحب "القاموس": "مرح؛ كفرح ونشط: تبختر، والاسم ككتاب؛ أي: مراح"، وقال: "صقله: جلاه، فهو مصقول، وصقيل، والاسم ككتاب"، وقال: "فطمه: فصله عن الرضاع، والاسم: ككتاب". وقد يبدو للناظر في المعاجم أن ليس للغويين قاعدة مضبوطة في تسمية بعض أسماء المعاني أسماء مصادر؛ لوجوه: أحدها: أنهم قد يترددون، أو يختلفون في الصيغة الواحدة بين كونها مصدراً أو اسماً كما قال صاحب "القاموس": عتق العبد يعتق عتقاً، ويفتح، أو بالفتح: المصدر، وبالكسر: الاسم، وقال: الصدق - بالكسر والفتح -: ضد الكذب، أو - بالفتح -: المصدر، و - بالكسر - الاسم، وقال: عاف عيفاً وعيافاً، أو ككتاب: مصدر، وككتابة: اسم، وقال صاحب "المحكم": التلقاء اسم مصدر، لا مصدر، وقيل: مصدر، ولا نظير له. ثانيها: أنهم يختلفون في الصيغة، هل هي اسم مصدر، أو هي مصدر في بعض اللغات، كما قال صاحب "المصباح": شربته شَرباً - بالفتح -، والاسم: الشُّرب - بالضم -، وقيل: همالغتان، أي: كل منهما مصدر، وكل مصدر عائد إلى لغة، وورد الحَج بالفتح، والحِج بالكسر، فقال أبو علي الفارسي في كتاب "الحجة": الحج مصدر، والحِج الاسم، وقال غيره في "المخصص": همالغتان. ثالثها: قد يدرج بعضهم في أسماء المصادر صيغة يعدها النحويون من الصيغ الجارية على القياس؛ كما عدّ صاحب "المصباح": النواح اسم مصدر لناح، مع أن الفُعال - بضم الفاء - من الأوزان القياسية مما يدل على صوت؛ كالصراخ، وقد أورده صاحب "القاموس" في المصادر، ثم

0 قال: والاسم: النياحة. رابعها: أن يذكر فعلا ثلاثياً، وفعلاً آخر من المزيد. ويوردون صيغة واحدة على أنها اسم مصدر لهما؛ كما قال صاحب "المصباح" في مادة: ألف: ألفته إلفاً: أنست به، والاسم: الألفة - بالضم -، والألفة أيضاً اسم من الائتلاف. خامسها: أن يختلف عمل المعجميين في الصيغة الواحدة، فيوردها أحدهم في جملة المصادر، ويقول الآخر عنها: إنها اسم مصدر؛ كما ساق صاحب "القاموس" المودة في مصادر ودّ، وعدها صاحب "المصباح" اسم مصدر، فقال: والاسم: المودة، وكما اختلفا في لفظ مُزاحة، ساقها صاحب "المصباح" مساق المصدر، وعدها صاحب "القاموس" اسماً لمصدر مزح. واختلفا في لفظ البخل كفلس، ساقه صاحب "القاموس" مساق المصادر لبخل، وعده صاحب "المصباح" اسم مصدر. ونسب فارس الشدياق لصاحب "القاموس" تخليط المصدر باسم المصدر؛ حيث ذكر القوت - بالضم - في مصدر قات، مع أن صاحب "الصحاح" عده اسماً إذ قال: والاسم: القوت. وقد يجدهم الناظر يذكرون للفعل الواحد مصادر متعددة، ولا يسمون واحداً منها اسم مصدر، كما ذكر صاحب "القاموس" لفعل لزم ستة مصادر، ولخسر سبعة مصادر، ولمكث تسعة مصادر، وللقي أحد عشر مصدراً، ولتم عشرة مصادر، ولم يقل في واحد منها: إنه اسم مصدر. وأحياناً يذكرون للفعل الواحد مصدراً، ويردفونه بصيغ يقولون عنها: إنها أسماء مصادر، قد يكون من المعقول أن يذكرواللفعل المزيد صيغاً

ليست جارية عليه، ويسمونها: أسماء مصدر؛ كما قال صاحب "القاموس": أوصاه، ووصَّاه توصية: عهد إليه والاسم: الوصاة، والوصاية، والوصية، ولكن النظر يقف عندما يذكرون فعلاً ثلاثياً ومصدره، ثم يذكرون صيغاً بمعنى المصدر، ويسمونه: أسماء مصدر، كما قال صاحب "القاموس": "مزح مزحاً"، ثم قال: "ومُزاحة، ومُزاحاً - بضمهما -، وهما اسمان". * أسباب اختلات المعاجم في مسألة اسم المصدر: لعدم اتحاد المعاجم على وجهة واحدة أسباب نعرض على حضراتكم ما بدالنا منها أثناء البحث، عسى أن يكون لعرضها أثر في تلافي ذلك النقص فيما سيصدره المجمع من المعاجم: 1 - جرى علماء اللغة على أن يجمعوالهجات القبائل العربية في لغة واحدة، فيذكرون للفعل الواحد مصادر متعددة، وقد يكون للفعل في لغة قبيلة صيغة مصدر، وله في لغة غيرها من القبائل صيغة أخرى، فهذا صاحب "القاموس" - مثلاً - عدّد لكل من فعلي حمّل وكذّب مصدرين هما: التحميل، والتحمال، والتكذيب، والكِذّاب، والواقع أن كل واحد من المصدرين عائد إلى لغة. قال سيبويه في "الكتاب": "وقال قوم: كلمته كِلاَّماً، وحَمَّلته حِمَّالا". وقال الكسائي: "أهل اليمن يجعلون مصدر فعّل فِعّالاً، وغيرهم من العرب يجعلونه تفعيلاً". ومن أمثلة هذا أن صاحب "القاموس" ذكر مصادر فعل طلع، فقال: طلعت الشمس طلوعاً، ومطلَعاً، ومطلِعاً، وسيبويه يقول في الكتاب أتيتك مطلِع الشمس؛ أي: عند طلوعها، وهذه لغة بني تميم، وأما أهل الحجاز، فيفتحون؛ أي: اللام. ومن قبيل ما كان تعددُ مصادره من اختلاف اللغات: غزر؛ ككرم،

غزراً، وغزراً؛ أي: أكثر، فقد قال الأصمعي كما في "أمالي أبي علي القالي": إن الغزر لغة أهل البحرين، والغزر - بالفتح - اللغة العالية. ويدلكم على أن تعدد المصادر قد يكون من اختلاف اللغات: أن قياس أهل نجد كما قال الرضي في "شرح الشافية" أن يقولوا في مصدر مالم يسمع مصدره من فعَل - المفتوح العين -: فُعول، متعدياً كان أو لازماً، وقياس الحجازيين فيه: فعل، متعدياً كان أو لازماً. ونشأ من إيراد المصادر من غير أن تنسب إلى قبائلها أن ألحقوا بعض المصادر باسم المصدر، وإنما هو مصدر في لغة من اللغات؛ كما عد بعضهم شُرباً - بضم الشين - اسم مصدر لشرب، وإنما هي لغة تميم، قال صاحب "المزهر": شربت الماء شَرباً، وبنو تميم يقولون: شربت الماء شُرباً. 2 - ومن المصادر الجارية على بعض الأفعال ما يوضع موضع مصدرٍ آخر جارٍ على فعله الخاص؛ كوضع تعقيد موضع تعقُّد، في قولك: فصاحةُ الكلام: خلوُصه من التعيقد،. إذ الكلام إنما يوصف بالتعقد، لا بالتعقيد، ولكنك وضعت التعقيد موضع التعقد، وقد جاء في الكتاب العزيز: {وَتَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلًا} [المزمل: 8]، وضع هنا التبتيل موضع التبتُّل، وكثيراً ما يقول المتقدمون في مثل هذا النوع: اسم أقيم مقام مصدر كذا، وسماه سيبويه في كتابه: مصدراً، فقال: باب: ما جاء المصدر فيه على غير الفعل؛ لأن المعنى واحد، وذلك قولهم: اجتوروا تجاوراً، وتجاوروا اجتواراً، فإن معنى اجتوروا وتجاوروا واحد، وأورد في هذا القبيل آية: {وَتَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلًا} وقول القطامي: وخير الأمر ما استقبلت منه ... وليس بأن تَتَبَّعُهُ اتِّباعا

كما استعمل رؤبة الانطواء موضع التطوي في قوله: "وقد تطويت انطواء الحضب"، والحضب: الحية. وقد يطلق بعض أهل العربية على هذا النوع كلمة: اسم مصدر، مع أن له فعلاً يجري عليه. 3 - وقد يجد اللغوي اسم معنى، ولا يقف له على فعل من لفظه يجري عليه، فيسميه: اسم مصدر؛ كما قال ابن الحاجب في "أماليه": "واسم المصدر هو اسم المعنى، وليس له فعل يجري عليه؛ كالقهقرى". ولكن ثبت عند غيره أن له فعلاً يجري عليه؛ كما ورد في "القاموس": أنهم قالوا قهقر؛ أي: رجع إلى خلف. وكما قال ابن درستويه في "شرح الفصيح": ليس واحد من الخُطبة والخِطبة بمصدر لقولك: "خطب المرأة" يخطب، ولكنهما اسمان يوضعان موضع المصدر؛ لأن مصدر هذا الفعل غير مستعمل. وقد ثبت عند غيره أن له مصدراً جارياً عليه، وهو الخطب، أورده صاحب "القاموس"، وأضاف إليه: الخطبة، والخطِّيبى على أن الثلاثة مصادر لهذا الفعل. 4 - قد يسمون اللفظ الدال على الحدث: اسم مصدر؛ حيث يجدونه وارداً على صيغة غير معروفة في المصادر، ومن هنا أنكر كثير من علماء الصرف أن يكون ما جاء على وزن فَعول - بالفتح - مصدراً، وقالوا فيما ورد منه؛ كَقبول ووَلوع: اسم مصدر، لا مصدر، وحكى صاحب "اللسان" عن ابن جني: أن المجوبة: اسم مصدر من أجاب، ثم قال: "ولا تكون مصدراً؛ لأن المفعلَة عند سيبويه ليست من أبنية المصادر"، وقال صاحب "المحكم": التقاء اسم مصدر، لا مصدر، وإلا، فتحت التاء، فسماه: اسم مصدر؛ حيث ورد في وزن غير معروف في المصادر.

5 - ثم إن اللغويين قد يصرحون بأن كذا اسم مصدر؛ كما قال صاحب "المخصص": الجزاء اسم مصدر، وقد يقولون بعد ذكر الفعل والمصدر: والاسم كذا، ويتبعونه بما يدل على أنهم أرادوا اسم المصدر؛ كما قال صاحب "المخصص": أنفذت الأمر: قضيته، والاسم النَّفْذ، يقال: أمرته بنَفْذه؛ أي: إنفاذه. وتارة يردفونه بما يدل على أنهم أرادوا المشتق من نحو اسم الفاعل أو المفعول؛ كما قال صاحب "اللسان" في مادة دفأ: والاسم: الدفء - بالكسر -، وهو الشيء الذي يُدفئك، وقال صاحب "العين" فيما نقله صاحب "المخصص" وهو يتحدث عن صفد بمعنى أوثق: "والاسم الصفاد، والصفاد: حبل يوثق به، أو غُل". وكما قال صاحب "المخصص": "فاد له مال فيداً، والاسم: الفائدة، وهو ما استفدت". وقال في مادة كنز: "والاسم: الكنز، إنما أراد: المال المكنوز؛ أي: المدفون؛ بدليل قوله: والجمع كنوز". وكثيراً ما يقول: والاسم كذا، إنما يريد: اسم الفاعل. وقد تدلك الصيغة على أن المراد اسم الفاعل؛ كما قال صاحب "النهاية": بئس يبأس بؤساً وبأساً: افتقر، والاسم: بائس. وسيبويه قد يعبر في "الكتاب" بالاسم عن اسم الفاعل؛ كما قال بعد ذكر أفعال ومصادرها: والاسم: قاتل، والاسم: خالق، والاسم: لاحس، والاسم: لا قم. وقد يقولون بعد ذكر الفعل والمصدر: "والاسم كذا". ولا يستبين من عبارتهم ماذا أرادوا، وهذا قد يختلف في تفسيره الكاتبون في اللغة أنفسهم؛ ككلمة "بُقيا"، قال صاحب "القاموس": "والاسم: البُقيا"، ولم يذكر ما يبين المراد منها، وأوردها صاحب "المخصص"، وقال: "البُقيا:

الإبقاء على الشيء". ولكن صاحب "أقرب الموارد" أوردها مع البقوى، وقال: "أسماء لما بقي". ولم يقع اضطراب لمعاجم اللغة الألمانية في ذكر اسم المصدر؛ لأن المصادر عندهم كلها منتهية بحرفي en. فما عداها مما يدل على المعنى الذي يدل عليه المصدر هو اسم مصدر؛ نحو der cang: الذهاب، و Die kemitnis المعرفة sicit: النظر. * ما الطريق التي يصح لنا أن نتحراها في صنع معاجمنا؟ إذا كانت كلمة: اسم المصدر من المصطلحات التي نشأت في المصدر الأول، ودخلت في معاجمنا قديماً وحديثاً، بل في أكثر العلوم العربية، وكان لها نظير في اللغات الراقية، لا نرى وجهاً للاستغناء عنها وإيرادها أينما وجدت في قبيل المصادر، حتى على المذهب المشهور القائل: إن مدلول معنى اسم المصدر هو معنى المصدر، ويمكننا أن نتحاشى ذلك الاختلال الواقع في المعاجم بتقرير قاعدة مضبوطة؛ بأن نعتمد الفرق بين المصدر واسم المصدر من جهة اللفظ على ما قاله النحاة، واتبعته المعاجم في أكثر المواد، وهو أن اسم المصدر: ما كانت أحرفه أنقص من أحرف الفعل، والمصدر: ما كانت أحرفه مساوية لأحرف الفعل، أو أزيد منها. ونضم إلى هذا ما يفهم من تعريف اسم المصدر من أنه إنما يكون للأفعال المزيد فيها؛ أي: لا يكون للأفعال الثلاثية، أو المصادر الثلاثية اسمُ فعل، وقد صرح بذلك بدر الدين بن مالك، فقال: "اسم المصدر ما كان لغير ثلاثي؛ كالغسل، والوضوء". ونعتمد على أن لا فرق بينهما من جهة المعنى؛ أي: أن كلاً منهما يدل على المعنى الصادر من الفاعل، أو القائم

به، وإذا أراد المتكلم أن يدل على معنى الفعل غير ملاحظ تعلقه بفاعل أو مفعول، كان الأولى أن يدل عليه باسم المصدر؛ لأنه أخصر، وله أن يعبر بالمصدر؛ إذ المصدر نفسه قد يستعمل في العربية مشاراً به إلى الاحداث كذات قائمة بنفسها، وذلك ما يعنونه بقولهم: المصدر معنى الثبوت، وما يشار به إلى الحدث باعتبار تعلقه بفاعل أو مفعول، وهو ما يعنونه بقولهم: المصدر بمعنى الحدوث (¬1)، ومن المعروف في اللسان الألماني أن المصدر قد يستعمل كالمصدر الاسمي مراداً منه الحدث المجرد ويصلونه بأداة التعريف der kammen المجيء، der sehen الرؤية. ويسوغ لنا أن نطرح من أسماء المصادر كل اسم معنى له فعل ثلاثي يلاقي الفعل المزيد في المعنى، ونذكره على أنه مصدر للفعل الثلاثي، وإذا استعمل مع الفعل المزيد كأنه مصدر له، جعلناه من قبيل المصدر الذي وضع موضع مصدرآخر، وليس كل مصدر أقيم مقام مصدر آخر يستحق أن يسمى: اسم مصدر، فنحو لفظ: نبات له فعل ثلاثي هو نبت، فاستعماله مع الفعل الذي يلاقيه في المعنى، وهو أنبت، لا يقتضي دخوله في قبيل اسم المصدر، وإنما هو مصدر أقيم مقام مصدر آخر؛ لخفته، أو لاستقامة الفاصلة، أو القافية، ونحو ذلك من مقتضيات حسن البيان. وممن درج على الفرق بين اسم المصدر وما وضع موضع المصدر: صاحب "المصباح" حين تكلم عن لفظ نبات في آية {أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا} [نوح: 17]، وقال: قيل: وضع موضع المصدر، وقيل: هو اسم مصدر. أما اسم المعنى الذي لم نجد له فعلاً ثلاثياً يلاقي الفعل المزيد في ¬

المعنى؛ نحو: عطاء، وكلام، وسلام، فلتسميته اسم مصدر وجه، وهو مجيئه على خلاف ما هو معهود في المصادر من ارتباطها بالأفعال، وجريانها عليها بمعنى: استيفاء حروفها. وترك تسمية بعض الألفاظ العربية باسم المصدر الذي هو مصطلح علمي لا يمس جوهر اللغة بشيء، وإنما هو تصرف في اصطلاح لم يتفق عليه علماء العربية أنفسهم. هذا ما ظهر لي في تلافي النقص الذي وقع لمعاجمنا في مسألة اسم المصدر، ولينظر المجمع الموقر ماذا يرى.

شرح قرارات المجمع، والاحتجاج لها تكملة مادة لغوية ورد بعضها في المعجمات، ولم ترد بقيتها

شَرْحُ قراراتِ المجمَعِ، والاحتجاجُ لها تكملة مادة لغوية ورد بعضها في المعجمات، ولم ترد بقيتها (¬1) نرى كتب اللغة - ولو كانت مبسوطة - قد تهمل في كثير من المواد بعض ما يتفرع عنها من نحو المصادر، والأفعال، والمشتقات غير الفعل. ومن هذه المهملات ما يعرف من اصطلاح صاحب المعجم، فيكون بمنزلة المذكور صراحة، كما نبه الفيروز أبادي في "مقدمة قاموسه" أنه إذا ذكر المصدر مطلقاً، أو الماضي، ولم يذكر المضارع، فالفعل من باب كتَب يكتُب. ومن هذه المهملات ما يقول أصحاب المعاجم: إن العرب هجرته، أو أهملته، أو أماتته، أو لم تقله، أو لم تتكلم به، أو استغنت عنه بكذا، كما قالوا: إن العرب أماتوا ماضي دَعْ، وذَرْ (¬2)، وقالوا: مصدر عسى لا يستعمل؛ لأنه أصل مرفوض (¬3)، وقالوا: الحتف: الهلاك، ولا يبنى منه فعل (¬4)، وقالوا: السافر: المسافر، ولا فعل له (¬5)، وقالوا: إن العرب استغنوا بارتفع ¬

عن رفع، وعليه جاء رفيع. وقد يقول بعضهم في المصدر، أو الفعل، أو المشتق غير الفعل: إن العرب أماتته، أو لم تقله، أو استغنت عنه بكذا، ويخالفهم آخرون من الثقات، وينسبون إلى العرب أنها قالته، أو استعملته في كلامها، والسماع كما قال أبو إسحاق الشاطبي: "إذا أثبته ثقة، لم يطرح بسبب أن ثقة آخر لم يثبته؛ لعدم اطلاعه عليه، بل القاعدة أن المثبت في مثل هذه الأمور مقدم على النافي؛ لأن النافي إنما يقول: لم أحفظه". وجمهور علماء العربية على أن ما نص في المعاجم ونحوها أنه أميت، أو لم تقله العرب؛ من فعل أو مصدر أو مشتق، نجري فيه على ما جرت عليه العرب، فنهمله، ونستغني عنه بالألفاظ التي تغني عنه. ولم نر من أجاز استعمال ما أهمله العرب على هذا الوجه إلا ابن درستويه؛ فقد قال في "شرح الفصيح": "إنما أهملوا استعمال ودع، ووذر؛ لأن في أولهما واواً، وهو حرف مستثقل، فاستغني عنهما بما خلا منه، وهو: ترك". ثم قال: "واستعمال ما أهملوا من هذا جائز صواب، وهو الأصل". ومن المهملات في كتب اللغة: مالا يستدل عليه باصطلاخ، ومالا يقول فيه أصحاب المعاجم: إن العرب أماتته، أو لم تقله؛ كأن يشرحوا المادة، ويذكروا بعض ما يتصل بها، ويسكتوا عن بعض، وهذا النوع هو الذي عني به المجمع، شاعراً بالحاجة إلى إحيائه بالاستعمال؛ إذ تزداد به اللغة ثروة، وتسدّ به حاجات قد يقصر غيره عن أن يقوم مقامه في سدّها، فسلك في بحثه طريقاً وسطاً، وانتهى به البحث إلى ذلك القرار الحكيم. افتتح القرار بالتنبيه على طريق تكملة المواد غير ثلاثية الحروف، وهي:

مزيد الثلاثي، ومجرد الرباعي، وملحقه (¬1)، ومزيده، ذلك أن تصوغ مالم يذكر على ما يقتضيه كل باب من هذه الأبواب. وبيان هذا: أن ما زادت حروفه على ثلاثة، يكون لكل صيغة من أفعاله صيغة مصدر قياسية، وصيغة مشتق غير فعل لا يتخلفان عنها (¬2)، ويكون لكل صيغة من مصادره صيغة فعل واحدة، وهكذا الشأن في مشتقاته؛ من نحو: اسم الفاعل، واسم المفعول، واسم الزمان والمكان، فلكل صيغة من صيغها وزن من الأفعال، وآخر من المصادر لا تتجاوزهما. ولهذا كانت دلالة كل من المصدر، أو الفعل، أو المشتق غير الفعل على البقية واضحة مطرد؛، فإذا وجدت في مادة اسماً في وزن مفتعل - مثلاً -، صغت له فعلاً على وزن افتعل، ومصدراً على وزن الافتعال، وإذا وجدت في أخرى مصدراً في وزن "فعللة"، صغت له فعلاً في وزن فعلل، واسم فاعل في وزن مُفعلِل، وقس على هذا ما شاكله من الصيغ غير ثلاثية الحروف. وتضمن القرار أن الفعل الثلاثي المتعدي يصاغ له مصدر على وزن ¬

فعل مالم يدل على حرفه. وهذا موافق لما يقوله علماء العربية؛ إذ قرروا: أن مصدر الفعل الثلاثي المتعدي يكون على فعل قياساً مطرداً، واستثنوا الأفعال الدالة على الحرفة؛ فإن قياس مصدرها: فِعالة -بكسر الفاء-، وكان المجمع قد قرر في دورته الأولى قياسية فِعالة للحرفة، سواء أكان الفعل متعدياً، أم لازماً (¬1). وتضمن القرار: أن الفعل اللازم الذي يأتي على وزن فِعل - مكسور العين - يصاغ له مصدر على فعَل - مفتوح العين - مالم يدل على لون، فيصاغ مصدره حينئذ على فُعْلة -بضم فسكون-، وهذا القرار موافق لما جرى عليه علماء العربية؛ فإنهم قرروا أن مصدر فعِل اللازم يكون على وزن فَعَل؛ نحو: فرِح فرَحاً، وهوِي هوى، وشَلّ شَللاً، واستثنوا من ذلك ما دلّ على لون، وقالوا: إن الغالب على مصدره الفُعْلة؛ نحو سَمِر سُمْرة، وشهِب شُهبة، وكَهِب كُهبة. وتضمن القرار: أن الفعل اللازم الذي يأتي على وزن فُعل مضموم العين يصاغ له مصدر على وزن فَعالة، أو فُعولة. وهذا من الأصول المعروفة في علم الصرف. قال الصبان في "حواشي الأشموني": "فعولة وفعالة كل منهما مصدر قياسي لفعُل المضموم العين، فإذا وردا، فذاك، أو أحدهما، اقتصر عليه، أو لم يرد واحد منهما، خيّر بينهما". وتضمن القرار: أن الفعل اللازم الذي يجيء على وزن فعَل - بفتح ¬

العين - يصاغ له مصدر على فُعُول - بالضم -، واستثنى من ذلك ما يدل على حرفة، أو اضطراب، أو صوت، أو مرض، أو سير، أو امتناع، أو ما كان معتل العين. أما أن قياس مصدر فعَل اللازم هو الفعول، فاصل معروف لا نحتاج إلى أن نقيم عليه شاهداً من نصوص علماء العربية. وأما الأصناف السبعة التي استثنيت من هذا الأصل، فلأن قياس مصدر ما يدل على الحرفة: فِعالة، وقياس مصدر ما يدل على الاضطراب: فَعَلان، وقياس مصدر ما يدل على الصوت: فُعال، أو فَعيل، وقياس مصدر ما يدل على المرض: فُعال (¬1)، وقياس مصدر ما يدل على السير: فَعِيل، وقياس ما يدل على الامتناع: فِعال؛ نحو: إباء وجماح وشراد، وقياس مصدر ما جاء معتل العين: فَعْل - بفتح الفاء وسكون العين-. وتضمن القرار: أن الفعل الذي يكون مجهول الحال؛ أي: لا يعرف من أي باب هو، ينظر في معناه، أو في حال تعديه ولزومه، ويلحق بالباب الذي يقتضيه المعنى، أو التعدي واللزوم، ويصاغ له مصدر على مقتضى الباب الذي ألحق به، فإذا وجدنا في المعجمات - مثلاً - فعلاً لم ندر أهو مفتوح العين أم مكسورها أم مضموها؟ ونظرنا إلى معناه، ثم إلى حال تعديه ولزومه، فإن كان فعلاً لازماً يدل على سجية، ألحقناه بباب فعُل - بضم العين -؛ لأنه الأغلب في السجايا، وقال الرضي: "إن (فعُل) يأتي في الأغلب للغرائز؛ أي: الأوصاف المخلوقة؛ كالحسن والقبح، والوسامة والقسامة، والكبر والصغر، والسهولة والصعوبة، والثقل والحلم، ونحو ذلك". ¬

وإذا ألحقناه بباب فَعَل صغنا له مصدراً على وزن فعالة أو فعولة؛ لأنهما الصيغتان القياسيتان لمصدر الفعل الآتي من باب فعُل. وإن كان فعلاً لازماً يدل على حزن أو فرح، أو لون أو عيب أو حلية، أو خلو أو امتلاء، أو خوف أو مرض، ألحقناه بباب فعِل يفعَل؛ لأن هذا الباب تكثر فيه هذه المعاني، كما هو مبسوط في علم الصرف. وإذا ألحقناه بباب فعِل يفعَل، صغنا له مصدراً على وزن فَعَل - مفتوح العين -؛ لأنه الصيغة القياسية لمصدر هذا الباب. فإذا كان الفعل المجهول لازماً، ولم يدل على شيء من تلك المعاني المفصلة، ألحقناه بباب فعَل - مفتوح العين -؛ لأنه أكثر في الاستعمال من فعُل - بالضم -، وفعِل - بالكسر -. قال الرضي في "شرح الشافية": "إن باب فعَل لخفته لم يختص بمعنى من المعاني، بل استعمل في جميعها؛ لأن اللفظ إذا خف، أكثر استعماله، واتسع التصرف فيه. وإذا ألحقناه بباب فعَل، جاز لنا أن نجعله من باب نصر، فنضم عين مضارعه، أو من باب ضرب، فنكسرها، قال الرضي في ذلك الشرح: "قياس مضارع فعَل المفتوح عينه: إما بالضم، وإما بالكسر". وقال أبو زيد: كلاهما قياس، وليس أحدهما أولى به من الآخر، فإن عرف الاستعمال، فذاك، وإلا، استعملا معاً، وليس على المستعمل شيء (¬1). ثم تعرض القرار للاستدلال بالمصدر على الفعل، وفصل القول في ¬

ذلك على حسب ما يدل عليه المصدر من المعاني، فإن دل على سجية، صيغ له فعل من باب فعُل يفعُل؛ لما سبق من أن هذا الباب هو الباب الأغلب في السجايا. وإن دل المصدر على حزن أو فرح، أو لون أو عيب أو حلية، أو خلو أو امتلاء، أو خوف أو مرض على فَعَل، صيغ له فعل من باب فعِل يفعَل؛ لما سبق من أن هذا الباب تكثر فيه هذه المعاني. وإن لم يدل المصدر على شيء من هذه المعاني -أعني: السجية والحزن والفرح واللون وما عطف عليها-، ولم تكن عينه أو لامه حرف حلق، صيغ له فعل من باب نصَر أو ضَرب؛ لما سبق من أن فعَل المفتوح العين أكثر من فعُل - بالضم -، وفعِل - بالكسر -، وأن فعل الذي لا ندري كيف نطق العرب بمضارعه، كان لنا أن ناتي بمضارعه مضموم العين أو مكسورها. وإن كانت عينه أو لامه حرف حلق (¬1)، صيغ له فعل من باب فعَل يَفعَل - بفتح العين فيهما -، وهكذا قياسه المعروف عند علماء الصرف. ووجهه: أن حروف الحلق ثقيلة، وبعيدة المخارج، فاعطي المضارع معها أخف الحركات الذي هو الفتح؛ ليكسب اللفظ من بين ثقل حروف الحلق وخفة حركة الفتح شيئاً من الاعتدال. ثم تعرض القرار للاستدلال بالمشتق غير الفعل على مالم يذكر من الفعل والمصدر، ونبه على أنه يستدل بالمشتق على الفعل والمصدر بالنظر في معنى المشتق وحال تعريفه ولزومه. فاذا وجدنا - مثلاً - مشتقاً يدل على ¬

سجية، صغنا له فعلاً من باب فعُل يفعُل؛ لما عرفته من أن هذا الباب هو الباب الأغلب في السجايا، وصغناله مصدراً من باب فَعالة أو فُعُولة؛ لما عرفته أيضاً من أن مصدر باب فعُل يفعُل قياسُهَ فَعالة أو فُعولة. وإن كان المشتق لازماً، ودل على سير، صغنا له فعلاً من باب فَعَل؛ لأن السير معدود في المعاني التي يأتي لها فَعَل؛ نحو: رَقَل وذَمَل، وصغنا له مصدراً على الوزن المعروف للسير، وهو فَعِيل. وإن دل المشتق على مرض، صغنا له فعلاً من باب فَعِل يفعَل، وصغناله مصدراً على الوزن المعروف للمرض وهو فُعال، وقس على هذا غيره من وجوه الاستدلال المشار إليها في قرار المجمع ونصه: 1 - قرار تكملة مادة لغوية ورد بعضها في المعجمات ونحوها ولم ترد بقيتها (¬1): إذالم تذكر من مادة لغوية في المعجمات ونحوها إلا بعض ألفاظها؛ كالمصدر، أو الفعل، أو أحد المشتقات الأخرى، فلذلك حالان: الأولى: أن تكون المادة غير ثلاثية الحروف، حينئذ يجوز لنا أن نصوغ منها مالم يذكر على حسب قياس كل باب من أبواب مزيد الثلاثي، وباب الرباعي، وملحقه، ومزيده. الثانية: أن تكون المادة ثلاثية، والمذكور حينئذ إما فعل، وإما مصدر، وإما مشتق غير الفعل. أ - فإن كان المذكور فعلاً، فهو إما متعد، وإمالازم. فالمتعدي نصوغ له مصدراً على وزن "فَعْل" - بفتح فسكون- مالم يدل على حرفة. واللازم ¬

له أربع حالات: 1 - إما أن يكون على وزن فعِل - مكسور العين -، فنصوغ له مصدراً على "فعَل" - مفتوح العين - مالم يدل على لون، فيصاغ مصدره حينئذ على وزن "فَعْلة" - بضم فسكون -. 2 - وإما يكون على وزن " فعُل" - مضموم العين -، فنصوغ له مصدراً على "فُعالة، أو فُعُولة" - بالضم -. 3 - وإما أن يكون على وزن " فعَل" - بفتح العين-، فنصوغ له مصدراً على وزن "فعول " - بالضم - مالم يدل على حرفة أو اضطراب، أو صوت أو مرض، فنصوغ مصدر كل منها على الوزن الذي قرر المجمع قياسيته في دورته الأولى، ومالم يدل أيضاً على سير أو امتناع، فإننا نصوغ للأول مصدراً على "فَعيل"، وللثاني مصدراً على "فِعال" - بالكسر -. ومالم يكن معتل العين، فيكون قياسه: "الفَعْل" - بفتح فسكون-. 4 - وإما أن يكون مجهول الباب، فنرجعه بحسب ما يدل عليه من المعنى أو التعدية أو اللزوم إلى باب من الأبواب المتقدمة، ونصوغ له مصدراً مناسباً لهذا الباب. ب - وإذا كان المذكور في المعجمات ونحوها مصدراً: 1 - فإما ألا يدل على سجية أو حزن، أو فرح أو لون أو عيب أو حلية، أو خلو أو امتلاء، أو خوف أو مرض على وزن "فَعَل"، فيصاغ له فعل من باب نصر، أو ضرب، مالم تكن عينه أو لامه حرف حلق، فإن بابه "فعَل يفعَل". 2 - وإما أن يدل المصدر على معنى من المعاني السابقة، فإن دل على

سجية، كان فعله على "فعُل يفعُل"، وإلا كان الفعل من باب فعَل يفعَل. ج - وإذا كان المذكور في المعجمات ونحوها مشتقاً غير فعل، استدللنا على مصدره أو فعله بمعرفة ما يدل عليه هذا المشتق من المعاني والتعدية واللزوم. وكل ما تقدم جائز مالم ينص على أن الفعل مات، أو محظور، ومالم يسمع عن العرب ما يخالفه، فإن سمع، عملنا بالمسموع فقط، أو عملنا بالمسموع أو القياس. * * * وقد جاء القرار موافقاً لمذهب الجمهور من أن الأفعال التي لا تختلف نصوص علماء اللغة على أنها مماتة أو محظورة، نهملها كما أهملها العرب، ولا نأخذ فيها بطريقة القياس. وجاء في القرار: إن ما بين فيه من وجوه الاستدلال بما ذكر على مالم يذكر نرجع إليه فيمالم يسمع عن العرب، أما ماسمع، كان مخالفاً للقياس، فنقف فيه عند حد السماع وحده، أو نعمل فيه على الأمرين: السماع، والقياس. وقد أشار المجمع في هذا القرار إلى مذهبين ذكرهما علماء العربية في مصادر الأفعال الثلاثية: أولهما: أن هذه المقاييس يعمل بها في صوغ مصادر الأفعال التي لم يسمع لها مصادر، أما ماسمع له مصدر مخالف للقياس، فلا تتجاوز فيه المسموع إلى القياس، وهو مذهب سيبويه، ووجهة نظر هذا المذهب: أن القياس في اللغة أمر دعت إليه الحاجة، فيؤخذ به على مقدارها.

ويوافق هذا المذهب: أنا نرى في بعض اللغات الأوريية - مثل الألمانية - ألفاظاً خرجت عن قاعدة أمثالها، فنبه العلماء على الوقوف فيها عند حد السماع، ويعدون من خرج إلى قياس أمثالها مخطئاً لاحناً. ثانيهما: أن الأفعال التي سمعت لها مصادر مخالفة للقياس يكون للفعل الواحد منها مصدران: مصدر ثابت بطريق السماع، ومصدر ثابت بطريق القياس، ووجهة نظر هذا المذهب: أن الأفعال التي من شأن مصادرها أن تصاغ في أوزان خاصة، قد استحقت أن تكون لها مصادر على هذه الأوزان بحكم القياس، فإذا ورد مصدر على غير قياس، يبقى طريق القياس مفتوحاً، وصوغك للفعل مصدراً آخر على هذه الطريقة لا يخرج المصدر عن أن يكون عربياً فصيحاً. 2 - النسبة إلى جمع التكسير: أصل النسب: أن يزاد في آخر اسم المنسوب إليه ياء مشددة. ومقتضى هذا: أن ينسب إلى جمع التكسير وهو باق على حاله، فيقال في النسبة إلى النجوم: نجوميّ، وإلى الأزهار: أزهاريّ، ولكن العرب لم يجروا في النسبة إلى الجموع على هذا الأصل، وعدلوا عن ذلك إلى النسبة إليها بلفظ المفرد. وإنما تصرف العرب في النسبة إلى الجمع هذا التصرف لوجود ما يقتضيه، وانتفاء ما يمنع منه. أما ما يقتضيه، فهو خفة المفرد بالنظر إلى الجمع؛ إذ الغالب في الجموع أن تكون أكثر حروفاً من مفرداتها، وأما انتفاء المانع، فإن الذي يخشى منه عند النسبة إلى الجمع بلفظ المفرد التباس ما يراد نسبته إلى الجمع بما ينسب إلى المفرد، وهذا مدفوع بأن القصد في النسبة إلى

الجمع متوجه إلى الجنس، والجنس يحصل بلفظ الواحد، إذاً لا داعي لنسبه بلفظ الجمع. وربما جال في خاطرك أن النسب قد يقصد به مجرد إفادة صلة المنسوب بجنس المنسوب إليه؛ كأن يقصد المتكلم إفادة أن لفلان علاقة بالفواكه، أو الكتب من جهة تعاطيه بيعها، فيكفي في هذا الحال أن نقول: فلان فاكهي، أو كتابي، وقد يتعلق الغرض من النسب بإفادة معنى لا يؤديه إلا النسبة إلى الجمع، كأن يكون لإنسان نسختان من كتاب، اشترى إحداهما بدينار، والأخرى بثلاثة دنانير، وتريد أن تستعير منه النسخة ذات ثلاثة الدنانير، فإنما تبلغ مرادك بنسبة الكتاب إلى الجمع، فتقول: أعرني النسخة الدنانيرية. وجواب هذا: أن العرب اعتمدوا في دفع ما يدخل النسب من اللبس على القرائن المقالية أو الحالية. وفي هذا الباب - أعني: باب النسب - صيغٌ لا يفهم المراد منها إلا إذا صاحبتها قرينة، ففعيلة - مثلاً - وفَعَل ينسب إلى كل منها على وزن فعليّ، فإذا قلت: فلان "شَرَفيّ"، لم يدر إلى شرف نسبته أم إلى شريفة؟ وإنما يعرف قصدك بقرينة حال أو مقال. وقد يبدو لك أن في النسبة إلى الجمع معانيَ غير رفع اللبس، لا تؤديها النسبة إلى الواحد؛ كتعظيم المنسوب؛ نحو أن تصف شخصاً لقي حظوة ومكانة عند ملوك متعددين بأنه "مُلوكيّ"، وتراه أدلَّ على تعظيمك من قولك: "ملكيّ"، أو تحقيره؛ نحو أن تصف أخلاق شخص يضع نفسه مواضع المهانة بأنها كلابيّة، وتراه أبلغ في ذمه من قولك: كلبية. وجواب هذا: أن العرب لم يتخذوا النسب طريقاً إلى مثل هذه الأغراض، بل كانوا يصلون إليها بطرق أخرى؛ كالإضافة والموصولية والوصف، وكذلك

أهمله علماء البيان، فلا تراهم يذكرون في كتبهم الدواعي إلى النسب، كما ذكروا الدواعي إلى الإضافة وما شاكلها. هذا أساس مذهب النحويين من البصريين، ولم يختلفوا في أن الجمع الذي له واحد من لفظه مناسب له في القياس؛ نحو: مدارس، وأسواق، وصحف، لا ينسب إليه على لفظه، وإنما ينسب إليه بلفظ الواحد، فيقال: مدرسيّ، وسوقيّ، وصحفيّ. ومن الخطأ عندهم قول بعض الناس في وصف بعض الصحف: "أخلاقيّة"، وفيمن يتوسلون بالموتى: "قبوريّون"، وفيما يختص بالكواكب: "كواكبيّ"، أو الجبال: "جباليّ". والصواب خلقيّة، وقبريّون، وكوكبيّ، وجبليّ. فإن كان للجمع واحد من لفظه، ولكن هذا الواحد غير مناسب له في القياس؛ كمحاسن جمع حسن، وملامح جمع لمحة، ومشابه جمع شبهة، ولواقح جمع ملقحة (¬1)، وطوائح (¬2) جمع لمطيحة. فهذا موضع خلاف بينهم. فألحقه فريق بالجمع الوارد على القياس، فجعلوا النسبة إليه بلفظ الواحد، وهذا ما اختاره ابن مالك في كتاب "التسهيل"، فقال: "وذو الواحد الشاذ كذي الواحد القياسيّ". وذهب آخرون، منهم ابن الصائغ، إلى أنه ينسب إليه بلفظه، فيقال: محاسنيّ، وملامحي، ومشابهي، ولواقحي، وطوائحي، وهذا ما رواه سيبويه عن أبي زيد، وذكر أبو حيان في كتاب "الارتشاف": أن أبا زيد صرح بنقل ¬

ذلك عن العرب. فإن لم يكن للجمع واحد من لفظه؛ نحو: خلابيس (¬1)، وعبابيد، وشماطيط، وأبابيل (¬2)، نسب إليه على لفظه، فيقال: عبابيديّ، وشماطيطيّ، وأبابيليّ، من غير خلاف، ويلحق بهذا النوع اسم الجمع؛ نحو: قوم ورهط ونفر ونسوة، فينسب إليه على لفظه، ويقال: قومي، ورهطي، ونفري، ونِسْوي. ويجري هذا الحكم فيما جاء على بناء الجمع ومعناه واحد معين؛ نحو: أنمار وكلاب ومعافر وضباب - أسماء رجال -، فيقال: أنماريّ، ومعافريّ، وضبابي. ومما يجري مجرى الأسماء الموضوعة لواحد في النسبة إليها على لفظها: أبنيةُ جموع يغلب استعمالها في طائفة مخصوصة؛ كالأنصار، غلب استعماله في أنصار النبي - صلى الله عليه وسلم - من الأوس والخزرج، وهو في الأصل جمع ناصر، أو نصير، فيقال في النسبة إليه: أنصاريّ، وكالأبناء، غلب استعماله على قبائل من بني سعد بن مناة من تميم، أو على قوم من الفرس ارتهنهم العرب، أو على أبناء فارس الذين أرسلهم كسرى مع سيف بن ذي يزن لما استنجده على الحبشة، فيقال في النسبة إليه: أبناوي، قال ابن مالك في "التسهيل": "وحكم اسم الجمع والجمعِ الغالب حكمُ الواحد". ¬

ويظهر من الفصل الذي عقده سيبويه في "الكتاب" لهذا البحث: أن للعرب في هذا الصنف طريقتين، فقد حكى أن العرب ينسبون إلى الأبناء بلفظ المفرد، فيقولون: بنويّ، ثم حكى عن بني سعد: أنهم ينسبون إليه على لفظه، فيقولون: أبناويّ، وخزّج ذلك على أنهم يجعلون كلمة الأبناء اسماً للحى، والحيّ كالبلد. ومن أبنية الجموع الجارية على هذا السبيل: كلمة "شعوب"، فقد غلبت على جبل العجم، فنسبوا إليها على لفظ الجمع، وقالوالمحتقر أمر العرب: "شُعوبي". ومن هذا الوادي أسماء بلاد تجيء على بناء الجمع، ويكون مدلول الاسم طائفة من الأماكن لا يستعمل واحدة في مفرد منها؛ نحو: الأهواز: اسم لسبع كور بين البصرة وفارس، لكل كورة منها اسم خاص، ولا يقال في الواحدة منها: هوز، فاذا نسبت إلى الأهواز، نسبت إليه على لفظه، وقلت: أهوازي. ويدخل في هذا القبيل كلمة "مدائن"، وهو اسم غلب إطلاقه على مدن متقاربة كانت مسكن ملوك الفرس من الأكاسرة وغيرهم، وصار علماً على مجموع تلك المدن، حتى هجروا تسمية الواحدة منها "مدينة"، فالنسبة إليها: مدائني. وربما نسب العرب إلى هذا الصنف من أبنية الجموع بلفظ الواحد؛ كما قالوا: سيف مشرفيّ نسبة إلى "مشارف"، وهو اسم لقرى من أرض العرب تصنع فيها السيوف، ولا يقال في الواحدة منها: مشرف. والأقرب في القياس: أن ينسب إلى أبنية الجموع الغالبة في أفراد

مخصوصة على لفظها؛ لأن غلبة استعمالها في طائفة مخصوصة تجعلها بمنزلة الجموع الموضوعة لمعنى واحد، وذلك مالا ينبغي الاختلاف في النسبة إليه على لفظه، لا بلفظ واحده. وذكر ابن مالك في كتاب "التسهيل": أن العرب قد ينسبون إلى الجمع إذا شابه واحداً في وزنه، وصلح لأن يجمع من بعد؛ نحو: كلاب. فإنه شابه واحداً في الوزن، وهو كتاب، وصالح لأن يجمع من بعد؛ فقد قالوا في الكلاب: كلابات. هذا بيان مذهب البصريين، وعليه جمهور علماء العربية من بعدهم. وأما الكوفيون، فقد نقل عنهم ابن بري: أنهم يجيزون النسبة إلى الجمع على لفظه مطلقاً (¬1)، وذكر هذا القول أبو حيان في كتاب "الارتشاف"، ولم يعزه إلى الكوفيين، وإنما قال بعد الكلام على منع النسبة إلى الجمع على لفظه: "وقد أجازه قوم، وذهبوا في قُمْريّ إلى أنه منسوب إلى الجمع، من قولهم: طيور قُمْر، وفي دُبْسيّ إلى طيور دُبْس"، ثم قال: وهو عندنا منسوب إلى القمرة (¬2)، والدبسة (¬3). وهذا المذهب الذي ينسب إلى الكوفيين مبني على ما ورد من النسبة إلى أبنية بعض الجموع على لفظها، وإن كانت شاذة، والمعروف في أصولهم أنهم يكتفون بالشاذ في فتح باب القياس. وما شاع بين الناس من النسب إلى الجموع على ألفاظها؛ نحو: ¬

قلانسي، وقواريري، وطيالسيّ، وحصائري، وأخلاقي، إنما يصح بالتخريج على هذا المذهب، ومن عمل عليه عند الحاجة؛ كالتخلص من لبس، لم يخرج عن حدود العربية الفصحى. ورأى المجمع أن النسبة إلى الجمع أفيد في بعض الأحيان من النسبة إلى المفرد، وأوضح دلالة على المراد، فاعتد بمذهب الكوفيين في هذه المسألة، وأصدر قراره الآتي: * قرار النسب إلى جمع التكسير: "المذهب البصريّ في النسب إلى جمع التكسير أن يرد إلى واحده، ثم ينسب إلى هذا الواحد. ويرى المجمع أن ينسب إلى لفظ الجمع عند الحاجة؛ كإرادة التمييز، أو نحو ذلك". 3 - صيغة مفعلة للمكان الذي يكثر فيه الشيء: صاغ العرب من أسماء الأعيان ألفاظاً في وزن "مَفْعَلَة" للدلالة على المكان الذي تكثر فيه تلك الأعيان، ومن الواضح أن وزن مفعلة لا يسع أكثر من ثلاثة أحرف، فإن كان اسم العين المأخوذ منه مفعلة ثلاثي الأصول، وكان من قبيل المجردّ؛ نحو: سبع، وذئب، اشتقوا منه وهو على حروفه المنطوق بهالفظاً في وزن مفعلة، فقالواللأرض التي فيها السباع: مَسْبَعَة، وللأرض التي يكثر فيها الذئاب: مَذْأَبَة، فإن كان ثلاثي الأصول من قبيل المزيد فيه؛ نحو: بطيخ وأفعى، حذفوا ما زاد على الأصول، وقالواللأرض التي يكثر فيها البطيخ أو الأفاعي: مبطخة، أو مفعاة. وأما ما زادت أصوله على ثلاثة أحرف؛ نحو: عقرب، فإنهم يحذفون

بعض أصوله حتى يمكن صوغه في مفعلة؛ كما قالوا في الأرض التي يكثر فيها العقارب: مَعْقَرة، وفي الأرض التي يكثر فيها الضغابيس (¬1): مَضْغَبَة. والملخص: أن اسم العين الذي يشتق منه لفظ في وزن مفعلة إما أن يكون من الثلاثي المجرد، وإما أن يكون من ثلاثي المزيد، وإما أن تكون أصوله فوق ثلاثة أحرف. وإذا نظرنا إلى هذه الأقسام الثلاثة من جهة فتح باب القياس، أو الوقوف بها عند حد السماع، وجدناها ترجع إلى قسمين: قسم اختلف علماء العربية في جعله مقيساً، وهو ثلاثي الأصول، مجرداً كان أو مزيداً فيه، وقسم لم ينقل عنهم خلاف في أنه مقصور على السماع، وهو ما زادت أصوله على ثلاثة أحرف. أما الخلاف في القسم الأول، فإنك تبحث في كتب العربية، فترى في نصوص بعض علمائها ما يصرفك عن القياس، ويردك فيه إلى مقدار ماسمع عن العرب، كما فعل الرضي في "شرح الشافية" إذ قال: "واعلم أن الشيء إذ أكثر بالمكان، وكان اسمه جامداً، فالباب فيه "مفعلة" - بفتح العين-؛ كالمأسدة والمسبعة والمذأبة؛ أي: الموضع الكثير الأسد والسباع والذئاب، وهو - مع كثرته - ليس بقياس مطرد، فلا يقال: مضبعة، ومقردة"؛ أي: للأرض الكثيرة الضباع والقرود. وترى في نصوص طائفة منهم ما يفسح المجال، ويأذن لك أن تقيس مالم يقله العرب على ما قالوه في هذه الصيغة قياساً مطرداً، ومن هؤلاء الطائفة: مظهر الدين صاحب شرح المفصل المسمّى: "المكمَّل"، ونصه: ¬

"اعلم أنهم إذا أرادوا أن يذكروا كثرة حصول شيء بمكان، وضعوا له مفعلة - بفتح الميم والعين -، مع لزوم التاء إياها. وهذا قياس مطرد في كل اسم ثلاثي؛ كقولك: أرض مسبعة؛ أي: يكثر فيها السباع، ومأسدة؛ أي: يكثر فيها الأسد، ومذأبة؛ أي: يكثر فيها الذئب، ومحياة؛ أي: يكثر فيها الحيّة، ومفعاة؛ أي: يكثر فيها الأفعى". ومن هؤلاء الطائفة: أبو الحسن الأخفش - على ما نسب إليه ابن سيده في كتاب "المخصص" (¬1) -، ونصه: "ومكان مَوْعَلَة: كثير الوعول، ومفدرة: كثير الفدور، وهي الوعول المسنة، مطرد عند أبي الحسن". وأشار إلى هذا المذهب المرتضى شارح "القاموس" في مادة أسد، فقال: "والمكان المأسدة أيضاً، وهو الأرض الكثيرة الأسود؛ كالمسبعة كما في "الروض"، وبعضهم جعله مقيساً؛ لكثرة أمثاله في كلامهم". وعبارة سيبويه في "الكتاب" تنحو بظاهرها نحو هذا المذهب، ونصها: "هذا باب ما يكون مفعلة لازمة لها الهاء والفتحة، وذلك إذا أردت أن يكثر الشيء بالمكان، وذلك قولك: أرض مسبعة ومأسدة ومذأبة، وليس في كل شيء يقال ذلك، إلا أن تقيس شيئاً، وتعلم أن العرب لم تتكلم به". ونقل ابن سيده في كتاب "المخصص" عبارة سيبويه، وكساها شيئاً من البيان، فقال: "قال سيبويه: وليس في كل شيء يقال هذا؛ يعني: لم يقل العرب في كل شيء من هذا، فإن قست على ما تكلمت به العرب، كان هذا لفظه". فالظاهر من عبارة سيبويه إجازة القياس على ما تكلم به العرب في ¬

هذه الصيغة، واحتمال أن يقصد سيبوبه من القياس محاكاة العرب في ذلك على وجه التمرين، بعيد من ظاهر عبارته. وأما صوغ مفعلة مما زادت أصوله على ثلاثة أحرف، فلم نر أحداً من علماء العربية ذهب به مذهب القياس، ووجهه: أن العرب لم يصوغوا مفعلة من اسم العين الرباعي إلا قليلاً، وسبب هذه القلة: أن الاسم الرباعي لا يمكن بناء مفعلة منه إلا أن يحذف منه حرف، وحذف الحرف الأصلي مكروه عندهم، لا يرتكبونه إلا أن تدفعهم إليه ضرورة، كما حذفوا اللام في نحو سفرجل عند تصغيره أو جمعه جمع تكسير، فقالوا: سفيرج وسفارج. وورد عن العرب أنهم صاغوا من اسم العين الرباعي ألفاظاً على وزن مُفَعْلَلَة بصيغة اسم المفعول، فقالوا: أرض مُثَعْلَبَة من الثعالب، ومُعَقْرَبة من العقارب، وهذه رواية سيبويه، ورواها أبو زيد بصيغة اسم الفاعل: مُعَقْرِبة ومُثَعْلِبة، وعلى هذه الرواية اقتصر صاحبا "الصحاح"، و"المصباح"، وذكرهما صاحب "القاموس"، ولم يقيدهما بفتح أو كسر، فاحتمل كلامه الروايتين. ورجح الدماميني في "شرح التسهيل" رواية سيبويه، فقال: ينبغي أن يقرأ بالفتح؛ فإن سيبويه أثبتُ من غيره، وإن كان أبو زيد أستاذُه قد حكى الكسر. وما ورد من الألفاظ على مفعلله هو على كلا الروايتين نادر إلى حد يبعده أن يكون مقيساً، وذكر صاحب "المخصص" الألفاظ التي وردت في هذا الوزن، فلم تتجاوز خمس كلمات، وهي: مثعلبة، ومعقربة، ومعنكبة من

العناكب، ومؤرنبة من الأرانب، ومخرنقة من الخرانق، وهي أولاد الأرانب. فاتضح من هذا البحث أن صوغ مفعلة من اسم العين الثلاثي مجرداً أو مزيداً، قد ورد عن العرب بكثرة، وأن من علماء العربية من اعتد بهذه الكثرة، وجعله من قبيل ما يقاس عليه. ورأى المجمع أنه قد يحتاج إلى هذه الصيغة في التعبير عن أماكن يكثر فيها أشياء من حيوان أو نبات أو غيره، فأصدر قراره الآتي: * قرار صوغ "مفعلة" للمكان الذي يكثر فيه الشيء: "تصاغ مَفعَلة قياساً من أسماء الأعيان الثلاثية الأصول للمكان الذي تكثر فيه الأعيان، سواء أكانت من الحيوان، أم النبات، أم من الجماد". 4 - صيغة فعّال للمبالغة من المتعدي واللازم: يقع النظر عند وضع الأسماء للمعاني الحديثة على أشياء تشتد فيها بعض الصفات، أو تكثر فيها بعض الأفعال، فمن المناسب وضعُ اسم لها يشعر بهذه الشدة أو الكثرة. ومن الصيغ التي تدل على شدة الوصف، أو كثرة الفعل: الصيغة فعّال (¬1)، وهذا ما دعا المجمع إلى النظر في هذه الصيغة من جهة اشتقاقها، وصحة القياس على ما سمع من أمثلتها. حتى أصدر قراره. واليك نتيجة البحث التي بني عليها هذا القرار: ¬

بحثنا عن أمر القياس في صيغة فعّال من طريقين: طريق الرجوع إلى كتب الصرف؛ للوقوف على عبارة تدل على صحة إجراء هذه الصيغة مجرى ما يقاس عليه، وطريق الرجوع إلى كتب اللغة؛ للوثوق من أن الألفاظ الواردة في هذا الوزن بالغة في الكثرة إلى حد يكتفى به في فتح باب القياس. رجعنا إلى كتب الصرف، فوجدنا كثيراً منها لا يتعرض لصيغة فعّال من ناحية أنها قياسية أو سماعية، ولا يزيد على أن يذكر أنها صيغة تأتي بدلاً من اسم الفاعل؛ للدلالة على المبالغة في معنى الفعل، ووجدنا طائفة يتعرضون لمجيء فعَّال ومِفْعال وفَعول بدلاً من اسم الفاعل، ويصفونه بالكثرة، كما قال الأشموني في "شرح الخلاص": "كثير ما يحول اسم الفاعل إلى هذه الأمثلة لقصد المبالغة والتكثير". ووجدنا طائفة ثالثة تصرح بأن الصيغ الخمس: فعّالاً، ومفعالاً، وفعولاً، وفعيلاً، وفَعِلاً، المأخوذة من فعل متعد، قياسية. قال الدنوشري: ينظر هل التحويل إلى الخمسة المذكورة قياسيّ، أو سماعيّ، أو قياسي في الثلاثة الأُوَل: "فعّال ومِفعال وفَعول"، سماعيّ في الأخيرين "فعيل وفَعِل"، ثم قال: "مذهب البصريين منقاسة في كل فعل متعد ثلاثي؛ نحو: ضرب، تقول: ضرّاب ومِضراب وضروب وضريب وضَرِب" (¬1)، وهذا النص يدل على أن صوغ فعال من الفعل المتعدي قياسيّ كسائر أبنية المبالغة. ووقفنا على عبارة لأبي إسحاق الشاطبي في "شرح الخلاصة" تدل على أن بناء صيغ المبالغة مقيس، وظاهر إطلاقها أن هذه الصيغ مقيسة في المتعدي واللازم، قال أبو إسحاق عقب الكلام على عمل هذه الصيغ عملَ اسم الفاعل: ¬

"فإن قيل: إن بناء هذه الأمثلة للتكثير بالجمل على بناء الفعل للتكثير (¬1)، وذلك الفعل غير مقيس، فأولى أن يكون اسم الفاعل غير مقيس، قلنا: لا نسلم أنه غير مقيس، بل هو مقيس؛ لكثرة مجيئه". ووجدنا في علماء الصرف من يذكر صيغة فعّال بوجه خاص، ويجعلها أصلاً مطرداً، ولم يخص هذه الأصالة والاطراد بالفعل المتعدي. قال في "روح الشروح على المقصود": "ووزن فَعَّال - بالفتح - أصل مطرد، ولذا يثنى ويجمع، ويذكر ويؤنث على القياس المشهور"، وظاهر إطلاق هذه العبارة: أن فعالاً مطرد في اللازم اطراده في المتعدي. ثم ألقينا بعد هذا نظرة على بعض كتب اللغة، فألفينا العرب قد صاغوا من اللازم ألفاظاً كثيرة في وزن فعّال، وإليك طائفة جاءت من الأفعال اللازمة في هذا الوزن: 1 - (الأطّاط) في "القاموس": أطَّ: صوّت، والأَطَّاط: الصيَّاح. 2 - (الأفّاك) في "القاموس": فهو أفّاك، وأَفيك، وأَفوك. 3 - (الألاّق) في "القاموس": ألق البرق يألق إِلاق؛ ككتاب: كَذَب، فهو ألاق. 4 - (الأوّاب) في "اللسان": الأوّاب: التائب. 5 - (البخّال) في "القاموس": رجل بَخيل، وبَخال؛ كسحاب، وشدّاد. 6 - (البرّاق) في "لسان العرب": وفي صفة أبي إدريس: دخلت مسجد ¬

دمشق، فإذا فتى برّاق الثنايا. 7 - (البسّام) في "القاموس": فهو باسم، ومِبسام، وبسّام. 8 - (البطّال) في "القاموس": ورجل بَطَل - محركة -، وكشدّاد: بيّن البطالة والبطولة، شجاع تبطل جارحته، فلا يكترث لها، أو تبطل عنده دماء الأقران. 9 - (التوّاب) في "اللسان": ورجل توّاب: تائب إلى الله. 10 - (التيّاح) في "اللسان": تاح في مشيته: إذا تمايل، وفرس متيح وتيّاح وتَيَّحان: يعترض في مشيته نشاطاً. 11 - (التيّاه) في "القاموس": التِّيه - بالكسر -: الصَّلَف والكِبر، تاه، فهو تائه وتيّاه. 12 - (الثَجَّاج) في "اللسان": وقال بعض أهل اللغة: ثج الماء نفسه يَثُجّ ثجوجاً: إذا انصب، فيكون ثجَّاجاً في قوله تعالى: {مَاءً ثَجَّاجًا} [النبأ: 14]؛ أي: ثاجّ. 13 - (الثوّاب) في "اللسان": ورجل ثوّاب: أوّابٌ توّاب منيب، بمعنى واحد. 14 - (الجفّاخ) في "القاموس": جفخ؛ كمنع: فخر وتكبر، فهو جفّاخ. 15 - (الجمّاز) في "القاموس": وحِمار جَمَّاز: وثّاب. 16 - (الجوّال) في "تاج العروس": وهو جوّال وجوّالة: طوّاف في البلاد. 17 - (الحنّان) في "القاموس": وكشداد: من يحن إلى الشيء، واسم الله تعالى، ومعناه: الرحيم.

8 - (الحلَّاف) "في الأساس": حلف بالله على كذا حلفاً، وهو حلّاف وحلّافة. 19 - (الخرّاج) في "القاموس": ورجل خرّاج ولّاج: كثير الظرف والاحتيال. 20 - (الخرّارة) في "الأساس": وله عين خرارة في أرض فوّارة. 21 - (الخطّار) من خطر الرمح؛ أي: اهتز، وفي "القاموس": والرمح: اهتز، فهو خطّار، وفي "الأساس": ورجل خطار بالرمح؛ أي: مشى به بين الصفين. 22 - (الخنّاس) في "المصباح": ومن الثاني "اللازم" الخنّاس في صفة الشيطان؛ لأنه اسم فاعل للمبالغة؛ لأنه يخنس إذاسمع ذكر الله تعالى؛ أي: ينقبض. 23 - (الخوّار) في "القاموس": الخوار "ككَتان": الضعيف. 24 - (الدرّاج) في "اللسان": الدرّاج: القنفذ؛ لأنه يدرج ليلته جمعاء. صفة غالبة. 25 - (الدهّاس) في "القاموس": والدهسة والدهاسة: سهولة الخلق، وهو دهّاس؛ ككتان. 26 - (الدوّار) في "الأساس": والفلك دوّار، وفي "القاموس": والدهر دوّار، ودوّار في: دائر. 27 - (الرجّاس) من رجست السماء رجساً: قصفت بالرعد. وفي "الأساس": وسحاب رجَّاس وراجس ومرجس. 28 - (الرجّاف) في "الأساس": رجف البحر: اضطربت أمواجه،

ومن أسمائه الرجّاف. 29 - (الرعّاس) في "التاج": رمح رعّاس؛ كشداد: شديد الاضطراب. 30 - (الرقّاص) في "اللسان": رقص اللعاب يرقص رقصاً، فهو رقّاص. 31 - (الروّاغ) في "الأساس": هو ثعلب روّاغ. 32 - (الزحّار) في "اللسان": ورجل زحر وزحران وزحّار: بخيل يئن عند السؤال. 33 - (الزخّار) في "الأساس": بحر زاخر وزخّار. 34 - (الزعّاق) في "اللسان": يزعق بدوابه زعقاً؛ أي: يطردها مسرعاً، ويصيح في أثرها، وهو رجل ناعق وزَعّاق ونَعّار. 35 - (السبّاح) في "القاموس": سبوح من سبحاء، وسبّاح من سباحين. 36 - (السجّاع) في "القاموس": وكمنع: نطق بكلام له فواصل، فهو سجّاعة. وفي "الأساس": رجل سجّاع وسجّاعة. 37 - (السّرّاج) من سرج؛ أي: كذب، في "القاموس": والسرّاج متخذه - أي: السرج -، وحرفته السِّراجة. والكذاب. 38 - (السيّاح) في "الأساس": ورجل سائح وسيّاح. 39 - (السقّاط) في "الأساس": وسيف سقّاط: قطاع، يسقط من وراء الضريبة. 40 - (الشفّاف) من شف؛ أي: رقّ: وفي "الأساس": وزجاجة شفّافة ورقيقة المستشف. 41 - (الصخّاب) في "القاموس": صخب؛ كفرح، فهو صخّاب.

42 - (الصوّار) في "القاموس": صار: صوّت، وعصفور صوّار. 43 - (الصهّال) في "القاموس": صهل الفرس؛ كضرب، ومنع، صهيلاً، فهو صَهّال: صوّت. 44 - (الصيّاح) في "القاموس": والمِصْدَح الصيّاح: الصيِّت. 45 - (الضحّاك) في "القاموس": فهو ضاحك وضحّاك وضحوك. 46 - (الطنّاز) طنز به؛ أي: سخر، فهو طنّاز. 47 - (الطّوّاف) في "القاموس": والطوّاف أيضاً: الخادم يخدمك برفق وعناية. 48 - (الطيّار) في "القاموس": وفرس مُطار وطيّار: حديد الفؤاد ماض. 49 - (الطيّاش) في "المصباح": فهو طائش، وطيّاش مبالغة. 50 - (العبّاس) في "المصباح": فهو عابس، وبه سمّي، وعبّاس أيضاً للمبالغة، وبه سُمِّي. 51 - (العجّاج) من عبجَّ؛ أي: صاح، وفي "القاموس": والعجّاج: الصيَّاح. 52 - (العَوَّام) في "الأساس": الفرس العَوّام: السبوح. 53 - (الغوّاص) في "الأساس": وقال عمر لابن عباس: غص يا غوّاص. 54 - (الفحّاش) في (الأساس": أفحش فلان في كلامه، وفحش، وتفحش، وهو فحّاش. 55 - (الفرّار) في "الأساس": هو فرّار وفَرور. 56 - (الفوّارة) في "الصحاح": وفوّارة القدر: ما يفور من حرها،

وفي "الأساس": عين فوّارة في أرض خوّارة. 57 - (الفيّاح) في "اللسان": كل موضع واسع يقال له: أفيح، وفيّاح، والفعل من ذلك فاح يفيح فيحاً. 58 - (القفّاف) من قفّ الصيرفيُّ؛ أي: سرق الدراهم بين أصابعه، وفي "القاموس": فهو قفّاف. 59 - (القلّاص) من قلص الماء: ارتفع، وفي "القاموس": فهو قالص وقلوص وقلاّص. 60 - (القوّام) في "المصباح": قام بالأمر يقوم به قياماً، فهو قوّام وقائم. 61 - (اللمّاح) من لمح البرق أو النجم؛ أي: لمع، وفي "القاموس": فهو لامح ولموح ولمَّاح. 62 - (اللمّاع) في "الأساس": وبرق لامع ولَمَّاع. 63 - (المزّاح) في "الأساس": ورجل مزَّاح. 64 - (المشَّاء) في "الأساس": ورجل مشاء إلى المساجد. 65 - (المزّاع) من مزع؛ أي: سعى فأسرع، وفي "اللسان": والقنافذ تمزع بالليل مزعاً: إذا سعت فأسرعت. ابن الأعرابي: القنفذ يقال لها: المزَّاع. 66 - (المكَّار) في "القاموس": المكر: الخديعة، وهو ماكر ومكَّار. 67 - (الموَّار) مار؛ أي: تردد في عَرْضٍ. وفي "الأساس": جمل موَّار الضبعين، وفرس موَّار الظهر. 68 - (الميَّاس) من ماس؛ أي: تبختر، وفي "القاموس": فهو

مائس ومَيُوس ومَيّاس. 69 - (المثال) في "المصباح": مال الحاكم في حكمه ميلاً؛ أي: جار وظلم، فهو مائل، وميال مبالغة. 70 - (النبّاج) من نبُاج الكلاب؛ أي: نبيحها، وفي "القاموس": وكلب نبَّاج ونُبَاجي: نبّاح. 71 - (النبّاح) من نبح الكلب، وفي "القاموس": وككَنَّاف: والد عامر مؤذن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه -، والشديد الصوت. 72 - (النبّاغة) يقال: نبغ الرأس: ثارت هبريته. وفي "الأساس": ومحجة نباغة: يثور ترابها. 73 - (النهّات) في "القاموس": النهّات: النهّاق. 74 - (النهّاض) في "الأساس": وهو نهَّاض ببزلاء؛ أي: خُطَّة عظيمة. 75 - (النَوّام) في "الأساس": ورجل نَؤُوم، ونُوَمَة، ونوّام: كثير النوم. 76 - (الهتّافة) من هتفت الحمامة، أو القوس؛ أي: صاتت، وفي "القاموس": وقوس هتّافة وهتَوف وهتفى: ذات صوت. 77 - (هدّاج) من هدج الظليم؛ أي: مشى في ارتعاش. وفي "الأساس": وظليم هدّاج. 78 - (الهذّاف) من هذف؛ أي: أسرع، وفي "القاموس": والهذاف؛ كشداد، ومحسن، وخجل: السريع. 79 - (الهذّاء) في "أساس البلاغة": هو يهذي في كلامه، وهو هذَّاء. 80 - (الهرَّاج) في "اللسان": وإنه لمهرج وهرّاج: إذا كان كثير الهرج.

81 - (الهطّال) من الهطل، وهو تتابع المطر، وفي "القاموس": ومطر وسحاب هَطِل؛ ككتف، وشَدّاد. 82 - (الهفَّاف) في "القاموس": والهفّاف من الحمر: الطيّاش. 83 - (الهوّاس) من الهوس، وهو الطلب بجرأة، وفي "اللسان": وأسد هوّاس. 84 - (الهوّاك) من التهوك، وهو الحمق، وفي "القاموس": رجل هوّاك، ومتهوِّك: متحير. 85 - (الوبَّاص) من وبص؛ أي: لمع، وفي "الأساس": قمر وبّاص. 86 - (الوثّاب) في "الأساس": وظبي وثّاب. 87 - (الوضاح) في "الأساس": وإنه لوضّاح. 88 - (الوقّاع) من وقع فيه؛ أي: اغتابه، وفي "القاموس"، ورجل وقّاع ووقّاعة: يغتاب الناس. 89 - (الوَلاَّج) في "الأساس": وامرأة خَرَّاجة وَلاَّجة. نظر المجمع في تلك النصوص التي اقتضت بإطلاقها أن صيغة فعال مقيسة في اللازم والمتعدي، وأضاف إلى هذا كثرة ما جاء في هذه الصيغة من نوعي اللازم والمتعدي. فقرر ما يأتي: * قرار صوغ (فَعّال) للمبالغة: يصاغ فَعّال للمبالغة من مصدر الفعل الثلاثي، اللازم والمتعدي.

نقد اقتراح ببعض الإصلاح في متن اللغة

نقد اقتراح ببعض الإصلاح في متن اللغة (¬1) قرأت اقتراح حضرة الأستاذ أحمد أمين بك "لبعض الإصلاح في متن اللغة"، فكنت ألاقي في هذا الاقتراح آراء مقبولة، وآراء كان المجمع قد أقرها، وجرى عليها في وضع كثير من المصطلحات، وآراء يصح أن تكون موضع بحث ومناقشة، وحيث إن المجمع قد عمل منذ نشأته على القاعدة التي لا يقوم العلم الصحيح إلا عليها، أعني: منح الحرية المطلقة لكل عضو من أعضائه يريد أن يبدي رأياً، أو يناقش غيره في رأي، لم أتردد في أن أعرض على حضراتكم ما بدا لي في هذا الاقتراح من ملاحظات، وانظروا ماذا ترون: ذكر الأستاذ في فاتحة اقتراحه: أنه يجب على اللغة أن تخضع لحياتنا، تنمو بنمونا، وتسير مع زماننا، وزمن من يأتي بعدنا، وأن تسايرنا في تقدمنا، وتكون أداة طيّعة لتطورنا، وقال: إن لغة كل أمة عنصر من عناصر تكوينها، ورقيها أو انحطاطها. وهذا الذي قاله الأستاذ لا يختلف فيه اثنان درسا شؤون الاجتماع، وعرفا مقتضيات التطورات التي تتنقل فيها الأمم حيناً بعد حين، ولكن اللغة تخضع لحياة الأمم، وتنمو بنموها على قدر ما تدعو إليه الحاجة بحق، ¬

وتسايرها في تقدمها، وتكون عنصراً من عناصر رقيها متى وقع زمامها في أيد تقودها بحزم وأناة. ذلك أن الأحوال التي تطرأ على اللغة، أو التصرفات التي يراد إدخالها عليها، قد تكون من مقتضيات التطورات التي لابدَّ منها، وقد تكون أمراضاً تنذر بموتها، أو عيوباً تذهب بكثير من محاسنها. تحدث الأستاذ عن علماء العربية، وجمعِهم للغة في صدر الدولة العباسية، وقال: إنهم أكملوا متن اللغة بالتعريب، وبتوسيع الاشتقاق بالقياس، وسايرت حركة الاجتهاد في اللغة حركة الاجتهاد في التشريع، وقال: "ثم أصيب العرب بالضربة الشنيعة في الأمرين، وهو إقفال باب الاجتهاد في التشريع، وباب الاجتهاد في اللغة". ادعى بعض الفقهاء أن باب الاجتهاد مقفَل عندما أدرك الهممَ ضعف، وقلَّ في الناس من يدرس الشريعة دراسة تبلغ بصاحبها أن يكون مجتهدً، ولكن الراسخين في العلم - وإن ورثوا من السلف فتاوى وأقضية وأصولاً لاستنباط الأحكام - لم ينقطعوا عن الاجتهاد جملة، وكانوا لا يبالون أن يناقشوا أقوال أئمة المذاهب، ويتخيرون من بينها ما يرونه أرجح دليلاً، وأوفى برعاية المصلحة، ثم يطبقون على الحوادث المتجددة الأصولَ العامة، أو القواعد المذهبية الخاصة؛ كقاعدة المصالح المرسلة، وقاعدة سد الذرائع، وقاعدة رعاية العرف. واستمر الإفتاء والقضاء بفضل هؤلاء العلماء الذين يملكون أنظاراً مستقلة، جارين على منهج محفوف بعدل وسداد، ولعل كلمة إقفال باب الاجتهاد في الشريعة قيلت عندما تجاسر قليلو البضاعة في العلم على الإفتاء، وأفسدوا كثيراً من الأحكام بدعوى الاجتهاد.

وأذكر أني كنت أنشات في تونس منذ أربعين سنة مجلة (¬1)، وقلت في أول عدد منها: "ودعوى أن باب الاجتهاد مغلق لا تُسمع إلا بدليل يساوي الدليل الذي انفتح به أولاً". وأما الاجتهاد في اللغة، فلا أدري متى أقفل بابه، وما زال علماء العربية في القرن السادس والسابع والثامن يناقشون آراء المتقدمين، ويقررون آراء تخالف آراءهم؛ مثل: ابن مالك، وأبي حيان، وابن هشام، وهذا ابن تيمية - وقد أدرك صدراً من القرن الثامن - قد كتب مخطئاً سيبويه في عشرات من المسائل، وهذا كتاب "بدائع الفوائد" لابن قيم الجوزية عامر بمسائل خالف بها علماء النحو والصرف. فإذا فقد الاجتهاد اللغوي في عصر أو في موطن، فلأن همم طلاب اللغة قعدت بهم عن أن يبلغوا مرتبة الاجتهاد في نحوها وصرفها. ذكر الأستاذ: أنه وقع التحايل على فتح باب الاجتهاد في التشريع، وقال: "ولمالم تنجح هذه الحيل، كانت الضربة المخجلة، وهي إهمال التشريع الإسلامي، والاعتماد على التشريع الأوربي، إلا في حدود ضيقة؛ كالأحوال الشخصية". لم يفصح قلم عن وجه التحايل، حتى نأخذ معه بأطراف الحديث عنه، ونستطيع أن نوافقه في عدم نجاحه، أو نخالفه، والذي أريد أن أقوله هنا: هو أن الاعتماد على التشريع الأوربي لم ينشأ عن فقد الاجتهاد في الأحكام الشرعية، وإنما نشأ من ناحية أن التصرف في شأن المحاكم وقع ¬

في أيدي أشخاص لم يعرفوا كفاية الفقه الإسلامي للقضاء، او عرفوا هذا، ولكن لابستهم خواطر اتجهت بهم إلى استبدال التشريع الأوربي بالتشريع الإسلامي، ونحن نعلم أن دولة شرقية أخلت محاكمها من الشريعة الإسلامية حين ذهب بعض زعمائها إلى الطرف الأقصى في محاكاة الأوربيين، ونعلم أن أمة أخرى استبدلت التشريع الفرنسي بالتشريع الإسلامي يوم كان رئيس وزارتها لا يؤمن بحكمة الشريعة الإسلامية. قال الأستاذ: "وأما في اللغة، فكذلك نمت اللغة العامية على حساب اللغة العربية، واستعمل الناس في حِرفهم وصناعاتهم وحياتهم اليومية الكلمات التي يرون أنفسهم في حاجة إليها، ولو أخذت من اللغات الأجنبية محرفة". ثم قال: "ولو استمروا على ذلك، كانت نتيجة اللغة نتيجة التشريع، ولا علاج لهذا إلا فتح باب الاجتهاد؛ لأن إغلاقه كان هو الداء". لم يكن سبب نمو العامية إقفال باب الاجتهاد في اللغة، وإنما سببه قلة التعليم، وعدم وجود جماعات تسارع إلى أن تضع لكل معنى يحدث اسماً يليق به، وتذيعه بين الناس، كما فعل أصحاب العلوم فيما سلف؛ إذ رأوا أنفسهم في حاجة إلى وضع مصطلحات للمعاني التي لم يسبق للعرب أن وضعوا لها أسماء، فكثرت المصطلحات في الفقه والنحو والصرف، والفلسفة والحساب، والطب، وغيره، قال الجاحظ يتحدث عن المتكلمين: "وهم نخيروا تلك الألفاظ لتلك المعاني، واشتقوالها من كلام العرب تلك الأسماء، وهم اصطلحوا على تسمية مالم يكن له في لغة العرب اسم، فصاروا في ذلك سلفاً لكل خلف، وقدوة لكل تابع". ثم قال: "وكماسمى النحويون، فذكروا الحال والظرف وما أشبه ذلك؛ لأنهم لو لم يضعوا هذه العلامات،

لم يستطيعوا تعريف القرويين وأبناء البلديين علوم العروض والنحو، وكذلك أصحاب الحساب قد اختلقوا أسماء، وجعلوها علامات التفاهم". ونبه أبو علي ابن سينا في كتاب "القانون" على طرق يسلكونها لتسمية الأمراض التي لم يضع لها العرب أسماء خاصة، فقال: "قد تلحقها التسمية من وجوه: إما من الأعضاء الحاملة لها؛ كذات الجنب، وذات الرئة، وإما من أعراضها؛ كالصرع، وإما من أسبابها؛ كقولهم: مرض سوداوي، وإما من التشبيه؛ كقولهم: داء الأسد، وداء الفيل، وإما منسوباً إلى أول من يذكر أنه عرض له؛ كقولهم: قرحة طيلانية منسوبة إلى رجل يقال له: طيلاني، وإما منسوباً إلى بلدة يكثر حدوثه فيها؛ كقولهم: القروح البلخية، وإما منسوباً إلى من كان مشهوراً بالإنجاع في معالجتها؛ كالقرحة السيروتية، وإما من جواهرها وذواتها؛ كالحمى، والورم". فإذا كان جماعات العلوم والفنون وضعوا من المصطلحات ما ألفت فيه كتب مستقلة، ونظر الناس إلى ما صنعوه بإعجاب واستحسان، فلو أن جماعة من العلماء في العهود الماضية أقبلوا على ما يرجع إلى الصناعات والشؤون الحيوية من الأشياء المحدثة، وأخذوا يضعون لها أسماء على نحو مصطلحات العلوم، لم يجدوا - فيما أحسب - منكراً يزعم لهم أن هذا اجتهاد في اللغة، وأن باب الاجتهاد مقفل. ذكر الأستاذ: أن اللغة واسعة سعة عظيمة أكثر من اللازم، وضيقة في مواضع أخرى ضيقاً شديداً أكثر من اللازم، ثم قال: "وعلاج ذلك في نظري أمور". وأورد في صدر هذه الأمور: التخفيف من كثير من مفردات اللغة التي

في المعاجم؛ بعلة أننا لسنا في حاجة إلى الثمانين ألف مادة في "لسان العرب"، وقال: لابد من طرح بعض الألفاظ وإماتتها، إلا أن تكون مؤرخة للغة. توضع المعجات ليأخذ الناس منها ألفاظاً يؤلفون منها خُطبهم ومراسلاتهم وأشعارهم، كما توضع لتيسر للناس فهم ما يقوله بلغاء اللغة من شعر ونثر، وليس من شك أن الألفاظ العربية التي تحتويها المعجمات هي مبثوثة في كلام العرب شعراً ونثراً، ودراسة آداب اللغة تقتضي أن نكون مستعدين لنفهم كل ما يصل إلينا من ذلك الشعر والنثر، فيحسن التخفف من مفردات اللغة في المعجمات التي توضع ليرجع إليها جمهور المثقفين في الكشف عن الكلمات التي تكثر الحاجة إليها، ولا بد لنا بجانب هذا من معجمات نتقي فيها الألفاظ الواردة عن العرب بقدر المستطاع. وقد يقول الأستاذ: هذا ما أردته بقولي: إلا أن تكون مؤرخة للغة. فنقول: لا تورد الألفاظ العربية الصحيحة في المعاجم المبسوطة لمجرد التاريخ، بل توضع لأنه يحتاج إليها في فهم شعر أو نثر قد يكون مشتملاً على حكمة بالغة، أو صورة معنى رائعة. وأورد الأستاذ ثلاثة أنواع من الكلم رآها أولى من غيرها بالإعدام، وهي الكلمات الحوشية، والمترادفات، وأسماء الأضداد، وساق ممثلاً للكلمات الحوشية أبيات صفي الدين الحلي التي يقول في أولها: إنما الحيزبون والدردبيس ... والطخا والنُّقاخ والعلطبيس وملاحطتنا على هذا هو ما أشرنا إليه من أن أدب اللغة يحمل كثيراً من هذه الكلمات الحوشية أو المترادفة، أو ما قيل فيها: إنها أسماء الأضداد،

وليس من التحقيق في العلم أن نمر على هذه الكلمات في شعر أو نثر دون أن نفهم معانيها، إلا أن يريد الأستاذ من الحكم بالإعدام: إعدام هذه الأنواع من الكلمات، وإعدام الشعر أو النثر الذي يحملها، فالحيزبون - مثلاً - ورد في شعر عبيد بن الأبرص من الجاهلية، والدردبيس وردت في شعر جزي الكاهلي، إلى غير هذا من الكلمات، بل نجد أشعار البلغاء من الإسلاميين والمحدثين عامرة بكثير من الكلمات الحوشية، وإذا صح لنا أن نقول لمن يزاولون صناعة الفصاحة: لا تستعملوا الكلمة الحوشية؛ فإنها مخلة بالفصاحة، فليس بأيدينا أن نقول لهم: لا تستعملوا هذه الألفاظ المترادفة، وهي مأنوسة الاستعمال، خفيفة على اللسان، كما أنا لا نستطيع أن نقول لهم: لا تستعملوا هذا اللفظ الذي قيل: إنه من أسماء الأضداد، فإن بأيديهم حجة قوية إذ يقولون: نحن أعرف بما يقتضيه المقام، ونفرق بين الكلام الذي يجب أن يكون نصاً صريحاً فيما يراد منه؛ كالمؤلفات العلمية، وعقود المعاهدات والمعاملات، والكلام الذي يحسن أن تقوم فيه القرائن الجلية مقام التصريح، أو القرائن الخفية مقام القرائن الجلية، أو يقوم فيه الإبهام مقام الإيضاح، ولا يمتري أحد في أن كثيراً من المراسلات والمحاصرات الأدبية والسياسية تقوم على البراعة في هذا الأسلوب من الكلام، وقد يكون لنحو التورية والتوجيه والإبهام أغراض نبيلة، وصور من المعاني تستروح إليها النفوس، ويزداد بها أدب اللغة ثراء يغبط عليه. ورأى الأستاذ أن المترادفات لازمة للشعر العربي حيث تلتزم وحدة القافية والروي في القصيدة الطويلة، وأشار على الشعراء أن يهجروا هذه الطريقة، ويأخذوا بطريقة تعدد القافية حتى يمكن تنفيذ حكم الإعدام على

كثير من المترادفات، وقال: "وما علينا لو تعددت القوافي في القصيدة الواحدة؟! فذلك أروح للسمع، وأفسح مجالاً للشاعر". وحدة القافية والروي أو تعددهما أمر لا تسيطر عليه المجامع، وإنما هو متروك إلى ذوق الشاعر نفسه، والأذواق في مثل هذا تختلف باختلاف العصور، بل الأشخاص؛ ولا ينبغي -فيما أرى- أن نصرف الشعراء عن وجهة قد تكون ملائمة لأذواق كثير منهم، وهي وحدة القافية والروي، ونقصرهم على وجهة تعددهما، ونضطرهم إلى ذلك بإعدام وسيلة وحدة القافية، وهي المترادفات. ثم تحدث الأستاذ عن المشترك، فقال: "ولكن لا أريد حذفه بتاتاً كما أريد حذف المتضاد، فالحاجة إليه شديدة، ولكن أريد التخفف منه قدر الإمكان". يحسن التخفف من المشترك في المعجمات التي يراد منها إسعاف الجمهور؛ بأن تذكر فيها المعاني التي أكثر استعمال اللفظ المشترك فيها، وتترك المعاني التي قلما يستعمل فيها ذلك اللفظ، ولكن يجب أن نستوفي في المعاجم المبسوطة معاني الألفاظ المشتركة إجابة لداعي أدب اللغة؛ فإن معاني هذه الألفاظ قد عرفت من الشعر والنثر العربي القديم، وصارت مبثوثة في المنشآت التي حدثت في القرون الوسطى، أو في العصور القريبة من عصرنا. ثم تعرض الأستاذ لصيغ الزوائد؛ كأفعل، وفعَّل، وفاعل، وانفعل، وافتعل، واستفعل، وذكر ما قاله النحاة في معانيها، وقال: "وجه العيب أنهم قصروا ذلك على ما سمع، ولم يبيحوا لعلماء اللغة أن يتوسعوا في هذا

الاستعمال متى احتيج إليه، واقترح على المجمع أن يقرر قياسية ذلك". قد قرر المجمع قياسية أفعل وفعَّل مستأنساً بنصوص بعض أئمة اللغة على قياسيتها، ونعلم أن بعض أئمة العربية قرر قياسية انفعل مطاوعاً ليفعل أو أفعل، أما المطاوع لفعل، فقد قال علماء الصرف: إذا أردت أن تجعل المتعدي لازماً، فالطريقة فيه أن ترده إلى باب انفعل، وأما المطاوع لأفعل، فقد صحح قياسيته ابن عصفور، وأما استفعل بمعنى طلب الفعل، فقد ذهب بعض الأئمة إلى أنه سماعي، وظاهر كلام ابن سعيد السيرافي أنه قياسي؛ إذ قال: أصل استفعلت الشيء في معنى: طلبته، واستدعيته، وهو الأكثر، وما خرج عن هذا، فهو يحفظ، وليس بالباب. وقد وجدت في بعض مذكراتي عبارة يغلب على ظني أني نقلتها من "شرح المكمل على المفصل" لمظهر الدين محمد، ونصها: "فالباب في استفعلت الشيء أن يكون للطلب، أو الإصابة، وما عدا ذلك، فإنه يحفظ حفظاً". ومما يلاحظ هنا: أن الأستاذ حرص على تصحيح كلمة "خابره" قياساً على قول العرب: نابأه، وأبدى هذا الحرص عقب دعوته إلى استبعاد كثير من المترادفات في معاجمنا، فهل يريد الأستاذ استبعاد المترادفات المسموعة، وتكثير مواد المترادفات المصنوعة بيد القياس؟ على أني لا أرى مانعاً من جعل صيغة فاعل لمعنى المشاركة في الفعل قياسية؛ لكثرة ترددها في النصوص العربية. قال الأستاذ: "وكذلك الشأن في المصادر، فقد نصوا على أن الفعل إذا دل على حرفة، فقياس مصدره فِعالة؛ كالخياطة والحياكة، فلنعمم ذلك

إذا شئنا؛ كالبرادة والنقاشة". ذكر الأستاذ في هذه الفقرة أن النحاة نصوا على أن فِعالة مصدر قياسي للفعل الذي يدل على حرفة، فما وجه التوقف إذن في أن نقول: برادة، ونقاشة؟! وممن نص على قياسيته: ابن عصفور؛ فقد نقل عنه الأزهري وغيره أن فِعالة مصدر قياسي في كل فعل ثلاثي دل على حرفة، أو ولاية، سواء أكان مفتوح العين، أو مكسورها، وسواء كان متعدياً، أو لازماً. وقد استأنس المجمع بمثل هذه النصوص، فقرر قياسيته، ونص القرار: "يصاغ للدلالة على الحرفة وشبهها من أي باب من أبواب الثلاثي مصدر على وزن فِعالة". قال الأستاذ: "وفَعَلان يدل على التقلب؛ كالجولان والغليان، فنقيسه في مثله متى احتجنا إلى ذلك، ولو لم ينصوا عليه". لا داعي لهذا الاقترح، وقد قرر المجمع فيما سلف قياسية هذا المصدر، ونصه: يقاس المصدر على وزن فَعَلان للفعل اللازم مفتوح العين إذا دل على تقلب واضطراب. قال الأستاذ: "وصيغة فَعَّال تطلق على صاحب الحيوان، ومروضه، فقالوا: فيل وفيّال، فلم لا نقول إذا احتجنا: قرد وقرّاد، وكلب وكلَّاب، وهكذا؟ ". تكلم النحاة على استعمال فعّال للنسب، ونقلوا عن سيبويه أنه سماعي، ونقلوا عن المبرد أنه قياسي، فيقال لصاحب الفاكهة: فَكَّاه، ولصاحب البر: برَّار ولصاحب الشعير: شعّار؛ كما قالوا: عطّار وبزّاز. وقال ابن سيده في "المخصص": فرق حُذّاق النحويين بين فاعل

وفعّال، فقالوا: الباب فيما كان ذا شيء، وليس بصنعة يعالجها: أن يجيء على فاعل؛ لأنه ليس فيه تكثير؛ كقولنا لذي الدرع: دارع، ولذي اللبن: لابن، والباب فيما فيه صنعة ومعالجة: أن يجيء على فعّال؛ كالبزّاز والنجّار، وقد يستعمل أحدهما في موضع الآخر؛ نحو: ترّاس لصاحب الترس، وقد يستعمل في الشيء الواحد لفظان؛ نحو: رجل سائف وسيّاف. ومقتضى كلام ابن سيده أن نقول: قارد لمن له قرد، وقرّاد لمن يسوس القرود، على أن المجمعات قد نعتت أنه يقال لسائس القرود: قراد، قال صاحب "القاموس": والقرد معروف، والقرّاد: سائسه. قال الأستاذ: "كذلك من أصعب الأبواب وأكثرها غلطاً في العربية المذكر والمؤنث"، وذكر ألفاظاً معانيها مذكرة، وقد لحقتها الهاء، وهي: راوية وعلّامة ونسّابة. ثم ذكر ألفاظاً دالة على أوصاف خاصة بالإناث جاءت خالية من الهاء، وهي: كاعب، وناهد، وذكر ألفاظاً تستعمل للذكر والأنثى خالية من علامة التأنيث، وهي: أملود، وظهير، وضامر، وقال: "إن هناك الحيرة في أسماء هي مؤنثة أم مذكرة؛ كالدرع، والصاع، والسكين، والدلو، والسوق، والعسل، والدوح". وقال: "فيجب العمل لتسهيل هذه الصعاب المربكة، والجرأة في تنظيمها، ووضع قواعد عامة، ولو خالفنا فيها بعض النصوص". للأستاذ أن يضع قاعدة تخالف نصوص النحويين، وللمجمع أن ينظر في هذه القاعدة، ويزنها بمقاييس اللغة المأخوذة من موارد الكلام الفصيح، وليس للأستاذ أن يضع قاعدة تبطل استعمالاً شائعاً في نصوص الفصحاء،

وتفرض على أبناء العربية استعمالاً لم يألفوه فيما ينطق به فصحاؤهم في القديم والحديث، والهاء في راوية الشعر، وعلاّمة ونسّابة ونحوها للمبالغة، وأي ضرر في استعمال الهاء للمبالغة حيث لا يحتمل المقام إرادة التأنيث؟. وجاء الأستاذ بقواعد ليضبط بها باب التذكير والتأنيث، وقال أولاً: "جواز تأنيث كل مؤنث بإلحاق تاء التأنيث إليه، فيقال: هي كاعبة، وناهدة، وشاب أملود، وجارية أملودة، وجمل ضامر، وناقة ضامرة". الأوصاف التي تختص بها الإناث مثل: كاعب وناهد وطالق يلتزم فيها حذف الهاء؛ لأن الهاء يؤتى بها في الأصل للفرق بين المذكر والمؤنث، فاستغني عنها في مثل هذه الأوصاف؛ لظهور التأنيث من نفس الوصف، ومع هذا، فقد قال النحويون: إذا أريد منه معنى الفعل؛ كأن يقال: طالقة غداً، جاز أن تلحق الهاء إجراء له مجرى الفعل، أما ما لا يختص بالإناث، كأملود وضامر، فلا مانع عندي من أن تلحقه الهاء على وجه الجواز، فقد ورد في المعجمات: أملودة، وضامرة، وظهيرة، قال صاحب "القاموس": شاب أملود، وجارية أملودة. وقال صاحب "اللسان": وناقة ضامر ذهبوا إلى النسب، وضامرة. وقال: بعير ظهير: إذا كان شديداً قوياً، وناقة ظهيرة. ومن القواعد التي قصد بها الأستاذ تنظيم باب التأنيث والتذكير قوله: كل ما ليس مؤنثاً حقيقياً؛ كأسماء الجماد، إذا لم تكن فيها علامة التأنيث؛ كالدلو والبئر والأرض والسماء والنجم، يجوز تذكيره وتأنيثه؛ لما حكى صاحب "المصباح" عن ابن السكيت، وابن الأنباري؛ إذ قالا: إن العرب تجترئ على تذكير المؤنث إذا لم تكن فيه علامة التأنيث!! الألفاظ التي تخلو من علامة التأنيث، وسُمع من العرب تأنيثها يقسّمها

علماء اللغة إلى قسمين: ما يجب تأنيثه، وما يجوز تأنيثه وتذكيره، وقد تعرض لجمعها بعض كتب فقه اللغة؛ كـ "المخصص"، أو كتب النحو؛ ككتاب "المكمل في شرح المفصل"، وقصد بعضهم إلى جمعها مستقلة؛ كما صنع ابن جني، وابن الحاجب، وكنت منذ عهد بعيد قد تتبعتها في هذه المؤلفات وغيرها، فبلغت نحواً من مئة وستين اسماً، وقد تختلف عبارتهم في واجب التأنيث وجائزه، وإذا نحن أتينا إلى كل ما روى فيه أحد العلماء الوجهين من التذكير والتأنيث، وجعلناه في قبيل المتفق على أنه جائز التأنيث، بقي لنا فيما يجب تأنيثه نحو أربعين كلمة ونيف، وهذا المقدار قريب المأخذ متى أردنا المحافظة على ما هو جار في الاستعمال الفصيح. ثم إن من ينظر في اللغة الألمانية يجد كلماتها التي يرجع تأنيثها إلى السماع لا تكاد تدخل تحت حساب، فهل خطر على بال طائفة من علمائها أن يبدلوا هذا الوضع من أوضاعها بدعوى أنه فوضى واضطراب؟. ثم إن وجود هذا القسم - أعني: واجب التأنيث - هو الذي يشهد له الاستعمال المعروف في الكلام الفصيح، وقرر جمهور علماء العربية التزام هذا الاستعمال، ولكن بعض اللغويين أجازوا نحو: الشمس طلع، والسماء أمطر، والأرض اخضرّ، قال الألوسي في "شرح ضرائر الشعر": "وعن ابن كيسان الجوهري أن الفعل إذا كان مسنداً إلى ضمير المؤنث المجازي لا يجب إلحاق علامة التأنيث به". ورأى الأستاذ أن يعد في اللغة ما استعمله أبو تمام والبحتري والمتنبي وأبو العلاء، ومن أتى بعدهم على منوالهم، وقال: فإذا استعمل هؤلاء لفظة،

أو تعبيراً لم يرد في المعاجم، ووجدناه صالحاً يسد حاجة من حاجتنا، استعملناه. هذا الذي قاله الأستاذ قد ذهب إليه بعض علماء العربية قديماً، وقد استشهد الزمخشري في "تفسيره" ببيت لأبي تمام، وقال: وهو - وإن كان محدثاً لا يستشهد بشعره في اللغة - فهو من علماء العربية، فاجعل ما يقوله بمنزلة ما يرويه. واستشهد أبو علي الفارسي في كتاب "الإيضاح" ببيت لأبي تمام كان سيف الدولة يعجب به، وينشده كثيراً. واستشهد الرضي في عدة مواضع من "شرح الكافية" بأشعار أبي تمام، وجرى على هذا المذهب: الخفاجي في الاستشهاد بشعر المتنبي. وقال في شرح "درة الغواص": أجعل ما يقوله المتنبي بمنزلة ما يرويه. واستشهد ببيت لابن دريد، وقال: وابن دريد إمام ثقة نعد ما يقوله بمنزلة ما يرويه. وتجاوز الأستاذ هذه الطبقة من علماء العربية، وقال: "وإذا استعمل المقري التذكرة بمعنى الرقعة التي يكتب فيها للتذكر، فهي عربية، والألفاظ الاصطلاحية التي استعملها ابن خلدون ليسد بها حاجته في علم الاجتماع عربية، فهل علينا أن نعد ما استعمله أبو تمام وأضرابه عربياً؛ لأنهم عُرفوا بإتقان الرواية، وسعة الاطلاع، وطول الباع في صناعة البيان، وذلك مما يجعل الخطأ فيما استعملوه من الكلمات والأساليب بعيد الاحتمال". ومن موجبات الفوضى في اللغة: أن نعمد إلى ما يستعمله المؤلفون، ولو لم يتصدوا لرواية اللغة، وبعد عهدهم من العهود التي كانت فيها اللغة

على الألسنة نقية؛ كالمقري، وابن خلدون، ونجعله عربياً، والطريقة السليمة -فيما أرى-: أن ننظر إلى ما يستعمله هؤلاء المؤلفون من الكلمات التي لا تحتويها المعاجم العربية، ونعرضها على مقاييس اللغة، فإن لم تدفعها، تلقيت بالقبول؛ ككلمة التذكرة؛ فإن عربيتها مسلَّمة؛ إذ ليس فيها سوى التسمية بالمصدر، واستعمال المصدر فيما يقوم به، أو يقع عليه، قياس مطَّرد، أما إن كانت مثل كلمة: صدفة، أو كلمة: عمولة، فلا أرى وجهاً لعدها في قبيل اللغة العربية، وإدخالها في المعاجم. وليسمح الأستاذ بأن أتقدم له بسؤال: هو أنه قال في هذا المقال: "الصعوبة المربكة"، فهل أراد الأستاذ عندما استعمل كلمة: مربكة أن تعد عربية صحيحة، وتدخل في المعجمات الجديدة، أو أنه كتبها على وجه السهو، وكلنا يقع في مثل هذا السهو؟ فإن كتبها على أن تعد عربية، مع وجود ربك، فقد أعان على تكثير المترادفات، وهو يدعو بإلحاح إلى أن نستبعد كثيراً منها، وإن كان كتبها على وجه السهو، فلم لا يحمل ما كتبه المقري، أو ابن خلدون؛ مما لم يسمع، ولم يدخل تحت قياس، على أنه مصدر سهو؟. ذكر الأستاذ: أن من أشق الأمور على دارس اللغة العربية: وزن الفعل الثلاثي ماضيه ومضارعه، ومشى في تصوير هذه الصعوبة حتى قال: "ولو ترك هذا الأمر على حاله، ما أمكن النطق الصحيح الدائم، مهما طال الزمن، وكثر الدرس". في الأفعال الستة صعوبة، ولكن متى قرر المجمع التزام شكل الحروف، وصار الناشئ يقرأ الأفعال الكثيرة الاستعمال في الكلام على وجهها الصحيح؛

لكثرة ما يسمعها، أو تقع عليها عينه وهي واضحة الشكل، لم تبق إلا الأفعال القليلة الاستعمال، فربما لقي فيها صعوبة عادية حيث يحتاج في معرفة بابها إلى مراجعة بعض المعجمات. قال الأستاذ: وقد أدرك هذه الصعوبة بعض العلماء قبلنا، فاجتهدوا فيها، فقد روى "القاموس" في مقدمته عن أبي زيد الأنصاري: "إذا جاوزت المشاهير من الأفعال التي يأتي ماضيها على فعل، فأنت في المستقبل بالخيار، إن شئت قلت: يفعُل - بضم العين -، وإن شئت قلت: يفعِل -بكسرها -". إنما تحدث أبو زيد على أفعال المضارعة للفعل الذي لم يسمع مضارعه، وذلك الذي فهمه أهل العربية فيما رأينا، وقد تصدى المرتضى في "التاج" لزيادة شرح هذه العبارة، وقال: ويريدون بمجاوزة المشاهير: أن يرد عليك فعل لا تعرف مضارعه بعد البحث في مظانه، أما إذا ورد في بعض المعجمات أنه من باب نصر، أو من باب ضرب، فيتعين الوجه الذي جاء في المعجمات. وهذا صاحب "المصباح" يقول: "وإن لم يسمع في المضارع بناء، فإن شئت ضممت، وإن شئت كسرت، إلا الحلقي العين أو اللام، فالفتح للتخفيف، وإلحاقاً بالأغلب". قال الأستاذ: "وهو اجتهاد حسن لا بأس به، ولكن يجب أن يكون لنا من الحق ما لأبي زيد، فننظم الأفعال الثلاثية كلها، ولا نقتصر على ما كان من باب فعل، ولا نجيز أن يكون مضارع فعل من باب ينصر أو يضرب، فإن هذه توسعة ضارة لا حاجة إليها، بل نكتفي بوزن واحد، وليكن وزن يضرب". اجتهاد أبي زيد على وجه الذي فهمه علماء اللغة حسن لا بأس به،

ولنترك مناقشة الأستاذ في تنظيمه للأفعال الثلاثية حتى يفصله، ومتى كان الأستاذ يريد من قوله: "ولا نجيز أن يكون مضارع فعل من باب ينصر"، فعد الذي لم يسمع مضارعه، فله أن يكتفي بوزن واحد، ولا يحجر على غيره أن ينطق به على وزن ينصر ما دامت قواعد اللغة تسمح بذلك. قال الأستاذ: "فإذا جاز لأبي زيد أن ينظم بعض التنظيم، فنحن أحق ما نكون للتنظيم الكامل، وأقدر منه". يعمل أبو زيد وأمثاله لتنظيم اللغة في دائرة الإبقاء على أوضاعها ومقاييسها المنظور فيها إلى استعمال فصائحها، ولسنا أقدر منهم على هذا التنظيم المعقول. أما التصرف في اللغة بنحو الهدم والتغيير والتبديل، فغير علماء العربية أسرع إليه، وأقدر عليه من علماء العربية. قال الأستاذ: "وهناك أبواب أخرى في اللغة العربية مسببة للخلط والاضطراب؛ كباب التعدي واللزوم، وباب العدد، والمصادر، وكثرتها وبعثرتها، وجموع التكسير واضطرابها ... إلخ، وكلها تحتاج إلى ضبط، ولو بتضحية أرجئ القول فيها إلى فرصة أخرى". ذكر الأستاذ في الأبواب التي يراها مسببة للخلط والاضطراب: باب العدد، وأذكر بهذه المناسبة أن شخصاً كتب في إحدى المجلات مقالاً حاول فيه قلب بعض الأوضاع العربية، وذكر في جملتها تذكير العدد للمؤنث، وتأنيثه للمذكر، واقترح تغيير هذا الوضع. ونحن نعود فنقول: إن الأخذ بمثل هذا الاقتراح ينحرف بنا عن الغرض النبيل، وهو المحافظة على سلامة اللغة العربية؛ إذ هو اقتراح لإعدام شيء من مميزاتها، ولو مشينا في هذا السبيل، لكنا نعمل لإفناء اللغة العربية،

وإحداث لغة أخرى. ذكر الأستاذ: أن فتح باب الاجتهاد في اللغة لتنظيمها لا يكون إلا بالاعتقاد بأن اللغة ملكنا، وقال: "نتصرف فيها كما يتصرف الملاك بالهدم والبناء، والتغيير والتبديل". ليست اللغة ملكاً لأفراد، ولا لجماعات قليلة العدد، وإن رأوا في أنفسهم الكفاية للتصرف معها بالهدم والبناء، والتغيير والتبديل ما رأوا، وإنما هي ملك للأمة التي تنطق بها، والناطقون باللغة العربية شعوب يبلغ عددهم نحواً من ستين أو سبعين مليوناً، ومن بين هذه الشعوب علماء درسوا اللغة دراسة ملأت نفوسهم بالإعجاب بها، والحرص على سلامتها، وإنما يطمحون إلى تكميل حاجاتها بنحو وضع مصطلحات لما يتجدد من العلوم والفنون، ووضع أسماء لما يتجدد من مقتضيات المدنية، إلى نحو هذا مما تسعه مقاييسها، ويشر طرق تعليمها، والمجمع ألّف في مصر للمحافظة على سلامة اللغة العربية، وهذا ماجعل الشعوب العربية - ومن بينها مصر - تقدره، وتعلق عليه أمل القيام بالمهمة التي ألقيت على عاتقه، وتسائل كل ركب عن سيرته، وعما قرر في مؤتمراته، فإن أراد المجمع أن يتصرف في اللغة بالهدم والبناء، والتغيير والتبديل، فإنما يريد العمل لإيجاد لغة إقليمية، لا للمحافظة على سلامة اللغة العربية. قال الأستاذ: "وأخيراً نستخلص من هذا كله مبدأ واحداً، وهو تقرير فتح باب الاجتهاد في اللغة؛ لتنظيمها، وضبط الفوضى فيها". لا نرى باب الاجتهاد في اللغة مقفلاً، ولكن للاجتهاد فيها حدود، متى تخطاها الناظر، خرج إلى تفكير لا يسمى اجتهاداً في اللغة العربية، وإنما

المجتهدون في اللغة من يستكثرون من حفظ ألفاظها، ويمعنون النظر فيما يراد بها من المعاني، ثم يقبلون على النظر في كلام العرب، فيستخرجون المقاييس التي يقوم عليها الاشتقاق، والنظم التي تراعى في التراكيب. قال الأستاذ: "ثم لا خطر من هذا الاجتهاد في اللغة مطلقاً متى أحكم طريقه، ومتى حوفظ على مقومات اللغة، وليست مقومات اللغة [في]، ألفاظ تحذف، وألفاظ تزاد، ولا في هذه الفوضى في كثير من الأبواب، إنما مقومات اللغة في هيئتها، وبناء كلماتها، وطريقة الاشتقاق، ونحو ذلك". نوافق الأستاذ في أنه لا خطر على اللغة من الاجتهاد في اللغة مطلقاً متى أحكم طريقه، ومتى حافظ المجتهد على مقومات اللغة، ولم يمد يده إلى هدم وضع من أوضاعها التي عرفت بها، أو جرى عليها بلغاؤها بدعوى أنها فوضى منتشرة في أبوابها.

نقد إعرابين جديدين في صيغة التحذير

نقد إعرابين جديدين في صيغة التحذير (¬1) اطلعت على مقال نشر في إحدى المجلات (¬2) الأسبوعية تحت عنوان: "إعرابان جديدان في صيغة التحذير"، فرأيت كاتب المقال قد أنكر ما قاله أعلام النحويين في إعراب صيغة التحذير، ورماه بالتكلف، وأبدى الكاتب تأويلين في إعرابها، وادعى أنهما خير مما قاله النحويون، وختم مقاله بقوله: "فكم ترك الأول للآخر! ". ولما تراءى لي أن تأويلَي كاتب المقال ليسا خيراً مما قاله النحويون، خطر على بالي أن كتب كلمة أُلم فيها بوجهة نظر أولئك الأعلام، وأترك القول الفصل للقارئ الذي لا يضع المسائل موضع القبول إلا بعد عرضها على أصول العلم الذي تتصل به، وبحثها بروية وأناة. قال كاتب المقال: "اضطرب النحويون في إعراب صيغة التحذير مع الواو التي يجعلونها للعطف اضطراباً كبيراً، ومن هذه الصيغة قول الشاعر: فلا تصحب أخا الجهل ... وإياك وإياه ¬

ولم يأتهم هذا الاضطراب إلا من هذه الواو الداخلة على المحذَّر منه، فقد اتفقت كلمتهم على أنها للعطف، مع أن معنى الصيغة ينبو عن ذلك نبواً كبيراً". يأتي العرب عند قصد التحذير من المكروه بضمير المخاطب المنصوب، أو باسم مضاف إلى ضمير المخاطب المتصل، ويأتون بعده باسم المحذَّر منه مقروناً بالواو، فيقولون - مثلاً -: إياك والأسدَ، ويقولون: رأسَك والسيفَ. ومن الواضح أن إعراب هذين التركيبين لا يتم إلا بتقدير عامل في المنصوب، أعني: إياك في المثال الأول، ورأسك في المثال الثاني. ولما كان المتبادر من الواو الواردة في الصيغة هو العطف، لاحظ النحويون في التقدير صحة معنى التحذير، وقد اختلفت عباراتهم في المقدَّر، فمنهم من راعى الاقتصاد في التقدير، فجعل العطف من قبيل عطف المفردات، وقدر فعلاً يصح تسليطه على المحذَّر والمحذَّر منه مع إفادة الغرض الذي هو التحذير، فقال: التقدير: إياك باعدْ (¬1) والشر، ويهذا التقدير يكون الإعراب قد أخذ حقه، ثم إن الذهن ينساق من طلب مباعدته لنفسه والشر إلى أن المراد باعد نفسك من الشر، وباعد الشر منك. ومن النحويين من قصد إلى أن يكون المقدر أوضح دلالة على التحذير، فجعل العطف من قبيل عطف الجمل، وقدر لكل واحد من المنصوبين في الصيغة فعلاً، فقال: التقدير: إياك باعد، واحذر الشر. ¬

ومن قلَّب نظره في طرق الإيجاز في كلام العرب، ورآهم كيف يعتمدون على ظهور المعنى من الجمل، ولا يبالون حذف ما كان عمدة في الكلام أو فضلة، لم ير في حذفهم لفعلين في صيغة التحذير، واكتفائهم بالمفعولين، ما ينبو عنه المعنى نبواً كبيراً أو صغيراً. وقد تكلم العرب بمثل هذا الضرب من الإيجاز، إذ قالوا: كلَّ شيء ولا شتيمةَ حُر، والتقدير: اصنع كل شيء، ولا ترتكب شتيمة حر، وقالوا: أهلَك والليلَ، والتقدير: ألحق أهلك، وبادر الليل. والتقدير الصحيح المقبول ما كان مطابقاً لأصول اللغة، ملائماً للغرض الذي يرمي إليه المتكلم، غير زائد على قدر الحاجة. إذا اختلفت عبارات النحويين في المقدر في صيغة التحذير، فإن من تلك المقدرات ما نجده مطابقاً لأصول اللغة، مؤدياً معنى التحذير، مقتصراً فيه على قدر الحاجة. وإن كان اختلاف النحويين في الألفاظ المقدرة في التحذير يعدّ اضطراباً كبيراً، فسترى أن كاتب المفال لم يفعل شيئاً سوى أن زاد في طين هذا الاضطرابِ بلَّة. قال كاتب المقال: "والحقيقة أن الواو في قولك: إياك والشر، ليست للعطف كما فهم النحويون؛ لأن واو العطف تقتضي دخول المعطوف في حكم المعطوف عليه، فيكون العامل في المعطوف عليه بحيث يصح تسليطه في اللفظ والمعنى على المعطوف". قد عرفت أن الذين يجعلون صيغة التحذير من قبيل عطف المفردات يقدرون عامل النصب في المعطوف والمعطوف عليه لفظ: باعدْ، ونحوه،

على معنى أن المطلوب من المخاطب تبعيد نفسه من الشر، وتبعيد الشر منه، وذلك قصد المحذر، والمباعدة يصح تسليطها على المحذر الذي هو المخاطب، والمحذر منه وهو الشر. أما الذين يجعلون الصيغة من قبيل عطف الجمل، فيقدرون للمحذر عاملاً من نحو احذر، فلكل من المحذر والمحذر منه عامل يصح تسليطه عليه في اللفظ والمعنى. قال كاتب المقال: "وأنت إذا قلت: إياك والشر، فالمعنى القريب لهذه الصيغة: أحذرك والشر، ولكن هذه الواو لا تستقيم أن تكون للعطف في هذا المعنى القريب لهذه الصيغة؛ لأن هذا العامل الذي قدرناه، لا يصح تسليطه على ما بعدها؛ إذ لا يصح أن تقول: احذر الشر، كما تقول: أحذرك؛ لأن الشر محذر منه، لا محذر كالمخاطب، وللواو استعمالات كثيرة غير استعمالها في العطف، وإذا عرضنا هذه الواو التي معنا على تلك الاستعمالات، وجدنا أقربها إليها أن تكون زائدة". يتلخص تأويل كاتب المقال لصيغة التحذير في تقدير "احذر"، وجعل الواو في المحذر منه زائدة، أما تقدير احذر، فإن صح، إنما يصح في الصيغة المبدوءة بضمير المخاطب "إياك"، أما الصيغة المبدوءة باسم مضاف إلى المخاطب؛ نحو: رأسَك والسيَف، فإن فعل احذر غير صالح للعمل فيها؛ إذ لا يصح أن يقال: احذر رأسك والسيف، فلا بد من تقدير فعل من نوع ما يقدره النحاة، وهو: باعدْ أو نخِّ، وإذا رأى كاتب المقال نفسه مضطراً إلى العدول عن "احذر" في هذا القسم من التحذير، لزمه أن يسلم أن تقدير باعد أو نح، في نحو إياك والشر، لا يعد في قبيل التعقيد والخروج

عما نستسيغه الآن. ثم إننا إذا وجدنا جملتين عطفت إحداهما على الأخرى، وكانت إحداهما صريحة في طلب أو نهي، والأخرى قد حذف منها المسند، وساعد المعنى على أن يقدر المسند فعلاً مضارعاً، أو فعل طلب، فمراعاة التناسب تقتضي أن يكونا متفقين في الطلبية، وقد وجدنا العرب يأتون بصيغة التحذير معطوفة على أمر أو نهي، أو معطوفاً عليها أمر أو نهي، ومن أمثلة ذلك البيت الذي ساقه كاتب المقال، أعني قوله: ولا تصحب أخا الجهل ... وإياك وإياه فإن قوله: "وإياك وإياه" معطوف على قوله: "ولا تصحب". ومما عطف فيه النهي على صيغة التحذير قول أمية بن طارق الأسدي: إياك والظلم المعبس إنني ... أرى الظلم يغشى بالرجال المغاشيا ولاتك حفّاراً بظلفك إنما ... تصيب سهام الغي من كان غاويا فقوله: "ولا تك حفّاراً" معطوف على قوله: "إياك والظلم". ومن هذا الباب قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إياكم والظن؛ فإن الظن أكذبُ الحديث، ولا تحسَّسوا، ولا تجسَّسوا". ومما عطف فيه الأمر على صيغة التحذير قول عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -: "إياي وأن يحذف أحدكم الأرنب، وليذِّك لكم الأسلُ والرمح"، فقوله: "وليذك" معطوف على قوله: "إياي وأن يحذف". ومن هذا الباب قوله - رضي الله عنه -: "إياكم والبطنة؛ فإنها مكسلة عن الصلاة، ومفسدة للجسم، ومؤدية إلى السقم، وعليكم بالقصد في قوتكم". ومما وردت فيه صيغة التحذير بين أمر ونهي تقدما عليها، وأمر تأخر

عنها: قول عمر بن الخطاب: "أما بعد: فاستعينوا على الناس وكل ما ينوبكم بالصبر والصلاة، وأمر الله أقيموه، ولا تدهنوا فيه، وإياكم والعجلة فيما سوى ذلك، وارضوا من الشر بأيسره؛ فإن قليل الشر كثير". وكون المعنى في نحو: "إياك والأسد" على قصد التحذير، لا يقتضي تقدير عامل النصب من مادة حذر، كما أن القصد من نحو: "أخاك أخاك" هو الإغراء، ولا يصح أن يقدر عامل النصب هنالك من مادة أخرى. وأما دعوى كاتب المقال أن الواو الداخلة على المحذر منه زائدة، فكلمتنا في نقده هي أن الألفاظ وضعت للدلالة على ما يقوم بالنفس من المعاني، فأصل الكلام أن يكون لكل كلمة منه معنى يقوم بنفس المتكلم، ويريد نقله إلى نفس المخاطب، فلا يصح لأحد أن يدعي زيادة كلمة في صيغة من صيغ الكلام إلا حيث يعجز الناس عن أن يذكروا لها معنى يلائم الغرض الذي صيغ له الخطاب، وقد وجد النحويون حروفاً ترد في مواضع من التراكيب مرة، وتسقط منها مرة أخرى، دون أن يظهر لها عندما تذكر معنى زائد على ما يفيده التركيب الخالي منها، فحكموا بزيادتها، مثل "أنْ" الواردة بعد "لما"، و "ما" الواردة بعد بعض حروف الجر. وهؤلاء الذين يحكمون في بعض الحروف بالزيادة، لا يجيزون حمل كلمة على الزيادة إلا إذا تعذر فهم التركيب على وجه تحمل فيه على أحد معانيها الأصلية، قال الرضي في "شرح الكافية": "والأصل عدم الحكم بالزيادة ما كان للحكم بالأصالة محتمل". والنحويون قد فهموا من صيغة التحذير أن الواو عاطفة، وذكروا في تقدير عامل النصب وجهاً يلائم العطف، فصرْف الواو إلى الزيادة مع إمكان بقائها عاطفة خروج عن الأصل.

أراد كاتب المقال أن يؤيد دعوى أن الواو في صيغة التحذير زائدة بذكر نظائر في كلام العرب، فقال: كالواو في قول الشاعر: فمابال من أسعى لأجبر عظمه ... حفاظاً وينوي من سفاهته كسري فالواو في قوله: "وينوي" زائدة؛ لأنها حال، والمضارع المثبت لا يقترن بالواو، ومثلها: ولقد رمقتك في المجالس كلها ... فإذا وأنت تعين من يبغيني فالواو في قوله: "فإذا وأنت" زائدة؛ لأن ما بعد إذا الفجائية "لا يقترن بالواو". قد تكون زيادة الواو في البيتين ظاهرة بحيث تساوي أو ترجح رأي من يذهب فيهما إلى تأويل غير دعوى زيادة الواو، ولكن الحكم بزيادة حرف في تركيب جزئي على نحو ما ورد في البيتين، أمره هين بالنسبة إلى الحكم بزيادة حرف في صيغة عامة كصيغة التحذير تواردَ عليها الفصحاء من العرب، حتى كادوا لا يلفظون هذه الصيغة إلا مقرونة بهذه الواو. قال كاتب المقال: "ومن الواو الزائدة أيضاً: قوله تعالى: {حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا} [الزمر: 73]، وقوله تعالى: {فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ (103) وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَاإِبْرَاهِيمُ} [الصافات: 103 - 104] ". ذهب بعض المعربين للقرآن الكريم إلى أن الواو في قوله تعالى: {وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا}، وفي قوله: {وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَاإِبْرَاهِيمُ} زائدة، ولكن فريقاً ممن يقدرون بلاغة القرآن قدرها أنكروا أن يكون في القرآن حرف زائد، وذهبوا إلى أن الواو في الآيتين عاطفة، وجعلوا الآية الأولى من قبل ما حذف

فيه جواب إذا. وجعلوا الآية الثانية من قبيل ما حذف فيه جواب لما، والتقدير: فلما أسلما، وتله للجبين، وناديناه أن يا إبراهيم؛ فإن هناك ما لا يوصف من ألطافه تعالى. وممن أنكروا أن يكون في القرآن حرف زائد صاحب "المثل السائر"، فقال راداً على من قال: إنَّ "أنْ" في قوله تعالى: {فَلَمَّا أَنْ جَاءَ الْبَشِيرُ} [يوسف: 96]، زائدة: إن هذه اللفظة لو كانت زائدة، لكان ذلك قدحاً في كلام الله تعالى، وذلك أنه يكون قد نطق بزيادة في كلامه لا حاجة إليها، فلا يكون كلامه معجزاً. وممن أنكروا ما أنكره ابن الأثير العلامة ابن قيم الجوزية، وألف كتاباً سماه "الفتح المكي" قرر فيه أن ليس في القرآن حرف زائد، وتكلم فيه على ما قيل: إنه زائد، وبين أن كل لفظة لها فائدة متجددة. ولما قال أبو عبيدة: إنَّ "إذْ" في قوله تعالى: {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ} [البقرة: 30]، زائدة، أنكر عليه المفسرون، حتى قال الزجّاج: هذا اجترام من أبي عبيدة. ونحن لا نمنع أن يجيء في القرآن شيء من الحروف التي يسميها النحاة حروف الصلة؛ مثل: إن، وأن، وما، ومن، والباء؛ مما شاع استعماله في كلام البلغاء دون أن تدل على معنى من معانيها الخاصة بها، ونكتفي بالمعنى العام الذي هو التوكيد حتى يبدو لنا منها معنى غير التوكيد، ولا نجيز لأحد أن يقصد إلى حرف في القرآن من غير هذه الحروف المعهود استعمالها في كلام البلغاء ويحمله على الزيادة، وتخريجُ الآيات على حذف بعض

أجزاء الكلام لظهور معناه، أيسرُ من الحكم على بعضها بالزيادة. قال كاتب المقال: "فلتكن تلك الواو التي ترد في صيغة التحذير داخلة على المحذر منه، زائدة، لا عاطفة؛ لأنك تقول: إياك والشر، كما تقول: إياك الشر، سواء بسواء، وهذه هي علامة الزيادة، الواو ونحوها من الحروف الزائدة، فيكون إعراب الصيغتين واحداً، وإياك فيها مفعول أول، والشر مفعول ثاني، ولا فرق بينها إلا زيادة الواو في الأولى دون الثانية". يُحكَم على الحرف بالزيادة إذا لم يوجد وجه لحمله على معنى معروف في الاستعمال، أو معنى يناسب الغرض الذي سيق له الكلام، ولا يكفي في الحكم على الحرف بالزيادة أن يذكر في التركيب مرة، ويسقط منه مرة أخرى على وجه الندرة، ويكون المعنى مستقيماً في الحالين؛ فإن شأنهم فيما ورد مقروناً بحرف له معنى وروداً غالباً، ثم ورد على وجه الندرة غير مقرون بهذا الحرف: أن يحملوا الكلام على وجه يلائم المعنى المعروف للحرف، ويحملوا تلك الأمثلة النادرة على وجه لا يخدش في أصالة ذلك الحرف، وهذا حال صيغة التحذير من نحو قولك: "إياك والأسد"؛ فقد وردت مقرونة بالواو في كلام الفصحاء، ولم ترد مجردة من الواو إلا في قول نادر، ولما رأى النحويون حمل الواو الواردة في غالب الكلام الفصيح على العطف لا ينبو عنه المقام، أخذوا به في الإعراب، وحملوا ما ورد مجرداً من الواو على وجوه سنذكرها فيما بعد -إن شاء الله تعالى-. بل شأنهم فيما يستعمل مقروناً بحرف مرة، ومجرداً منه مرة أخرى: أن يحملوا ما اقترن بالحرف على معنى يقتضيه الحرف، ويحملوا المجرد على معنى يقتضيه الخلو من ذلك الحرف، وإن شاع كل منهما في الاستعمال،

ولا يذهبون إلى الحكم بزيادة الحرف إلا إذا تعذر عليهم تخريج الكلام على وجه يلائم معنى الحرف، وانظروا إلى الأخيار حين تتعدد؛ إذ يصح عطف بعضها على بعض تارة، فنقول: زيد وشاعر وكاتب، ويصح تجريدها من حرف العطف تارة أخرى، فنقول: زيد عالم شاعر كاتب. ووجه هذا: أنك قد تنظر إلى تعداد الصفات وهي متغايرة، والتغاير يقتضي العطف، وقد تنظر إلى أن الذات الحاملة للصفات واحدة، وهذا الاتحاد يسوّغ تجريدها من حرف العطف. قال كاتب المقال: "وبعضهم يوجب جر المحذر منه بمن إذا لم تذكر هذه الواو، ولكنه محجوج بقول الشاعر: فإياك إياك المراء فإنه ... إلى الشر دعَّاء وللشر جالبُ فقوله: "المراء" هو المحذر منه، وهو غير مجرور بمن؛ لأنه لا يلزم تقدير المحذوف فعلاً يتعدى إلى مفعول واحد بنفسه، وإلى الثاني بمن، بل يجوز تقديره فعلاً يتعدى إلى مفعولين بنفسه". قد أريناك أن الوارد على وجه الندرة لا يقضى به على الغالب في استعمال البلغاء، بل تحمل الواو الواردة في غالب الاستعمال على أحد معانيها المعروفة حتى يمنع منه مانع لفظي أو معنوي. والصيغة المجردة من الواو لم ترد إلا في وجه نادر، ولندرته لم يبن عليها جمهور النحويين صحة نحو: اياك الأسد، وقالوا: المحذر منه الذي يذكر بعد المحذر، يجب أن يكون مقروناً بالواو، أو بمن، وحملوا البيت الذي أورده كاتب المقال على ضرورة الشعر، أو على أن المراء جرى على قاعدة النصب بنزع الخافض، والأصل: من المراء، وذهب سيبويه إلى أن

الشاعر أضمر بعد إياك فعلاً آخر هو الناصب للمراء، فقال في "الكتاب": "ولو قلت: إياك والأسد، تريد: من الأسد، لم يجز"، ثم قال سيبويه: "إلا أنهم زعموا أن ابن أبي إسحاق أجاز هذا البيت في شعر: إياك إياك المراء فإنه ... إلى الشر دعاء وللشر جالبُ كأنه قال: إياك، ثم أضمر بعد إياك فعلاً آخر، فقال: اتق المراء". وذهب إلى هذا الذي ذكره كاتب المقال في صحة نحو: إياك والأسد بدرُ الدين بن محمد بن مالك، وخالف الجمهور في منعه، وقدر عامل النصب في الاسمين لفظ "احذر"، غير أن بدر الدين بن مالك لم يتسرع إلى أن يقول: إن الواو في مثل: إياك والأسد، زائدة، بل يوافق الجمهور في أن الواو في نحو هذه الصيغة عاطفة. أجاز بدر الدين بن مالك نحو: إياك الأسد، ولم يقل: إن الواو في نحو: إياك والأسد زائدة بشبهة أن المعنى في الصيغتين واحد، كما قال كاتب المقال، ذلك أن معنى التركيب قد يأخذ في حال ذكر الحرف صورة غير الصورة التي يأخذها حال تجرده من ذلك الحرف، فتختلف الصورتان، ويكون المعنى في ظاهر الكلام واحداً، فلو قلت: إياك الأسد، مقدراً: احذر - مثلاً - أخذ المعنى صورة غير الصورة التي يأخذها عندما تقول: إياك والأسد، مقدراً فعلاً يقع على المعطوف والمعطوف عليه؛ نحو: باعدْ، فصورة المعنى في التركيب الأول تشتمل على الإخبار بأن المتكلم يحذر المخاطب من الأسد، وصورة المعنى في التركيب الثاني تشتمل على أمر المخاطب بأن يباعد نفسه من الأسد، ويباعد الأسد منه، والصورتان يلتقيان على غرض واحد هو: تحذير المخاطب من أن يدنو من الأسد.

قال كاتب المقال: "وهناك استعمال لواو العطف تأتي فيه بمعنى باء الجر، فلا تقضي من التشريك في الحكم ما يقتضيه الاستعمال المشهور لواو العطف، وذلك كالواو في قولهم: أنت أعلم ومالك، وكذلك الواو في قولهم: بعت الشاء شاة ودرهماً، فالواو فيهما حرف عطف تقتضي التشريك في اللفظ، ولا تقتضي التشريك في الحكم؛ لأنها بمعنى باء الجر، ومعنى الأول: أنت أعلم بمالك، ومعنى الثاني: بعت الشاة شاة بدرهم". ورد عن العرب أنهم قالوا: أنت أعلم ومالك، وقالوا: بعت الشاة شاة ودرهماً، فمن النحويين من ذهب إلى هذا الذي حكاه كاتب المقال، فقالوا: الواو بمعنى الباء، وهي مع دلالتها على هذا المعنى عاطفة، والعطف من قبيل التشريك في اللفظ دون الحكم. ومن النحويين من ذهب في تأويل التركيبين إلى تقدير ألفاظ تكون بها الواو مستعملة في معناها المعروف، أعني: العطف الذي يقتضي التشريك في اللفظ والحكم. وإذا عقدنا موازنة بين المذهبين، وجدنا في المذهب الأول ضعفاً من ناحيتين: أولاهما: أن في جعل الواو بمعنى الباء زيادة معنى في معانيها الدائرة في كلام العرب، ومن الأصول المعقولة التقليل من الاشتراك في الألفاظ ما أمكن التقليل. ثانيتهما: أن جعل الواو للعطف في اللفظ دون الحكم، مخالف لأصل العطف الذي هو التشريك في اللفظ والحكم. أما المذهب الثاني، فيعتمد على تقدير ألفاظ في نظم الكلام، والتقدير

لا يرتكب إلا عند الحاجة، فهو خلاف الأصل. وتقدير كلمات يقتضيها الإعراب، وتتصيد من مجرى الخطاب، قد يكون أخف من تكثير الاشتراك في الألفاظ، والخروج بالعطف عن التشريك في اللفظ والحكم، ولكنه قد يكون أضعف من مخالفة ذينك الأصلين متى كانت الألفاظ المحذوفة كثيرة لا تتسابق إلى الذهن حين التلفظ بأصل الجملة، كما قال بعضهم في تقدير المحذوف في المثال الأول: أنت أعلم بحال مالك، فأنت ومالك، ثم خفف بحذف معمول أعلم "بحال مالك"، وحذف المبتدأ "أنت" المعطوف عليه "مالك"، وكما قال بعضهم في تأويل المثال الثاني: دفعت شاة، وأخذت درهماً. فهذه الألفاظ التي أدعي حذفها في المثالين لا تنساق إلى ذهن السامع على أنها ملاحظة لتصحيح الإعراب يسهولة. قال كاتب المقال: "وإذا صح للنحويين أن يجعلوا الواو عاطفة في هذين المثالين بمعنى باء الجر، فإنه يصح لي أن أجعل الواو الداخلة على المحذر منه عاطفة أيضاً، ولكنها بمعنى "من" الجارة، وليست هي الواو العاطفة التي تقتضي التشريك في اللفظ والحكم معاً، ويكون معنى قولك: إياك والشر: إياك من الشر، وهذا أيضاً إعراب تجري هذه الصيغة عليه بسهولة التأويل، وليس فيها شيء من التكلف الذي يشوه جمال العبارة، وينبو عنه الذوق الصحيح، والطبع السليم". قد أريناك أن الوجه الذي حكاه كاتب المقال عن بعض النحاة في تخريج المثالين السابقين خارج عن أصل التقليل من الاشتراك في الألفاظ، وخارج عن أصل العطف الذي هو التشريك في اللفظ والحكم.

واذا سلك بعض النحاة في المثالين ذلك الوجه الخارج عن الأصول، فلأن غيره من الوجوه لا يخلو أيضاً من مخالفة بعض الأصول. فتأويل كاتب المقال يشارك تأويل الجمهور في تقدير عامل النصب، ولكن تأويل الجمهور موافق للأصول من جهة إبقاء الواو على معنى العطف الذي يقتضي التشريك في اللفظ والحكم. ثم ذكر كاتب المقال وجوهاً أبداها النحويون في إعراب صيغة التحذير، وقال: "ومن يوازي بين هذه التكلفات التي ذهبوا إليها، وبين التأويلين السهلين اللذين اخترتهما، لا يتردد في اختيارهما على تكلفاتهم، ولا يهمه نسبتهما إلى علمائنا الأوائل، فكم ترك الأول للآخر! ". حدثناك عن بعض الوجوه التي يراها النحويون في إعراب صيغة التحذير، وأريناك أنهم لم ينصرفوا فيها إلا بتقدير عامل النصب، وكاتب المقال يشاركهم فى هذا التقدير، ومن وجوه الفرق بينهما: أن ما يقدره النحاة يدل على طلب الابتعاد من المحذر منه بأصل وضعه، وما يقدره كاتب المقال موضوع للإخبار، وإنما يؤخذ منه الطلب بدليل خارج عن مدلول الصيغة بحسب وضعها. ثم إن العامل الذي يقدره النحاة يجري في نحو: رأسَك والسيفَ، والفعل الذي يقدره كاتب المقال لا يجري في نحو هذا الضرب من التحذير. ويلاقيك في تأويل كاتب المقال وجوه من الضعف لا تجدها فيما يقوله النحويون، مثل: دعوى زيادة الواو، أو أنها بمعنى من، أو أن العطف بها للتشريك في اللفظ دون الحكم.

ملاحظات على البحث المقدم عن موقف اللغة العامية من اللغة العربية الفصحى

ملاحظات على البحث المقدَّم عن موقف اللغة العامية من اللغة العربية الفصحى (¬1) كتب حضرة العضو المحترم الأستاذ فريد بك أبو حديد بحثاً تحت عنوان: "موقف اللغة العامية من اللغة العربية الفصحى"، وألقاه في مجلس المجمع في الدورة الماضية، ثم إن المجمع وزع هذا البحث على حضراتكم لمناقشته في هذه الدورة، ووصلتني نسخة منه، فألقيت على البحث نظرة فاحصة، فلاحظت فيه فقرات تستوقف النظر، ليتعرف الهدف الذي نرمي إليه، وها أنذا أعرض على حضراتكم ملاحظاتي على تلك الفقرات، بعد أن أُورد كل فقرة بنصها، وانظروا ماذا ترون؟ قال حضرة العضو (ص 1): "والذي يتتبع تاريخ العربية الفصحى يستطيع أن يدرك أنها كانت تتغير وتتطور دائماً في ألفاظها وأساليب تعبيرها، حتى بعد أن جاء الإسلام، ونزل القرآن الكريم بلغة قريش، وخلع عليها نوعاً من الثبات جعل تطورها محدوداً". التطور الذي كان يعرض للغة العربية في ألفاظها وأساليبها قبل أن يجيء الإسلام وينزل القرآن هو التطور الذي يعرض لجميع اللغات عندما ¬

تأخذ في النمو والتدرج في مراقي الكمال، ولم ينقضِ العصر الذي ظهر فيه الإسلام، ونزل فيه القرآن، حتى بلغت اللغة أشدها، وتسنمت ذروة كمالها، فاستقرت على هذا الحال الكامل من جهة قوانين بيانها، وفنون بلاغتها، وفصاحة ألفاظها. ولا بد للغة الحية بعد هذا التطور الكمالي من تطورآخر تساير به حاجات العصر، ومقتضيات الحضارة في دائرة ما انتهت إليه من كمالها الجوهري، ولم تقف اللغة دون هذا في المائة الأولى لصدر الإسلام، واستطاعت أن تعبر عن كل معنى من معاني العلوم أو المحدثات، وأصبح الفرق بين التطور الذي أخذته اللغة في عهد الدولة الأموية وصدر الدولة العباسية، والطور الذي بلغته في عهد نزول القرآن الكريم واضحاً. قال حضرة العضو المحترم (ص 1): "وقد كان للاتصال بين اللغة العربية والقرآن الكريم أثران عظيمان". قال حضرته هذه العبارة، ثم ذكر الأثرين، وسنسوق إلى حضراتكم نص حديثه عن هذين الأثرين، ثم ملاحظاتنا عن ذلك الحديث، حتى يتبين أن صلة الاتصال بين اللغة العربية الفصحى والقرآن الكريم قد أورثت اللغة أساليب بديعة، وارتقت بفنون تبلغها إلى ذروة الكمال، ولم ينشأ عن هذا الاتصال أثر يصدق عليه أنه عقيم. قال حضرة العضو المحترم مبيناً الأثر الأول الذي قال: إنه نشأ عن الاتصال بين الفصحى والقرآن الكريم: "الأول: أن اللغة العربية احتفظت بصورة كادت تكون مستقرة مدة تزيد على ثلاثة عشر قرناً، وصار التراث الثقافي المتخلف من تلك القرون كلها ملكاً سهل التناول لكل من يقرأ الفصحى

إلى يومنا هذا". إن أراد حضرته بالصورة التي احتفظت بها اللغة: الصورةَ التي تتقوم من مراعاة قوانين تراكيبها، فهذا يجب أن يكون، ومن حاول تغيير تلك القوانين، يسقط من حساب العاملين لسلامة اللغة العربية، وإنما يريد إحداث لغة إقليمية، وإن أراد بالصورة التي احتفظت بها: هي أنها حدثت معان علمية أو مدنية، ولم توضع لها أسماء خاصة، فهذا لم يكن ناشئاً عن قصور في اللغة، ولا عن اتصالها بالقرآن الكريم، وإنما هو الإهمال ممن شأنهم القيام على تسييرها مع العلم والمدنية. قال حضرة العضو المحترم في (ص 1): مبيناً الأثر الثاني الذي قال: إنه ترتب على اتصال الفصحى بالقرآن الكريم: "والأمر الثاني: أن اللغة العربية منذ استقرت، فقدت كثيراً من المرونة الضرورية لتطور اللغات، ولا سيما فيما يتصل بالحياة اليومية والمعاملات، فنشأ من ذلك شيء من الانفصال بين لغة الثقافة والأدب والفكر، وبين لغة الأسواق والمعاملات اليومية وما إليها". لم تفقد اللغة شيئاً من المرونة الضرورية لتطور الحياة؛ فقد كانت وسائل التطور ولا زالت متوفرة فيها، مثل: المجاز والاشتقاق والتعريب، وإذا وجدت معان علمية أو مدنية، ولم تأخذ في هذه اللغة أسماء خاصة، فذلك عائد إلى تقصير الموكول إليهم العمل على مسايرتها لمقتضيات الحياة. قال حضرة العضو المحترم (ص 1): "وما زال هذا الانفصال يزداد مع تغيير الأحوال، وتبدل ظروف الحياة؛ لأن اللغة الفصحى قنعت بأن تكون أداة للتعبير الفكري والعلمي، وكانت القداسة التي خلعها عليها القرآن الكريم من أقوى أسباب اتصالها بالدراسة العقلية، وقلة قبولها للتطور الذي يبعدها

عن صورتها الأولى - نقصد: الصورة التي نزل القرآن الكريم بها -". علل حضرته ازدياد الانفصال بين العامية والعربية بأن الفصحى قنعت بأن تكون أداة التعبير الفكري والعلمي، والواقع أن الفصحى بقيت تستعمل في المراسلات للتعبير عن كل شأن من شؤون الحياة، ولم تفقد مكانتها في المخاطبات العادية من جهة أنها غير قابلة لأن تتطور بتغير الأحوال وتبدل ظروف الحياة، وإنما السبب في ذلك: قلة العناية بتعلمها، وتمرين النشء على التخاطب بها، ومن هنا نرى الفصحى تطارد العامية في ألسنة المتعلمين، وتقلل من رطانتها على ألسنة أنصاف المتعلمين؛ حيث أصبحت أحاديث الإذاعة تطرق كل سمع، والصحف السيارة تقع في كل يد. ويقول حضرته: وكانت القداسة التي خلعها عليها القرآن الكريم من أقوى أسباب قلة قبولها للتطور الذي يبعدها عن صورتها الأولى. والواقع أن الأساليب التي تجري في اللغة نوعان: أولهما: أساليب ترجع إلى ما يبحث عنه في علم النحو، وهي ما يعد الخروج عنه خروجاً من أوضاع اللغة؛ كان يجري الكلام على غير إعراب، أو على غير ما يجب مراعاته في نظم الكلام تقديماً وتاخيراً، أو ما يجب أن يقع عليه الكلام من أحوال الاتصال والانفصال، والذكر والحذف. ووقوفُ اللغة عند حد هذه الأساليب التي يقرها علم النحو، لم يكن سببه قداسة القرآن، بل لأنها محكمة الوضع، كافية للتعبير عن الأفكار السامية. ثانيهما: الأساليب التي تجري في دائرة ما تجيزه القوانين النحوية، وهي من الكثرة والتفاضل بحيث يتسابق إليها الكتاب والخطباء إلى أقصى ما يرومون من مظاهر الفصاحة والبراعة.

قال حضرة العضو المحترم (ص 1): "وقد كان من أول ما هجم على العربية الفصحى من آثار تطور الحياة: شيوعُ اللحن فيها، ولهذا الأمر دلالة كبرى، فإنه ينم عما شعرت به الشعوب المتكلمة بالعربية من ثقل وطأة حركات الإعراب، وصعوبتها على الناس إذا احتاجوا إلى التعبير في حياتهم اليومية". لا يصح أن ينسب دخول اللحن في العربية إلى تطور الحياة الذي تجب مسايرته، وإنما نشأ من دخول أمم غير عربية بين العروبة، واستيلائهم على كثير من مراكز الدولة كما وقع في أواخر الدولة العباسية، بل كان هذا اللحن مظهراً من مظاهر الانحطاط الذي أصيبت به الأمة من ناحية الثقافة والاجتماع. ويشهد بهذا: أن الأمة اليوم قد أخذت تسترد رقيها الثقافي والاجتماعي، فأخذت لغة العامة تقترب من اللغة الفصحى، والأمل وطيد في أن لا يمر زمن طويل حتى تتحول إليها. قال حضرة العضو المحترم (ص 2): "وقد كان أصحاب اللغة العربية في موقف يضطرهم للاختيار بين خطتين: إما أن يختاروا تطوير لغتهم، والبعد بها عن صورتها الأولى، وإسقاط الإعراب جملة واحدة، وفي هذه الحالة كان الذي ينتج هو أن تستمر اللغة العربية لغة التعامل، وتدفع في تطورها إلى غايته، وكان هذا لا بد يؤدي بها آخر الأمر إلى أن تصير لغة جديدة إلى مدى كبير. وإما أن يختاروا تجميد لغتهم، والمحافظة على صورتها، والإقبال على درسها وضبطها، والاحتفاظ بكل خصائصها، وبذلك يحتفظون بوحدتها، واتصال ثقافتها على مر العصور".

المخلصون للغة العربية، المتنبهون للنتائج التي تنشأ من تطورها، يرون أنا في حاجة إلى تطويرها، على معنى: أن نضع مفردات للمعاني المحدثة من علميات ومدنيات، أما أن نمس أوضاعها الجوهرية؛ بأن يخرج بها عن وجوه استعمالاتها المألوفة بين البلغاء، والتي انتهى إليها تطورها الكمالي، فذلك ما لا ينبغي أن يخطر على قلب عارف بمزايا هذه اللغة الفصحى، فضلاً عن أن يصدر مجمع فؤاد الأول به قراراً، على أمل أن يلقى من ذوي الأفكار المثقفة قبولاً. قال حضرة العضو المحترم (ص 2): "ولقد اختاروا الخطة الثانية في حماسة عجيبة يدل عليها كل ما تخلف من أخبار الرواة والعلماء والخلفاء والأدباء، وكانت حركة ضبط اللغة العربية ودراستها، والحرص على بقاء صورتها، من أعجب الحركات وأقواها في تاريخ اللغات كافة". إنما اختار أصحاب اللغة العربية المحافظة على صورتها الكمالية، ولسلامة هذه الصورة وضعوا علوم النحو والصرف والبيان، ولا يعد هذا تجميداً للغة، وإذا وقع في اللغة جمود، فلم تساير العلم والمدنية، فإنما جاءها من قلة التوجه إلى وضع ألفاظ لتدل على المعاني المتجددة، وقد نبهنا على أن هذا واقع تبعاً لتباطؤ أهلها في مسايرة العلم والمدنية. قال حضرة العضو المحترم (ص 2): "ومنذ اختار أصحاب اللغة العربية هذه الخطة، كان لا مفر من اتساع الفرق بين لغة أدبية فصحى ميدانها الفكر للخاصة، ولغة عامية ميدانها الحياة كلها للكافة". إنما يتسع الفرق بين اللغة الفصحى واللغة العامية في دور انحطاط الأمة، وقلة حظها من التعليم، وحضرة العضو المحترم يتفاءل للعامية بأنها سائرة

في ازدياد البعد بينها وبين العربية الفصحى، ونحن نتفاءل للعامية بأنها سائرة في ازدياد التقرب من اللغة الفصحى، ومن نظر إلى اللغة العامية في العهد السالف، وقاسها بهذا العهد الحاضر، وجد اللغة العامية أخذت تتقرب من العربية على قدر انتشار التعليم، وتبسيط أساليبه، ومما ساعد عل هذا التقريب الصحف السيارة والإذاعة؛ فقد أصبحت العامة تسمع من مفردات اللغة وأساليبها ما لم يكونوا يسمعون من قبل. قال حضرة العضو المحترم (ص 2): "بدأ هذا الانفصال منذ أول التاريخ الإسلامي، وما زال يزداد حتى بلغ إلى مداه الذي نراه اليوم بين لغة المثقفين القارئين، وبين لغة التعامل الحر". قد رأيناك أن هذا الانفصال لم يكن ناشئاً عن التطور الذي تقتضيه طبيعة الحياة، وإنما نشأ عن قلة التعليم، وإطلاق الألسنة تنطق بالكلم على جهالة كيف تشاء، ولو كان ذلك الانفصال تطوراً طبيعياً، لما رأينا اللغة العامية الآن تنهض من كبوتها متدرجة في التقرب من اللغة الفصحى. قال حضرة العضو المحترم (ص 2): "وذلك يشبه ما حدث في بلاد أوربا؛ إذ تطورت اللغة اللاتينية في الوطن اللاتيني، وما يليه من البلاد التي كانت لغة الثقافة فيها هي اللاتينية، ونشأت من ذلك اللغة الإيطالية والفرنسية والإسبانية، وتباعدت الصلة بين اللاتينية وبين سلالاتها تباعداً مختلفاً، يقل في بعضها، ويزيد في بعضها؛ تبعاً لما داخلها من آثار الأقوام الذين مزجوا لغاتهم الأجنبية باللغة اللاتينية الأصلية، وقد حدث مثل هذا التطور إلى حد كبير في اللغة اليونانية؛ فإن يونانية اليوم ليست هي اليونانية القديمة، وإن كان المصدر لا يزال واحداً".

هناك فرق بين اللغة اللاتينية وسلالتها، وبين اللغة العربية ولهجاتها؛ فإن في اللغة العربية ما يمنع من تطورها تطور اللغة اللاتينية، وهو كمال اللغة العربية الفصحى الذي لا تبلغه اليونانية الأصلية، ولا اللاتينية، ثم وحدة أصحاب اللغة العربية في الجنسية والعقلية والخلقية والدينية، قال خليل مطران بك في مقدمة ترجمته لرواية "عطيل" تأليف شكسبير: "تا الله! لو ملكت العامية، لقتلتها بغير أسف، ولم أكن بقتلي إياها إلا منتقماً لمجد فوق كل مجد، نزلت من هيكله الذهبي الخالص الرنان منزلة الرجلين الخزفيتين القذرتين، فهو فوقهما متداع، وبهما مشوه، منتقماً لأمة كسرت العامية وحدتها، وكانت عليه أكبر معوان للتصاريف التي مزقتها في الشرق والغرب كل ممزق، منتقماً للفصاحة نفسها، وأي فصاحة في خشارة لا تصيب فيها تبر الأصل إلا وقد تلوث بذريرات لا تحصى من أوضار الرطانات بأنواعها". قال حضرة العضو المحترم (ص 3): "ولكن مهما يكن الفرق بين موقف العامية من العربية الفصحى، وبين موقف اللغات الأوريية الحديثة من اللغات القديمة، فإنه من الواضح أن الاتجاه واحد في نوعه في الحالين، وإذا استمر في سبيله، كان من المحتوم أن تصير اللغة العربية الفصحى لغة الكتاب، على حين يزيد تطور العامة مع الحياة، وتزداد تبعاً لذلك شقة الخلاف بينها وبين الفصحى التي تصبح بعد حين في حكم اللغات القديمة". غزارة مادة اللغة العربية، وحسن بيانها، وانتشار تعليم القرآن الكريم، تقف بألسنة الناطقين بها دون أن تغرق في العامية حتى تصبح الفصحى في حكم اللغات القديمة، وليس من المحتمل أن يزداد تطور العامية مع الحياة،

وتزداد شقة الخلاف بينها وبين الفصحى، إلا أن يبدو لأولياء الأمور أن يلغوا تعليم الفصحى في الأزهر، ودار العلوم، وكلية الآداب بالجامعة، وغيرها من المدارس، ويكون عمل هذا المجمع عقيماً، فلا يرمي إلى الغاية التي أنشئ من أجلها، وهي المحافظة على سلامة اللغة الفصحى. قال حضرة العضو المحترم (ص 3): "لو حدث مثل هذا التباعد، لما كان للأمم العربية مفر -ولو بعد حين- من أن تقف مرة أخرى في موقف الاختيار بين أحد أمرين، كل منهما ينطوي على أضرار كبيرة". ثم قال مبيناً الأمر الأول من الأمرين المنطويين على أضرار كبيرة: "الأول: أن نختار الاتصال بالتراث القديم الماثل في اللغة الفصحى، ونضحي في سبيل هذا الاتصال بأعز ما عند أمة حية تتطلع إلى حياة مليئة قوية، وهو اتصال اللغة بالفكر اتصال الشعب الذي يتكلم بأصحاب الفكر الذين يكتبون، وعند ذلك يكون لا مناص لنا من أن نقنع بحركة فكرية منعزلة عن كتلة الأمة، وأن نرضى لأنفسنا بديمقراطية سطحية لا تتعدى المظاهر الكاذبة، على حين تبقى جماهير الأمة في حالة أمية، وعقم عقلي ونفسي. "والأمر الثاني: أن نختار الحياة الحاضرة والمستقبلة مضحين بكنوز الثقافة القديمة، وما فيها من أصول حضارتنا ومثلنا العليا، ونقطع بيننا وبين ماضينا الكريم السامي، ويكون علينا في هذه الحالة أن نعود إلى حيث بدأت الأمم أول خطواتها نحو الحضارة إلى أن نستطيع - بعد أحقاب طويلة - تحصيل ثروة فكرية جديدة، تصلح لأن تكون غذاء لعقول أمة حديثة". هذا كلام ناشئ عن التشاؤم لمستقبل اللغة الفصحى، والواقع أن العامية قد أخذت تزداد قرباً من اللغة الفصحى؛ للأسباب التي ذكرناها آنفاً، فيمكننا

- بلا ريب - أن نبقى متصلين بالتراث القديم الماثل في اللغة الفصحى، وأن نسير في الحياة الحاضرة والمستقبلة كما تسير الأمم الراقية شبراً بشبر، وذراعاً بذراع. أما الإعراض عن الفصحى، والتضحية بكنوز الثقافة القديمة، وابتداء أولى الخطوات إلى الحضارة كما قال حضرته، فنزعة لا تلتقي مع اتجاه المفكرين الناطقين باللغة العربية. ذلك أن هؤلاء المفكرين الصادقين يبتغون لأممهم حضارة فاضلة نقية، ولا فضل لحضارتنا إلا أن تقوم على التراث القديم الماثل في اللغة الفصحى. قال حضرة العضو المحترم (ص 3): "ونرى أن الخطوة الأولى في تفكيرنا: هي أن نتامل في حال هذه اللغة العامية، وأن نحاول تجديد خصائصها، وما بلغته في تطورها، ثم نسأل أنفسنا بعد ذلك في صراحة عمّا يجدر بنا أن نفعله للمحافظة على حياتنا الفكرية أولاً، ولتجنب ما يمكن تجنبه من الخسارة ثانياً". تأملنا في حال هذه اللغة العامية، وعرفنا ما بلغته في تطورها، وسألنا أنفسنا في صراحة عما يجدر بنا أن نفعله للمحافظة على حياتنا الفكرية أولاً، ولتجنب كل ما يمكن تجنبه من الخسارة ثانياً، فوصلنا إلى أن سعادة الأمم العربية في المحافظة على العربية الفصحى، وإصلاح العامية ما استطعنا حتى تعود إليها، وقد رأينا أمارات نجاحنا في الإصلاح؛ حيث شعرنا بأن العامية قد أخذت تقترب من العربية الفصحى؛ لوسائل وجدت في هذا العصر، فنبهنا لها من قبل. قال حضرة العضو المحترم (ص 4): "لا شك أن الكثرة الكبرى من

الألفاظ العامية إما عربية قرشية صحيحة، وإما محرفة عنها تحريفاً قليلاً، وإما عربية من لهجات قبائل أخوى غير قريش، أو محرفة عنها تحريفاً قليلاً، فمن المعروف أن القبائل العربية التي جاءت إلى مصر في العصور المختلفة كانت من أصول مختلفة، وكان مقامها في العواصم والريف وعلى حدود الصحراء سبباً في وجود لهجات متباينة في الأقاليم المختلفة، ولكن العامية المصرية؛ أي: التي نشأت حول العاصمة مصر هي الأكثر انتشاراً، وقد امتزج فيها أثر كثير من القبائل، وكان رائدها دائماً التسهيل في النطق، والتيسير في التداول". العربية القرشية الصحيحة، والعربية من لهجات قبائل أخرى غير قريش، قد احتوت عليها المعاجم الواسعة، ودواوين الشعراء. أما المحرفة عن القرشية، أو لهجات القبائل تحريفاً قليلاً أو كثيراً، فيجب تصحيحها، وتخطئة من ينطق بها محرفة، ولا يكفي في عدها صحيحة احتمال أن تكون لهجة قبيلة عربية من القبائل التي جاءت إلى مصر في العصور المختلفة. ولو فتحنا باب التحريف بعلة التسهيل في النطق، والتيسير في التداول، لأفسدنا على اللغة الفصحى نظامها، وحشرنا فيها من الألفاظ ما يكثر سواد مترادفاتها، ونحن نريد التقليل منها ما استطعنا إلى ذلك سبيلاً. قال حضرة العضو المحترم (ص 4): "ويستطيع كل منا أن يخلو إلى نفسه، ويثبت ما يرد على خاطره من الألفاظ المعروفة المتداولة، ومنها يتبين أن الألفاظ العامية ليست سوى صور من ألفاظ عربية ليس من العسير أن تصحح، بل إنه ليس من العسير أن يرد إليها اعتبارها، وترفع عنها الوصمة التي لصقت بها على مر القرون".

إن كانت هذه الألفاظ العامية مخالفة للسماع، فتصحيحها أن ترد إلى الوجه الذي نطق به الفصحاء من قبل، وإن كانت خارجة عن القياس، فتصحيحها أن ترد إلى الوجه الذي يوافق مقاييس اللغة الفصحى، أما ما يرد إليه اعتباره، وهو الكلمات العربية التي تلوكها ألسنة العامة، ويتحاماها البلغاء لابتذالها، فتلك الكلمات لم تزل معدودة في العربي الفصيح، وإذا تحاماها الأديب البارع، مؤثراً عليها ما يراه أجود وأليق بنظم الكلام، فكل له ذوقه واختياره فيما يستعمل من الألفاظ. قال حضرة العضو المحترم (ص 4): "ونرى أن بُعد الألفاظ العامية عن العربية مبالغَ فيه، فالفرق لا يزال ضئيلاً بينها وبين الفصحى، ومن اليسير تدارك الأمر إذا نحن عنينا بجمع كل المفردات العامية، وعنينا لإعادة الاعتبار إلى كل ما يمكن رد الاعتبار إليه، وصححنا كل ما يمكن تصحيحه منها بغير إبعاد لها عن صورتها كلما أمكن ذلك". لا ندري ماذا يريد حضرة العضو المحترم: أنجمع المفردات العامية في لهجات الشعوب العربية الجارية اليوم، أم يريد خصوص اللهجة المصرية وحدها؟ فإن أراد إجراء العمل في جميع اللهجات العربية؛ بأن يعيد للألفاظ العامية اعتبارها، فقد عمل على تكثير المترادفات في اللغة، وساعد على أن تكون لهجات الشعوب مختلفة، مع إمكان توحيدها في دائرة اللغة الفصحى، وإن أراد إجراء اللهجة المصرية خاصة، قلنا: إن الشعوب الأخرى إنما ترضى العود إلى اللغة العربية الفصحى، ولا يستطيع المجمع، ولا ما هو أقوى من المجمع أن يحملها على العود إلى لغة إقليمية، وإن بلغ أهلها في الثقافة ما لم يبلغه غيرهم.

قال حضرة العضو المحترم (ص 4): "على أن اللغة العامية تحتوي على كثير من الألفاظ التي أهملتها الفصحى تعالياً منها، أذكر منها: طرفة، قفة، سلة، دخان، مزراب، فلان يطوح - أي: يتطوح -". ماذا يريد حضرة العضو الفاضل من الفصحى التي أهملت هذه الألفاظ؟ فإن أراد اللغة المقابلة للعامية، فهذه الألفاظ لم تتعال عنها اللغة الفصحى؛ فإن مزراب، وسلة، والجونة (¬1)، وقفة، ودخان ثابتة في المعاجم، وإن أراد لغة قريش، فليست الفصحى بمقصورة على هذه اللغة، على أن كلمة دخان واردة في القرآن الكريم. قال حضرة العضو المحترم (ص 5): "والتحريف في العامية ناشئ في أغلب الأحوال من القصد إلى التخفيف في النطق، إذا لم يكن ناشئاً من تأثير لهجة بعض القبائل العربية". ما يكون موافقاً للهجة بعض القبائل العربية لا يسمى تحريفاً، بل هو عربي صحيح، قال ابن جني في "الخصائص": "اللغات على اختلافها كلها حجة، والناطق على قياس لغة من لغات العرب مصيب غير مخطئ". وقال أبو حيان في "شرح التسهيل": "كل ما كان لغة لقبيلة صح القياس عليه". وأما التحريف الذي سماه حضرة العضو المحترم: قصداً إلى التخفيف في النطق. فيجب معالجته، وإعادة اللفظ إلى الحال التي كان عليها يوم بلغت اللغة طورها الكمالي، وإذا فتحنا باب التخفيف في النطق، دخل منه على اللغة ريح عاصف تنسف كثيراً من قوانينها، وأوضاع ألفاظها، وأهل ¬

العلم يأنفون في مجاراة العامة فيما يقعون فيه على جهالة، وإنما شأنهم إصلاح خطئهم، والأخذ بهم إلى أن ينطقوا بالكلام، أو يكتبوا على نحو ما ينطق به العلماء من الناس أو يكتبون. قال حضرة العضو المحترم (ص 9): "ليس أسلوب اللغة العامية هو عين أسلوب الفصحى، وإن كان قريباً منه، فهناك فروق كثيرة نذكر منها البعض على سبيل التمثيل". وأخذ حضرة العضو المحترم يسوق أمثلة لهذه الفروق الكثيرة، فأورد أربعة أمثلة حيث قال: "تقول في العربية عادة: جاء محمد، وكتب أخي لي كتاباً، وهكذا. وذلك بتقديم الفعل على الفاعل، فإذا قدمنا الفاعل، وابتدأنا به، كان لنا في ذلك قصد، وأما في العامية، فالمعتاد أن تقول: محمد جه، وأخويا بعث لي جواباً، وهكذا". مقتضى ما قاله حضرة العضو: أن للعربية الفصحى في الإخبار أسلوبين: أسلوب تقديم الفاعل على الفعل، وأسلوب تقديم الفعل على الفاعل، وأن لكل منهما مقاماً كما هو معروف في علم البلاغة، وأن العامية جرت على أحد هذين الأسلوبين، وهو أسلوب تقديم الفاعل على الفعل. إن جرت العامية على تقديم الفاعل، فقد جرت على أسلوب عربي فصيح، ولكن تنقصه البلاغة متى استعمل في مقام يستدعي تقديم الفعل على الفاعل، ونحن لا نقصد إلى تكليف العامة برعاية مقتضيات الأحوال في كل ما يتكلمون به، بل يكفيهم أن لا يخرجوا عن الأسلوب الذي يعد في نظر النحوي عربياً صحيحاً. قال حضرة العضو المحترم (ص 9): "تكثر في العامية العبارات الآتية التي

تدل على حركة النفس، والإشارات واللفتات، وهذا لشدة امتزاجها بالحياة اليومية"، ثم قال: "وسأورد عبارة عامية في وصف حالة لبيان ما فيها من اللفتات والإشارات التي أقصدها"، وأورد صورة واقعة باللغة العامية، ثم قال: "ومثل هذا الأسلوب لا يتفق والأسلوب العربي المعتاد، فمن سايره من الكتاب، فإن قصده تقريب أسلوبه من العامية". قرأت القصة التي صورها حضرته باللهجة العامية، ولم تقع عيني على عبارة منها تقف اللغة الفصحى أمامها عاجزة عن أن تدل على حركة النفس والإشارات واللفتات التي دلت عليها تلك العبارات العامية، يعرف هذا من درس الفصحى بألمعية مهذبة، وذوق سليم. قال حضرة العضو المحترم (ص 10): "ومهما يكن من الأمر، فإنما نوجه النظر إلى أن اللغة العامية قد ابتكرت لنفسها نظاماً كاملا في تعبيرها، وأصبح الخروج عنه خروجاً عن طريقة معترف بها، ومن ثم يمكن أن نقول: إن العامية قد كادت تصير لغة قائمة بنفسها في قواعدها وفي أسلوبها". إن كان الخروج عن نظام العامية خروجاً إلى اللغة الفصحى، كان رجوعاً عن طريقة مكروهة إلى الطريقة المعترف بها. وإن كان الخروج عنها إلى غير نظام العربية الفصحى، فهو خروج إلى طريقة ذات عوج، إنما أنشئ هذا المجمع لإصلاحها وتسويتها غير مبال باعتراف العامة من الناس بها. ثم إن حضرة العضو المحترم يقول عن العامية: "وقد ابتكرت لنفسها نظاماً كاملاً في تعبيرها". ثم يقول: "وقد كادت تصير لغة قائمة بنفسها في قواعدها وفي أسلوبها".

إن صح أن يكون للعامية نظام كامل كما قال حضرته أولاً، أو أنها كادت تصير لغة قائمة بنفسها كما قال حضرته ثانياً، فما على المجمع إلا أن ينظر في تلك النظم أو القواعد، فيعيدها إلى نظم اللغة الفصحى وقواعدها. قال حضرة العضو المحترم (ص 10): "عندما اضطرت الحياة الشعوب المتكلمة بالعربية إلى تطوير لغتها، أشعرت هذه الشعوب في الوقت عينه أنها مهددة بالحرمان الأدبي منذ بعدت الشقة بينها وبين اللغة الأدبية، والشعوب لا يمكن أن تحيا بغير تعبير عن خلجات نفسها في الأغاني والأناشيد والأمثال والعبر، فوجد الموهوبون من عامة الشعب وبعض الأدباء المتصلين بالشعب أن اللغة التي يتخاطبون بها، ويتعاملون ويفكرون في حاجة إلى أن تؤدي ما يحتاج إليه الناس من التعبير، وأخذوا يحاولون مرة بعد مرة أن يجعلوها أداة أدبية، فتحللوا من الأساليب الأدبية المعروفة في اللغة الفصحى؛ لأنها لا تلائم تلك اللغة الساذجة التي تولدت منها، فاخترعوا الموشحات، والمواليا ... إلخ ". يصرح حضرة العضو المحترم هنا بأن الشقة بين العامية والعربية بعيدة، وقال في موضع آخر: والفرق بينهما لا يزال ضئيلاً. قال حضرة العضو المحترم (ص 11): "فلو كانت العامية لا تزيد على أنها استخدمت أداة للتعامل في الأسواق والحياة اليومية، لكان أمرها هيناً، ولكنها منذ برهنت على صلاحها للتعبير الأدبي، وصار من الممكن أن تنطلق في سبيلها متباعدة عن الفصحى، حتى ينتهي بها الأمر إلى الاستغناء عنها، بل إن جمال أساليب التعبير العامي إذا بلغ مداه، كان أجدر أن يسترق القلوب؛ لأن تلك الأساليب أقرب إلى النفس والإلهام من الفصحى؛ لشدة

اتصالها بحياة الكافة". لم تبرهن العامية حتى اليوم على صلاحها للتعبير الأدبي، وما هي إلا كالعامية التي توجد في كثير من اللغات الحية بجانب لغة الأدباء والكتاب، وهل وجد في أصحاب تلك اللغات من يدعو إلى ترك لغة الأدب والكتابة، واستبدال عاميتهم بها؟ قال الأستاذ جبر ضومط في مقال له نشرته مجلة "السيدات والرجال" (م 6 ص 449 و 450): "خذ الإنكليزية - مثلاً -، فترى فيها لغتين: مكتتبة وهي الفصحى، وعامية وهي الدارجة، والفصاحة في المكتتبة بالغة أعلى درجاتها في لندن، والدارجة بالغة أحط درجاتها أيضاً في بعض أقسام من تلك المدينة؛ حيث الفقر والجهل على أشدهما، ومثل الإنكليزية الفرنسية، ومثل لندن باريس، فإن اللغة المكتتبة فيها وصلت في كتابات بعضهم إلى ما وصلت إليه تماثيل اليونان الجميلة، ولكن اللغة الدارجة في بعض شوارع باريس لا يزيد نصيبها عما هي فيما يقابلها من شوارع لندن، بل في برلين مدينة العلم والعلماء، ومدينة الأدب والأدباء تهبط اللغة الدائرة على الألسنة في أفواه الأقوام من الغوغاء والخشارة إلى ما لا يستطيع أن يتصور مثله بين أقوام العامة عندنا". قال حضرة العضو المحترم (ص 12): "غير أننا لا ينبغي لنا أن نتجاهل الخطر الماثل في لباقة اللغة العامية وصلاحيتها كأداة للتعبير الأدبي، فهو إن كان اليوم من ذلك محدوداً، فقد يكون غداً أقوى. وقد تصبح أقدر على الأداء الأدبي السامي من الفصحى، إذا فتن الشباب المثقف بالإنتاج الفكري باللغة العامية، وعملت أجيال منهم على الارتفاع بها إلى المستوى الأدبي

الذي يجعلها لغة فكر وتعبير صحيح". ليس من المعقول أن يجيء يوم تكون فيه اللغة العامية أقدر على الأداء السامي من الفصحى؛ فإن الفصحى بالغة نهاية الكمال في الأداء الأدبي السامي، يعرف هذا من أعارها نظرة منصف بعيد، ومن البعيد جداً -فيما نرى- أن يفتن شبابنا بالعامية، وقد اتجهوا اليوم إلى الاعتزاز بعربيتهم، وبذل كل مجهود في الاحتفاظ بتراثها وجمع شملها. ولا أدري كيف غفل أو تغافل حضرته عن هذه الحركة العربية التي تشرف عليها جامعة الدول العربية، وينهض لتأييدها شبابنا في مصر وغير مصر، ومن أثر هذه الحركة: العمل لتوحيد الثقافة، ويجب أن يكون في مقدمتها: اتحاد اللغة. وحضرة العضو المحترم إن أراد من العناية باللغة العامية: العناية باللغة العامية المصرية وحدها، قلنا له: ما رأيك في اللغة العامية في تونس والشام والعراق والحجاز؛ فإنها تختلف اختلافا ظاهراً؟ فإن قال: يعني كل شعب بلغته العامية، قلنا له: كانت مذكرة حضرتك هذه دعوة إلى تشتيت شمل هذه الشعوب، وعقبة في سبيل توحيد الثقافة التي تعقد له الجامعة اليوم المؤتمرات، وتؤلف له اللجان. وإن قال: تفرض اللغة المصرية على تلك الشعوب، قلنا له: إن تلك الشعوب لا يسهل عليها أن تترك لهجتها، وتنقلب إلى اللهجة المصرية، وكلاهما من اللغات المعتلة المحتاجة إلى إصلاح وتصحيح. وإذا سهل على الشعوب أن تتحد في لغة، فهذه اللغة هي العربية الفصحى، فقد اتفق على فصاحتها وكمالها المسلمون من تلك الشعوب، وغير المسلمين. قال حضرة العضو المحترم (ص 12): "وليس يجدينا أن تقاوم عوامل

الحياة بالعنف والقسوة؛ لأن الطبيعة تأبى كل عنف، وهي أقوى من كل قوة، ولسنا نملك أن نقاومها إلا بأن نطيعها، ونعرف أسرارها، ثم نتجه بها ومعها إلى حيث نحتال أن نصل بها". قد عرفت وجه الحالة الملحة إلى أن تكون الشعوب العربية مرتبطة بلغة واحدة، واللغة الفصحى هي المحبوبة لهم جميعاً، وهي التي يرضون بالتوجيه إليها أن تكون جامعة لشتاتهم، ثم هي معروفة بينهم في الجملة، فبذل شيء من العناية يجعل جريانها على الألسن أمراً ميسوراً. وحضرة العضو نفسه يقول في بعض المواضع من مذكرته: فالفرق لا يزال ضئيلاً بين العامية وبين الفصحى. قال حضرة العضو المحترم (ص 12): "والذي يجعلنا نحرص على اللغة الفصحى واضح لا يحتاج إلى بيان، فلو لم تكن العربية لغة القرآن الكريم، ولو لم تكن كنوزنا القديمة هي أكبر ما نملك من ثقافة إنسانية، لكان من الهين علينا أن نقبل على هذه العامية بكل جهودنا، فنسمو بآدابها، ونودعها ثمار كل ما في شعوبنا من عبقرية، فتصبح هي لغتنا، ولا ضرر علينا أن تكون لنا لغة ليست هي الفصحى". قد فات حضرة العضو وجه مهم من الوجوه التي تجعل انصرافنا عن اللغة الفصحى غير هين علينا، وهو حسن بيانها، وسعة وجوه تصرفاتها، وسمو منزلتها في البلاغة، تلك المزية التي تدعونا إلى أن نقبل بكل جهودنا على أن نحتفظ بها، ونودعها ثمار كل ما في شعوبنا من عبقرية، ومن الضرر الفادح في اتخاذنا لغة غير الفصحى سد أبواب التفاهم بين شعوب عربية، من الخير لها جميعاً أن تكون لها لغة واحدة، بها يتعارفون ويتخاطبون،

وليست هناك لغة يتقبلون أن تكون نظام وحدتهم، ووسيلة تعارفهم غير العربية الفصحى. وهناك رجال يعرفون غير العربية من اللغات الحية، ولا يهمهم الاحتفاظ باللغة من جهة أنها لغة القرآن، قد شهدوا بأن العربية أقرب اللغات انطباقاً على النظم الطبيعية، قال المطران يوسف داود الموصلي: "من خواص اللغة العربية وفضائلها: أنها أقرب لغات سائر الدنيا إلى قواعد المنطق، بحيث إن عباراتها سلسة طبيعية، يهون على الناطق صافي الفكر أن يعبر فيها من دون تصنع ولا تكلف باتباع ما يدل عليه القانون الطبيعي، وهذه الخاصية إن كانت اللغات السامية تشترك فيها مع العربية في وجه من الوجوه، فقلما نجدها في اللغات المسماة: "الهندية الجرمانية"، ولا سيما الإفرنجية منها". قال حضرة العضو المحترم (ص 17): "إن أسلوبها قد استقر على صورة اعتادها الناس، وفي ذلك الأسلوب خلاف كبير للأسلوب العربي الفصيح". يقول حضرة العضو المحترم هنا: "في ذلك خلاف كبير للأسلوب العربي الفصيح"، وقال فيما سبق: "فالفرق لا يزال ضئيلاً بينها وبين العربية الفصحى". قال حضرة العضو المحترم (ص 17): "إن اللغة العامية لا تزال تتطور عصراً بعد عصر، وإن هذا التطور ناشئ من حياة الناس، فهي وليدة الحياة نفسها، وفيها من المرونة كل ما للكائن الحي. كانت العامية تتطور عصراً بعد عصر، أما الآن، فتطورها هو أنها أخذت تتقرب من الفصحى، وهذا دليل على أن تطورها في الماضي ناشئ من قلة

المحافظة على سلامة اللغة الفصحى، والسير بها مع العلم والمدنية جنباً لجنب، فالعامية وليدة قلة العناية بنشر الفصحى التي تملك من وسائل النمو والترقي ما تملكه كل لغة حية. قال حضرة العضو المحترم (ص 17): "إنها أداة صالحة للتعبير الأدبي الساذج، فإذا أرادت التعبير عن المعاني الدقيقة السامية، كان لا مفر لها من الاقتراب من الفصحى". اللغة العامية اليوم في طور التقرب من اللغة الفصحى، وللصحف السيارة وما يلقى في الإذاعة فضل في هذا التقريب، وقد أرادت الحكومة المصرية أن تسرع بهذا التقريب، فأنشأت هذا المجمع؛ للعود بالعامية إلى العربية؛ بوضع أسماء عربية، أو على مقاييس العربية الفصحى، وبنشر نصوص عربية فصيحة، ليعرف بها الناس كيف كان بلغاء العرب يتكلمون، فينحوا نحوهم، وينسجوا على منوالهم. قال حضرة العضو المحترم (ص 17): "إن العامية ليست مجرد مسخ أو تشويه للعربية، بل قد أصبحت لغة قائمة بذاتها، ولها قواعدها وأصولها، وإذا شذ عنها شاذ، عد ذلك خروجاً عن طريقة مقررة". تخلو اللغات - راقية كانت أم ساقطة - من قواعد يجري عليها المتكلمون بها، ولكن في العامية مفردات عربية فصيحة، وأساليب لا تخالف أساليب العربية الفصحى، وما عدا ذلك، فهو مسخ وتشويه للعربية، وإذا دعا مرسوم المجمع إلى دراسة لهجات الشعوب العربية، فليس معنى هذا أن ندرسها لتعد لغة مستقلة، ويعنى بتعليمها لأبنائنا، وإنما القصد من دراسة المجمع لها: أن يعلم وجوه الانحراف الذي دخل فيها حتى تصحح لتعود إلى العربية

الفصحى. ويلاحظ هنا: أن حضرة العضو المحترم قال هنا: "قد أصبحت لغة قائمة بذاتها، ولها قواعدها وأصولها". ولو أراد من دراستها أن تعلم، لكان المجمع بين خطتين: إما أن يقصد إهمال العربية الفصحى، والاستغناء بالعامية عنها، ولا أظن أحداً من حضرات الأعضاء يسبق إلى ذهنه أن المجمع يستطيع أن يفعل هذا، أو إذا فعله يجد من الأمة العربية إغضاء عنه، وإما أن يفرض على الناس تعلم لغتين، لكل منهما نظامها وقواعدها، وهما: العامية والعربية. قال حضرة العضو المحترم (ص 18): "ألا يمكن أن نقبل في الفصحى غير ما يصح في لغة قريش؟ ". نقبل في الفصحى غير ما يصح في لغة قريش، فقد نقلنا لحضراتكم أن ابن جني قال: "اللغات على اختلافها كلها حجة". وكذلك قال أبو حيان: "ما كان لغة لقبيلة، صح القياس عليه". قال حضرة العضو المحترم (ص 18): "هل نجعل الأصل هو منع ما لم يستعمل في الفصحى من قبل، أم نجعل الأصل إجازة كل ما يمكن إجازته، ما دام قائماً في لغة الحياة؟ ". المحافظة على سلامة اللغة العربية تقتضي أن يكون الأصل هو منع ما لم يستعمل في الفصحى من قبل، ولم يمكن تخريجه على وجه القياس في الفصحى، فإن أمكن تخريجه على وجه من وجوه القياس، أصبح عربياً فصيحاً، وإن لم يستعمل الفصحى من قبل، وليس من حق المجمع أن يجيز كلمة عامية تخالف ما سمع في اللغة الفصحى، ولم يمكن تخريجها على طريق من طرق القياس؛ ككلمة: عمولة، ونحو قولهم: "بالتبر لم بعتكم".

قال حضرة العضو المحترم (ص 19): "ولو استطعنا أن تتجرد من قيود الأساليب القديمة، لسهل علينا تطوير الفصحى بحيث تقترب من العامية خطوة جريئة في الطريق السوي، بغير أن يعود ذلك بضرر على الفصحى، بل يكسبها قوة وشباباً". للغة الفصحى أساليب محكمة، وبعد أن يحافظ الناس على قوانين النحو، يجدون في دائرة هذه القوانين صوراً من التراكيب يتفاضل فيها البلغاء، فإن أراد حضرة العضو المحترم من الأساليب القديمة: الأساليب التي يبحث عنها النحاة من حيث الصحة والفساد، كان التجرد من قيودها هدماً لكيان اللغة الفصحى، وإن أراد من الأساليب القديمة: صور التراكيب التي يتفاوت فيها البلغاء بعد الاحتفاظ بالقوانين النحوية، فهذه يسوغ التجرد من قيودها إن كان في التجرد منها تطوير للغة؛ لأنه لا يعود على الفصحى بضرر، وربما أكسبها قوة وشباباً. وإذا قلت: إنَّ سلامة اللغة الفصحى في الوقوف عند قوانين نحوها، أريد: القوانين التي اتفق عليها النحاة، أو قررها جمهورهم، أو انفرد بها أحد علماء العربية الذين لا يقطعون رأياً إلا بعد نظر واجتهاد. وقد أصدر المجمع قبل هذا قرارات قصد بها التوسع في أساليب اللغة، وتيسير وضع بعض المصطلحات، اعتمد فيها على آراء انفرد بها بعض العلماء عن الجمهور، ولا ننكر أن يقوم اليوم أحد الدارسين للعلوم العربية، ويتخذ في بعض المسائل العربية مذهباً يخالف به رأي الجمهور، على شرط أن يذكر أدلة علمية على ما ذهب إليه. والذي لا نرتاح إليه أن يتعرض بعض من لم يدر أصول اللغة العربية إلى إحدى المسائل العربية، ويرتجل فيها رأياً لم يسبقه إليه أحد، معتمدً على ذوقه الخاص، دون أن يسنده إلى شاهد يعتد به، أو قياس.

الألفاظ المؤنثة من طريق السماع

الألفاظ المؤنثة من طريق السماع (¬1) للشيخ ابن الحاجب المتوفى سنة 646 قصيدة في الأسماء المؤنثة في كلام العرب من غير أن تكون فيها علامة تأنيث. وقسمها إلى: ما يجب فيه التأنيث، وما يجوز فيه التذكير والتأنيث، وقد أحببنا نشرها مع تعليق عليها في هذه المجلة؛ ليطلع عليها من حضرات القراء من لم يكن قد اطلع. نفسي الفداء لسائل وافاني ... بمسائل فاحت كروض جِنان أما الذي لابد من تأنيثه ... ستون شبه العين والأذنان والنفس ثم الدار (¬2) ثم الدلو (¬3) من ... أعدادها والسن (¬4) والكتفان وجهنم ثم السعير وعقرب (¬5) ... والأرض ثمَّ الاست والعضدان ¬

ثم الجحيم (¬1) ونارها (¬2) ثم العصا ... والريح منها واللظى ويدان والغول والفردوس (¬3) والفلك (¬4) ... في البحر تجري وهي في القرآن وعروض شعر والذراع (¬5) وثعلب ... والملح (¬6) ثم الفأس والوركان والقوس (¬7) ثم المنجنيق (¬8) وأرنب (¬9) ... والخمر (¬10) ثم البئر والفخدان ¬

وكذاك في ذهبٍ (¬1) وفهر (¬2) حكمهم ... أبداً وفي ضرب (¬3) بكل مكان والعين للينبوع، والدرع (¬4) التي ... هي من حديد قط والقدمان (¬5) وكذاك في كبد (¬6) وفي كرش وفي ... سقر ومنها الحرب (¬7) والنعلان وكذاك في فرس وفي كأس وفي ... أفعى، ومنها الشمس (¬8) والعقبان ¬

والعنكبوت (¬1) تحوك والموسى معاً ... ثم اليمين وأصبع (¬2) الإنسان والرِّجل منها والسراويل (¬3) التي ... في الرجل كانت زينة العريان وكذا الشمال من الأناس ومثلها ... ضبع، ومنها الكف والساقانِ * * * أما الذي قد كنت فيه مخيراً ... هو كان سبعة عشر في التبيان السلم ثم المسك ثم القدر في ... لغة، ومثل الحال كل أوان والليث منها، والطريق وكالسرى ... ويقال في عنق كذا ولسان وكذاك أسماء الليالي والضحى ... وكذا السلاح (¬4) لفاتك طعّانِ والحكم هذا في القفا أبداً، وفي ... رحم وفي السكين (¬5) والسلطان (¬6) وقصيدتي تبقى وإني اكتسي ... ثوب الفناء وكل شيء فان ¬

12 - الخيال في الشعر العربي ودراسات أدبية

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (12) «الخَيالُ فِي الشِّعرِ الْعَرَبِيِّ وَدِرَاسَاتٌ أدَبِيَّة» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة للإمام الأكبر العلامة محمد الخضر حسين - رضوان الله عليه - نفحات أدبية من قلم بليغ، تناول فيها من عالم الأدب مواضيع أساسية، يقوم عليها صرح الأدب العربي. وفي هذا الكتاب ضممنا الدراسات الأدبية التي وضعها الإمام في مختلف فنون الأدب، والعنوان: "الخيال في الشعر العربي" هو عنوان البحث الأول والأطول والأقدم في هذا الكتاب، لا سيما وأن بحث الخيال في الشعر العربي قد طبع برسالة صغيرة، وقد عُرفت هذه الرسالة لدى رجالات الأدب والعلم منذ مطلع حياة الشيخ - رحمه الله -. وإلى بحث الخيال هذا جمعنا مقالات ومحاضرات في الأدب، منها: ما كتبه في مجلة "نور الإسلام" التي كانت تصدر عن الأزهر الشريف، وقد رأس تحريرها فترة من الزمن، ومنها: محاضرات في جمعية الهداية الإسلامية، ومقالات نشرت في مجلة "الهداية الإسلامية" التي كان يصدرها في القاهرة. والله نسأل أن نكون قد وفقنا لجمع تراث المؤلف الأدبي في هذا الكتاب. علي الرّضا الحسيني

مقدمة الإمام محمد الخضر حسين

بسم الله الرحمن الحيم مقدمة الإمام محمّد الخضر حسين الحمد لله الذي فطر النفس الناطقة على الشوق إلى استطلاع الحقائق، وأطلع في سمائها فكراً يبسط شعاعه على رأس اليراعة فإذا هو درٌّ متناسق، والصلاة والسلام على سيدنا محمد المؤيد بالعصمة، والقائل: "إن من الشعر حكمة "، ثم الرضا عن آله المشهود لهم بالسبق في حلبة الفصاحة، وصحبه الفائقين في مناهج البيان مجازاً وكناية وصراحة. أمّا بعد: فيرتفع شأن الشعر، ونقضي لصاحبه بالبراعة والتفوق على غيره بمقدار ما يحرز من بناء محكم، ومعنى بديع، وقد حدَّق فلاسفة الأدب أنظارهم إلى الوجوه التي تملك بها المعاني شرف منزلتها، وحسن طلعتها، أو تأخذ منها الألفاظ متانة نسجها، وصفاء ديباحتها. ومن أجمل الفنون التي يرجع النظر فيها إلى جهة المعنى: صناعة التخييل، وهي الغرض الذي جرَّدتُ القلم للبحث عنه في هذه الصحائف متحريًا أسلوباً لا يشتكي منه القارئ طولاً ولا قصراً. ولا أدّعي أن هذا الفن مما ضلّ عن أولئك الفلاسفة، فلم يعرجوا على مكانه، أو صعب عليهم مراسه فلم يسوسوه بفكر ثاقب، وبيان فاصل؛ فإن كثيراً من علماء البلاغة قد ولّوا وجوههم شطره حتى توغلوا في طرائقه،

وكشفوا النقاب عن حقائقه، ومن أبعدهم نفوذاً في مسالكه الغامضة، وأسلمهم ذوقاً في نقد معانيه، وتمييز جيدها من رديئها: الإمام عبد القاهر الجرجاني صاحب كتابي: "أسرار البلاغة"، و"ودلائل الإعجاز". وما كان لي سوى أن أعود إلى مباحثه المبثوثة في فنون شتى، فأستخلص بقدر ما تسمح به الحال لُبابها، وأؤلف بين ما تقطَّع من أسبابها، ولا تجدني - إن شاء الله- أحكي مقالهم دون أن أعقد بناصيته، أو أبث خلاله، أو أضع في ردفه جملًا تلبسه ثوباً قشيباً، أو تنفخ فيه روحاً كانت هادئه محمد الخضر حسين شعبان/1340 - نيسان/ 1922

الخيال في الشعر

الخيال في الشعر العربي (¬1) * الشعر: يعرف العريىّ في جاهليته، كما عرف بعد أن نسل إليه العلم من حدب: أن الكلام ينقسم إلى شعر ونثر، والميزة المحسوسة لكل أحد: أن الشاعر لا يحثو عليك الألفاظ جزافاً مثلما يفعل الناثر، وإنما يلقيها إليك في أوزان تزيد في رونقها، وتوفر لذتك عند سماعها، ومن أجل هذا ذهب بعضهم في حد الشعر إلى أنه كلام مقفّى موزون، وهذا مثل من يشرح لك الإنسان بأنه حيوان بادي البشرة، منتصب القامة، فكل منهما قَصَرَ تعريفه على ما يدرك بالحاسة الظاهرة، ولم يتجاوزه إلى المعنى الذي تتقوم به الحقيقة، ويكون مبدأ لكمالها، وهو التخييل في الشعر، والنطق في الإنسان. فالروح التي يُعدُّ بها الكلام المنظوم في قبيل الشعر، إنما هي التشابيه والاستعارات والأمثال، وغيرها من التصرفات التي يدخل لها الشاعر من باب التخييل، وليس الوزن سوى خاصة من خواصِّ اللفظ المنظور إليها في مفهوم الشعر بحيث لا يسميه العرب شعراً إلا عند تحققه، وإطلاق الشعر على الكلام الموزون إذا خلا من معنى تستطرفه النفس، لا يصح إلا كما ¬

يصح لك أن تسمي جثة الميت إنساناً، أو تمثال الحيوان المفترس أسداً. والمنثور من الكلام يشارك الشعر في اشتماله على الصور الخيالية، ولكن نصيب الشعر منها أوفر، وهو بها أعرف، كما يمتاز بأحد أنواع التخييل، وهو ما لا يتوخى به صاحبه وجه الحقيقة، وإنما يقصد به اختلاب العقول، ومخادعة النفوس إلى التشبث بغير حق، كما قال ابن الرومي يدعوك إلى أن تطوي جناحيك على جذوة من الحقد: وما الحقدُ إلا توأمُ الشُّكْرِ في الفتى ... وبعضُ المزايا ينتسبنَ إلى بعضِ فحيث ترى حقداً على ذي إساءة ... فثمَّ ترى شكراً على واسعِ القرضِ وقال آخر - يزين لك أن تدرج نفسك في كفن الذل، وتواريها في حفرة من الخمول-: لُذْ بالخمولِ وعذ بالذلِّ معتصماً ... بالله تنجو كما أهلُ النهى سَلِموا فالريحُ تحْطم إن هبَّت عواصفُها ... دوحَ الثمارِ وينجو الشيحُ والرَّتَمُ (¬1) ولاختصاص الشعر بهذا النوع من التخييل، أطلق بعض المشركين من العرب على الرسول - صلى الله عليه وسلم - اسم الشاعر، ليلقوا في أوهام السذج: أن كلامه من نوع ما يصدر عن الشعراء من الأقوال المموّهة، والتخيلات الباطلة. فهم يعلمون أن القرآن بريء من النزعة التي عهد بها الشاعر، وهي عرض الباطل في لباس الحق؛ لأنه إنما ينطق بالحكمة، ويجادل بالحجة، ولا يخفى عليهم: أنه مخالف للشعر في طريقة نظمه؛ فإن للشعر عروضاً ¬

التخييل عند علماء البلاغة

يقف عندها، وأوزاناً ينتهي إليها، والقرآن يصوغ الموعظة، وينفق الحكمة بغير ميزان، ولكن ضاقت عليهم مسالك الجدال، وانسدت في وجوههم طرق المعارضة، فلم يبالوا أن يتشبثوا بالدعاوى التي يظهر بطلانها لأول رأي، كما قالوا عنه: إنه مجنون، وهم يشهدون في أنفسهم أنه أبلغهم قولاً، وأقواهم حجّة، وأنطقهم بالحكمة. وأما الآيات التي وافقت بعض الأوزان، فهي على سلامتها من بهرج التخيلات لا تجد الموافق منها للموزون قد استقل بنفسه، وأفاد المعنى دون أن تصله بكلمات من الآيات السابقة أو اللاحقة، والكلام المؤلف من الموزون وغير الموزون لا يصح لأحد أن يسميه شعراً ليقدح به في قوله تعالى: {وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِيلًا مَا تُؤْمِنُونَ} [الحاقة: 41]. * التخييل عند علماء البلاغة: ينقسم التصرف في المعاني على ما يقول الشيخ عبد القاهر الجرجاني إلى: تحقيق، وتخييل، والفارق بينهما: أن المعنى التحقيقي ما يشهد له العقل بالاستقامة، وتتضافر العقلاء من كل أمة على تقريره، والعمل بموجبه؛ كقول المتنبي: لايسلمُ الشرفُ الرفيع من الأذى ... حتى يراقَ على جوانبهِ الدمُ فمعنى هذا البيت مما تلقاه العقلاء بالقبول، ووضعوه بمقدمة ما يتنافسون فيه من الحكم البالغة، وكذلك اتخذه الأمراء الراشدون قاعدة يشدون بها ظهر سياستهم، ويستندون إليها في حماية شعوبهم، ومن الذي يجهل أن حياة الأمم إنما تنتظم بالوقوف في وجه من يتهافت به السفه على هدم شرفها، والاستئثار بحقوقها؟!.

والتخييلي: هو الذي يردّه العقل، ويقضي بعدم انطباقه على الواقع، إمّا على البديهة؛ كقول بعضهم: لولم تكن نيّةُ الجوزاء خدمتَه ... لما رأيتَ عليها عِقْدَ مُنْتَطِقِ فكلُّ أحد يدرك لأولِّ ما يطرق سمعه هذا البيت: أن الكواكب لا تنوي، ولا تنطق، ولا تخدم، وأن تلك النجوم المتناسقة في وسط الجوزاء مركّبة فيها من قبل أن يصير الممدوح شيئاً مذكوراً. أوبعد نظر قليل؛ كقول أبي تمام: لا تنكري عَطَلَ الكريمِ من الغنى ... فالسيلُ حربٌ للمكانِ العالي نهى المخاطبة في صدر البيت عن إنكارها لفاقة الكريم وفراغ يده من المال، وأخبر في العجز بأن السيل لا يستقر على الأماكن المرتفعة، وهذا المعنى في نفسه صحيح، ولكنّ الفاء في قوله: "فالسيل حرب" أفصحت بأن السبب في عدم توفر حطام الدنيا لدى الكريم، هو كون الماء إذا وقع على الأماكن العالية لا يلبث أن ينحدر إلى ما انخفض عنها من وهاد وأغوار، وهذا إنما وصل إلى الذهن بتخييل أن رفعة القدر بمنزلة المكان الحسي، وأن الماء الدافق ينساق إلى الرجل فيقضي منه وطره، ثم يرسله إن شاء إلى بنىِ الحاجات، فيكون القول بأن مكانة الكريم لارتفاعها جعلت المال يمر على يده، ثم ينطلق بالبذل والإنفاق، يستند إلى أن الماء يجتمع على ما صعد على وجه الأرض من أكمات وهضاب. وهذا القياس ضرب من التخييل لا يجول في العقل إلا ريثما ينظر إلى أن السبب في عدم استقرار الماء على الأماكن العالية كونه جرماً سيالاً لا تتماسك أجزاؤه وتثبت في محل إلا إذا أحاط بجوانبه جسم كثيف، وليس للدراهم والدنانير هذه الطبيعة حتى يلزم

التخييل عند الفلاسفة

أن تمر على يد الكريم ثم تنصبَّ منها إلى من كانوا أدنى منه منزلة. ويفهم من وجه التفرقة بين القسمين: أن مجرد الاستعارة عندهم لا يدخل في قسم التخييل، وقد صرح الجرجاني بهذا في كتاب "أسرار البلاغة" ناظراً في أن المستعير لا يقصد إلى إثبات معنى اللفظة المستعارة حتى يكون الكلام مما ينبو عنه العقل، وإنما يعمد إلى إثبات شبه بين أمرين في صفة، والتشابه من المعاني التي لا ينازع العقل في صحتها. * التخييل عند الفلاسفة: يقول الفلاسفة: إن من بين القوى النفسية قوة تتصرف في صور المعلومات بالترتيب تارة، والتفصيل مرة أخرى، يسمّيها فلاسفة العرب إذا لم تخرج عن دائرة التعقل: مفكِّرة، ويقال في عملها: تَفَكُّرٌ، فإن تصرفت بوجه لا يطابق النظر الصحيح، سموها: مُخَيِّلَة، ويقال في عملها: تخيُّلٌ، أو تخييلٌ، فمثال ما يأخذ من العقل مأخذ القبول قول القاضي عياض: انظر إلى الزرعِ وخاماته ... تحكي وقد ولّت أمامَ الرياح كتيبةً خضراءَ مهزومةً ... شقائقُ النعمانِ فيها جِراح فالشاعر التفت إلى ما في حافظته من الصور المناسبة لهيئة زرع أخضر يتخلله شقائق النعمان، وقد أخذت الرياح تهب عليه من جانب، فيميل إلى آخر ميلاً يتراءى للعين أنه حركة ينتقل بها من مكانه، فوقع خياله على الجيش، والملابس الخضراء، والجراحات التي تنال الجيش المقاتل، فألَّف بينها، ثم جعل سيره إدباراً وانهزاماً؛ لأنه ولّى ظهره الناحية التي هجمت منها الرياح، وليوافق حالة جيش ظهرت فيه الجرحى بمقدار مافي المزارع الخضراء

ماذا نريد من التخييل؟

من شقائق النعمان. ومثال ما لا يثق به النظر، ولا يدخل في حساب الأقوال القائمة على التحقيق: قول الشاعر: ترى الثيابَ من الكتان يلمحها ... نورمن البدر أحياناً فيبليها فكيف تنكر أن تبلى معاجرها (¬1) ... والبدر في كل وقت طالعٌ فيها أبصر معاجر من يتحدث عنها وقد أخلقت، فحاول التماس وجه يجعل ذلك الإخلاق من شواهد حسنها، أو يسد فم العاذل حتى لا يغض من شأنها، فتصوّر طلعة القمر، وانساق إليه ما يدور بين الناس من أن الثياب التي يمج عليها القمر أشعته يسرع إليها البلى، ثم ادعى مبالغاً في التشبيه أن وجهها قمر، وبنى على هذا: أن تعجّب ممن ينكر تأثيره في معجرها بالإخلاق. ففي هذا التصرف ادعاء أن وجهها قمر، وهذا مما يألفه العقل؛ لأنه بمنزلة التشبيه، ولا مفرّ له من قبول التشبيه متى تحقق الوجه بين طرفيه، والمعنى الذي للعقل أن يلتفت عنه، إنما هو دعوى أن معجرها أخلق بعلة كونه مطلعاً لوجهها المسمّى بالقمر على وجه المجاز. * ماذا نريد من التخييل؟ يفهم من صريح المقالة الفلسفية: أن المفكرة والمخيلة اسمان لقوة واحدة، وهي التي تتصرف في المعلومات بالتفصيل والتركيب، وإنما تغير اسمها بحسب اختلاف الحال، فعندما يكون زمامها بيد العقل يسمونها: مفكِّرة، وعندما تنفلت منه يسمونها: مخيّلة. ¬

وإذا عرفت أن التمثيل والاستعارة من عمل هذه القوة باتفاق علماء النفس، فلو جرى طائفة من الناس على إطلاق التخيل أو الخيال عندما تتصرف هذه القوة تصرفاً تصوغ به معنى مبتدعاً، سواء أذعن له العقل، أو تجافى عنه، لم يكونوا صنعوا شيئاً سوى تغيير الاصطلاح، وإدخال القسمين تحت اسم واحد. واطلاق لفظ التخييل أو الخيال في صدد الحديث عن المعاني الصادقة، والتصورات المعقولة، لا يحط من قيمتها، أو يمس حرمتها بنقيصة؛ فإن علماء البلاغة أنفسَهم قد أطلقوه على ما يأتي به البليغ في الاستعارة المكنية من الأمور الخاصة بالمشبّه به، ويثبته للمشبّه، فقالوا: الأظفار أو إضافتها في قولك: "أنشبت المنية أظفارها" تخييل، أو استعارة تخييلية، وأطلقوه في الفصل والوصل حين تكلموا على الجامع بين الجملتين، وقسّموه إلى: عقلي، ووهمي، وخيالي، وأطلقوه في فن البديع على تصوير ما سيظهر في العيان بصورة المشاهد، ولم يبالوا أن يضربوالجميع تلك المباحث أمثلة من آيات الكتاب العزيز وغيره من الأقوال الصادقة. فيسوغ لنا حينئذ أن نساير أدباء العصر، ونتوسع في معنى الخيال والتخييل، ولا نقف عند اصطلاح القدماء من الفلاسفة أو علماء البلاغة حيث خصوا بهما ما لا يصادق عليه العقل، والمخالفة في الاصطلاح ما دامت الحقائق قائمة، والمقاصد ثابتة بحالها، لا يبعد تبديل العبارة أو الاسلوب. يقول الناس عندما يسمعون بيتاً أو أبياتاً لأحد الشعراء: "هذا خيالٌ واسغٌ" أو: "هذا تخيُّلٌ بديعٌ"، فيفهم السامع لهذه الكلمات وما يماثلها: أن لصاحب هذا الشعر قدرة على سبك المعاني، وصوغها في شكل بديع.

ولو قالوا: "ما أضيق هذا الخيال! "، أو: "ما أسخف هذا التخيُّل! "، فهم السامع أن ليس له قدرة على إخراج المعاني في صورة مبتكرة. فيصح لنا أن نأخذ هذا المعنى الذي يحضر في الذهن عند سماع تلك الجمل، ونشرح به معنى المخيلة، فنقول: هي قوة تتصرف في المعاني؛ لتنتزع منها صوراً بديعة. وهذه القوة إنما تصوغ الصور من عناصر كانت النفس قد تلقتها من طريق الحس أو الوجدان، وليس في إمكانها أن تبدع شيئاً من عناصر لم يتقدم للمتخيل معرفتها، ومثال هذا من الصور المحسوسة: أن قدماء اليونان رمزوا إلى صناعة الشعر بصورة فرس له جناحان، وهي صورة إنما انتزعها الخيال بعد أن تصور كلاً من الفرس والطير بانفراده. وقد يجول في خاطرك عندما تمر على قول امرئ القيس: أيقتلني والمشرفيُّ مضاجعي ... ومسنونةٌ زرقٌ كأنياب أَغوالِ (¬1) أن هذا الشاعر قد تخيل الأغوال وأنيابها، ولم تسبق له معرفة بها، إذ لا أثر للغول وأنيابها، ولا لشيء من موادها في العيان، فيلوح لك أن هذا التصرف يقدح في قولنا: إن المخيّلة لا تؤلف الصور إلا من مواد عرفتها بوسيلة الحس أو الوجدان. والذي يكشف الشبهة: أن كلاً من الغول وأنيابها صورة وهمية، ولكن لم يحدثها الخيال من نفسه، بل أخذ من الحيوانات الفظيعة المنظر أعضاء متفرقة، وأنياباً حادة، وتصرف فيها بالتكبير، ثم ركَّبها في صورة رائعة، وهي ¬

تداعي المعاني

التي تخطر في الذهن عندما يذكر اسم الغول. حتى إن الناس لا يتفقون - فيما أحسب - على كيفية تصور هذا الأمر الموهوم، فكل يخطر له المعنى في أبشع صورة يتمكن خياله من جمعها وتلفيقها. فغاية ما صنع الشاعر: أن عمد لأمر محسوس، وهي النصال المحددة، وتخيَّله في صورة أمر هو في نفسه خيالي، ولكن صورته مأخوذة من مواد كان يعرفها من قبل بطريق الرؤية أو السماع. وتعتمد المخيلة على قوة التذكر، وهو تداعي المعاني وخطورها على الذهن بسهولة، وبعد أن تتراءى لها الصورة بوسيلة التذكر، تستخلص منها ما يلائم الغرض، وتطرح ما زاد على ذلك، فتفصل الخاطرات عن أزمنتها، أوما يتصل بها مما لا يتعلق به القصد من التخييل، ثم تتصرف في تلك العناصر بمثل التكبير أو التصغير، وتأليف بعضها إلى بعض حتى تظهر في شكل جديد. * تداعي المعاني: ترجع الأسباب التي تجمع بين المعاني، وتجعلها بحيث يكون حضور بعضها في النفس يستدعي حضور بعض، إلى ثلاثة أنواع: أولها: اقتران المعنيين في الذهن حيث يكون تعلقهما أو إحساسهما في وقت واحد، أو على التعاقب، ومن هذا تذكُّر الوقائع عندما يخطر بالبال مكانها، كما قال ابن الرومي: وحَبَّبَ أوطانَ الرجال إليهم ... مآربُ قضّاها الشبابُ هنالكا إذا ذكروا أوطانهم ذَكَّرَتهمُ ... عهودَ الصِّبا فيها فحنّوا لذلكا

أو زمانها، كما قالت الخنساء: يذكِّرني طلوعُ الشمس صخراً ... وأذكره بكلِّ مغيب شمس وخصت هذين الوقتين بالتذكير؛ لأنهما مظهر لعملين عظيمين من أعمال صخر، إذ كان يغدو للإغارة التي هي مظهر الشجاعة عند مطلع الشمس، ويبذل الطعام للضيوف وقت الغروب. ومن هذا الوجه نشأت الكنايات، وبعض أنواع المجاز المرسل، أما الكنايات، فلأنها الدلالة على المعنى باسم ما يلازمه في الخارج، وصحَّ هذا نظراً إلى أن حضور المعنى الموضوع له اللفظ يستدعي حضور لازمه في ذهن المخاطب؛ كقول الحصين بن الحمام: تأخرت أستبقي الحياة فلم أجد ... لنفسي حياة مثل أن أتقدما ولسنا على الأعقاب تدمى كلومُنا ... ولكن على أقدامِنا تقطر الدما أراد الشاعر أن يفيد ثباتهم في مواقف الحروب، وأنه لا يجمح بهم الفزع من الموت إلى سبة الهزيمة، فعبَّر عن هذا المعنى بأن دماءهم لا تقع على أعقابهم البتة، وهذا يقتضي أنهم لا يولون العدو ظهورهم حتى ينالها بسيوفه، كما أن معنى قطر الدماء على الأقدام يذهب بالسامع إلى معنى أنهم يستقبلون العدو بوجوههم إلى أن ينالوا ظفراً، أو يلاقوا موتاً شريفاً. وأما بعض أنواع المجاز المرسل، فكإطلاق اسم الحال على المحلّ، والسبب على المسبّب، والكل على الجزء، وعكسها، ومداره على أن ذهن المخاطب ينتقل إلى المعنى المراد بسهولة حيث كان بينه وبين المعنى الحقيقي مناسبة تقضي تقارنهما في الذهن؛ لأن إدراكهما كان في وقت واحد، كالحالّ والمحلّ، والكلّ والجزء، أو على التعاقب كالسبب والمسبب.

لماذا تختلف الأفكار في تداعي المعاني؟

النوع الثاني: من الأسباب التي تتلاحق بها المعاني في الذاكرة: التباين؛ فإن الصور التي يكون بينها تضاد، لا يكاد بعضها يتخلف عن بعض، فمن تصور الشجاعة، خطر له معنى الجبن، ومن مرت على باله الصداقة، انساق إليه معنى العداوة، ولهذا أدخل علماء البلاغة في وجوه الوصل بين الجملتين ما يقوم بينهما من التضاد في المعنى، وساقوا في أمثلته قوله تعالى: {إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ (13) وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ} (الإنفطار: 13 - 14). وإن شئت مثلاً من الشعر، فقال المتنبي: أزورهم وسوادُ الليل يشفع لي ... وأنثني وبياضُ الصبحِ يُغري بي ومن هذا الوجه أيضاً صحَّ لهم أن يعدّوا بين علاقات المجاز المرسل: الضدية. النوع الثالث: التشابه، وهو أن يكون بين المعنيين تماثل في بعض أمور خاصة؛ كمن يرى الرجل المقدام، فيتصور الأسد، ويسمع الألفاظ البليغة قد تبرجت في أسلوب محكم، فيذكر الدرر المتناسقة في أسلاكها. وعلى هذا النوع يقوم فن التشبيه والاستعارة اللذين هما أوسع مضمار تتسابق فيه قرائح الشعراء والكتَّاب. * لماذا تختلف الأفكار في تداعي المعاني؟ يختلف الناس فيما يتداعى إليهم من المعاني إلى أن ترى صوراً تتوارد على شخص متعاقبة، وهي في خيال آخر لا تتقارن البتة. قال أحد الفلاسفة: إني لا أسأل عن السبب في أن معنى من المعاني يدعو آخر ويأخذ بناصيته، ولكنني أبحث في شيءآخر، وهو أن المعنى الواحد قد يختلف تواليه باختلاف الأشخاص. ثم قال: ويمكن الجواب عن هذا: بأن الناس يختلفون في ميولهم،

وشعب وجهتهم في الحياة، فكل معنى يدعو لصاحبه ما هو ألصق، بميله، وأقرب إلى عمله. وإيضاح هذا الجواب: أن توالي المعاني يختلف باختلاف الأشخاص لأحد سببين: الأول: أن الدواعي والعواطف النفسية لها مدخل في تجاذب المعاني واسترسالها على الخيال، فالطمع أو الحاجة أو الرهبة- مثلاً - تستدعي المعاني العائدة إلى المديح أو الاستعطاف، والغرام يستدعي المعاني الغزلية، والكآبة والأسف يستدعيان معاني الرثاء أو الشكوى، والسرور يستدعي المعاني اللائقة بالتهمئة، والإعجاب بالنفس أو العشيرة يستدعي معاني الفخر والحماسة، فالزاهد في الدنيا لا يسع خياله من معاني الإطراء والملق ما يسعه خيال الحريص عليها، والخالي من عاطفة الغرام لا يخطر على قلبه من معاني التشبيب ما يخطر على قلب الشجي المستهام. الثاني: ما يتفق للإنسان في طرز حياته، وهو حال المحيط الذي يتقلب فيه، فيتوالى على خاطر الناشئ في النعيم والترف ما لا يتوالى على خاطر الناشع في حال عسرة وبؤس، ويحضر في نفس من شبَّ في الحاضرة ما لا يحضر في نفس الناشئ في البادية، وينساق إلى خيال الناشئ في شمال المعمورة ما لا يدخل في خيال الناشع في جنوبها، فالمقيم في شمال أوربا - مثلاً - يذكر الشتاء، فتقارنه صورة الثلج، وليس بينهما في ذهن المقيم بالجنوب اقتران واتصال؛ لقلة مشاهدته للثلج، أو عدم وقوع نظره عليه طول حياته، ولو نظر إلى الهلال رجلان، هذا نشأ في الحلية، والآخر اتخذ الحصاد حرفة، فالشأن أن يتداعى إلى الأول صورة السوار، وينتقل منه إلى المعصم أو

التخييل التحضيري

الصياغة، ويتداعى إلى الثاني صورة المنجل، وينتقل منها إلى الزرع أو الحدادة. * التخييل التحضيري: تتداعى المعاني بوسيلة التذكر للأسباب التي كنا بصدد البحث عنها، ثم المخيِّلة تنتخب منها ما يناسب الغرض، وهذا العمل - أعني: الانتخاب - يسميه علماء النفس: تخييلاً تحضيرياً؛ لأنه العمل الذي تتمكن به المخيِّلة من استحضار العناصر المناسبة للمرام. تقتصر المخيِّلة عند الانتخاب على ما يدعو إليه الغرض، حتى إنها تأخذ الجسم مقطوعاً من بعض الأعضاء التي لا مدخل لها في المعنى، فتتخيل إنساناً بغير عنق؛ كقول ابن هانئ: كأنَّ أرؤُسَهم والنومُ واضعُها ... على المناكب لم تُخْلَقْ بأعناقِ وطائر بغير جناح؛ كما قال الفتح بن خاقان: وتركت قلبي للصبابة طائراً ... تهفو به الأشواق دون جناح وتتصور الجواد بغير قوائم؛ كما قال المتنبي: أتوك يجرّون الحديدَ كأنما ... أتوا بجيادٍ ما لهنَّ قوائمُ والعقرب بغير ذَنَب؛ كما قال أبو هلال: تبدو الثريا وأمرُ الليل مجتمعٌ ... كأنها عقربٌ مقطوعةُ الذنبِ وربما انتزعت العضو من بين سائر الجسم؛ كما أخذ ابن هانئ اليد فقال: ولاحت نجومٌ للثريا كأنها ... خواتيمُ تبدو في بنان يد تخفى وأخذ ابن المعتز القدم فقال:

التخييل الإبداعي

وأرى الثريا في السماء كأنها ... قدمٌ تبدَّت من ثياب حدادِ وأخذ آخر القلب فقال: نَقْلُ الجبال الرواسي من مواطنها ... أخفُّ من ردِّ قلبٍ حين ينصرف وأخذتُ المقلة وحدها في أبيات نظمتها في قرية قائمة على بحيرة، فقلت: سرق الغمامُ اليومَ ظلي بعد أن ... رسمته في "لنداو" شمسُ ضحاها ويدُ الرحيل تخطَّفت من (جِلَّقٍ) ... جسمي وأبقتْ مهجتي برباها فأنا خيالٌ والبحيرةُ مقلةٌ ... لكنْ تطاول بالخيال كراها * التخييل الإبداعي: بعد أن تنتخب المخيِّلة ما يليق بالغرض من العناصر، تتصرف فيها بالتأليف إلى أن ينتظم منها صورة مستطرفة، ويسمّى هذا التصرف، تخييلاً إبداعياً، أو اختراعياً. ويجري هذا التخييل في التشبيه والاستعارة وغيرها. فالتشبيه قد تحذف أداته؛ كما في قول النابغة: فإنك شمسٌ والملوكُ كواكبٌ ... إذا طلعت لم يبد منهن كوكبُ وعمل الخيال فيه هو: إحضار صورة المشبه به - أعني: الشمس والكواكب -، وإلغاء وجوه التباين بينها وبين المشبه به - أعني: الممدوح وبقية الملوك -، حتى يدعي اتحادهما، ويصح الإخبار بأحدهما عن الآخر، وبني على هذا الادعاء أن ليس للملوك مظهر، ولا تقوم لهم أمام هذا الملك سمعة؛ فإن الكواكب يتقلص ضوؤها، ويغرب عن العيون مشهدها، عندما

تتجلى الشمس في طلعتها الباهرة. وأما ما تذكر فيه أداة التشبيه، فلا أستطيع أن أعدّه في قبيل الخيال جملة، كما أني لا أعزله عنه في كل حال، فإن كان فيه إخراج المعقول في صورة المحسوس، أو المحسوس في صورة المعقول، أو إخراج الخفي إلى ما يعرف بالبداهة، أو إخراج الضعيف في الوصف إلى ما هو أقوى فيه، صحت إضافته إلى الخيال؛ إذ له الأثر القوي في تقريره. وأما عقد المشابهة بين أمرين متفقين في وجه الشبه من غير تفاوت؛ كالتشبيه الذي يساق لبيان الاتحاد في الجنس أو اللون، أو المقدار أو الخاصية، فلا يصح نسبته إلى الخيال الشعري، وإن وقع في كلام مقفّى، وإنما هو مما ينظر فيه الباحث عن الحقائق؛ كالفيلسوف أو الطبيب. فلو اتفق أن وقف فتى بجانب ظبي، وانطلقا في فسيح من الأرض، ولم يفت أحدهما صاحبه قيد شبر، فبدا لك أن تتحدث عنهما فقلت - ولو في نظم -: "كان فلان في سرعة عدوه كالغزال"، لم يكن في هذا التشبيه شيء من الخيال؛ لأن عقد المشابهة بينهما في هذا الحال يشاركك فيه كل من شاهد الواقعة، وإنما يمتاز التخيل بمثل قول الشاعر: وفي الهيجاء ما جزَّبتُ نفسي ... ولكنْ في الهزيمةِ كالغزالِ حيث إن الخيال بحث عن صورة المشبه به، وهو الغزال، وانتقاها من بين سائر الصور المتراكمة في الحافظة، ثم تصور انطلاق المنهزم، وهو الشاعر نفسه، وبالغ في مقدار سرعته إلى أن وقع التشابه بينه وبين الغزال. وإن أردت أن تفرق بين التشبيه الذي يدخل في التخيل، والتشبيه الذي

هو حائد عن طريقته، فانظر إلى قول المجنون: كأنّ القلبَ ليلةَ قيل يُغدى ... بليلى العامريةِ أو يُراحُ قطاةٌ غرَّها شَرَكٌ فباتت ... تعالجه وقد عَلِق الجناحُ فترى الخيال هنا قد تجوَّل حتى تصيدَ معنى القطاة، ووقع على الشرك، ثم انتزع منهما هذه المعاني، وهي وقوع القطاة في الشرك، وعلوق جناحها به، ومعالجتها له كي تتخلص منه، وضم بعضها إلى بعض، فانتظم ذلك المعنى المركب، وانعقدت المشابهة بينه وبين حال القلب الذي وقع في حب العامرية، فأخذ يرتجف وجلاً من لوعة الفراق. ولو نظر شاعر إلى أزهار مفتحة بمكان منخفض الأرض، وقال مثلاً: هذه الأزهار في منظرها ... وشذاها مثل أزهار الربى لاستبردتَ شعره لأول وهلة، وأخذت تهزأ به كما هزأت بقول الآخر: كأننّا والماءُ من حولنا ... قومٌ جلوسٌ حولهم ماءُ بيد أن ذلك التشبيه نفسه، لو يصدر من العالم بالنبات في الرد على من يدعي أن هذه الأزهار ليس لها لون ولا نفحات عاطرة كالأزهار التي تنبت على الربى، لأصغيت إليه سمعك، وتلقيته منه بكل وقار، وما ذاك إلا لأن الأول قابله بوصف كونه شاعراً، ولم يأت فيه على عادة الشعراء بشيء من التخييل، وأما الثاني، فإنما ألقاه إليك في صدد البحث عن الحقيقة، فلا تنتظر منه أن يصله بشيء من عمل الخيال. والاستعارة يصنع فيها الخيال ما يصنع في التشبيه المجرد من الأداة، إلا أنها تعرض عليك المشبّه في صورة المشبه به؛ على وجه أبلغ، ولا سيما

إذا أضيف إليها بعض معان عهد اختصاصها بنوع المشبه به أعني: ما يسميه البيانيون: ترشيحاً، ومن أبدع ما نسج على منوالها قول البارودي: من النفر الغرِّ الذين سيوفُهم ... لها في حواشي كلِّ داجيةٍ فَجْرُ إذا استلَّ منهم سيدٌ غَرْبَ سيفهِ ... تفرَّعتِ الأفلاكُ والتفتَ الدهرُ أراد الشاعر وصف قومه بأنهم أولو الصرامة التي تفرج الكرب المدلهمة، والسطوة التي يرهبها كل خطير، فساق إليك هذا الغرض في صورة تنظر منها إلى سيوفهم كيف تجرد حول الليلة الفاحمة، فيسطع الفجر الواضح في جوانبها، وترى فيها الحسام الواحد كيف يسل من جفنه، فترتعد الأفلاك ذعراً، ويلتفت له الدهر حذراً. خيِّل إليك أن الداهية ليلة ظلماء، وأن الفرج الذي ينبعث من مطلع سيوفهم صبيحة غرّاء، وعبَّر عن الأولى باسم الداجية، وعن الثانية باسم الفجر، وهذا التعبير الملوّح إلى ذلك التخييل هو الذي يعنيه البيانيون بقولهم: استعارة مصرحة. ثم خيَّل الفلك في صورة من له قلب يفزع، والدهر في صورة من له وجه يلتفت، والتصريح باسمها بعد هذا التخييل يدخل به الكلام فيما يطلقون عليه لقب الاستعارة بالكناية، ويمكنك أن تفهم الفجر في البيت بمعنى لمعان السيوف وتألقها المشاهد بالأبصار على نمط قول بشر: سللتُ له الحسامَ فخلتُ أني ... شققتُ به لدى الظلماءِفجرا ولكنك تضيع من يدك ما أفاده الوجه الأول من أن النجدة في جانبها، والظفر مقرون بطالعها، إذ لا يلزم من لمعانها في حواشي الداجية، أن تطعن في لبتها، وتقلبها بالفوز عليها إلى صبيحة مسفرة. ومن التخييل الذي لا يدخل له الشاعر من طريق تشبيه أو مجاز، ما تشهد

فنون الخيال

لصاحبه بالحذق في الصناعة، وأنت تشعر بأنه عرض عليك الموهوم في حلية المعقول؛ كقول الطائي: ولا يروعك إيماض القتير به (¬1) ... فإن ذاك ابتسام الرأي والأدب أخبر عن الشيب بأنه ابتسام الرأي والأدب اللذين هما محبوبان ومحترمان لكل أحد؛ ابتغاء أن تأنس العين لرؤيته، ولا تنظر إليه نظر الازدراء به، وليس هذا من قبيل التشبيه؛ إذ لم يكن للرأي والأدب ابتسام يعهده السامع حتى يقصد الشاعر إلى تشبيه الشيب به، بل أراد أن يخيل لك أن الشيب ابتسام في الواقع، ولهذا تجد في نفسك ما يناجيك بأن صورة هذا المعنى غير مطابقة للحق، وإن استحكم تأليفها، ودقَّ مأخذها. ومنه ما يستملحه الذوق، ويسعه نظر المحقق، وتجد هذا في قول زهير: لونال حيٌّ من الدنيابمكرمةٍ ... أفقَ السماء لنالت كفُّه الأفقا فهذا البيت لم ينسج على منوال تشبيه أو مجاز، وليس لك أن تطرحه من حساب التخيلات المقبولة، ويلوغ كفّ الممدوح الأفق لا يتفق مع النظر الصحيح، غير أن تعليقه على حصوله لإنسان من قبل، وإيراده عقب حرف الشرط الدال على امتناعه، قد خلصه من زلة الكذب، وجعله في منعة من أن ينبذه العقل إلى القضايا الوهمية. * فنون الخيال: يتصرف الخيال في المواد التي يستخلصها من الحافظة على وجوه شتى، ولا يسع المقام استيعابها، وتقصّي آثارها فنلمَّ لك بمهماتها، وما يصلح أن ¬

يكون بمنزلة أصل تتفرع عليه تفاصيلها: أحدها: تكثير القليل؛ كقول عمرو بن كلثوم: ملأنا البرَّ حتى ضاق عنا ... وظهر البحر نملؤه سفينا فإنه اطرد في حلية الفخر حتى وصل إلى التعبير عن منعة الجانب، والسطوة التي لا يفوتها هارب، فخطر له أن يثبت له ولقومه من القوة ووسائل الفوز ما يرهبون به عدوهم، فذكر أنهم ملؤوا البر جنداً حتى لم يبق فيه متسع، ويملؤون ظهر البحر بالمنشآت من السفن؛ ليدل بهذا على أنهم لا يبالون بالعدو من أي ناحية هجم، ولا يتعاصى عليهم إدراكه في أي موطن ضرب بخيامه. والذي صنع خيال الشاعر في هذا البيت: أنه تجاوز في الإخبار بكثرة قبيلته وسفنه حد الحقيقة، وتطوحت به نشوة الفخر إلى أن تخيل البر قد غصَّ كما تغص الثكنة بجنودهم، وأن البحر يتموج بسفنهم كتموج السماء المصحية بكواكبها الزاهرة. ومنها: تكبير الصغير؛ كقول بشر يصف وقعة الأسد حين قسمه بالضربة القاضية على شطرين: فخرَّ مضرَّجاً بديمٍ كأني ... هدمت به بناء مشمخرّا فقد تخيل عندما سقط الأسد إلى الأرض دفعة: أنه أتى إلى بناء شامخ، ونقضه من أساسه، فانقضت أعاليه على أسافله، فالخيال هو الذي بلغ بجثة الأسد إلى أن جعلها في العظم بمقدار بناء ارتفعت شرفاته، حتى اتخذت من السحب أطواقاً. ومنها: تصغير الكبير؛ كقول المتنبي:

كفى بجسمي نحولاً أنني رجلٌ ... لولامخاطبتي إياك لم ترني وقوله: ولو قَلَمٌ أُلقيتُ في شقِّ رأسه ... وخُطَّ به ما غيَّر الخط كاتبُ فالصبُّ، وإن تقلب على فراش الهجر أمداً طويلاً، وأكل الوجد من لحمه حتى شبع، وشرب من دمه حتى ارتوى، لا يصل في نحافة الجسم إلى أن يسعه شقُّ رأس القلم، أو يخفى عن عين الناظر إليه، وإن كانت عشواء، وإنما هو الخيال أخذ يستصغر ذلك الجسم، حتى ادعى في البيت الأول أن مخاطبته للناس هي التي تهديهم إلى مكانه فيبصرونه، ولولاها لبقي محجوباً عن أبصارهم، وإن وقف قبالتهم، وادّعى في البيت الثاني: أنه لو وقع في شق اليراعة، وانطلقت به اليد في الكتابة، لاستمر الخط بحاله. ومنها: جعل الموجود بمنزلة المعدوم؛ كقول المتنبي: ومطالب فيها الهلاكُ أتيتُها ... ثبتَ الجنان كأنني لم آتها وصف نفسه بالإقدام على مواقع الردى، واقتحام الأخطار بجنان ثابت، وعزم لا يتزلزل، حتى تخيل؛ لقلة المبالاة بها، وعدم الفزع لملتقاها: أنه لم يكن قد خاض غمارها، ورآها كيف تنشب أظفارها، وإنما نشأ هذا الخيال من جهة أن الخطوب المدلهمة لا يسلم من روعتها والدهشة لوقعتها في مجرى العادة إلا من حاد عن ساحتها، وجذب عنانه عن السير في ناحيتها. ومنها: تصوير الأمر بصورة حقيقة أخرى، ولها في هذا المقام أربعة أحوال: أحدها: تخيل المحسوس في صورة المحسوس؛ كما في قول زهير:

يجرّون البرود وقد تمشت ... حُمَيّا الكأسِ فيهم والغناءُ تمش بين قتلى قد أصيبت ... مقاتلُهم ولم تُهرقْ دماءُ فهذا الشعر يصور لك من دارت نشوة السكر والغناء برؤوسهم، فأجهزت على البقية من شعورهم، في صورة قتلى لم تهرق دماؤهم، بل زهقت نفوسهم بمثل خنق، أوسقاء سم دبَّ دبيب الخمر في مفاصلهم. ثانيها: تخيل المعقول في صورة المحسوس؛ كما في قول الشاعر: مررت على المروءة وهي تبكي ... فقلت علامَ تنتحب الفتاةُ فقالتْ: كيف لا أبكي وأهلي ... جميعاً دون خلق الله ماتوا تصوَّرَ المروءة في زي فتاة، فتسنى له أن يسند إليها البكاء، ويعقد بينه وبينها هذه المحاورة. ثالثها: تخيل المعقول في معنى المعقول، وهذا كمن تخيل المذلة في معنى الكفر، فقال: أمطري لؤلؤاً جبال سرنديـ ... ب وفيضي جبال تكرور تبرا منزلي منزلُ الكرام ونفسي ... نفسُ حرٍّ ترى المذلة كفرا رابعها: تخيل المحسوس في صورة المعقول، وهذا لم نعثر له على مثال في كلام العرب، ولكن التشبيه الذي هو أساس هذا الفن قد جرى في كلام المولَّدين بإيراد المحسوس في معرض المعقول؛ كقول التنوخي: فانهض بنار إلى فحم كأنهما ... في العين ظلم وإنصاف قد اتفقا وقول الفاروقي: تمر مع الأتراب بالخيْفِ من منًى ... مرورَ المعاني في مفاوز أفكاري

وقد يعمد الشاعر إلى بعض المعاني، وينفيه عن أفراده المعهودة، ويثبته لأفراد مفهوم آخر، وتجد هذا في قول بعضهم: ليس من مات فاستراح بميْت ... إنما الميتُ ميِّتُ الأحياء إنما الميْت من يعيش كئيباً ... كاسفاً بالُه قليلَ الرجاء فقد نفى أن يكون من قضى نحبه ميتاً، وأطلق اسم الميت على من فاضت نفسه كآبة، وضاق صدره يأساً، على طريقة القصر، بدعوى أن المعنى الذي علق عليه الواضع اسم الميت إنما يتحقق فيمن يعيش في نكد وبلاء لا يرجو خلاصاً منه، والذي أخذ به إلى هذه الدعوى: ما تخيله من أن خواص الراحل إلى القبر، وهي مفارقة ما كان يتمتع به من طيبات الحياة، وانقطاع أمله منها، ونكث يده من العمل فيها، توجد بأجمعها في الكئيب اليائس من صفاء العيش، بأشد مما توجد فيمن ركبوا مطية المنون، حيث يزيد عليهم في الشقاء بأنه يصلى نار الحسرة والأسف بكرة وعشياً. وقد يكون الأمر مربوطاً بعلة محققة ظاهرة، فيضرب عنها، ويخترع له علة من عنده، وتجد هذا في قول أبي العباس الضبّي: لا تركنَنَّ إلى الفرا ... ق فإنه مرُّ المذاق فالشمس عند غروبها ... تصفرُّ من فَرَقِ الفراق ادعى أن العلة في الاصفرار الذي يبدو على وجه الشمس حين تتدلى إلى الغروب، وتنطفئ بهرتها، إنما هو الوجل والهلع من مفارقة الناس الذين طلعت عليهم ذلك اليوم، حيث اتصلت بينهم وبينها - فيما يزعم - عاطفه ألفة وإيناس. ومما صَنَعْتُ على هذا النمط وقد أخذ البَرَدُ يتساقط في حديقة:

هزَّ النسيم غصونَ الروضِ في سحر ... كما يهز بنانُ الغادةِ الوترا لذَّ الحفيف على أذن السحاب أما ... تراه يحثو على أدواحها دُرَرا وقلت وقد أخذت الريح تنسف في روض: قام هذا الروض يشدو مادحاً ... بلسان البلبل الزاهي سحابا وتمادى غالياً في مدحه ... فحثت في وجهه الريح ترابا وقلت في حال أشجار تراكم عليها الثلج، ثم ضربت فيها الشمس، فأخذ يتقاطر عن جوانبها: نسج الغمام لهذه الأشجار من ... غزل الثلوج براقعاً وجلاببا والشمس تبعث في الضحى بأشعة ... تسطو على تلك الثياب نواهبا فبكت لكشف حجابها أو ما ترى ... عبراتها بين الغصون سواكبا وقلت في حمرة الشفق: قتل الدجى هذا النهارَ ودسَّه ... تحت التراب مضرجاً بدمائه فخذوا من الشفق الشهادة إنه ... لطخ من الدم نال ذيل ردائه وربما يصاغ التعليل في قالب التشبيه؛ كقول أبي تمام: كأن السحاب الغُرَّ غيبن تحتها ... حبيباً فلا ترقا لهن مدامع فلو حذفت أداة التشبيه هنا، لكان الباقي بمنزلة العلة الخيالية لنزول الغيث المنسجم من ينابيع السحاب، واقترانه بأداة التشبيه يجعله بحيث يسكت عنه العقل، ولا يمانعه من أن يدخل في سبيل المعاني الصادقة. ومما نظمت على هذا المثال، وكان الجو يقذف وقت السحر

بنثار من الثلج: تطاولَ هذا الليلُ والجوُّ مزبدٌ ... فضاقت بأمواج الثلوج مسالكه كأني أذيب الصبح بالحدق التي ... يقلبها وجدي وتلك سبائكه وقد يقرر الشاعر معنى، ثم يقابله بأمر أوضح منه عند المخاطب، دون أن يصرح فيه بأداة تشبيه، بل تكون مصدرة بأداة استفهام؛ كقول مسكين الدارمي: وإن ابن عم المرء فاعلم جناحُه ... وهل ينهض البازي بغير جناح أو بأداة التوكيد فقط؛ كقول أبي العتاهية: ترجو النجاة ولم تسلك مسالكها ... إن السفينة لا تجري على اليبس أو تقرن أداة التوكيد بالفاء؛ كقول بشّار: فلاتجعل الشورى عليك غضاضة ... فإن الخوافي قوة للقوادم أو بالفاء وحدها؛ كقول بعضهم: لا تحسبوا أن رقصي بينكم طرب ... فالطير يرقص مذبوحاً من الألم ولنوجه البحث إلى معنى البيت الأول، ثم لا يشتبه عليك بعد تحرير الغرض منه أن بقية الأبيات جارية بمعنى التمثيل، أو ذاهبة مذهب الاستدلال والتعليل. صدر الدارمي البيت بجعل ابن عم المرء بمكان الجناح له، والشطر الثاني ينفي عن البازي أن ينهض بغير جناح، ومعنى الشطرين لا يلتئم إلا بملاحظة جملة مطوية ما بين الصدر والعجز لم يفصح عنها الشاعر؛ لسهولة مأخذها، وبعد ملاحظة تلك الجملة يكون مفاد البيت أن ابن عم المرء بمنزلة

حال المعنى والتخييل

جناحه، فلا يقدر أن يقوم بأعباء الحياة، أو يدرك فيها غاية شريفة إلا بمعاضدته، كما أن البازي لا ينهض إلى الطيران إلا إذا ساعده جناحه؛ فالقصد تمثيل حاجة الإنسان إلى ابن عمه بحاجة البازي إلى جناحه، وليس القصد الاستدلال حتى يلتحق ببيت أبي تمام المسوق فيما سلف للاستشهاد على التخييل الذي يراد منه المخادعة، وقول الدماميني: فلا تعجبوا يوماً لكسر جفونها ... فإن إناء الخمر في الشرع يُكسر فالأسلوب في نفسه وارد في الغرضين، غير أن فحوى الكلام، ومجرى الخطاب، وطبيعة المعنى تصرفك إلى التمثيل، أو تأخذ بك إلى الاستدلال والتعليل. وقد يعمد إلى أمرين يعدهما الناس بشدة التباين وغاية الاختلاف، فيعقد بينهما تشابهاً، وتجد هذا في قول المعري: وشبيهٌ صوتُ النعيِّ إذا قيـ ... س بصوت البشير في كل نادِ أبكت تلكمُ الحمامةُ أم غَنْـ ... نَتْ على غصن دوحها الميّاد فالمعهود أن النفس ترتاع لصوت النعي، وتتفطر حزناً، وترتاح لصوت البشير، وتأنس له طرباً، ولكن الحكيم يغوص في أعماق الحوادث، وينظر إلى ما تصير إليه من العواقب، فيتراءى له أن ليس في الحياة ما يدعو إلى لذة، أو يستشير النفس إلى جزع، فتكون نغمة البشير وصيحة الناعي في أذنه سواء، ولا يرى فارقاً ما بين النواح والحداء. * حال المعنى والتخييل: قد يصوغ الشاعر المعنى لأول الخطاب في صورة خيالية، فلا يدركه إلا من صفت قريحته، ورقت حاشية ألمعيته؛ ككثير من الأشعار الواردة على

طريق المعميات والألغاز، أو من سبق إليه ما يهديه إلى المراد، ويساعده على فهمه من قرينة حال أو مقال؛ كبعض المحاورات التي يقصد فيها المتخاطبان إلى إخفاء الغرض، وكتمه عمن يصغي إلى حديثهم، أو يطلع على رسائلهم. وقد يصرح بالمعنى، ثم يدخل به في طريق التخييل، وهذا: إما أن يخرج الصريح بالتخييل، فيفصل المعنى، ويضع بإزاء كل قطعة منه صورة خيالية؛ كما قال العتابي يصف السحاب: والغيمُ كالثوب في الآفاق منتشرٌ ... من فوقه طبقٌ من تحته طبقُ تظنه مصمتاً لا فتق فيه فإن ... سالت عزاليه قلت الثوب منفتق إن معمع الرعد فيه قلت: منخرق ... أو لألأ البرق فيه قلت: محترق مثَّل الغيم الضارب في الأفق بالثوب المنشور، ثم أخذ يقرن كل حال من أحواله بما يقابلها من أحوال الثوب، فجعل إمساكه عن المطر مظنة الصحة والمتانة، وانسكاب الغيث من خلاله منبئاً بتفتقه، ومعمعة الرعد إعلاناً بانخراقه، ووميض البرق شظايا من اللهب تؤذن باحتراقه. وإما أن يستوفى المعنى بالصراحة، ثم يأتي بمثاله الخيالي متواصل الأجزاء، وهذا كقول بعضهم: رأيتكم تبدونَ للحرب عدة ... ولا يمنع الأسلابَ منكم مقاتلُ فأنتم كمثل النخل يشرع شوكه ... ولا يمنع الخرَّاف ما هو حاملُ استقصى المعنى الصريح، وهو تظاهرهم بالأهبة للحرب، وقعودهم عن قتال عدوهم، وافتكاك ما سلب من حقوقهم، ثم ضرب له المثل على نسق واحد بالنخل يشرع نصالاً مسنونة من الشوك المتأهب للذود بها عمّا يحمل

من الثمار، فيعمد الخرّاف لها، ويجتنيها بأجمعها، دون أن يناله ذلك الشوك بأذى. ومن أبدع ما جاء على هذا النمط: قول ابن رشيق القيرواني: رجوتك للأمر المهم وفي يدي ... بقايا أُمنّي النفس فيها الأمانيا وساوفت لي الأيام حتى إذا انقضت ... أواخر ما عندي قطعت رجائيا وكنت كأني نازف البئر طالباً ... لأجمامها أو يرجع الماء صافيا فلا هو أبقى ما أصاب لنفسه ... ولا هي أعطته الذي كان راجيا وإما أن يصرح لك بالمحل الذي يجعله مناطاً للحديث عنه، ثم يسوق القول كله على طريق التخييل؛ كقول بعضهم: إني داياك كالصادي رأى نهلاً ... ودونه هوة يخشى بها التلفا رأى بعينيه ماءً عزَّ موردُهُ ... وليس يملك دون الماء منصرفا فقد أراك أول الشعر أنه يريد الحديث عن حاله مع المخاطب، ثم اطَّرد في مجال التخييل الذي أفاد به أن الحاجة تحثه على القرب منه، والخطر المعترض في سبيله ينصح له بالإحجام عنه. ومن أبدع الوصف المنسوج على هذا المثال: قول شرف الدين التيفاشي: أما ترى الأرض من زلزالها عجباً ... تدعو إلى طاعة الرحمن كل تقي أضحت كوالدة خرقاء مرضعة ... أولادَها درَّ ثدي حافل غدقِ قد مهدتهم مهاداً غير مضطرب ... وأفرشتهم فراشاً غير ما قلق حتى إذا أبصرت بعض الذي كرهت ... مما يشق من الأولاد من خلق هزت بهم مهدهم شيئاً تنبههم ... ثم استشاطت وآل الطبع للخرق

أسباب جودة الخيال

فصكَّت المهد غضبي وهي لافظة ... بعضاً على بعضهم من شدة النزق * أسباب جودة الخيال: لا مشاحة أن النفوس تختلف بفطرتها في صحة الذوق وقوة التذكر، فيكون من أسباب التفاوت في جودة الخيال ما هو عائد إلى الفطرة، والغرض في هذا المقام إنما هو البحث عن الأمور التي تؤثر في جودة الخيال، وتبسط في نطاقه من خارج، ومدارها على أمرين: أحدهما: تردد النظر في مظاهر المدنيّة؛ فإن امتلاء حافظة الشاعر من المناظر المختلفة والصور التي لا تدخل تحت حصر، تجعله أغزر مادة، حتى إذا عرض له معنى اقتضى الحال إيراده في طريقة الخيال، لا يعوزه متى التفت إلى حافظته أن يلاقيه منها ما يساعده على العمل بسهولة، ثم إنه لغزارة مادته، وسعة مجاله تكون مخيلته أكثر عملاً في إنشاء المعاني وإبداعها، وكثرة العمل مما تترشح به هذه القوة النفسية، فيكون صاحبها أقدر على صناعة التخييل، وأرسخ فيها ممن كانت بضاعته مزجاة، وحافظته في إملاق. وحيث إن غزارة المادة تشاهد على كثرة العمل الذي هو الإبداع، وكثرة العمل مما يقوي النفس في صناعة التخييل، أمكن للشاعر المدني أن يفوق الشاعر البدوي أو القروي في تخييل معان اشتركوا في العلم بالعناصر التي تنتزع منها الصور الخيالية. يبلغ تأثير المدنية في تهذيب المخيلة إلى أن يكون الفرق بين عملها في حال البداوة، وعملها بعد أن يحفن صاحبها بالحضارة من كل جانب أوضح من نار على علم، فهذا علي بن الجهم الذي قال للخليفة: أنتَ كالكلبِ في حفاظِك للعهـ ... ـدِ وكالتَّيْسِ في مراعي الخطوب

هو الذي يقول: فقلن لنا نحنُ الأهلَّةُ إنما ... نضيء لمن يأوي إلينا ولا نقري بيد أنه قال البيت الأول أيام كان يسكن البادية، وقال البيت الثاني بعدما نزل بغداد، وتراصف في حافظته من الصور والمعاني ما رقّت به حاشية طبعه، وجعل قريحته تنسج من المعاني البديعة بروداً ضافية. ثانيهما: الحرية؛ إذ لا شبهة أن الاستبداد الأعمى يطبع الناس على الجبن، ويلقي في أفئدتهم رهبة تحملهم على أن يجعلوا بينهم وبين الأقوال التي تسخط لها الحكومة القاسية حاجزاً لا يدنون منه، فيضيق بذلك مجال الشاعر، وربما تنكب الخوض في الاجتماعيات؛ حذرَ الوقوع في السياسيات، ومن ذا ينكر أن الخيال الذي يسخره صاحبه في كل غرض، ويطلق له العنان في كل حلبة، يكون أبعد مرمى، وأحكم صنعاً من خيال الشاعر الذي حصرته السياسة في دائرة، ورسمت له خطة لا يفوتها، ولقد كنت أعرف أُناساً شبوا تحت سلطة تكره للأديب أن يفتح لهاته في الأحوال السياسية، فصرفوا معظم حياتهم في التردد على الغزل والمديح والرثاء، وفاضت عليهم قرائحهم في هذه الأغراض بمعان رائقة، ولما سمح الوقت بالكلام في مقاصد اجتماعية أو سياسية، وقف بهم الخيال في عقبة كؤود، أو أتوا بها في نسج واهٍ وهيئة متخاذلة. فالخيال حرٌّ في عمله، لا تملك السلطة المستبدة مردَّه، ولكنها تمنعه من أن يتجول على مراكب الألسنة والأقلام، وهذا ما يثبط الشاعر عن إطلاق خياله للعمل في أوسع مجال، ولا يرخي له العنان إلا في أغراض يسعه الحال لأن يخاطب بها الناس نطقاً أو كتابة.

فذانك سببان لأن يكون الخيال بديع الصنع في كل غرض يتوجه إليه، وهاهنا أمر آخر إذا اتفق للشاعر حال تصديه للنظم في غرض، يكون له أثر جلي في سهولة التخيل، وبعد الرمية إلى المعاني الغامضة، وهو الإحساس والتأثر. فمن الشعراء من يتكلم عن مشاهدة وتأثر نفسي؛ كأن يرى البطل يلقي بنفسه في مواقع الخطوب، أو العالم كيف يتدفق بالحكمة البالغة، أو الجواد كيف يبسط يده بالنوال، فيشعر بإعظامه، ويأخذ في مديحه وتمجيده، ويرى الجبان كيف تصفر أنامله من ذكر الحرب، أو الجاهل كيف يتمضمض باللغو أو الباطل، أو البخيل كيف يشد على الدنيا رباطاً، فيشعر في نفسه بمهانته، ويتصدى لهجائه. ويموت من يعزُّ عليه من قريب أو صديق أو أُستاذ، فيشعر بالتفجع والأسف عليه، وتتفجر قريحته برثائه، وتحل بصديقه فاجعة، فيحس بالإشفاق عليه، فيأخذ في تسليته وتهوين وقعها عليه بالعزاء الجميل، ويدخل الروضة الفيحاء، فيتمتع بمرأى أزهارها، وتلحين بلابلها، فيهب في صدره ابتهاج وأنس، ويسترسل في وصفها وذكرِ ما راقه من مشاهدها. ومن الشعراء من يسوقه إلى الشعر باعث طمع أو خوف أو حياء، ومن الجليّ أن الإحساس والتأثر مما يفتح أمام الخيال طرقاً قلمّا يبصر بها من يحمل نفسه على الشعر لمجرد الطمع أو الخوف أو الحياء، فانظر إن شئت مثلاً إلى قصيدة أبي الحسن الأنباري التي يقول في مطلعها: علوٌّ في الحياةِ وفي المماتِ ... لَحَقٌّ أنت إحدى المعجزاتِ فتجد فيها تخيلات فائقة، والذي ساعده على ذلك - فيما أحسب - أنه أنشأها عن تفجع وإعظام بالغ؛ لأنه رثى فيها الوزير ابن بقية يوم قتله عضد

الدولة مصلوباً، فَنظْمُهُ لها - وهو لا يرتجي من ورائها فائدة، بل يوجس في نفسه الخيفة من أن يناله عضد الدولة بالعقوبة عليها - يشعر أن الباعث له على إنشائها التلهف والإخلاص. ولو نظرت إلى القصائد التي يخاطب بها الشعراء الملوك تهنئة بانتصار أو فتح، وقستها بالقصائد التي يخاطبونهم بها تهنئة بعيد مثلاً، أو بمولود، أو بناء قصر، لوجدت الأولى أجود خيالاً؛ لأن انتصار الدولة ممايبذر في نفوس الأمة فرحاً، ويثير فيها عاطفة إجلال لمن جرى النصر على يده، وليست الثانية بهذه المكانة؛ إذ طلوع العيد على الأمير، وازدياد ولد له، أو تشييده لقصر لا تهتز له نفس الشاعر حتى تطير به في جو الخيال، ويقتنص ما يلذه الذوق من بدائع الأفكار، وانظر إن رمت الوثوق بهذا إلى قصيدة أبي تمام التي يهنئ فيها المعتصم بفتح عمورية: السيف أصدقُ أنباءً من الكتبِ ... في حدِّه الحدُّ بين الجِدِّ واللعب فإنه ذهب بمعانيها مذاهب خيالية لا تطلع له على ما يحاكيها في القصائد التي لم يستفزه لها غير ما يرجوه من النوال. وكذلك الشاعر الذي يريد أن يتبرأ من جناية تعزى إليه، أو يحاول أن يزيل ما في نفس السلطان من ضغينة أونية سيئة، فإنه يبتكر من المعاني ما لا يبتكره في القصائد التي يمدحه بها وهو مقبل عليه. ربما يخوض الشاعر في غرض إنما دعاه إليه مجاراة غيره ومباراته في مضمار البيان، فيبلغ مبلغ من انساقوا إليه عن إخساس وعاطفة نفسية، ويقع على تخيلات جيدة، ولكن أمثال هذه التخيلات تنهال على ذي التأثر النفسي بدون تعسف، حينما يحتاج الآخر إلى أن يحث إليها قريحته، ويجاذبها

بماذا يفضل التخييل؟

وهي كالمستعصية عليه. * بماذا يفضل التخييل؟ عرف مما سبق أن التخييل يدور على انتقاء مواد متفرقة في الحافظة، ثم تأليفها وإبرازها في صورة جديدة، فيرجع فضله والبراعة فيه إلى ثلاث مزايا: إحداها: أن يكون وجه المناسبة بين تلك الجواهر - أعني: المواد المؤلفة منها صورة المعنى - غامضاً، فمزية من يتخيل الكواكب أزهاراً باسمة في روضة ناضرة دون مزية من يقول: وضوءُ الشهبِ فوقَ الليل بادٍ ... كأطراف الأسنَّةِ في الدروعِ فإن المشابهة بين الكواكب والأزهار لا تغيب عن كثير من الناس، أما التشابه بين النجوم وبين أطراف الأسنة اللامعة عند نفوذها في الدروع لا يحوم عليه إلا خيال بارع. ولا فضل لمن يرى الشمعة فيحاكيها بالرمح، إذا قسته بمن ينظر إليها فيقول: كأنها عُمْرُ الفتى ... والنارُ فيها كالأجلْ فإن محاكاتها بالرمح لا تكاد تخفى على ذي بصر، وإنما الخيال الفائق هو الذي ينتقل منها إلى العمر والأجل؛ حيث يشعر بالمناسبة الدقيقة بينهما، وهو أن الأجل يدنو من الإنسان حيناً فحيناً، ويتقاضى عمره رويداً رويداً، إلى أن تتقلص عنه أشعة الحياة؛ كلهيب الفتيلة يدب في جسم الشمعة، وينتقصها قليلاً قليلاً إلى أن يأتي على آخرها، وتذهب في الجو هباء منثوراً. ثانيتها: أن يكون التخييل مبنياً على ملاحظة أمور متعددة، فالصورة التي

يراعى في تأليفها ثلاثة معان - مثلاً - تكون أرجح وزناً، وأنفس قيمة من الصورة التي تبنى على رعاية معنيين، فمن الشعراء من يصور لك الرمح شهاباً ثاقباً، فهل يحق لك أن تساويه بمن يخيله لك ورؤوس الأعداء منصوبة على طرفه بالغصن يوم يكون مكللاً بالثمار؟ كما قال ابن عمار يخاطب المعتصم صاحب "المرية": أثمرتَ رمحك من رؤوس كُماتِهم ... لما رأيتَ الغصنَ يُعشق مثمِرا يقف الناس في تصوير الحرب بمعنى الرحى عند قولهم: دارت رحى الحرب، وكان عمرو بن كلثوم أبسطهم في هذا التخييل باعاً، حيث يقول في وصف الحرب: متى ننقل إلى قومٍ رحاها ... يكونوا في اللقاء لها طحينا يكونُ ثِفالهُا شرقيَّ نجدٍ ... ولهوتُها قضاعةَ أجمعينا فالثفال: ما يُبسط تحت الرحى ليتساقط عليه الدقيق، واللهوة: القبضة من الحب تُلقى في فم الرحى لتطحنها، وقضاعة: هي القبيلة التي يهمدها هذا الشاعر بالحرب الطاحنة، وكأني به عندما حضر في نفسه معنى الحرب، انساق إليه معنى الرحى لما بينهما من التشابه المعهود، ثم تنقل نظره من الرحى إلى ما هو من خواصها، فوقع على الثفال واللهوة، ثم انقلب إلى معنى الحرب، وألقى نظره إلى ما حوله، فتراءى له ميدانها مبسوطاً كالثفال، والرجال الذين يتهافتون عليها فتتناثر رؤوسهم، وتتساقط أشلاؤهم على ذلك الميدان في صورة اللهوة، فصاغ الأبيات على هذا الوجه الذي يدل على حسن تصرفه في ضم المعاني إلى أشكالها. والأدباء الذين أروك الحصى في صورة الدر ليسوا بقليل، وإنما المزية

لمن اتسع في صورة هذا المعنى، ونظر في تركيبها إلى أمور متعددة، فقال يصف وادياً: وقانا لفحةَ الرمضاء وادٍ ... سقاه مضاعَفُ الغيثِ العميمِ نزلنا دوحَهُ فحنا علينا ... حُنُوَّ المرضعاتِ على الفطيمِ وأرشفنا على ظمأٍ زلالاً ... ألذَّ من المدامةِ للنديمِ يروع حصاه حاليةَ العذارى ... فتلمَسُ جانبَ العقدِ النظيمِ كأني بالشاعر عندما فتح جفنه على الحصى، وهي في ملاستها وصفاء منظرها، انصرف خياله إلى ما يحاكيها من الجواهر النفيسة، ثم إلى حال تناسقها في هيئة قلادة، وتذكر بهذا موقعها من الصدر، فخطرت على قلبه الفتاة، وشرع يتصور كيف تنظر إلى تلك الحصى، فيهجم على ظنها بغتة أن قلادتها انفرطت، وأن ما تراه من الحصى إنما هو اللؤلؤ الذي كان متناسقاً في نحرها قد تساقط إلى مواطئ أقدامها، فلا تتمالك أن تضرب يدها على العقد حتى تحفظ البقية من السقوط، أو لتتيقن صدق ظنها، فتسعى إلى التقاطها. ثالثتها: أن يجري الشاعر في استخلاص المعاني وتأليفها على ما يوافق الذوق السليم، فهو الحافظ لنظام المعاني؛ كما أن القواعد العربية تحفظ نظام الألفاظ، ومن الشعراء من تأخذه سنة عن هذا الشرط، فيضع المعنى الخيالي على مثال تشمئز منه النفس، كما أن ناسج الثياب من غزل اختلفت ألوانه، إذا لم يكن صاحب ذوق فائق، لم يحكم وضعها، وأخرجها في صورة تقذفها العيون. ومثال هذا: أن أبا القاسم بن فرناس أنشد الأمير محمداً أبياتاً يقول فيها:

رأيتُ أمير المؤمنين محمداً ... وفي وجههِ بِذْرُ المحبَّةِ يثمرُ فقال له مؤمن بن سعيد: قبحاً لما ارتكبته، جعلت وجه الخليفة محراثاً تثمر فيه البذور؟ فغشيه الخجل، وجعل جوابه عن هذا النقد الصائب سباباً. ووقع في مثل هذه الزلّة كثير من كبار الشعراء، فهذا أبو تمام يقول في مدح أحد الأبطال: ضاحي المحيا للهجير وللقنا ... تحت العجاج تخاله محراثا فجعل ممدوحه محراثاً، كما جعله هاذياً حين قال: لا زال يهذي بالمكارم والعُلا ... حتى ظننّا أنه محمومُ وهذا بشار بن برد يقول: وجذّتْ رقابَ الوصل أسيافُ هجرِها ... وقَدَّتْ لِرِجْلِ البين نعلين من خدي فإثبات الرقاب للوصل، والرجل للبين من التخيلات المستهجنة. قد يخطر لسائل أن يقول: إن لهؤلاء الشعراء براعة مسلمة، وأذواقاً لا نرتاب في صحتها وصفائها، وقد مرت هذه المعاني التي رميتموها بسبة السخافة على أذواقهم، فألقت إليها بالتسليم، أفلا يكون رضاهم عنها، واستحسانهم لها شاهداً ببراءتها مما تصفونها به من سماجة الوضع، ومنافرة الذوق؟ والجواب: أن القبح في هذه المعاني وما كان على شاكلتها محقق بما يجده الإنسان في نفسه من أثر النكرة لها، وعدم الأنس لسماعها، فضلاً عن شهادة فريق لا تقصر بهم سلامة الذوق والمعرفة بحرفة الأدب عن طبقة أولئك الشعراء. وهذا ابن رشيق يقول عقب إيراد البيت الأول من بيتي أبي تمام:

"فلعنة الله على المحراث هاهنا ما أقبحه وأركه! ". ولم يبق سوى النظر في عدم تنبههم لذلك القبح، وكيف خفي عنهم وجهه، وهو كاشف لثامه، حتى بلغ وضوحه في بعض الأبيات أن لا يمتاز بإدراكه الأدباء عن غيرهم. والوجه في هذا: أن البصيرة مثل البصر، والمشاهد للصورة عن عيان قد يفوته أن يحدق فيها من بعض الجهات، فلا يشعر بما فيها من عيب، فكذلك الشاعر قد يصوغ المعنى، ولا يأخذه بالنقد من جميع أطرافه، فيصدر على عوج قد يبصر به من هو أضعف بصيرة منه، والعلة في عدم تنبه الشاعر لذلك الخلل: قصر المدة فيما بين إنشاء القصيدة، وإراءتها للملأ؛ بحيث لا يتمكن من تجريد نظره إلى كل بيت، ونقد معناه من سائر وجوهه. وربما أصيب الشاعر من اعتماده على براعته ومكانة سمعته؛ إذ كثيراً ما يستفيد الشاعر من المقام والشهرة التي يدركها بين قومه، فيتلقون شعره باستحسان فوق ما يتلقون به شعر غيره ممن لم يقم لهم صيت، وإن كان في نفسه أبعد أمداً، وأحكم نسجاً، فكثرة الإجادة وسعة الذكر قد تؤثر في همة الشاعر في بعض الأحيان، فيلقي القصيدة على علاتها، ولا يحمل نفسه على التدقيق في نقدها. ومن ثمّ ترى أكثر الذين يقعون في هذه العثرات، إنما هم كبار الشعراء، والمكثرون منهم؛ كأبي تمام، والمتنبي، ومن كان في طبقتهم. ويؤكد لك أن سيئات الشعراء في هذا الصدد، إنما لصقت بهم من جهة عدم نقدهم المعنى بعد أن تقذفه القريحة نقداً وافياً، إما لضيق الوقت، أو اغتراراً بما ملكوا من البراعة، وأحرزوا من الشهرة: أن أحدهم قد ترسل قريحته معنى، فيقع منه موقع الإعجاب، حتى إذا أعاد إليه النظر مرة ثانية، انكشف له من مساويه ما يجعله في أسف على إذاعته، أو في ارتياح من عدم

التفاضل في التخييل

اطلاع الناس عليه. ومن المحتمل أن يصوغ الشاعر المعنى، فتأخذ جهة الحسن بقلبه مأخذاً بليغاً، ثم يعثر في صورته على وجه من الخلل، ولا يتمكن من تلافيه وإكمال نقصه إلا برفض الصورة من أصلها، وحيث يرى أن جهة الحسن أرجح، ويرجو أن تسبل على ذلك المغمز فضل ردائها، فلا يشعر به الناقدون، يبقي صورة المعنى على حالها، ويجيزها للرواة، وهو بصير بعلتها. ولا أخال أن النابغة حين قال: نظرتْ إليكَ لحاجةٍ لم تقضِها ... نظَرَ السقيم إلى وجوه العُوَّد لم يخدش عاطفته أن يضع المحبوبة بمنزلة السقيم، ولكنه عزّ عليه أن يضرب عن هذا التشبيه الذي لا يلحق شأوه، وإن وخز لفظ السقيم في ضميره وخزات بالغة. * التفاضل في التخييل: أتينا في الفصل الذي كنا بصدد تحريره على الوجوه التي تفضل بها صور المعاني التخييلية؛ أعني: غرابة الجامع بين الأجزاء المؤلفة، ثم التوسع في الخيال، وبعده عن البساطة، مع الالتئام بالذوق السليم، فيصح لمن انتصب للموازنة بين الشعراء في التخييل، أن يتخذ هذه الوجوه مدخلاً للحكم، وأساساً يبني عليه في التفضيل. تعقد الموازنة تارة بالنظر إلى معنى خاص يتناوله كل من الشاعرين، وهذا إما أن تتحد الواقعة فيه، أو تختلف. وتارة تجري في غرض خاص يصوره كل منهما بغير ما يصوره به الآخر، فهذه ثلاث حالات تضاف إليها حالة رابعة، وهي المفاضلة بين الشاعرين يختلفان معنى وغرضاً، وحالة

خامسة، وهي أن تقام الموازنة بين الشاعرين على أن يقضى لأحدهما بالأفضلية المطلقة. الحالة الأولى: أعني: ما تعقد فيه الموازنة بالنظر إلى معنى خاص، والواقعةُ واحدة؛ كقول أبي عبدالله بن الزين النحوي يصف بركة نثر عليها الياسمين: نثر الغلامُ الياسمينَ ببركةٍ ... مملوءةٍ من مائِها المندفقِ فكأنه نثر النجومَ بأسرها ... في يوم صحوٍ في سماءٍ أَزرقِ فإذا قسته بقول علي بن ظافر في هذه البركة نفسها: زهرُ الياسمين ينثر في الما ... ءِ أمْ الزهرُ في أديم السماء ظلَّ يحكي عقودَ دُرٍّ على صد ... رِ فتاةٍ في حُلَّةٍ زرقاءِ رأيت كلاً من الشاعرين شبه الياسمين بالنجوم بادية في السماء، وتشبيه ابن الزين في هذا الوجه أجودة لأنه ذهب به الخيال إلى تفاصيل لم يأت عليها ابن ظافر، فإذا التفتَّ إلى تشبيه ابن ظافر في البيت الثاني، رأيت خطور هيئة النجوم والسماء عند مشاهدة الياسمين يطفو فوق الماء، أقرب من خطور عقود الدر تتقلدها الفتاة المتبرجة في حلة زرقاء، فيكون تشبيه علي بن ظافر أجودة لندرة المشبه به، وقلة ابتذاله بمشاهدة كل ذي عين باصرة. ولولا أن ابن الزين أسند نثر النجوم إلى الغلام، ونبّه على كرة الياسمين بقوله: نثر النجوم بأسرها - لانتفت عنه المزية، وكان تشبيهه من التخيلات الموضوعة في طريق كل من خطر على باله أن يذهب في تصوير المعنى من باب التشبيه. ومن هذا الضرب قول ابن المنجم يصف مطلع الهلال عند غروب الشمس:

وعشاءٌ كأنما الأفق فيه ... لازوردٌ مرصَّعٌ بنضارِ قلتُ دنت لمغربها الشمـ ... ـسُ ولاحَ الهلالُ للنظّارِ أقرض الشرق صِنْوَهُ الغربَ دينا ... راً فأعطاه الرهنَ نصفَ سوارِ مع قول ابن قلاقس، ولم يطلع على ما قاله ابن المنجم: لا تظنّوا الظلامَ قد أخذ الشمـ ... ـسَ وأعطى النهارَ هذا الهلالا إنما الشرقُ أقرضَ الغربَ دينا ... راً فأعطاه رهنَه خلخالا فقد سار الشاعران في التخييل على طريق واحد، وزاد ابن المنجم على ابن قلاقس نظرة في السوار، فلم يأخذ منه إلا المقدار الذي يطابق حال الهلال، وهو الشطر، فكان تخيله أحكم وقعاً. الحالة الثانية: وهي ما تكون الواقعة فيها مختلفة؛ كقول بعضهم: خلقنا لهم في كل عينٍ وحاجبٍ ... بسمرِ القنا والبيضِ عيناً وحاجبا مع قول ابن نباتة: خرقنا بأطراف القنا في ظهورهم ... عيوناً لها وقعُ السيوفِ حواجب فقد اتفق الشاعران على تصوير المعنى، وهو تأثير السيوف والرماح في أجسام الأعداء، ولكن تصوير ابن نباتة أجود؛ لأنه يزيد على الأول بما فيه من الإيماء إلى انهزامهم وتوليهم بظهورهم حتى تصنع فيها الرماح والسيوف عيوناً وحواجب. ولا يغيب عنك أن تفضيل بيت ابن نباتة إنما يتم إذا تماثلت الواقعتان، أوكان كل من البيتين صادراًعن تخييل محض، وأما إذا قصد كل من الشاعرين وصف الواقع، وكان الأعداء المشار إليهم في البيت الأول لم ينهزموا، بل

ثبتوا للطعن في وجوههم إلى أن وقعوا في مضاجعهم، أو لم ينلهم السلاح بعد أن ولّوا مدبرين، لم يكن لك أن تفضل عليه بيت ابن نباتة من جهة التخييل، وإن أشار إلى معنى يعود إلى مدح قومه بالشجاعة والمهارة في الطعن والضرب. ومن قبيل هذا الضرب: قول عبد الرحمن الفنداقي في وصف حال الندى، وتقاطره من زهر النرجس: والندى يقطرُ من نرجسه ... كدموعٍ أسكبتهن الجفون وقول ابن زيدون في مثله: نلهو بما يستميلُ العينَ من زَهَرٍ ... جالَ الندى فيهِ حتى مالَ أعناقا كأن أعيُنَه إذ عاينتْ أرقي ... بكت لما بي فجالَ الدمعُ رقراقا ومما يفضل به هذان البيتان على بيت الفنداقي: إيماؤهما إلى سبب إرسال الأزهار للمدامع، وهو معاينتها لأرق الشاعر، وإشفاقها عليه. الحالة الثالثة: وهي ما يقصد الشاعران فيه إلى غرض واحد، ويختلفان في المعنى الذي يصورانه فيه، ومثال هذا: أن يكون الغرض وصف شخص بالندى، فيقع الاختلاف في الطريق الذي يقرر به هذا الوصف؛ كما قال بعضهم: سألتُ الندى هلْ أنتَ حرٌّ؟ فقال: لا ... ولكنَّني عبدٌ ليحيى بنِ خالدِ فقلتُ: شراءً؟ قال: لا بل وراثةً ... توارثني عن والد بعد والد وقال الآخر: ولما رأيت البحرَ في الجود آية ... ومن جوده الدرُّ الثمين المقلدُ سألته من في الناس علَّمك الندى ... فقال أمير المؤمنين محمَّد

ومثل هذا مما يرجع بالتفضيل فيه إلى القوانين السابقة، فما كان أقل خطوراً على الذاكرة، أو أوسع نطاقاً في التخييل، أو ألذ وقعاً على الذوق، فهو المشهود له بمزية الرجحان. ومن الجليّ أن تشبيه الكريم بالبحر من المعاني التي وعاها كل قلب، وتناولها كل إنسان، فصاحب البيتين الأخيرين بنى محاورته على أمر اشتهر ذكره عند الحديث في هذا الغرض، وإنما زاد عليه شيئاً من التخييل، فتكون المحاورة الأولى أبدع؛ لأنها قائمة من أول حالها على شعور غريب، فضلاً عما امتازت به من الإيماء إلى دعوى قصر الندى على الممدوح، وهذا ما يجعلها أبلغ في الدلالة على ما يرمي إليه الشاعر من غرض الوصف بالسخاء. ويدخل في هذا القسم قول عنترة: ولقد ذكرتكِ والرماحُ نواهلٌ ... منّي وبيضُ الهندِ تقطر من دمي فوددت تقبيلَ السيوفِ لأنها ... لمعت كبارقِ ثغرك المتبسمِ مع قول بعضهم: ولقد ذكرتُكِ في السفينة والردى ... مُتوقَّعٌ بتلاطم الأمواج وعلى السواحل للأعادي جولةٌ ... والليلُ مسوَدُّ الذوائبِ داجي فعلت لأصحاب السفينةِ ضجةٌ ... وأنا وذكرُكِ في أَلذِّ تناجي فغرض الشاعرين واحد، وهو أنهما ذكرا الحبيب في حال تقتضي لشدة هولها وعظم خطرها دهشة القلب، وتفرغه لانتظار الفرج، أو الاحتيال على وسيلة النجاة، وإنما يصح لنا أن ندخل للمفاضلة بين الشعرين إذا كانا من التخييل المحض، فنقول: إن شعر عنترة أبلغ؛ لأنه صوَّر ذكره للحبيب بوقوعه

في حال انتشاب الخطر به، حيث ترتوي الرماح وتقطر السيوف من دمه الذي هو مادة حياته، ثم تمنى زيادة الاتصال بالسيوف التي هي مهبط العطب، وشاقه أن يقبلها؛ لأن بريقها يخيل إليه ثغر المحبوبة حال تبسمها، وأما شاعر السفينة، فاقصى غمراته توقع الهلاك بما أحاط به من أسبابه القريبة، فمزية من تذكر الحبيب وقد أنشب به الردى مخالبه، أعظم من مزية من يتذكره وهو يبصر الخطر، ولم يبسط إليه يده، فإن كان كل من الشاعرين حكى واقعة عرضت له في حياته، فلا تفاضل بينهما إلا من جهة تأليف اللفظ وصفاء ديباجته. الحالة الرابعة: وهي ما يختلف فيه الشعران معنى وغرضاً، وعقد المفاضلة في مثل هذا النوع قلَّما يخطر على بال الأديب، ولو قصد إلى ذلك، لوجد المسلك وعراً؛ إذ من المحتمل أن يكون كل من الشعرين ورد على أبدع غاية ممكنة في المقصد الذي سيق إليه، وإن كان أحدهما أوسع نطاقاً في الخيال. فلو نظرت إلى قول بشار: كأنَّ مثارَ النَّقْع فَوْقَ رؤوسنا ... وأسيافَنا ليلٌ تهاوى كواكبُه سهل عليك الدخول إلى المفاضلة بينه وبين قول ابن المعتز: وعمّ السماءَ النقعُ حتى كأنها ... دخانٌ وأطرافُ الرماحِ شَرارُ ولو عمدت إلى الموازنة بينه وبين قول أحمد بن دراج يصف حالة وداعه لزوجته وابنه الرضيع: تناشدني عهد المودةِ والهوى ... وفي المهدِ مبغومُ النداء صغيرُ عَيِيٌّ بمرجوعِ الخطابِ ولحظُهُ ... بموقع أهواءِ النفوسِ خبير

أو قول بعضهم: لئن بكيتُ دماً والعزمُ من شيمي ... على الخليط فقد يبكي الحسامُ دما لم تجد الطريق إلى التفضيل بينهما أمراً ميسوراً. وليس لك أن تعول على ابتهاج النفس واهتزازها، وتجعل تفاوته ميزاناً للتفاضل؛ لأن شدة الابتهاج لسماع الشعر قد تكون تابعة للعواطف والأهواء، فمن رقت عاطفته لولده الصغير حتى كاد قلبه يذوب لنظراته المكحولة بالتبسم، يهتز لقول أحمد بن دراج: "ولحظه بموقع أهواء النفوس خبير" بأشد مما يهتز لغيره، ومن لم يذق حلاوة العطف على البنين، وكان كلفاً بمواقع الحروب، مغرماً بالحديث عن آثارها، يلتذ ببيت بشّار أكثر من التذاذه ببيت ابن دراج وما ذكر بعدهما. فلا أنكر أن يكون بين التخيلات المختلفة في المعنى والغرض فرق جليّ، وتفاوت واسع من جهة التركيب أو الغرابة، فيبني عليه الأديب حكمه بالتفضيل، وإنما أعني: أن الأشعار المتفقة في معنى أو غرض تجد المدخل للمفاضلة بينها سهلاً؛ إذ يتبين لك التفاوت بينها في التركيب، أو الغرابة من غير إطالة نظر، وعلى فرض اتحادها في ذلك، يمكنك الرجوع إلى وقعها على حاسة الذوق، وأخذها بالروح التي يتقوم بها المراد من الكلام، وأما الأشعار المختلفة في المعنى والغرض، فيتيسر القضاء فيها متى كان التفاوت بينها جلياً، فإذا كانت في مراتب متقاربة في الغرابة والتركيب، والتمكن من روح المعنى، أو الغرض الذي أفرغ فيها، فباب المفاضلة بينهما لا يطرقه إلا الماهرون في هذه الصناعة، حيث وصلوا إلى أن هذا الشعر لم يتجاوز في الغرض الذي عبّر عنه الدرجة الوسطى مثلاً، وأن الآخر انتهى في وجهته

إلى غاية ليس وراءها مرتقى. وقد يكون مناط التخييل أمراً واحداً، ويختلف نظر الشاعرين بتوجه أحدهما إلى حال أو صفة قد أخذ نظر الآخر بغيرها، فيصير التخييل بهذا من قبيل التخييل في أمرين مختلفين في خفاء التفاضل بينهما، وهذا كما قال الوزير أبو فارس يصف النهر من جهة منظره: فنضنضَ ما بين الغروس كأنه ... وقد رقرقت حصباؤه حيةٌ رقطا وقال أبو القاسم الأبرش يصفه من جهة خريره: وأنَّ النهرَ يشكو من حصاه ... جراحاتٍ كما أنَّ الجريحُ وقد يجيد أحد شاعرين من جهة الغرابة، ويجيد الآخر من حيث التركيب؛ كقول الصنوبري يصف الشمعة: كأنها عمر الفتى ... والنار فيها كالأجل مع قول الأرجاني يصفها أيضاً: تنفست نفس المهجورِ إذ ذكرت ... عهدَ الخليطِ فبات الوجدُ يذكيها فإن تشبيه الشمعة حين تدب فيها النار، وتتناقص شيئاً فشيئاً إلى أن تذهب في الجو هباء منثوراً بعمر الفتى حين ينقضي ساعة فساعة إلى أن يلتقي الأجل بآخر نفس منه فيعود إلى الفناء- تشبيه أدق وأخفى من تشبيهها بصب ذكر عهد الخليط، فقدحت الذكرى في مهجته وجداً بات يحترق بلوعته الملتهبة، ولكن هذا التشبيه أوسع، نطاقاً وأحلى مساقاً. وربما فاق أحدهما من جهة الغرابة، وفاقه الآخر من جهة المطابقة لحال المعنى؛ كقول ابن الخطيب يصف ليلة:

رعشت كواكبُ جوها فكأنها ... وَرِقٌ تُقَلّبُها بَنانُ شحيح وقول عنترة: أراعي نجومَ الليلِ وهي كأنها ... قواريرُ فيها زئبقٌ يترجرجُ فتشبيه ابن الخطيب أدق وأخفى، وتشبيه عنترة أشد مطابقة لحال النجوم. الحالة الخامسة: وهي ما يجري فيه تفضيل أحد الشاعرين على آخر بإطلاق، وهذا لا يستقيم إلا ممن أتى على معظم شعرهما، حتى عرف الذي يستوفي في تخيلاته شرائط الجودة أكثر من غيره، ولا سيما إذا اهتدى للمقايسة بينهما في كثير من المعاني أو الأغراض التي يتفقان في نظمها. ومن الخطأ الحكم بتفوق شاعر على غيره لمجرد تخييل بديع يتفق له في بيت أو أبيات، فربما ترجح شاعر في معنى مرة، وفاقه غيره في معان أخرى، فلا يصح لك متى وقفت على قول ابن زمرك يصف البرق: وجرَّد من غمد الغمامةِ صارماً ... من البرق مصقولَ الصفيحةِ صافيا ورأيته متوغلاً في الخيال أكثر من قول ابن الخطيب: لك اللهُ من برق كأن وميضَه ... يد الساهرِ المقرورِ قد قَدحتْ زندا أن تقضي بتفضيل ابن زمرك على ابن الخطيب؛ إذ قد يكون لابن الخطيب تخيلات أخرى أدرك فيها شأواً لم يلحق ابن زمرك غباره، بل تجد له في هذا المعنى نفسه تخييلاً سبق فيه إلى الغاية القصوى، وهو قوله: وميض رأى برد الغمامة مغفلاً ... فمد يداً بالتبرأ علمت البردا ومما يصدك أن تكتفي في تفضيل الشاعر بإجادته في البيت أو الأبيات: أنك ترى حازماً الأندلسي قد فاق ابن هانئ في وصف التقاء الصبح بآخر

الليل، حيث يقول الأول: كأن بياضَ الصبحِ معصمُ غادةٍ ... جنت يدها أزهارَ زهرِ الدجى لقطا ويقول الثاني: كأن عمودَ الصبح خاقانُ عسكر ... من الترك نادى بالنجاشي فاستخفى وترى ابن هانئ يقول في وصف الثريا: وولَّت نجومٌ للثريا كأنها ... خواتيمُ تبدو في بَنان يدٍ تخفى ففاق حازماً حين قال: كأن الثريا كاعبٌ أزمعت نوى ... وأمَّت بأقصى الغربِ منزلة شحطا وقد لوحنا فيما سلف إلى بعض الأسباب التي تقوم للشاعر، فيفضل في بعض المعاني أو الأغراض من هو كفؤاً له، أو أرسخ منه قدماً؛ كالتفاوت في قوة الباعث على النظم، فمن يخاطب إنساناً وقد ماجت مهجته بعواطف وده الخالص، وأضرمت النوى في فؤاده شوقاً إليه، يقع على دفائن من المعاني يقف دونها من يخاطبه تقصياً من ملامة، أو تعرضاً لمسألة ليست بذات بال، ويضاف إلى هذا: أن أحد الشعراء قد يمتاز بمعرفة العناصر التي يؤلف منها المعنى، كما امتاز البارودي عن بعض أدباء عصره بمشاهدة الكهرباءوإشراقها في أجرام كروية، فقال يصف الثريا: وكأنها أكرٌ توقَّد نورها ... بالكهرباءةِ في سماوةِ مصنعِ وقد يستوي الشاعران في الاطلاع على العناصر البسيطة، ولكن أحدهما يشاهدها مؤلفة في صورة لم يشهدها الآخر، فيساعده استحضار تلك الهيئة على انتزاع معنى لا يخطر على بال غيره، فصفوان بن إدريس الأندلسي عاش

في قطر يرى فيه المقلة الزرقاء تلوح عليها حمرة الرمد، فقال يصف الورد مفتحاً على شاطئ الخليج: والورد في شطِّ الخليج كأنه ... رمدٌ أَلَمَّ بمقلةِ زرقاء ومن الشعراء من لم يأخذ في حافظته صورة المقلة الزرقاء وعليها مسحة من الرمد، كمن نشأ في ناحية الجنوب، وإنما رأى المقلة الرمداء، ولون الزرقة ينفرد أحدهما عن الآخر. وانظر إلى ابن الرومي- حين قال بعض اللائمين: لم لا تشبه تشابيه ابن المعتز وأنت أشعر منه؟ ثم قص عليه تشبيهه للهلال بزورق من فضة وعليه حمولة من عنبر، وتشبيه الآذريون بمداهن من ذهب فيها بقايا غالية- قال ابن الرومي: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة: 286]، ذلك إنما يصف ماعون بيته؛ لأنه ابن خليفة، وأنا أي شيء أصف؟ ولكن انظروا إذا أنا وصفت ما أعرف أين يقع قولي من الناس. وقد يتفق الشاعران في معرفة العناصر والهيئة المؤلفة، ويكون أحدهما أشد علقة بها، وكثر تردداً عليها، فيكون خطورها على قريحته أكثر من خطورها على قريحة من شاهدها مرة أو مرتين. كنت رأيت مرة الآلة المصورة، وعرفت كيف ترسم الصورة في زجاجاتها، ولم يسنح لي أن أستمد منها معنى خيالياً حتى نزل بجواري في بعض البلاد أحد المولعين بها، وتكررت ملاحظتي لها، فريثما جال في خاطري معنى الخطأ في فهم الحقيقة، هجمت على صورة الآلة والزجاجة، فقلت: عذرتك إذ صوَّرت في نفسك الهدى ... ضلالاً وصورتَ الضلال رشادا فإن زجاجات المصوِّر تقلب الـ ... ـسوادَ بياضاً والبياضَ سوادا قد يستمد الشاعر من غيره تخييلاً يضيف إليه ما يوسع في نطاقه،

ولهذا ثلاثة أحوال: أحدها: أن يكون الأصل من المعاني النادرة، والزيادة تساويه في غرابتها، أو تنقص عنه، وهنا لا يكون صاحب الزيادة أرجح ممن أنشأ أصل المعنى قطعاً؛ إذ من المحتمل أن تنبهه لهذه الزيادة، وإدراجه لها في صورة المعنى إنما تيسر له من تلقيه لذلك الأصل الذي أقامه له الشاعر الأول؛ بحيث لا يكون في قريحته فضل قوة على تحصيل هذا الأساس بنفسه، ومثال هذا قول علي الكوفي يصف النجوم: كأن التي حول المجرَّة أوردت ... لتكرع في ماء هناك صبيب وقول البارودي يصفها أيضاً: وكأنهاحول المجرِّ حمائمٌ ... بيضٌ عكفن على جوانب مشرعِ فلم يزد البارودي عما خيل إليك الكوفي، سوى أن جعل تلك النجوم الواردة حمائم بيضاً. ومن هذا القبيل قول المعتمد بن عباد يصف نهراً في روض: ولربما سلَّت لنا من مائها ... سيفاً وكان عن النواظر مغمدا وقول أبي القاسم البخاري: والنهر شقَّ بساطَ الروضِ تحسبه ... سيفاً ولكنه في السِلْمِ مشهورُ فهذا البيت أخذ في ضمنه معنى البيت الأول، وإنما زاد عليه بأن السيف مجرد في حال السلم. ثانيها: أن يكون المعنى الأصلي غريباً، وتكون الزيادة أدلّ منه على البراعة، ويصح لك في هذا الحال أن تقضي بفضل الثاني؛ إذ في يدك ما ينهض

بالحجة على أن في قريحته قوة تمكنها من إنشاء الصورة من أصلها. ومثال هذا قول الخفاجي: كأن الدجى لما تولت نجومه ... مدبِّرُ حرب قد هَزَمْنَ له صفّا وقول البارودي يصف الليل أيضاً: متوشِّحٌ بالنيرات كباسلٍ ... من نسل حامٍ باللجين مدرعِ حسب النجوم تخلفت عن أمره ... فوحى لهن من الهلالِ بأصبعِ فإن كان البارودي قد تنبه إلى تشبيه الليل بأمير حرب من بيت الخفاجي، فقد زاد عليه ماهو أغرب منه؛ أعني: ظنه أن النجوم تخلفت عن أمره، ثم إشارته إليها بأصبع من الهلال. ثالثها: أن يكون الأصل من المعاني التي تتناولها القرائح لأول لفتة؛ إذ أصبحت مبذولة ابتذال تمثيلك جميل الطلعة بالقمر، والمقدام بالأسد، ويسوغ لك بدون شبهة أن تعد التخييل فيما يرجح به وزن صاحب الزيادة البديعة، فالذين شبهوا الزهر بالدراهم كثير، ولكن ابن زمرك أضاف إلى ذلك أن جعل النسيم جابياً لها، فقال: كأنما الزهر في حافاتها سحراً ... دراهم والنسيم اللَّدْنُ يَجيبها ومن المتداول تشبيه الأقاح بالثغور، وقد بنى عليه ابن رشيق أن جعل الشمس ترشف منه ريق الغوادي، فقال: باكر إلى اللذات واركب لها ... سوابقَ اللهوِ ذوات المزاحِ من قبل أن ترشف شمسُ الضحى ... ريقَ الغوادي من ثغورِ الأقاحِ ومن المعهود تشبيه الليل بالغراب، فتناوله عبد الرحمن الفنداقي

الأندلسي، ورفعه في الحسن درجات، فقال: وانبرى جنحُ الدجى عن صبحهِ ... كغرابٍ طار عن بَيضٍ كَنين وقد يذهب الشاعران إلى محاكاة أمر، فيحاكيه أحدهما ناظراً إليه بانفراده، ويحاكيه الآخر ناظراً إليه في حال اقترانه بأمور أُخرى، فلا يحق لك متى قايست بينهما، ورأيت الأول أحكم، أن تقضي لصاحبه بالرجحان؛ إذ قد تكون محاكاة الثاني إنما جاءتها الجودة من ملاحظة ما اتصل به من المعاني، ولولا هذه المقارنة، لم يقدم صاحبه على هذه المحاكاة. ربما تسمع أن أبا جعفر الأندلسي خيل أصوات الحمام في الصباح بالخصام، فيبدو لك أن تشبيهها بالغناء أو النواح أقرب إلى الجودة، وأشد مطابقة لحالها، ولكنك إذا وقفت على قوله: فالصبحُ قد ذبح الظلامَ بنصله ... فغدت تخاصمه الحمائمُ فيه أدركت جودة التخييل التي أحرزها بما انضم إليه من تمهيد سبب الخصام، وهو اعتداء الصبح على الظلام، وقتله بالنصل ذبحاً. يعدون في تخيلات (فكتور هيغو) تشبيهه الموج بالغنم، فإذا قيل لك: إن الشاعر العربي معروف الرصافي قد شبهه بالرجال، حسبت أنه وقع التشبيه إلى الحضيض، حتى إذا قرأت قوله يصف قصر البحر في بيروت: كأن الموجَ في الدأما رجالٌ ... وهذا القصر بينهم خطيبُ تخاطبهم مبانيه فيعلو ... من الأمواجِ تصفيقٌ رحيب تيقنت أن الرجل قد ذهب في التخييل البديع إلى الدرجة القصوى. فتشبيه الموج بالغنم هو أحكم من تشبيهه بالرجال متى نظرت إليه مستقلاً،

الغرض من التخييل

ولكنك إذا راعيت ما انضم إليه من تشبيه القصر القائم على ضفة البحر بالخطيب، وتلاطم الأمواج بالتصفيق، لم يكن في وقوعه على ذوقك أقل تأثير من تشبيهه بالغنم السائمة. * الغرض من التخييل: عادة النفس الارتياح للأمر تشاهده في زي غير الذي تعهده به، والتخييل يأتيها من هذا الطريق، فيعرض عليها المعاني في لباس جديد، ويجليها في مظهر غير مألوف. فللتخييل فائدة عامة لا تتخلى عنه، وهي تحريك نفس السامع لتلقي المعنى بارتياح له، وإقبال عليه، ولو كان من قبيل الحديث المألوف أو المعلوم بالبداهة. وانظر إن رمت الثقة بهذا إلى قول الشاعر: أخذنا بأطرافِ الأحاديثِ بيننا ... وسالت بأعناقِ المطي الأباطحُ فالمعنى الذي صيغ البيت لتأديته لا يتعدى قولك: أخذنا نتناوب الحديث، والإبل تسير مسرعة في الأباطح. وهذا كما رأيته معنى مبذول، وحديث لا يختص به عابر سبيل دون آخر، ولولا أن الشاعر أورده في هذه الصورة التي خيلت إليك بطاحاً تتدفق بسيل من أعناق المطايا، لم ينل عندك هذا الموقع من الحظوة والاستحسان. قد يكون للمعنى في ذاته وجه يدعو نفس السامع إلى النفور عنه، وصناعة التخييل تبقي له أثراً لذيذاً في النفس، فتأتيها اللذة من ناحية غير الناحية التي يجيءُ منها النفور، فلو سمع أشياع ابن بقية قول عمارة اليمني شامتاً به وهو مصلوب: ونكَّسَ رأسه لعتاب قلبٍ ... دعاه إلى الغواية والضلالِ

لوجدوا لهذا البيت في أنفسهم ألماً بليغاً يدخل عليها من جهة القدح في كرامة رجل امتلأت صدورهم بإجلاله، وهذا الألم لا يمنع من أن يبقى للبيت في نفوسهم أثر لذة تسري إليها من جهة التخييل، وإن كانوا لها كارهين. ومما قلت في بعض الخواطر: "قد يهذب السياسي حاشية ظلمه، فيكون كالبيت البليغ يؤثر في نفس من يهجى به لذة وألماً". قد يبدو لك أن هذه الفائدة العامة إنما تتحقق فيما إذا كان المعنى معروفاً للسامع من قبل التخييل؛ كوصف حال القمر والكواكب والبرق والسحاب والرياض والأنهار، والمقلة والثغر والقلم والدواة، أو حال الرجل من كرم وشجاعة وعلم وغيرها من الخصال؛ إذ يصح أن يقال: إن التخييل قد عرض على السامع هذه المعاني في صور حديثة. وأما الوقائع والأحوال المجهولة، فلم يعرفوا لها صورة من قبل، حتى تعد الصورة الخيالية جديدة، وتحدث في النفس لذة زائدة عن لذة العلم بأصل المعنى. والجواب: أن المعنى الذي تتلقاه من الشاعر دون أن تسبق لك معرفة به، قد يلقيه إليك بوجه صريح، ثم يدخل به في الخيال، كما هي في الطريقة الشائعة في التشبيه والتمثيل، وعد التخييل في هذا صورة جديدة بالنسبة إلى الصورة التي نقشها التصريح أولاً مما لا تعتريك فيه شبهة. وقد يلقيه لأول الخطاب في صورة خيالية، وهذا مما يصح عده في الصور المستجدة؛ إذ للمعاني صور أصلية، وهي التي ترتسم في النفس لأول ما تدرك المعنى بمشاهدة أو وجدان، فالنفس تشعر حال تلقيها للصورة الخيالية أن للمعنى الذي تحمله تلك الصورة صورة أخرى، هي الصورة البسيطة التي يعبر عنها بالقول الصريح.

ولعلك تقول بعد هذا: إن صور المعاني تختلف ما اختلفت العبارات، سواء كانت تصريحية، أو تخييلية، فالصورة التي يعطيها قولك: "زيد يكتب " غير الصورة التي يفصح عنها قولك: "زيد يخط بالقلم على القرطاس "، وكل منهما صريح لا مدخل فيه للخيال، وإذا كان التخييل يلذ للنفس من جهة أنه يكسو المعنى لباساً جديداً، فيمكن لنا أن نصوغ للمعنى عبارة صريحة غير التي يعرفها المخاطب، فيأخذ بها صورة جديدة، ولا يفوز التخييل بهذه الفائدة ويختص بها دون التصريح. والجواب: أن الصور التي تنشأ من العبارات الصريحة - وإن تفاوتت في مواقع البلاغة، واختلفت بالإيجاز والإطناب - لا تعد كما تعد الصورة الخيالية غريبة عن المعنى المراد، ألا ترى أنك تعرض المعنى الواحد في صور خيالية متعددة، والشعر واحد، فيجد السامع عند كل صورة داعية لذة، ولو ألقيت المعنى في عبارة صريحة، ثم بدا لك أن تخرجه في عبارة أخرى تشاكلها في الصراحة، والمخاطب واحد، لقيت في نفس المخاطب سآمة؛ لأنك لم توافها بصورة غريبة تخيل بها أنك تعبر عن معنى غير ما ألقيته عليها أولاً. فلا أنكر أن الصور في العبارات الصريحة تتفاوت بحسب اختلاف العبارات في كيفية تأليفها، ومقدار ما تشتمل عليه من المعاني الزائدة عن أصل المراد، وأن هذا الاختلاف هو الذي يجعلها متفاضلة في مقامات البلاغة، وإنما أذهب إلى أن تلك الصور - وإن أحكمت نسقها، وأضفت إليها من المعاني ما يرتفع به شأنها - لا تهيج في نفس السامع هزة الطرب التي تثيرها العبارات الخيالية. فالعبارات الخيالية تشارك العبارات الصريحة في جودة نسجها، واشتمالها

على المعاني التي ترتقي بها في مدارج البلاغة، وتزيد عليها بإراءتك المعنى في صورة بديعة، تتعشقها النفس، وتهتز لوقعها طرباً. ثم إن التخييل لا يخلو في أكثر أحواله من صوغ المعنى في صورة ما، تكون معرفة المخاطب له أقوى، وفهمه إليه أسرع، وهذا مما يجعل أنس النفس أوفر، وارتياحها له أكمل. ولا أحسبك تقع من هذا الوجه في شبهة، أو تقف في حيرة، حين ترى الوجه السابق يقتضي أن لذة التخييل جاءت من غرابة الصورة، وهذا يقتضي أن انبساط النفس لها جاء من جهة إلفها، وكثرة التردد عليها؛ فإن غرابتها بالنظر إلى المعنى المراد لا تنافي أن تكون معرفتها بهيئاتها أو عناصرها أجلى لدى المخاطب في ذاتها، فالشاعر الذي يقول: كأن شعاع الشمسِ في كلِّ غدوةٍ ... على ورقِ الأشجار أوَّلَ طالعِ دنانيرُ في كفِّ الأشلِّ يضمُّها لقبضٍ ... فتهوي من فروجِ الأصابع قد خيل إليك حال تدفق الأشعة وقت الغداة، وتجليها على الأوراق بصبغتها الصفراء في صورة دنانير يضم عليها الأشل يده ليقبض عليها، فتنساب من بين أصابعه متساقطة إلى الأرض، وهذه الصورة بالنظر إلى مساق الحديث - وهو حال الأشعة - غريبة، ولكنها في نفسها جلية؛ إذ السامع للبيتين - وإن لم يشاهد من قبلهما دنانير تتناثر من يد الأشل -، فإن المواد المؤلفة منها الصورة كالدنانير ويد المرتعش من أوضح معلوماته. وللتخييل بعد هذا أغراض خاصة يرمي إليها الأدباء، ويتفاوتون في التمكن منها، ولا يسع هذا المقال سوى أن نلم بمهماتها، فنقول: قد يقصد الشاعر من التخييل:

- تقوية الداعية إلى الأخذ بالشيء؛ حيث يصوره بصورة ما لا يستغنى عنه؛ كما قال بشار: فلا تجعلِ الشورى عليكَ غضاضةً ... فإن الخوافي قوةٌ للقوادمِ ضرب المثل للشورى في تثبيت الرأي، وإقامته على وجه السداد بالخوافي من الجوانح؛ حيث تساعد القوادم على الطيران، وهذا التمثيل يلقي في نفس السامع أنه محتاج إلى الشورى حاجة القوادم إلى الخوافي، ويؤكد داعيته إلى العمل على سنتها. - أو الحث على الثبات والصبر على الأمر حيث يخرجه في مثال ما لا يمكن بطبيعة هذه الحياة الخلاص منه، كما قال بشار أيضاً: إذا كنت في كل الأمور معاتباً ... صديقك لم تلق الذي لا تعاتبُهْ فعشْ واحداً أوصلْ أخاك فإنه ... مقارفُ ذنبٍ مرةً ومجانبُهْ إذا أنت لم تشربْ مراراً على القذى ... ظمئت وأيُّ الناس تصفو مشاربُهْ فالأبيات مسوقة في الإرشاد إلى تحمل ما يصدر عن الإخوان من جفاء أو هفوة، فضرب لهم المثل بالمشارب؛ حيث لا مندوحة للإنسان عن ورودها، وهي لا تصفو له سائر حياته، بل يصادفها في بعض الأحيان كاشفة له عن وجه كالح، وماء كدر، ولا يسعه في حال الظمأ إلا الشرب منها، وإغضاء الجفن عن أقذائها، فهذا التمثيل يريك أنك لا تستطيع أن تعيش مستقلاً عن الإخوان، وأن ليس في طبيعتهم أن يسيروا في مرضاتك بحيث لا تلاقي منهم طول حياتك إلا ما يلائم طبيعتك، ويوافق بغيتك، ومقتضى هذا: أن تشد يدك بُعرا صحبتهم، وتغضي عما يعرض لهم في بعض الأوقات من جفاء، أو يزلون فيه من عثرات.

- أو التحذير مما يرغب فيه؛ كما قال أبو نواس: إذا امتحن الدنيا لبيبٌ تكشفت ... له عن عدوٍّ في ثياب صديق لو ذهب إلى ذم الدنيا صراحة، وهي حلوة خضرة، لم يأخذه السامع بمأخذ التسليم، وأنكر أن يكون في لذيذ المذاق جميلِ المنظر ما يجب الحذر منه، فعدل إلى إخراج الذم في مثال يريه كيف يتزيّي الشر بزي الخير، ويظهر المؤذي في بهجة ما يعد نافعاً. - أو تخفيف الرغبة فيه، وتقليل الاهتمام به؛ كما قال المعري: وإن كان في لبس الفتى شرفٌ له ... فما السيف إلا غِمدُه والحمائلُ فمن تمثلت له الملابس بمنزلة الغمد والحمائل من السيف، لم يطمح بنظره إلى تنميقها، أو يجهد سعيه في اتخاذها من النسيج الفاخر، وإنما يصرف همته إلى ما تسمو به النفس من علم وفضيلة، كما أن البطل لا يعبأ بالغمد والحمائل، وإنما يقبل على السيف، فينفق سعه في إجادة صنعه، وإرهاف حده. - أو التسلية؛ كقول صاحبنا الأمير شكيب يسلي البارودي وهو في المنفى: إن يحجبوك فما ضرَّ النجومَ دجى ... ولا زرى السيفَ يوماً طيُّ أغماد لابأس إن طال نجز السعدموعده ... فأعذب الماء شرباً في فم الصادي أراد أن ينفث في نفس مراسله كلمة تحل منها عقدة الضجر، وتطرد عنها غيم الوحشة، فذكَّره بأن ما جرى عليه من التغريب والإخفاء عن أعين من ألفوه وألفهم، قد ابتليت بمثله الكواكب، فلم يمسها بنقيصة، ومنيت به

السيوف، فلم يضع من قيمتها فتيلاً. ورام بعد هذا تخفيف ما عساه أن يساور قلبه من لوعة الحنين إلى الوطن، والهم بما طال عليه من الأمد، فأقام له مثالاً من حال الماء حيث يكون مذاقه في فم من بعد عهده به- وهو الظمآن- ألذ وأشهى. ومما صنعت في غرض التسلية: بثثت شعاع علمك في نفوس ... تسوق إليك ما اسطاعت حتوفا كذا الأقمار تكسو الأرض نوراً ... ولولا الأرض ما لقيت خسوفا - أو إزالة ما يخالط النفس من النفور عن الأمر، أو عده عيباً؛ كما قال الفرزدق: تفاريقُ شيبٍ في الشبابِ لوامعٌ ... وما حسن ليل ليس فيه نجوم ضرب المثل للشعر الأسود تتخلله شعرات من الشيب، بحال ليل داج تتألق في سمائه الكواكب؛ ليخيل أن الشيب مما يحدث في الخلقة حسناً، ويزيدها بهجة، حتى يضع الأنس به مكان التجافي عنه. ومن هذا القبيل قول قابوس: ياذا الذي بصروف الدهر عيَّرنا ... هل عاندَ الدهرُ إلا من له خطرُ أما ترى البحر تطفو فوقه جيفٌ ... وتستقرُّ بأقصى قعره الدررُ وفي السماء نجومٌ لا عداد لها ... وليس يكسف إلا الشمسُ والقمرُ - أو الدلالة على أن الذي تحكي عنه صفة قد بلغ فيها غاية قصوى، لتستدعي له في نفس المخاطب إجلالاً، أو إشفاقاً، أو تحقيراً له، أو جفاء عنه، ويرجع إلى هذا الغرض كثير من التخيلات الواردة على طريق المبالغة

في المديح والفخر والاعتذار والهجاء والوشاية، وأمثلتها كثيرة الدوران في كتب الأدب والبيان. وقد يكون المعنى مما لم تتداوله الأفكار، وليس من البعيد أن يلاقيه المخاطب بالتعجب الذي هو مطية الإنكار، ليجيء التخييل عقب هذا لإزالة التعجب منه، وبيان أن وقوعه داخل في حوزة الإمكان، وهذا كما يقول أبو تمام الأندلسي: لا يفخر السيفُ والأقلامُ في يده ... قد صار قطعُ سيوفِ الهند للقصبِ فإن يكن أصلها لم يقو قوتها ... فإن في الخمر معنى ليس في العنبِ ادعى في البيت الأول أن القطع الذي عهدت به السيوف قد انتقل إلى الأقلام التي تهزها يد ممدوحه، فلم يبق للسيوف خصلة تفاخر بها، وليست هذه الدعوى من الجلاء بحيث تفتح لها النفوس باب القبول بسرعة، وأول ما يطعن فيها: أن الأقلام مشتقة من القصب، وهي أوهن من العصا، دع السيف ومضاءه، فاحتاج إلى تأييدها بما يدفع الشبهة، ويحشرها في زمرة الأقوال المسلَّمة، فضرب لها المثل في البيت الثاني بالخمر التي هي عصارة العنب، وقد امتازت عن بقية العصيربإطفاء نور العقل، وإطلاق اللسان يخبط في فلاة الهذر خبط عشواء، فصارت بهذه الخاصية حقيقة قائمة بنفسها، ومالكة لقوة لم تكن في جنسها. وقد يكون المعنى مما تألفه العقول، ولا يتشبث به في سياقه ما يجر السامع إلى ارتياب، أو يحمله على إنكار، وإنما يقصد الشاعر إلى إيراده في مثال أوضح، حتى يقع من نفوس السامعين في قرار مكين، ومثال هذا: قول سيف الدين بن المشد:

إن ترقًّى إلى المعالي أولو الفضـ ... ـل وساخت تحت الثرى السفهاءُ فحباب المدام يعلو على الكأ ... سِ محلاً وترسبُ الأقذاء فارتفاع الفضلاء إلى المراتب العالية، وهبوط أهل السفه إلى ما تحت الثرى ليس في نفسه بأمر يتعجب منه، أو يتلقي بإنكار، فمحاكاته بارتفاع الحباب على وجه الكأس، ونزول الأقذاء إلى أسفله، إنما كانت مؤكدة له، ومفصحة عن مناسبته للحكمة، وانطباق على سنة الله الجارية، بارتفاع العناصر النقية، ورسوب الأجرام المتعفنة. ومما صغت على هذا النمط: لايألفُ العزُّ شعباً لجَّ في وسن ... من الخلاعة لامسعى ولا أملا كالدرِّ يزهو على صدر الفتاة وإن ... دبَّ النعاسُ إلى أجفانها اعتزلا ومن الدواعي إلى التخييل: تخصيص بعض السامعين أو القارئين بفهم المعنى، إما لفضل ألمعيته، أو لأن في يده من القرائن المساعدة له على الفهم ما ليس في يد غيره، فلو حاورك إنسان في أمة من الناس أقاموا على فريق من أموالهم رقباء، فأردت أن تذكر له أن أولئك الرقباء لم يحرسوها بعين الأمانة حتى تناولها قوم ملؤوا منها حقائبهم، ونثروها في سبيل شهواتهم، فكتبت إليه على مثال ما كنت قلت: يا رياضاً خانَها الحراسُ إذْ ... غرقت أحداقُهم في وسنِ سرقت ريح الصبا منك شذى ... طاب وانسابت به في الدمن لم يستطع فهم ما أردت من الكلام إلا من دارت بينك ويينه تلك المحاورة. وقد يذهب الشاعر إلى التخييل لقصد التهكم؛ كما قال المعري يتهكم بمن يحكي أن أول من شاب إبراهيم - عليه السلام -:

أطوار الخيال

ما أقبح المين قلتم لم يشب أحد ... حتى أتى الشيب إبراهيم عن أَمَمِ كذبتم ونجوم الليل شاهدة ... أن المشيب قديماً حلَّ في الأُمَمِ فكأَنه يقول: هذه الرواية الملفقة ليست أهلاً لأن تقابل بغير هذا الرد القائم على الخيال. ويقرب من تخييل نجوم الليل بالمشيب قولُ أحمد بن دراج القسطلي يصف المجرة: وقد خيلت طرق المجرَّةِ أنها ... على مفرقِ الليل البهيم قتيرُ وربما لا يجد الشاعر داعياً إلى مسلك التخييل بعد بسط النفس، سوى التنبيه على ما بين المعاني من المناسبات الخفية، أو مجاراة البلغاء، وإقامة الشاهد على الحذق في هذه الصناعة، ومما يرمي إلى أحد هذين الغرضين: ما يتعلق به الأدباء في وصف بعض المناظر الفطرية؛ كالكواكب، والحدائق، أو الصناعية؛ كالشمعة، والسفينة. * أطوار الخيال: كان العرب في الجاهلية يعيشون في مواطن لا يشهدون فيها غير مناظر فطرية؛ كالكواكب، وبعض النبات والحيوان، أو مرافق حيوية، ووسائل حربية؛ كالرحى، والجفنة، والرمح، والحسام، ولصفاء قرائحهم، وسلامة أذواقهم أضافوا إلى هذه الحقائق ما يخطر على ضمائرهم، ويدركونه بحاسة وجدانهم من المعاني التي لا تنالها الحواس الظاهرة؛ كالغضب، والرضاء، والبغض، والمحبة، ونسجوا على مثال التخيل صوراً بديعة. وإن رأى المدني اليوم أن معظم تلك الصور من التخيلات القريبة،

فعذرهم في ذلك: أنهم لم ينفذوا في مسالك الفلسفة، ولم يعودوا أنفسهم التنقيب عن المعاني الغامضة، وإنما كانوا ينطقون بالشعر على البداهة، فمن وقفت له على معنى رائع؛ كقول النابغة يخاطب النعمان بن المنذر: وإنك كالليل الذي هو مدركي ... وإن خلتُ أن المنتأى عنك واسعُ فقد لفظته قريحته عفواً، وانساق إليها بدون إجهاد نظر، ومن ثم كانت أمثال هذا التخيل الجيد نادرة في أشعارهم، ولو كانوا ممن يذهب في صوغ المعاني إلى إزعاج الفكر، وحثّه على استخراجها من مغاصها العميق، كما يفعل المولدون، لظفرنا له بنظائر لا تحصى، ثم إن فن التخيل كسائر الملكات والصنائع، إنما يترقى شيئاً فشيئاً، ويتكامل يوماً فيوماً، فتطلع لزهير ابن أبي سلمى مثلاً على تخيلات لا تظفر بها في أشعار من تقدموه بأمد بعيد، فالعهد الذي يعبر فيه هذا الشاعر عن معنى أن من لم يجب إلى الأمر الصغير يقع تحت وطأة الأمر الكبير بقوله: ومن يعصِ أَطرافَ الزَّجاج فإنه ... يطيع العوالي ركِّبت كلَّ لهذمِ لا يصح أن يكون من أوائل العصور التي ظهر فيها التخيل الشعري، فهذه الغاية من حسن البيان لا يدركها الناس بفطرتهم إلا بعد أن يتقلبوا في سبيلها أطواراً، ويقضون في السير إليها أحقاباً، كما أن ابن سفر الأندلسي لو نشأ في البيئة والعصر اللذين نشأ فيهما زهير، لم يسهل عليه أن يصف نهر إشبيلية الذي يصعد فيه الماء مسافة بعيدة، ثم يحسر بقوله: شقَّ النسيمُ عليه جيبَ قميصه ... فانساب من شطيه يطلبُ ثاره فتضاحكت وُرْق الحمام بدوحها ... هزءاً فضمَّ من الحياءِ رداءه

ثم بزغت شمس الإسلام، وكان من أساليب القرآن في الدعوة أن ضرب الأمثال الرائعة، وصاغ التشابيه الرائقة، والاستعارات الفائقة، والكنايات اللطيفة، ويضاف إلى هذا: ما كان ينطق به الرسول - عليه الصلاة والسلام - من الأقوال الطافحة بالأمثال والاستعارات والكنايات، التي لم تخطر على قلب عربي قبله، فكان مطلع الإسلام مما زاد البلغاء خبرة بتصريف المعاني، وترقى بهم إلى منزلة سامية في صناعة التخييل. أخذ الخيال يتقدم بخطوات أوسع مما كان يسير به في الجاهلية، ولكن الأدباء إلى أواخر عهد الدولة الأموية، لم يبعدوا عن طرقه المعهودة، ويغيروا أساليبه تغييراً يشعر به كل أحد. فلو قال قائل: إن عبدالله بن الدمينة، أو عمر ابن أبي ربيعة، أو جميل، أوكثير، شاعر جاهلي، لم يكن لك أن تدخل إلى مغالبته وإبطال دعواه بإقامة الحجة من مناهج تخيلاتهم؛ كأن تجلب له من أشعارهم أمثلة ينكشف بها جلياً أنهم ساروا في التخيل على نمط لم ينسج عليه الجاهلية، ولكنك إذا نظرت في مجموعة الشعر الجاهلي، ثم وازنته بمجموعة الشعر الإسلامي، تيقنت أن الخيال قد بعد شأوه، واتسع نطاقه؛ لأنك تقف على تصرفات كثيرة من تشابيه مبتكرة، واستعارات لم يحم عليها شعراء الجاهلية، وإن كانت مفرغة في قوالبهم، مرسومة على خططهم. ثم ظهر في أوائل عهد الدولة العباسية مثل بشار، وأبي العتاهية، وأبي نواس، وعبد السلام الملقب بديك الجن، فأصبحت مسافة الفرق بين الشعر الجاهلي والشعر الإسلامي واضحة لكل من له أدنى بصيرة، فلو ادعى مدع أن ديك الجن شاعر جاهلي، أو من شعراء صدر الإسلام، لكفاك في إفحامه أن تتلو عليه نبذة من شعره الذي أوغل فيه إلى حد يبدو عليه أثر التصنع؛

كالبيت الذي أعجب به أبو نواس، وقال له عندما اجتاز بحمص: إنك قد فتنت به أهل العراق، أعني قوله يصف الخمر: مورَّدةٌ من كفِّ ظبي كأنما ... تناولها من خدِّه فأدارها وجاء بعد هؤلاء ابن المعتز، وابن الرومي، ومسلم بن الوليد، وأبو تمام، وقد استحكمت عرا المدنية، وتجلت لهم الحضارة في أجلى مظاهرها، فكانوا أكثر ممن تقدمهم تفنناً في صناعة التشبيه والاستعارة، وما يلحق بها من تصرفات الخيال؛ كالتورية، والمقابلة، وحسن التخلص من غرض إلى آخر. وهذا لا يمنعك أن تقضي للسابقين بأنهم أقوى عارضة، وأدرى بصناعة الشعر من ناحية سبك الألفاظ، ومتانة بنائها. وبعد أن عني الناس بالنظر في شؤون الكون، وسلكوا في البحث عن أسراره طريقاً فلسفياً، أخذ الخيال الشعري يعمل في الحقائق الفلسفية، ويجري وراء الفكر كالمسعف له في تصوير تلك المعاني الغامضة؛ كما تراه في مثل قصيدة ابن سينا في النفس المفتتحة بقوله: هبطت إليك من المحل الأرفعِ ... ورقاءُ ذاتُ تعزُّزٍ وتمنعِ وقصيدة المعري المفتتحة بقوله: غيرُ مجدٍ في ملتي واعتقادي ... نَوْحُ باكٍ ولاترنُّمُ شادِ وقول أبي بكر بن الطفيل يصف حال الروح والجسد: نورٌ تردد في طين إلى أجلٍ ... فانحاز علواً وخلىّ الطين للكفن ياشدَ ما افترقا من بعدما اجتمعا ... أظنها هدنةً كانت على دَخَنِ إن لم يكن في رضا الله اجتماعُهما ... فيالها صفقةً تمت على غبنِ

وفي هذه الصبغة خرج كثير من أشعار الصوفية؛ كما تراه فيما ينسب إلى الشيخ ابن عربي، وابن الفارض. وقام بإزاء هذه النزعة الفلسفية: أن الشعراء عندما اتسعت دائرة العلوم الإسلامية، ونقلت العلوم النظرية إلى العربية، مدَّ بعضهم يده إلى قضايا هذه العلوم واصطلاحاتها، فخلط بها الصور الخيالية؛ كقول أبي تمام: خرقاءُ يلعب بالعقول حبابُها ... كتلاعب الأفعال بالأسماء وقول ابن جابر يمدح الرسول الأعظم - صلوات الله عليه -: أضفت إلى رحماك نفسي فأصبحت ... ذنوبي كالتنوين تستوجب الحذفا وقول الشاعر حيص بيص: لا تضع من عظيم قدر وإن ... كنت المشار إليه بالتعظيم ولع الخمر بالعقول رمى الخمـ ... ـر بتنجيسها وبالتحريم وقول ابن الخطيب: ونقطةُ قلبٍ أصبحت منشأ الهوى ... وعن نقطةٍ موهومةٍ ينشأ الخطُّ وقول أبي علي المهندس: كأن فؤادي مركز وهمُ له ... محيطٌ وأهوائي لديه خطوط وكذلك كانوا يقتبسون من سائر العلوم، حتى راق لكثير من المتأخرين أن يجعلوا قصائدهم كنموذج يلوح به إلى علوم شتى، ومن أثر ممارستهم للعلوم النظرية: إيراد التشابيه في أساليب منطقية؛ كقول بعضهم: لو لم يكن أقحواناً ثَغْرُ مبسمها ... ما كان يزداد طيباً ساعةَ السحر

خاتمة

ترقى التخيل يوم دخل الشعر في طور التصنع، ولكن التصنع هو الذي جر إلى استعارات مكروهة، وتشابيه سمجة أيضاً، فقد اقتحم أبو نواس، وأبو تمام، والمتنبي، ومن بعدهم في هذا الصدد مساوي لم يرتكبها العرب زمن جاهليتهم، فالعربي الصميم - وإن كان معظم تخيلاته ساذجة- لا يعالج قريحته ليستنبط لك منها مثل قول أبي نواس: بخَّ صوت المال مما ... منك يشكو ويصيح أو قوله: ما لرِجْلِ المال أضحت ... تشتكي منك الكلالا وتمادى الشعر ما بين تخيل فطري، وتخيل فلسفي، وتخيل علمي إلى هذه الأعصر، وإن كان النوع الأول هو الغالب في النظم، والمألوف في التخاطب؛ لأن التخيلين الفلسفي والعلمي إنما يليقان بكلام يوجه به إلى الخاصة من الناس، وأما التخيل الفطري، فيصلح لخطاب الخاصة والجمهور. ثم إن الضرب الفلسفي لم يكن تطوراً في نفس التخييل، وإنما هو تطور لحقه من جهة دخوله في منزع جديد؛ أعني: الخوض في حقائق وسنن كونية على طريق النظر العميق. * خاتمة: من فنون التخييل: عقد محاورة، أو إنشاء قصة يسوقها الشاعر لمغزى سياسي، أو أخلاقي، أو لغرض التفكه والإطراف بملح الحديث. ويدخل في هذا الضرب كثير من أشعار الغزل التي يخترع فيها الشاعر محاورات بينه وبين الحبيب والطيف والعاذل والواشي والراحلة والأطلال، بل الغزل التقليدي، وهو ما لا يكون صادراًعن عاطفة عشق خاصة، كلُّه معدود في هذا القبيل،

وهذا الفن هو الذي يعنيه بعض المستشرقين من أُدباء أوربا حيث يرمون الشعر العربي بقلة الحظ، وقصر الخطا في مضمار الخيال، وقد تعلق به أُدباؤنا في منثور كلامهم؛ كمقامات الهمذاني والحريري وغيرهما، ولكن الشعراء لم يحتفلوا به فيما سلف كما احتفل به غيرهم من شعراء أُوربا؛ إذْ أفرغوا معظم شعرهم في الروايات التمثيلية، والقصص الموضوعة على لسان حالة إنسان أو حيوان أو جماد. ومن الأمثلة المضروبة لهذا النوع من كلام العرب: قول بعضهم: قد زارني طيفُ من أهوى، فقلت له: ... كيف اهتديتَ وجنحُ الليلِ مسدولُ فقال: آنستُ ناراً من جوانِحكم ... يضيءُ منها لدى السارينَ قنديلُ فقلت: نار الهوى معنى وليس لها ... نورٌ يضيءُ فماذا القول مقبول فقال: نسبتنا في الأمر واحدة ... أنا الخيال، ونارُ الشوقِ تخييلُ هذا ما طاوعني عليه القلم من التحرير في فن لا يجيد الغوص في أغواره، ويأتي عليه من أطرافه، إلا من بات فكره في صفاء، وضميره في ارتياح، وإني لجدبر بإغضاء الناظر عن قصور أعثر في أذياله؛ فإني أرسلت نظري، وهززت قلمي إلى هذه المقالات يوم وضعت رحلي ما بين وادي النيل والأهرام. ولسان حالي ينشد متمثلاً: إلى الله أشكو بالمدينة حاجةً ... وبالشامِ أُخرى كيفَ يلتقيانِ والحمد الله الذي أنعم فوفّى، وسلام على عباده الذين اصطفى.

الشعر البديع في نظر الأدباء

الشعر البديع في نظر الأدباء (¬1) * حقيقة الشعر: كلام العرب إما نثر: مرسَل، أو سجع. وإما شعر، وهو كلام موزون مقفّى. وقال بعض الباحثين في حقيقة الشعر: إن الشعر كلام موزون لا يتوقف معناه على نثر يتصل به، فإن كان لا يظهر معنى موزون إلا أن ينضم إليه ما يتصل به من النثر، فليس الموزون بشعر. فما كتبه الكاتب الذي أمره بعض الأمراء أن يكتب إلى عامل بإنذار ووعيد موجز، فكتب إليه: "أما بعد: فإن لأمير المؤمنين أناة، فإن لم تغن، عقب بعدها وعيداً، فإن لم يغن، أغنت عزائمه، والسلام ". فمن هذا الخطاب يتكون بيت، وهو: أناةٌ فإن لم تغن عَقَّب بعدها ... وعيداً فإن لم يغن أغنتْ عزائمُه فلا يسمى هذا البيت شعراً؛ لأن معناه يتوقف على ما قبله من النثر، وهو قوله: "فإن لأمير المؤمنين أناة". فالألفاظ الموزونة في القرآن لا تسمى شعراً؛ حيث إن معناها يتوقف على ما يتصل بها من التنزيل. ¬

الشعر عند البلغاء

* الشعر عند البلغاء: وإنما يعتد البلغاء بالموزون إذا كان حسن التأليف، بارع التخيل، غريب المعاني؛ بحيث لا تحضر في ذهن كل ناظم، وتكون واردة في الغرض الذي سيقت إليه مورداً مقبولاً. وعلى قدر حسن السبك، وبراعة التخيل، وغرابة المعاني، وورودها في الغرض الذي سيقت إليه مورداً سائغاً، يرتفع الشعر في مرتبة البلاغة. والذي يكون مجرداً من هذه الغايات لا يسمى عند الأدباء شعراً، كما قال بعضهم: إذا كنتَ لا تدري سوى الوزن وحده ... فقلْ: أنا وزّانٌ ولست (¬1) بشاعرِ ويشترط بعض البلغاء في الموزون: أن يكون مطابقاً للواقع. قال حسان بن ثابت رضي الله عنه: وإنما الشعر عقلُ المرءِ يعرضهُ ... على البريةِ إن كيْساً وإن حمقا وإنَّ أشعر بيتٍ أنت قائُلهُ ... بيتٌ يقال إذا أنشدته: صَدَقا وقال عمر بن الخطاب رضي الله عنه: "أشعرُ شعرائكم زهير، فإنه لا يعاظل بين الكلام، ولا يتتبع حوشيه، ولا يمدح الرجل إلا بما يكون في الرجال". وقال عمر بن عبد العزيز، لما دخل عليه جرير ليهنئه بالخلافة: "اتق الله يا جرير، ولا تقل إلا حقاً". ويدخل في قبيل بلاغة الكلام: المجاز العقلي واللغوي، مفرداً أو مركباً، والتشبيه والاستعارة والكناية والتعريض، ومستتبعات التراكيب، ¬

وهي الوجوه التي يحسن بالمتكلم أن يراعيها عند الكلام، كما يستعمل في المتحدث عنه الموصول لدلالة الصلة على مدحه أو ذمه، ووجود هذه المعاني في الكلام هو الذي به ارتفاع شأنه، ولا يخرج به عن دائرة الصدق، وقد سلك القرآن والحديث بذلك مسلكاً بديعاً. وهذا الشعر الوعر طرريقه، الصعب مركبه. وأشار إليه من يقول: الشعر صعبٌ وطويلٌ سلَّمُهْ ... إذا ارتقى فيه الذي لا يعلمُهْ زلَّت به إلى الحضيض قدمُه ... يريد أن يُعربَه فيعجِمُه ومما يعده البلغاء من محاسن البيان: حسن التعليل، وهو أن يذكر المتكلم للأمر علة خيالية غير العلة الحقيقية المعروفة؛ كقول الشاعر في رثاء المصلوب: ولما ضاق بطنُ الأرضِ عن أن ... يضمَّ علاكَ من بعدِ الوفاةِ أصاروا الجوَّ قبرك واستعاضوا ... عن الأكفانِ ثوبَ السافياتِ فإن العلة في قتله مصلوباً هي إرادة الانتقام منه، لا أنهم راعوا أن بطن الأرض لا يضم علاه بعد الوفاة. وكقول بعضهم مترجماً عن الفارسية: لو لم تكن نيةُ الجوزاءِ خدمته ... لما رأيت عليها عِقْدَ منتطق فإن انتطاق الجوزاء ثابت قبل وجود الممدوح. والقول الفصل الذي يقصد به تقرير الحقائق؛ كالقرآن، والحديث النبوي لا يوجد فيه هذا النوع من حسن التعليل، وإنما البلغاء أجازوه، بل عدّوه من محاسن البديع، فإنه قريب من الاستعارة؛ حيث لا يستعمل إلا إذا كانت

الحقيقة معروفة عند السامعين. والذي لا يجوز باتفاق الأدباء: الكذب المحض؛ كقول أبي نواس: وأخفتَ أهلَ الشِّرْكِ حتى إنه ... لتخافك النطفُ التي لم تُخلقِ ويقال: إن العتبي قال لأبي نواس: "ألا تخاف الله فتقول: وأخفت أهل الشرك؟ " إلى آخره. فقال أبو نواس: وأنت تقول: ولم تزل دائماً تسعى بلطفك بي ... حتى اختلست حياتي من يَدَيْ أجلي فقال له: إنك تعلم أن هذا غير ذاك. والواقع أنهما يتحدان في الكذب. ويرتفع شعر الشاعر في مراتب البلاغة إذا كانت فطرة الشاعر سليمة، وعاشر شاعراً قديراً؛ كالحطيئة، وأبي تمام، وبشار بن برد. واطلاع الإنسان على دواوين الشعراء يقوم مقام هذه الوسيلة، واطِّلاعه على ما يجري في عصره من معاني الحضارة. قيل لابن الرومي: لم لا تشبِّه كتشابيه ابن المعتز، وأنت أشعر منه؟. وذكروا له بعض تشابيه ابن المعتز، فقال: ذلك يصف ماعون بيته؛ لأنه ابن خليفة. فانظروا إذا وصفت ما أعرفه أين يقع من الناس!! وأن يعرف أدب لغة أخرى؛ فقد يكون فيها من التخييل والمعاني الغريبة ما لا يكون في اللغة العربية، وقد قدمنا قول الشاعر: لو لم تكن نية الجوزاء خدمته ... لما رأيت عليها عقد منتطق مترجماً من الفارسية. وحدثني صديق لي: أن أحد التونسيين الذين لهم ولوع بالأدب العربي والأدب الفرنسي قال: وجدت في الأدب الفرنسي بيتاً من الشعر لم أجد معناه

إدراك الشعراء لبراعة الشعر

في الأدب العربي. ومعنى البيت الفرنسي: أنه رآها تكسر الجوز بأسنانها. فقال الشاعر الفرنسي: ما رأيت خشباً يكسر بالدرر إلا اليوم. فقلت له: يقرب من هذا قول الحريري: ولاح ليلٌ على صبحٍ أقلهما ... غصن وضرَّستِ البلّور بالدررِ وترجم إلى اللغة العربية من اللغة الفارسية معان متعددة؛ كقول الشاعر: قالوا إذا جَمَلٌ حانت منيتُه ... يطوف (¬1) بالبئر حتى يهلك الجملُ وذكر الشهاب الخفاجي في "طراز المجالس " أبياتاً نقلها من ديوان الطغرائي، ثم قال: هذا نظم لما في بعض الكتب الفارسية، ومنها: أن بعض الأشجار رأت فأساً ملقاة في الرياض، فقالت: ما تفعل هذه هنا؟ فأجاب بعضها: بأنها لا تضر إلا إذا دخل فيها عود منا. وهذا المثل ينطبق على حالنا مع المستعمر، فإنه لا يصل إلى أغراضه إلا بافراد لنا منا؛ كما دلت عليه المشاهدات. * إدراك الشعراء لبراعة الشعر: ومن دلائل براعة الشعر: تداول الرواة له، وتناقل ألسنة أهل الفضل إياه. ومنها: قصد الشعراء له بالمعارضة والتشطير؛ كما عارض الأصم السّراي أبي تمام: السيفُ أصدقُ أنباءً من الكتبِ ... في حدِّه الحدُّ بين الجدِ واللعبِ بقصيدة يمدح فيها عبد المؤمن بن علي يقول في طالعها: ¬

ما للعدا جُنَّةٌ أوقى من الهربِ ... أينَ المفرُّ وخيلُ اللهِ في الطلبِ كما عارض نجم الدين يونس بن محمد المصري قصيدة الحصري القيرواني التي يقول في مطلعها: يا ليلُ الصبُّ متى غدُهُ ... أقيامُ الساعة موعده؟ بقصيدته التي يقول في طالعها: قد ملَّ مريضَكَ عُوّدُه ... ورثى لأسيرِكَ حسَّدُه وعارضها الشاعر شوقي بقصيدة يقول في مطلعها: مُضناك جفاه مرقدُه ... وبكاه ورحَّم عُوّدُهُ وكما صدر الشيخ قبادو التونسي وشطر القصيدة التي مطلعها: أفاطمُ لو شهدتِ ببطن خَبْتٍ ... وقد لاقى الهزبرُ أخاك بِشْرا وهو الذي فتح باب الشعر العصري في تونس إذ يقول في بعض قصائده: ومن لم يجس خبر أوربا وملكها ... ولم يتغلغل في المصانعِ فهمُه فذلك في كنِّ البلاهةِ داجنٌ ... وفي مضجعِ العاداتِ يلهيه حُلْمُه واقترح المنصور بن أبي عامر على شاعره أحمد بن دراج أن يعارض قصيدة أبي نواس التي يقول فيها: "أجارة بيتينا أبوك غيور" إلخ. فعارضها بقصيدة يقول فيها: أَلمْ تعلمي أن الثواءَ هو الثوى ... وأن بيوتَ العاجزين قبورُ وقال فيها يصف ابنه الصغير عند رحيله: تناشدني عهدَ المودة والهوى ... وفي المهدِ مبغومُ النداءِ صغير

عَييٌّ بمرجوعِ الخطابِ ولحظُهُ ... بموقع أهواء النفوسِ خبيرُ ومما يدل على براعة الشعر: تعدد من يدعيه؛ بأن يقول شاعر القصيدة، فينسبها بعض الأدباء لنفسه؛ لينال فخر نظمه لها، وقد ذم ابن الرومي بعض من يأخذ شعر غيره، وينسبه إلى نفسه. وتشكى السريُّ الرفّاء بأديبين في قصيدة بعث بها إلى المفضل الضبي. ومما يدل على بلاغة الشعر: اتخاذه مثلاً يضرب لمن حصل له معناه؛ كقول عبد العزيز بن نباتة السعدي: ومن لم يمتْ بالسيفِ مات بغيره ... تعددت الأسبابُ والموتُ واحدُ أو من حصل له ما يماثل معناه؛ كقول المتنبي: لا يعرف الشوق إلا من يكابده ... ولا الصبابةَ إلا من يعانيها وقول أبي نواس: لا أذود الطير عن شجرٍ ... قد بلوْتُ المرَّ مِنْ ثمره وهذا مثل يضربه من ناله مكروه من رجل يجرعه غصص الأذية مرة بعد أخرى. ومن طرق التنبه على براعة الشعر: قول الأدباء: من كمال الظرف في الإنسان: أن يحفظ قصيدة فلان، أو شعر فلان، كما قال الأدباء: من كمال الظرف: أن يحفظ الإنسان قصيدة ابن زريق التي يقول في طالعها: لا تعذليه فإن العذْلَ يولِعُهُ ... قد قلت حقاً ولكن ليس يسمعه إلى أن يقول: أعطيت ملكاً فلم أحسن سياسته ... كذاك من لا يسوس الملك يخلعه

العلماء والشعر

وقال أدباء الأندلس: من كمال الظرف: أن يحفظ الإنسان شعر ابن زيدون. ومن هذا القبيل: قصيدة أبي القاسم عامر بن هشام التي يسميها أهل الأندلس: "كنز الأدب"، والقصيدة يذكر فيها متنزهات قرطبة، وفيها حكم بليغة. يقول في طالعها: يا هبة باكرت من نحو دارينِ ... وافت إليّ على بُعد تحييني إلى أن يقول: وأنكدُ الناس عيشاً من تكون له ... نَفْسُ الملوك وحالاتُ المساكين * العلماء والشعر: وتبرأ بعض العلماء من الشعر، ورأى أنه يزري بالعلماء، فقال: ولولا الشعرُ بالعلماء يُزري ... لكنت اليومَ أَشعرَ من لَبيدِ ولكن الشعر في ذاته لا يزري بالعلماء، بل هو فن من فنون أدب اللغة، فمن تعلق به، فقد ضم إلى أدبه أدباً. والشعر الذي يزري بالعلماء هو الشعر الذي يُقبل عليه الجاهلون، ويدعوهم إلى ما فيه خيبة وخسر، والذي يتيه بصاحبه في كل ناحية من الباطل، ومن يقول صاحبه مالا يصدر منه. وهو المشار إليه بقوله تعالى: {وَالشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ (224) أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وَادٍ يَهِيمُونَ (225) وَأَنَّهُمْ يَقُولُونَ مَا لَا يَفْعَلُونَ} [الشعراء 224 - 226]. فمن الشعراء من يقول غير الحق؛ كقول بعضهم: ألا لا يجهلنْ أحدٌ علينا ... فنجهلَ فوقَ جهلِ الجاهلينا وقول الآخر:

ومن لا يَظْلِم الناسَ يُظْلَمِ وحتى بلغ ابن الرومي أن مدحَ الحقد، فقال: وما الحقدُ إلا توأمُ الشكرِ في الفتى ... وبعضُ المزايا (¬1) ينتسبن إلى بعضِ فحيث ترى حقداً على ذي إساءة فثمَّ ... ترى شكراً على واسع (¬2) القرض فالحقد عند علماء الأخلاق خلق ذميم، وإنما يجوز للإنسان أن يمسك الإساءة في قلبه بقدر ما تستقيم به السيرة، أو تعتدل به السياسة. ولعل هذا هو مراد ابن الرومي بالحقد. وفي الشعر خصلة أخرى تزري بالعلماء؛ أعني: اكتساب الرزق به، وهو قادر على الاكتساب بغيره من الحرف اللائقة، وهجاء من لا يجازيهم على مدحهم، حتى قال ابن الجزّار: كان فضلي على الكلاب ومذ صر ... ت أديباً رجوتُ فضلَ الكلابِ فمراده من الكلاب في الشطرة الثانية: اللؤماء من الناس. ومن العلماء من يجمع بين العلم والأدب؛ كالقاضي عبد الوهاب البغدادي المالكي الذي قال فيه أبو العلاء المعري: والمالكي ابن نصر زار في سفر ... بلادنا فحمدنا النأي والسفرا إذا تفقه أحيا مالكاً جدلاً ... وينشر الملكَ الضليِّلَ إن شعرا ومن شعر القاضي عبد الوهاب قوله: ¬

متى تصل العطاش إلى ارتواء ... إذا استقت البحارُ من الركايا (¬1) ومن يثني الأصاغرَ عن مرادٍ ... وقد جلس الأكابرُ في الزوايا وكالقاضي أحمد بن عمر الأرجاني؛ فقد كان فقيهاً أديباً، وهو يقول: اقرنْ برأيك رأيَ غيرِك واستشرْ ... فالحقُّ لا يخفى على الإثنينِ المرءُ مراَةٌ تُريه وجَهه ... ويرى قفاه بجمع مِرْآتين ومثل القاضي علي بن عبد العزيز الجرجاني؛ فقد كان فقيهاً أديباً، وهو القائل: يقولون لي: فيك انقباض وإنما ... رأوا رجلاً عن موقف الذل أحجما يقولون: هذامورد. قلت: قد أرى ... ولكن نفس الحر تحتمل الظما وقد يولع العالم الكبير بالشعر البارع؛ كما فعل تقي الدين بن دقيق العيد عالم الإسكندرية لمّا بلغته قصيدة ابن خميس الشاعر التلمساني الذي يقول في طالعها: عجباً لها أيذوق طعمَ وصالِها ... من ليس يأملُ أن يمرَّ ببالها فقام لها، وجعل يكررها المرة بعد الأخرى، ووضعها بمكان قريب منه إعجاباً بها. وهؤلاء ينظرون إلى قول علي بن الجهم: وما أنا ممن سار بالشعر ذكره ... ولكنَّ أشعاري يسيِّرها ذكري وكثير من فحول الشعراء يفتتحون قصائدهم في المديح بالغزل؛ لتنبسط ¬

نفس الممدوح أولاً، وتقبل على سماع المديح بارتياح. وقد أشار أبو الطيب المتنبي إلى هذه العادة بقوله: إذاكان مدحٌ فالنسيبُ المقدَّمُ ... أكلُّ فصيح قال شعراً متيَّمُ؟ لَحُبُّ ابن عبدالله أولى فإنه به ... يبدأ الذكر الجميل ويختم وأنكر عليهم تطويل الغزل في قصائد المديح عمرو بن العلاء، فقال: "يا معشر الشعراء! عجباً لكم! إن أحدكم يأتينا فيمدحنا بقصيدة يتنسب فيها، ولا يبلغنا حتى تذهب لذاذة مرحه، ورونق مدحه". ومن كبار الأدباء من ينتقل من الغزل إلى المديح، ولا يراعي مناسبة خاصة. ومنهم من يراعي مناسبة خاصة بين الغزل والمديح، ويسميه علماء البديع: حسن التخلص؛ كقول أبي تمام: أمطلع الشمس تبغي أن تؤم بنا؟ ... فقلت: كلا، ولكن مطلع الجود وقد أقبل المحدَثون على حسن التخلص، فأتوا بتخلصات بديعة، ومعان مبتكرة، وكتبُ الأدب حافلة بذلك، منها: قول القاضي الشيخ ابن عاشور يمدح الصادق صاحب تونس، أذكر منها: ..................... ولاح لها من كاذب الفجر ما يبدو فقلت لها: مهلاً، وبالصادق ابشري ... فقالت: أجل. إن الأمير هو القصدُ والذي يدرك الشعر البارع: الأدباء؛ لأنهم يمارسون الأدب، ويعرفون التخيل الجيد، والمعاني الغريبة، وارتباط بعضها ببعض، ويصحبون من قضى زمناً مديداً في نظم الشعر، فقد كان الشاعر كثير راوية جميل، وكان جميل راوية هدبة، وكان هدبة راوية الحطيئة، وكان الحطيئة راوية زهير وابنه كعب،

براعة الشعر عند الخلفاء

وكان ابن العميل راوية الشاعر مسلم بن الوليد، والبحتري تعلم الشعر من أبي تمام، ومهار الديلمي أخذ عن الشريف الرضي، وكان خلف الأحمر من الكوفيين يضع على ألسنة الشعراء شعراً، وكل شعر يشبه شعر الذي يضعه على لسانه، وكان حماد الراوية يعرف شعر القدماء والمحدَثين، وقال: لا ينشدني أحد شعراً قديماً أو حديثاً إلا ميزت بينهما. روي أن الخليفة المهدي عقد مجلساً عاماً، وكان بالحضرة بشار بن برد، فدخل أبو العتاهية، وهنأ المهدي بالخلافة بقصيدته التي يقول فيها: ولو رامها أحد غيره ... لزلزلت الأرض زلزالها ولولم تطعه بنات القلوب ... لما قبل الله أعمالها فالتفت بشار إلى شاعر بجانبه، وقال له: هل طار الخليفة من فراشه؟ يعني: طرب للأبيات. وقال إسحاق بن إبراهيم الموصلي: اتفقت مع عباس بن الأحنف على أنه إذا سمع شعراً بليغاً، أطرفني به، وأنا أفعل ذلك. فجاءني يوماً، وأنشد أبيات ابن الدمينة التي يقول فيها: أإنْ هتفت ورقاءُ في رونقِ الضحى ... على فَنَنٍ غضِّ النباتِ من الرندِ وقد ترنح طرباً من حسنها. وكان بعض الأدباء كثيراً ما يعجب بقول شوقي: وللحرية الحمراء باب ... بكل يد مضرجة يُدَقُّ * براعة الشعر عند الخلفاء: وقد يدرك الخلفاء والملوك والوزراء براعة الشعر؛ لكثرة من ورد عليهم

من الشعراء، فيعرفون من يأتي بالمعنى الغريب، ومن يتخيل التخيل الرائع. ويروى: أن الرشيد قال ليزيد بن مزيد: أتعرف من يقول فيك: تراه في الأمن في درعٍ مضاعفة ... لا يأمن الدهرَ أن يأتي على عجلِ قال: لا يا أمير المؤمنين، لا أعرف قائله. فقال الرشيد: قد بلغ هذا الشعر أمير المؤمنين، فرواه وأجازه، وأنت لا تعرف قائله؟! وقائله هو مسلم بن الوليد. وقد يكون الخليفة أو الملك أو الوزير هو الذي يدرك بلاغة القصيدة؛ لكثرة ورود الشعراء لمجلسه، وتقريبه لهم؛ لنشر مفاخره ومآثره بين الناس، وإن لم يكن الشعر في مدحه. روي: أن هشام بن عبد الملك قال لأهله وولده: ليقل كل واحد منكم أحسن ما سمع من شعر، فواحد يذكر شعر امرئ القيس، وآخر يذكر شعر الأعشى، وآخر يذكر شعر طرفة، وأكثروا حتى أتوا على محاسنهم. فقال لهم: أشعرهم - والله - الذي يقول: وذي رحم قلَّمت أظفارَ ضِغنه ... بحلميَ عنه وهو ليس له حلمُ وذكر الأبيات، وهي لمعن بن أوس المزني، وأعجب بها؛ لسلاسة لفظها، ودلالتها على خلق قلما نجد من يتصف به. ويقال: إن الرشيد قال لمروان بن أبي حفصة: أنشدني مرثيتك في معن ابن زائدة، فأنشده إياها، فتأثر الرشيد وأجازه. وكذلك يروى: أن الوزير جعفر البرمكي قال لمروان بن أبي حفصة: أنشدني مرثيتك في معن بن زائدة، فأنشده إياها، فتأثر من نظمها البليغ,

وأجازه عن مرثية قيلت في معن بن زائدة. وقتل عضد الدولة الوزير ابن بقية مصلوباً، ورثاه ابن الأنباري بقصيدته التي يقول في طالعها: علوٌ في الحياة وفي المماتِ ... لحقٌ أنت إحدى المعجزات وهرب من وجه عضد الدولة، ولما انتهت القصيدة إلى عضد الدولة، أمَّن الشاعرَ، وتمنى أن يكون هو المصلوب دون ابن بقية، وقيلت فيه هذه القصيدة. ولما أنشد ابن الأنباري هذه القصيدة بمجلس الصاحب بن عباد، ووصل إلى قوله: فلم أر قبلَ جذعك قبلُ جذعاً ... تمكن من عناق المكرمات قام الصاحب بن عباد، وقبَّله؛ لشدة إعجابه بالبيت. وكان سيف الدولة يعجب من قول أبي تمام: من كان مرعى عزمه وهمومه ... روض الأماني لم يزل مهزولا وينشده كثيراً. وهذا ما دعا أبا علي الفارسي أن يذكر البيت في كتاب "الإيضاح "، مع أنه ليس من عادته الاستشهاد بمثل قول أبي تمام السابق. وإعجاب الخلفاء والملوك والوجهاء بالقصائد التي يمدحون بها قد يكون من بلاغة الشعر، ويزيدهم طرباً أن يكون في ذكر مفاخرهم؛ كما ذكر أن مروان بن أبي حفصة أنشد بين يدي المهدي قصيدته التي يقول في طالعها: طرقتك زائرةٌ فحيِّ خيالَها ... حسناء تخلط بالجمال دلالها فأنصت له المهدي، ولم يزل يزحف كلما سمع شيئاً منها، حتى صار

على البساط؛ إعجاباً بما سمع. ودخل أبو الفضل محمد بن شرف على المعتصم بالأندلس، ومدحه بقصيدته التي يقول فيها: مطل الليلُ بوعد الفلق ... وتشكّى النجمُ طول الأرقِ هربت ريح الصبا مسك الدجا ... فاستفاد الروض طيب العبق فطرب المعتصم للقصيدة، وقضى له كل مطالبه، وهو (أي: أبو الفضل) صاحب القصيدة التي يقول فيها: لم يبق للجور في أيامهم أثر ... غير الذي في عيون الغيد من حور ودخل ابن جناح على المعتضد بن عباد في اليوم الذي أعده للشعراء، وكان الشعراء لا يعرفونه، ويظنونه لا يجيد الشعر، فاتفقوا على تقديمه، فأنشده قصيدته الفائقة التي يقول في مطلعها: قطَّعتَ يا يوم النوى أكبادي ... ونفيتَ عن عيني لذيذَ رقادي فلما انتهى منها، قال له: قد وليتك رياسة الشعراء، ولم يسمع من غيره في ذلك اليوم. وهذه القصيدة يقول فيها: إن القريضَ لكاسدٌ في أرضنا ... وله هنا سوقٌ بغيركساد ودخل إبراهيم بن هرمة على المنصور، وأنشده قصيدته التي يقول فيها: له لحظاتٌ في خفايا سريرِه ... إذا كرها فيها عقاب ونائل فرفع الحجاب له وأقبل عليه. وروي: أن عبد المؤمن بن علي مدحه أبو العباس التيفاشي بقصيدته التي قال في أولها:

ما هزَّ عطفيه بين البيضِ والأَسَلِ ... مثلُ الخليفة عبد المؤمن بنِ علي فأشار عليه أن يقتصر على هذا البيت؛ لأنه يغني عن بقية القصيدة. ومدح عبد الرحمن الفنداقي الخليفة إدريس بن يحى بقصيدته التي يقول فيها: أَلِبَرْقٍ لائح من أندرين ... ذرفت عيناك بالماء المعين؟ ويقول: ومصابيحُ الدجى قد طفئت ... في بقايامن سواد الليل جون وكأن الطلَّ مسكٌ في الدجى ... وكأن الطل درٌّ في الغصون والندى يقطر من نرجسه ... كدموع أسكبتهن العيون فرفع الخليفة الحجاب بينهما من شدة طربه بالقصيدة. وقد يتفق الأدباء في فهم بلاغة البيت، ولكن ينظر كل واحد منهم إلى ناحية من المعنى، فيجعلها بالوجه الذي كان به البيت بليغاً؛ كما روي أن الشاعر أبا الحسن البقال سمع قصيدة إبراهيم الصولي، فاستحسنها، ولما وصل إلى قوله فيها: رأى خلَّتي من حيث يخفى مكانهُا ... فكانت قذى عينيه حتى تجلَّتِ كرره استحساناً له. وكان بمرأى منه أبو الفرج الحسين الأصفهاني صاحب كتاب "الأغاني "، فأرسل إليه يقول له: أسرفت في استحسان هذا البيت، فأين موقع الصنعة فيه؟ فقال: قوله: "فكانت قذى عينيه حتى تجلت "، فقال صاحب "الأغاني " للرسول: قل له أخطأت، فالصنعة في قوله: "من حيث يخفى مكانها".

آثار الشعر

وقال ياقوت في "معجم الأدباء": وقد أصاب كل واحد منهما؛ فإن الموضعين غاية في الحسن، وإنما كان ما ذهب إليه أبو الفرج أحسن. والحق أن الصنعة فيه تأسست بقوله: "رأى خلتي من حيث يخفى مكانها"، ولكن المعنى الحسن لم يتم إلا بقوله: "فكانت قذى عينيه". ونظيره قول ابن هرمة في مدح المنصور: له لحظاتٌ في خفايا سريره ... إذا كرها فيها عقاب ونائل فقد تأسست الصنعة بقوله: "له لحظات في خفايا سريره"، وتم المعنى المطرب بقوله: "إذا كرها فيها عقاب ونائل "، ولولا هذه التكملة، لكانت الصنعة ناقصة. فالشعر الجيد له يد في الدعوة إلى سبيل الحق، والأخلاق الفاضلة؛ كشعر حسان بن ثابت في صدر الإسلام ومن بعده، وإلى هذا يشير أبو تمام بقوله: ولولا خلالٌ سنَّها الشعر ما درى ... بغاةُ العلا (¬1) من أين تؤتى المكارمُ * آثار الشعر: وقد يقرب الأديب منزلة من الخليفة أو الملك أو الوزير، فيضعه في منصب عال، أو يمنحه أموالاً طائلة، وقد ينجو الأديب من عقوبة من يقدر على عقوبته؛ كما نجا ابن الأنباري ببلاغة قصيدته: "علوٌّ في الحياة وفي الممات " من عقوبة عضد الدولة. وقد يرغب الأديب في القيام بطاعة لم تكن في باله. ¬

قال ابن جريج: كنت في اليمن، وليس في بالي أن أؤدي فريضة الحج في هذه السنة حتى خطر ببالي قول عمر بن أبي ربيعة: بالله قولي له في غير مَعْتَبَةٍ: ... ماذا أردتَ بطول المكث في اليمنِ؟ إن كنتَ حاولت دنيا أو نعمتَ بها ... فهل أخذتَ بترك الحجِّ من ثمنِ؟ ولا سبب للحج إلا هذان البيتان اللذان خطرا ببالي. ومن بلاغة الشاعر في المديح: أن يذكر كلمة أو جملة يخفي وجة زيادتها على الممدوح ويعدها تقصيراً في الممدوح، حتى يذكر الشاعر وجه زيادتها؛ كالقصيدة التي مدح فيها عبدالله بن إبراهيم المعتمد بن عباد إذ يقول فيها: ولا سقاهم على ما كان من عطشٍ ... إلا ببعض ندى كفِّ ابن عبّاد فقال ابن عباد: "لأي شيء بخلت عليهم أن يسقوا بكل ما في كفي؟ "، فقال: إذاً يلحقني من التبعة مالحق الذي قال: "ولا زال منهلاً بجرعائك القطر"، وكان طوفان نوح أهونَ عليهم من ذلك. وقد احترس الشاعر من مثل هذا بقوله: فسقى ديارَك غيرَ مفسدِها ... صوبُ الغمام وديمةٌ تَهمي

أثر الشعر في الترويح على النفس وإثارة العواطف الشريفة

أثر الشعر في التّرويح على النّفس وإثارة العواطف الشّريفة (¬1) ترتاح النفوس لسماع الشعر أكثرَ مما ترتاح لسماع النثر المساوي له في مرتبة البلاغة، ذلك أن الشعر يمتاز بالوزن والقافية، ولورود الألفاظ في جمل موزونة، ومنتهية بقافية، وقعٌ تلذه النفس، زائدٌ على ما تلذّ من موقع الفصاحة والبراعة. ثم إن الشاعر يطلق لخياله العنان، فيؤلف من المعاني التي يقع عليها الخيال صوراً شائقة ليس من عادة البلغاء إيراد أمثالها في منثور الكلام. ويضاف إلى هذا: أن للبلغاء أساليب في الشعر غير أساليب الكلام المنثور، أساليب يستدعيها رعاية الوزن والقافية، أو يستدعيها إرسال الخيال في أودية لا يحوم بها خيال الكاتب أو الخطيب. وهذا الذي امتاز به الشعر؛ من الوزن والقافية، والأساليب الغريبة، وصور المعاني الطريفة، جعله يفعل في النفوس مالا يفعله المنثور من القول، وجعله يخرج النفوس من الهمود إلى انتباه، ومن الانقباض إلى ارتياح، ومن النفور إلى إقبال، بل زعم بعضهم: أن من الشعر البليغ ما ينسي الوطن والأهل. ¬

أورد أبو علي القالي قصيدة، وحكى: أن بعض أهل العلم سمعها وهو في دار غربة، فقال: أنستني أهلي، وهان عليّ طول الغربة، ومن أبيات هذه القصيدة: فإن تكن الأيامُ فينا تبدَّلتْ ... ببؤسٍ ونُعْمى والحوادثُ تفعلُ فما ليَّنتْ مني قناةً صَليبةً ... ولا ذللتنا للذي ليس يجملُ ولكن رحلناها نفوساً كريمة ... تُحمَّل ما لا يُستطاعُ فتَحْمِلُ ترتاح النفوس للشعر على حسب موافقته لأهوائها، أو طبائعها، أو جهات سيرها في الحياة، فالكاتب - مثلاً - يرتاح لقول الشاعر: ولي قلمٌ في أنملي إن هززته ... فما ضرني أن لا أهز المهنَّدا أكثرمما يرتاح له البطل الذي لا يعرف الكتابة، وإنما يعرف كيف يضرب بالمهند في ميادين الحروب. والبطل الهمام يهتز لمثل قول ابن عمار: السيفُ أصدقُ من زيادٍ خُطبةً ... في الحرب إن كانت يمينك منبرا بأشد مما يهتز له الخطيب الذي لم تقع يده على رمح أو حسام. ويغلب في الظن: أن عبدالله بن عبد العزيز العمري لم يكن حريصاً على رفاهية العيش حرصَ من يتقطع قلبه لفواتها، ذلك لأنه أعجب بشعر يمجد القناعة، ويجعل الرفاهية في جانبها أمراً لا يؤسف لفقده، حيث قال: أشعر الناس أبو العتاهية يقول: ما ضرّ من جعل الترابَ مهادَه ... أن لا ينامَ على الحريرِ إذا قنع ولو أنشد منشد قول دعبل:

ولست بذي وجهين فيمن عرفته ... ولا البخلُ فاعلم من سمائي ولا أرضي لم يطرب له أشد الطرب إلا شخص لا يمسك يده عن الإنفاق في سبيل الخير، ولا يعرف للنفاق عيناً ولا أثراً. قد يبتهج الرجل للشعر من جهة أنه يحمل مدحاً وإطراء له أو لبعض من يحبهم ويحبونه، وأوضح ما يدلك على أن ارتياح الرجل للشعر إنما نشأ من براعة الشعر نفسه: أن ترى الرجل معجباً بشعر مُدح به بعض خصومه، أو معجباً بشعر تضمن إنكار عمل صدر منه. تقرأ في كتب الأدب: أن عضد الدولة قتل أبا طاهر محمد بن بقية صلباً، فرثاه أبو الحسن الأبياري بقصيدته التي يقول في أولها: علوٌّ في الحياةِ وفي المماتِ ... لحقٌّ تلك إحدى المعجزات وكتبها، ورماها في شوارع بغداد، ولما وصلت إلى عضد الدولة، أعجب بها، وتمنى أن يكون هو المصلوب والمرثي بهذه القصيدة. ومن دلائل ارتياح الرجل للشعر من حيث إنه جيد الصنعة: أن يسمع شعراً يمدح به غيره ممن لا يربطه به صلة قرابة أو صداقة، فيجيز الشاعر عن شعره هذا بمال كثير. أنشد ابن حفصة في مجلس جعفر البرمكي قصيدته التي رثى بها معن ابن زائدة، فرقَّ جعفر لسماعها، وأمر له بجائزة سنية، ومما يقول ابن أبي حفصة في هذه القصيدة: مضى لسبيله معنٌ وأبقى ... مكارمَ لن تبيدَ ولن تنالا كأن الشمسَ يومَ أصيب معنٌ ... من الإظلام ملبسَةٌ جلالا

فإن يعلُ البلادَ له خشوعٌ ... فقد كانت تطول به اختيالا ومن هذا القبيل: أن يشهد الشاعر ببراعة شعر بعض معاصريه؛ فان التنافس الذي يقع بين الشعراء يبلغ أن يصد الشاعر عن أن يشهد لشاعر يعاصره بالإبداع؛ إلا أن يكون الشعر قد أخذ بمجامع قلبه، وكان فيه شيء من خلق الإنصاف. أنشد أبو العتاهية بين يدي المهدي قصيدته التي هنأه فيها بالخلافة، وكان بشار حاضراً، فلما وصل أبو العتاهية إلى قوله: أتته الخلافةُ منقادةً ... إليه تجرّر أذيالها فلم تكُ تصلُح إلاله ... ولم يك يصلح إلالها وإن الخليفة من يغض لا ... إليه ليبغض من قالها تملك بشاراً الطرب، وقال لمن بجانبه: أترى الخليفة لم يطر من فراشه طرباً لما يأتي به هذا الكوفي!. وأعجب الشاعر أبو العميثل ببيتين لأبي تمام من قصيدة يمدح بها عبدالله ابن طاهر، وهما: يقول في قومس قومي وقد أخذت ... منا السرى وخطا المهرية القود أمطلع الشمس تبغي أن تؤم بنا ... فقلت: كلا ولكن مطلع الجود حتى إن أبا العميثل لما أراد استعطاف عبدالله بن طاهر على أبي تمام، ذكر له البيتين، فبالغ عبدالله في إكرام أبي تمام. وسمع الفرزدق أبياتاً لعمر بن أبي ربيعة في النسيب، فصاح قائلاً: هذا - والله - الذي أرادته الشعراء، فأخطأته، وبكت الديار.

تُسيغ النفس الشعر، فتأخذها هزة الارتياح، ولا تتمالك أن تعبر بقول، أو تفعل ما يدل على إعجابها به؛ أنشد أبو تمام أبا دلف قصيدته التي رثى بها محمد بن حميد، فقال أبو دلف: لم يمت من رُثي بمثل هذا الشعر، ومن عيون هذه القصيدة: كأن بني نبهانَ يوم مُصابه ... نجومُ سماء خرَّ من بينها البدرُ وأنشد ابن الأعرابي أبيات أبي العتاهية التي يقول فيها: واصبر على غِيَرِ الزمان فإنما ... فرجُ الشدائد مثلُ حَلِّ عِقال ثم قال لجليسه: هل تعرف أحداً يحسن أن يقول مثل هذا الشعر؟ وسمع الأصمعي أبيات نصيب التي يقول فيها: ولا خير في ودِّ امرئ متكارهٍ ... عليك ولا في صاحبٍ لا توافقُهْ إذا المرءُلم يبذل من الود مثلما ... بذلتُ له فاعلم بأني مفارقُهْ فقال: قاتل الله نصيباً ما أشعره!. واقترح الملك العادل على الشاعر ابن ظافر نظم قصيدة في المجلس، يرسلها جواباً عن قصيدة بعث بها الملك المعظم بالشام، فارتجل ابن ظافر قصيدة قال صاحب "نفح الطيب": صفقت لها أيدي الحاضرين إعجاباً ببلاغتها، ومما يقول في هذه القصيدة: يكفي الأعادي حَرُّ بأسك فيهم ... أضعاف ما يكفي الوليّ نداكا ويقول على لسان الملك العادل: مكثي جهادٌ للعدو لأنني ... أغزوه بالرأي السديد دراكا وأعجب الرشيد بقول الشاعر في مدح القائد يزيد بن مزيد:

تراه في الأمن في درع مضاعفةٍ ... لا يأمن الدهرَ أن يُدعى على عجل فروى الرشيد البيت، ووصل قائله بجائزة، ويزيد بن مزيد لا يشعر بما فعل الرشيد. ووفد جعفر بن محمد بن شرف على المعتصم بن صُمادح، وأنشده قصيدة شكا فيها اعتداء بعض العمال على مزرعة له باحدى القرى، فلما وصل في إنشاد القصيدة إلى قوله: لم يبق للجور في أيامهم أثر ... إلا الذي في عيون الغيد من حور قال له المعتصم: كم في القرية التي تزرع فيها من بيت؟ قال: خمسون بيتأ، قال: أنا أسوغك جميعها لهذا البيت الواحد. والواقع أن هذا البيت من أبرع ما تصنعه قرائح الشعراء، والخمسون بيتاً قروياً قيمة له غير مبال في تقديرها، ولو وصلنا إلى مافي نفولس الشعراء لذلك الحين، لوجدنا الذين اغتبطوا الشاعر على هذا البيت المصنوع من درر الألفاظ أكثر ممن اغتبطوه على تلك البيوت المصنوعة من الطين والحجارة. وسمع ابن جني قول المتنبي: لا يسلم الشرف الرفيع من الأذى ... حتى يراق على جوانبه الدم فقال: لو لم يقل المتنبي غير هذا البيت، لتقدم به أكثر المحدثين. وأنشد محمد بن كناسة إسحاق بن إبراهيم بيتين من الشعر، فقال إسحاق: وددت - والله - لو أن هذين البيتين لي بنصف ما أملك. والبيتان هما: فيّ انقباض وحشمة فإذا ... صادفت أهل الوفا والكرم أرسلت نفسي على سجيتها ... وقلت ما قلت غيرَ محتشم

ودخل جماعة من الشعراء على المنصور، فأنشدوه قصائدهم من وراء حجاب، ودخل الشاعر المعروف بابن هرمة في آخرهم، وأنشده قصيدته التي يقول فيها: له لحظات في خفايا سريره ... إذا كرها فيها عقاب ونائل فقال: يا غلام! ارفع الحجاب، وفضله عليهم في الجائزة. كنت لقيت المرحوم محمد فريد في "برلين"، فقال لي: إني اشتقت إلى قراءة كتاب عربي، فهل عندك من كتاب تعيرني إياه؟ فبعثت إليه بكتاب "الوساطة بين المتنيي وخصومه" للقاضي علي بن عبد العزيز الجرجاني، ولقيته بعد حين، فقال لي: لم أعجب من الكتاب إلا بأبيات للمؤلف وردت في صدر الكتاب، ومن شدة إعجابي بها نقلتها في مذكرة. يريد: الأبيات التي يقول فيها صاحب "الوساطة": ولم أقض حق العلم إن كان كلما ... بدا طمع صيرته لي سُلَّما أأغرسه عزاً وأجنيه ذلة ... إذن فاتباعُ الجهل قد كان أحزما ومن مظاهر الإعجاب بالشعر: أن يأخذ الرجل عقب سماعه في ترديد البيت أو الشطر الذي كان إعجابه به أشد، سمع دعبل قول أبي تمام: وأنجدتم من بعد إتهام أرضكم ... فيا دمعُ أنجدني على ساكني نجد فقال: أحسن والله، وأخذ يردد قوله: "فيا دمع أنجدني على ساكني نجد". ومن الطرق التي يدلون بها على إعجابهم بالشعر: أن يذكر لك الأديب شاعراً، ويقول لك: وهو الذي يقول كذا.

ذكر الجاحظ عتبان بن أصيلة الشيباني في كتاب "البيان"، وقال: وهو الذي يقول: ولا صلحَ ما دامت منابرُ أرضنا ... يقوم عليها من ثقيف خطيبُ وقد يحتاج الشاعر إلى أن يدل على سمو مكانته في الشعر قوماً يجهلونها، فيقصد إلى أحسن ما يحضره من شعره، ويقول: أنا القائل كذا. دخل أبو محمد جعفر المعروف بعنق الفضة مجلساً فيه ابن خفاجة، فقال له ابن خفاجة: ليت شعري من تكون؟ قال: أنا القائل: كلما هبَّت شمالٌ منهم ... لعبت بي عن يمين وشمال فارقت فكرتي أرواحها ... فأتت منهن بالسحر الحلال فقال ابن خفاجة: من يكون هذا قوله لا ينبغي أن يجهل. وقد يبلغ الطرب للشعر أن يخرج صاحبه عن عادة أمثاله، فيقول أو يفعل ما لا يلائم الرويَّة والوقار. سمع العباس بن الأحنف قصيدة ابن الدمينة التي يقول في أولها: ألا يا صبا نجدٍ متى هجت من نجدِ ... فقد زادني مسراكَ وجداً على وجدِ فحفظها، وجاء بها إلى إبراهيم الموصلي، وبعد أن أنشدها، ترنح وقال: أنطح العمود برأسي من حسن هذا الشعر؟!. وأنشد أبو تمام في مجلس الحسن بن رجاء قصيدته اللامية المعروفة، ولما وصل إلى قوله: لا تنكري عَطَلَ الكريمِ من الغنى ... فالسيلُ حربٌ للمكانِ العالي وتنظري حيث الركاب ينصها ... محيي القريض إلى مميت المال

قام الحسن على رجليه، وقال لأبي تمام: والله! لا أتممتها إلا وأنا قائم. ونقرأ في كتب الأدب: أن مروان بن حفصة دخل على الخليفة المهدي، وأنشده قصيدته التي يقول في أولها: "طرقتك زائرة فحي خيالها" فأنصت لها المهدي، ولم يزل يزحف كلما سمع شيئاً حتى صار على البساط؛ إعجاباً بما سمع. وسمع أبو السائب المخزومي بيتي جرير: إن الذين غدوا بلبك غادروا ... وَشَلاً بعينك لا يزال مَعينا غَيَّضْنَ من عبراتهن وقلن لي ... ماذا لقيتَ من الهوى ولقينا فاشتد لهما طربه، وحلف أن لا يرد على أحد سلاماً، ولا يكلمنه إلا بهذين البيتين، حتى يرجع إلى منزله. وقد يبلغ الرجل من ابتهاجه للشعر أن يمتنع من سماع شعر بعده في تلك الساعة، أو في ذلك اليوم. دخل محمد بن العباس بن التيفاشي على عبد المؤمن بن علي، وابتدأ في إنشاد قصيدته اللامية المعروفة، فلما أنشد البيت الأول منها، وهو قوله: ما هزَّ عطفيه بين البيض والأسل ... مثلُ الخليفة عبد المؤمن بن علي أشار عبد المؤمن إلى الشاعر أن يقتصر على هذا البيت، وأمر له بألف دينار. ودخل جماعة من الشعراء على المعتضد بن عباد ليلقوا بين يديه قصائدهم، وكان من بينهم الشاعر المدعو بابن جناح البطليوسي، فتقدم

وأنشد قصيدته التي يقول في أولها: قطَّعت يا يومَ النوى أكبادي ... ونفيتَ عن عيني لذيذ رقادي فلما انتهى من إنشادها، قال المعتضد: اجلس؛ فقد وليتك رياسة الشعراء، ولم يأذن في الكلام لأحد بعده. ومن شدة إعجاب الرجل بالبيت: اتخاذه له كمثل يضربه عند كل مناسبة؛ كما كان سيف الدولة يكثر من إنشاد قول أبي تمام: من كان مرعى عزمه وهمومه ... روضَ الأماني لم يزل مهزولا وأذكر بهذا: أن الأبيات التي أعجبت بها أشد الإعجاب، أجدني أذكرها - ولو في نفسي - عند كل مناسبة، ومن هذا الطرز قول أبي تمام: من لم يسسْ ويطير في خيشومه ... رهجُ الخميس فلن يقودَ خميسا إن الشعر البارع يبهج النفوس بجودة تصوير معانيه، وحسن صياغة ألفاظه، من غير نظر إلى قيمة الغرض الذي يرمي إليه، ومن هنا نرى بعض أهل الجد والورع قد يرتاحون لسماع شعر يعدون معانيه من قبيل اللهو، وهذا عمر بن أبي العلا، قد سئل عن أبدع الناس شعراً، فقال: الذي يقول: لم يطل ليلي ولكن لم أنم ... ونفى عني الكرى طيفٌ ألمْ روّحي عني قليلاً واعلمي ... أنني يا عبل من لحم ودم يعني: بشار بن برد. وكان عمر بن عبد العزيز يستجيد - وهو أمير المدينة - قصيدة نصيب التي يقول في أولها: قفا أخويّ إن الدار ليست ... كما كانت بعهد كما تكون

ولما لقي نصيباً، قال له: أنشدني قولك: "قفا أخوي"؛ فإن شيطانك كان لك فيها ناصحًا حين لقنك إياها. وإذا كانت النفوس تبتهج لحسن صناعة الشعر، فإن ابتهاجها يجعلها تقبل على ما يعرضه عليها من حكمة، أو يسديه إليها من نصيحة، والشعر إما أن يعطي الحكمة في صراحة؛ كالبيت الذي قال فيه الأصمعي: إنه أبرع بيت قالته العرب، وهو قول أبي ذؤيب الهذلي: والنفسُ راغبةٌ إذا رَغَّبتها ... وإذا تُرَدُّ إلى قليلٍ تقنعُ والبيت الذي قالوا: إن العرب لم تقل بيتاً أصدق منه، وهو قول الحطيئة: من يفعل الخيرَ لم يعدمْ جوازيه ... لا يذهبُ العرفُ بينَ اللهِ والناسِ والبيت الذي قيل: إنه أحكم بيت قالته العرب، وهو قول الآخر: ولربما ابتسم الكريمُ من الأذى ... وفؤادُه من حرّه يتأوه وإما أن تستفيد منه الحكمة من طريق غير صريح؛ كبعض الشعر الذي يقال في نحو المديح أو الحماسة، فمن الشعر الذي يسمو بالنفس إلى فضيلة الشجاعة وحماية المستجير، وإن ورد في سياق المديح: قول الشاعر: حملوا قلوب الأسد بين ضلوعهم ... ولووا عمائمهم على الأقمار إن خوّفوك لقيت كل كريهة ... أو أمّنوك حللت دار قرار ومن الشعر الذي يطبع النفوس على التعفف والتجمل، وإن جاء في معنى الفخر، أو التحدث بالنعمة: قول مهيار الديلمي: وأُري العدوَّ على الخصاصة شارةً ... تصف الغنى فيخالُني متمِّولا

وإذا امرؤ أفنى الليالي حسرةً ... وأمانياً أفنيتهن توكّلا للشعر العربي أثر في تهذيب الأخلاق؛ بما يعطيه من الحكمة صراحة أو تلويحًا، وهو -بعد هذا- يثير العواطف الشريفة، فيبعث على نحو العفو والسماحة، وإخلاص الود، والثبات في المواقف المحفوفة بالأخطار. قال معاوية بن أبي سفيان: "اجعلوا الشعر أكبر همكم، وأكثر دأبكم؛ فلقد رأيتني بصفين أريد الهرب لشدة البلوى، فما حملني على الإقامة إلا أبيات عمرو بن الإطنابة"؛ يعني: التي يقول فيها: وقولي كلما جشأت وجاشت ... مكانَكِ تُحمي أو تستريحي وإذا كان الشعر العربي معدوداً من وسائل الإصلاح، فمن حق أبنائنا علينا أن نلقنهم أشعار بلغائنا، وأن نسلك بطائفة منهم طريقة التمرين على النبوغ في الشعر، ثم نحتفي بهؤلاء النوابغ ما رفعوا شأن الأدب العربي، وأدنوا للناس قطوف الحكمة.

نموذج من نقد الشعر

نموذج من نقد الشعر (¬1) لحسن البيان أثر كبير في تهذيب النفوس، وتقويم العقول، وتربية العواطف الشريفة. ومن أنفس فنون البيان: فن الشعر، ولجودة الشعر ورقيَّة في معارج البلاغة أسباب معدودة؛ ومن هذه الأسباب: أخذه بالنقد، ووزنه عندما يعرضه صاحبه بميزان العلوم الأدبية، والذوق السليم. وإذا نظرت إلى العصور أو البلاد التي أدرك فيها الشعر منزلة سامية، رأيت أدباءها كيف كانوا ينقدون ما تصنعه قرائح الشعراء نقد الصيارفة للدرهم أو الدينار، فيجزون كل شعر بما يستحق من قبول وإطراء، أو إنكار وازدراء؛ وأذكر على وجه المثل: العهدَ الذي ظهر فيه أبو تمام والبحتري وأضرابهما؛ فإن وطيس النقد كان يومئذ حاميًا، ومن شواهد هذا: أن عبد الله بن طاهر والي خراسان الذي ألّف له أبو تمام "ديوان الحماسة"، كان لا يجيز شاعرًا إلا أن ينظر في قصيدته أبو العميثل، وأبو سعيد الضرير، ويشهدان لها بالإجادة، بل كنّا نرى كثيراً من الأمراء والخلفاء في أزمنة رقي الشعر ينقدون ما ينشد بحضرتهم من الشعر، فيميزون رديئه من جيده، وستسمعون في هذا النموذج أمثلة من انتقادهم الدال على سلامة الذوق، والإلمام بفنون البيان. ¬

تمهيد

فنقدُ الشعر من أسباب إبداع الشعر، وإبداعه من وسائل تثقيف الأخلاق، وإيقاظ الهمم، وعرض الحكمة في ثوب فاخر أنيق. وإذا كانت جمعية الهداية الإسلامية قد أنشئت لنصرة الفضيلة، وإعلاء شأن اللغة العربية، فجدير بها أن تعنى بالوسائل التي يبلغ بها الشعر مكانته العليا، وهذا ما بعثني على أن ألقي كلمة أعرض فيها نموذجًا من النواحي التي يلحظها الأدباء عند نقد الشعر، وإذا فاتني شيء منها، فلتفلُّته عن الذاكرة، أو لأنه بقي فيما لا أعلم، {وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ} [يوسف: 76]. * تمهيد: نقد الشعر فن من فنون الأدب قديم، تجد له في عهد في الجاهلية وصدر الإِسلام اَثارًا وشواهد كثيرة؛ أما تخصيصه بالتأليف، فإننا نعلم أن عبد الله بن المعتّز المتوفى سنة 296 هـ قد ألّف في نقد شعر أبي تمام، ومحمد ابن طباطبا العلوي المتوفى سنة 322 هـ ألّف كتاب "عيار الشعر"، وقدامة بن جعفر المتوفى حوالي سنة 330 هـ ألف كتاب "نقد الشعر"، وكتابًا ناقش فيه ابن المعتز في نقد شعر أبي تمام؛ وجاء على أثر هؤلاء: محمد بن عمران المرزباني، وألّف في مآخذ العلماء على الشعراء كتابه المسمّى "بالموشح"، فأخرجه للناس كتاباً حافلاً. وقد أسرف فريق في النقد، حتى عابوا ما ليس في الحقيقة بمعيب؛ ومن هؤلاء: الأصمعي؛ فإنه كان مغرّى بالأخذ على الشعراء، وعاب عليهم أشياء وجهُ الجواب عنها واضح مقبول. ووقف تجاه هؤلاء آخرون يحرصون على أن يكون ما قيل من الشعر بريئًا من العيب، ويتعسفون في دفع ما يرمى به بعض الشعر من خلل في اللفظ أو المعنى؛ وعلى هذين الفريقين يصدق قول أبي العباس

المبرد: "من طلب عيباً، وجده، ومن طلب مخرجاً، لم يفته". وممن عني بالدفاع عن الأشعار المعيبة: أبو عبد الله محمد بن جعفر القيرواني التميمي النحوي المتوفى سنة 412 هـ، ومن مؤلفاته كتاب "ضرائر الشعر" (¬1) تكلم فيه عما يجوز للشاعر دون الناثر، وأوشك أن يأتي لكل ما عيب به الشعر من ناحية مخالفة قوانين اللغة، ويجعله من الرخص الشعرية. والواقع أن في الشعر مآخذ ينظر فيها إلى ما هو أحسن في النظم، وأظهر في الغرض. ومن هذا: عيب بلال بن بردة لقول ذي الرمة من قصيدة أنشدها بين يديه: رأيتُ الناسَ ينتجعون غيثاً ... فقلتُ لصيدح انتجعي بلالاً يقال: إن ذا الرمة لما أنشد بلال بن بردة هذا البيت، قال بلال: يا غلام! مر لصيدح بقتَّ وعلف؛ فإنما هي انتجعتنا؛ ومن الظاهر أن ذا الرمة إنما أراد من انتجاع صيدح -التي هي ناقته- انتجاع نفسه، ومثاله في القرآن قوله تعالى: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا} [يوسف: 82]، وإنما المراد: أهل القرية، وأهل العير؛ وإذا ذكر العريى انتجاع الناقة للممدوح، وعنى به انتجاع نفسه، فلأن الراحلة لا تنتجع مكاناً إلا حيث ينتجعه صاحبها، ومثل هذا المجاز لا يخفى على بلال بن بردة، ولكن الأوفق بمقام الاستعطاف وإظهار الحاجة أن ينسب الشاعر الانتجاع لنفسه. ومن المآخذ: ما يورده صاحبه على غير تثبت، فلا يقع موقع السداد، ¬

وجوه النقد

قال ابن عبد ريه: "وأكثر ما أدرك على الشعراء له مجاز وتوجيه حسن، ولكن أصحاب اللغة لا ينصفونهم، وربما غلطوا عليهم، وتأولوا غير معانيهم التي ذهبوا إليها، ومن هذا ما أخذ على الحسن بن هانئ في قوله: وما لبكر بن وائل عصم ... إلا لحمقائها وكاذبها وقال الناقد: أراد بحمقائها هبنَّقة القيسي، ولا يقال للرجل حمقاء، وإنما أراد ابن هانئ دغة العجلية، وعجل في بكر، وبدغة هذه يضرب المثل في الحمق". وفي الشعر مواضع هجنة لا يغني التكلف للجواب عنها شيئاً، ومن هذه المواضع ما لا يكاد يخفي على أحد، ككثير من سقطات أبي تمام، وأبي الطيب المتنبي، ومنها ما لا يدركه إلا الذوق السليم والألمعية الشافعية، ومن شواهد هذا قول المتنبي: عجباً له حفظ العنان بأنملٍ ... ما حِفْظُها الأشياء من عاداتها ووجه العيب فيه: أنه يريد أن ينفي عن أنامل الممدوح الحفظ جملة، ويدعي أنه لا يكون منها حفظ البتة، وإضافة الحفظ إلى ضميرها في قوله: "ما حفظها الأشياء" يقتضي إثبات حفظ لها، ووجوده منها؛ وقد ساق عبد القاهر في "دلائل الاعجاز" هذا البيت، وقال: مضى دهر ونحن نقرؤه، فلا ننكر منه شيئاً، ولا يقع لنا فيه أنه أخطأ، ثم بأن بآخره أنه قد أخطأ، وبيّن الخطأ بالوجه المقرر آنفاً. * وجوه النقد: يتوجه النقد إلى ناحية اللفظ تارة، وإلى ناحية المعنى تارة أخرى؛ ولكل واحدة من الناحيتين فنون هي ما نقصد إلى الحديث عن شيء من تفاصيلها،

النقد اللفظي

وعرض نموذج من أمثلتها: * النقد اللفظي: الألفاظ بمنزلة الظروف تنقل المعاني من نفس إلى أخرى، فيحسن أن تكون على قدر المعنى الذي قصد إلى نقله، فإن كانت أقل منه، وصل المعنى إلى ذهن المخاطب ناقصاً، وإن كانت أكثر منه، حملت لسانك ما لا حاجة إلى حمله، وألقيت في سمع مخاطبك ما لا طعم له ولا رائحة. والألفاظ للمعاني بمنزلة الثوب للبدن، ومن الأثواب ما يقي من الحر والبرد، ولكن العين تمجُّه؛ لرداءة مادته، أو ضعف نسجه، أو قبح منظره؛ وكذلك الألفاظ قد تفصّل على قدر المعنى، ولكن الذوق يمجها؛ لتنافر حروفها، أو تجافي كلماتها، أو تخاذل نظمها، أو انحرافها عن هيئة وضعها. ونقدُ اللفظ إما أن يعود إلى المفرد، وإما أن يعود إلى التركيب. ومما يعود إلى المفرد: استعماله في غير معنى صحيح؛ كما عابوا قول المتنبي: ومِنْ نكدِ الدنيا على الحرِّ أن يرى ... عدواً له ما من صداقته بُدُّ فإن الصداقة المحالة وهي إصفاء المودة، والإنسان لا يضطر إلى أن يصادق عدوه، أو يمحض له المودة، وإنما يضطره الحال إلى مداراته، وذلك ما يعنيه الشاعر، ومقتضى هذا المعنى أن يقول: "ما من مداراته بدّ". ومن عيوب المفرد: مخالفته لقانون الصرف، كما قال أبو عبد الله الحجاج: خرقت صفوفَهم بأَقَبَّ (¬1) نهدٍ ... مراح الصوت متعوبِ العنانِ ¬

فإنه يقال: تَعِب ومُتْعَبٌ، ولا يقال: متعوب؛ لأن تعب فعل لازم، فلا يجيء منه متعوب بمعنى متعب. ويعاب بعض مفردات البيت؛ لمخالفته للهيئة التي بناها عليه الواضع؛ ومن أمثلته قول ابن زمرك في بعض قصائده: يابن الخلائفِ من بني نصرٍ ومن ... حاطوا ذمارَ الملةِ السمحاءِ (¬1) وقوله: سمتهم الملة السمحاء تكرمة. إذ لم يرد في السماحة صيغة فعلاء، فلا يقال: سمحاء؛ وإنما يقال: ملة سمحة؛ أي: ليس فيها حرج ولا ضيق؛ وقد عاب بعضهم قول أبي نواس: وإذا نزعت عن الغوايةِ فليكنْ ... للهِ ذاك النزعُ لا للناسِ وقال: إن نزع بمعنى انتهى إنما جاء مصدره على فعول، فيقال: نزع عن الأمر نزوعاً: إذا انتهى عنه، ولكنا نجد في كتب اللغة: أن النزع يأتي مصدراً لنزع بمعنى انتهى (¬2). وعابوا على المتنبي قوله: ليس التعلُّل بالآمال من أدبي ... ولا القنوعُ بضنك العيش من شيمي وقالوا: إن القنوع مصدر قنع بمعنى سأل، أما الرضا بالقسم الذي هو مراد الشاعر، إنما يقال فيه: قنع قناعة، ويقال: إن أبا الطيب غيَّر البيت إلى قوله: "ولا القناعة بالإقلال من شيمي"؛ والواقع أن من أهل اللغة من روى أن العرب قد يستعملون القنوع في الرضا، قال ابن السكيت: ومن العرب من ¬

النقد العائد إلى التركيب

يستعمل القنوع في معنى الرضا، وهو لغة قليلة حكاها ابن جني، وأنشد: في الخد نارٌ وفي أَجفانها شَرَكٌ ... لوقعةِ القلبِ كلٌّ منهما صالي فاستعمل كلمة صالي بمعنى صابر مترقب، وهي لغة العامة من أهل الشام وحماة، قال بعض الأدباء: لم أفهم ما أراد ابن حجة حتى سألت عنه بعض عوام حماة، ففسَّره لي. وقد تعاب الكلمة في الشعر من جهة تجافي الذوق عنها، وثقل وقعها على اللسان؛ كلفظ: ابتشاك في قول المتنبي: وما أرضى لمقلته بحلمٍ ... إذا انتبهت توهَّمه ابتشاكا والابتشاك: الكذب، ومن ذا يسمع هذه الكلمة، ولا يتبرأ منها ذوقه كما يتبرأ من معناها قلبه ولبّه؟! وقد يأتي الشاعر في البيت بكلمة لها معنيان: أحدهما لائق بالمقام، وهو المراد، وثانيهما يصير به معنى الكلام منبوذًا مستقبحًا، وليس بمقصود للشاعر؛ فيعاب الشعر من جهة هذه الكلمة المحتملة لمعنى مستهجن، وقد وقع أبو تمام في هذا العيب حين قال: أعطيت لي دية القتيل وليس لي ... عقلٌ ولاحقٌّ عليك قديمُ فقوله: "وليس لي عقل" يوهم أنه ينفي عن نفسه العقل الذي هو القوة المدركة، وإنما أراد الشاعر: الدية، ولو قال: وليس لي عليك عقل، لارتفع اللبس، وزال القبح. * النقد العائد إلى التركيب: من النقد العائد إلى التركيب: وروده على خلاف ما يقتضيه علم النحو،

وضربوا المثل لهذا يقول الفرزدق: وعضَّ زمان يابن مروان لم يَدَعْ ... من المالِ إلا مُسحَتاً أو مُجلفُ المُسحَت: المُهلَك، والمجلف: الذي بقيت منه بقية، فالنظم يقتضي نصب مجلف عطفًا على المنصوب قبله وهو"مسحتاً"، ولكن الشاعر أتى به مرفوعاً، وليس لرفعه وجه ظاهر، وأراد بعض النحاة أن يخلصه من وصمة الخطأ في الإعراب فجعله خبراً لمبتدأ محذوف، والمعنى: "أو هو مجلف"؛ وإذا نفع هذا الوجه الشعر، وخلّصه من عيب اللحن، فإنه لا يمنع الناقد من أن يجعله دون منزلة الشعر الذي يستقر معناه في الأذهان لأول ما يقع لفظه على الأسماع. ومن مآخذ المركَّب: خروجه عن قانون علم البلاغة، فيجيء غير مطابق لمقتضى المقام؛ ومن أمثلة هذا العيب: أن عبد الرحمن بن حسّان سأل بعض الولاة حاجة، فلم يقضها، ثم بعث إليه شفيعاً، فقضاها له، فقال: ذُممت فلم تُحمد وأدركت حاجة ... تولّى سواكم أَجْرَها واصطناعَها أبي لك كَسْبَ الحمدِ رأيٌ مقصِّرٌ ... ونفسٌ أضاق اللهُ بالخيرِ باعَها إذا هي حَثَّتْهُ على الخيرِ مرةً ... عصاها وإن همَّت بشرٍ أطاعها وموضع العيب في رأي علماء البلاغة هذا البيت الثالث، فقد جاء على خلاف ما يقررونه من أنّ (إذا) تستعمل فيما يكثر وقوعه، (وإنْ) تستعمل فيما لا يقع إلا نادرًا، ومقام الهجاء يقتضي أن نفس ذلك الوالي تحثه على الخير قليلاً، وأنها تهمُّ بالشر كثيراً، وهذا يقتضي أن يأتي في جانب الحث على الخير بـ (إنْ)، وفي جانب الشر بـ (إذا)، ولكن الشاعر جرى

النقد المعنوي

على عكس القاعدة، فقال: إذا هي حثّته على الخير مرة ... عصاها وإن همت بشر أطاعها قال الزمخشري: وللجهل بمواقع (إن) و (إذا) يزيغ كثير من الخاصة عن الصواب، فيغلطون، ألا يرى إلى عبد الرحمن بن حسّان كيف أخطأ بهما الموقع، ثم أورد الأبيات، وقال: "لو عكس، لأصاب". ومن مآخذ التركيب: عدم اتساق كلماته، فلا تقع كل كلمة منه موقعها اللائق بها، وينتج عن هذا: أن الذهن يقف في فهم البيت، فلا يصل إلى المراد منه إلا بعد ترديد النظر وإمعانه، ومن أمثلته هذا قول البحتري: فتى لم يَملْ بالنفس منه عن العلا ... إلى غيرها شيءٌ سواه مميلها وإذا استطاع بعض أنصار البحتري أن يخلص البيت من اللحن بوسيلة التأويل، فإنه لا يستطيع أن يحميه مما يعيبه بالتعسف والتعقيد. ومن معايب التركيب: أن ينبو عنه الذوق السليم، ويكون وقعه على اللسان ثقيلاً، ووقع في هذا العيب قول كشاجم: حدائقُ كفِّ كلِّ ريحٍ ... حلَّ بها خيطُ كلِّ قطرِ قال ابن الأثير: هذا البيت يحتاج الناطق به إلى بركان يضعه في شدقه حتى يديره له. * النقد المعنوي: مَثَلُ الشاعر في صنع المعاني مَثَلُ صانع الصور المحسوسة، وإذا كنت لا تشهد لصانع الصور بالإصابة إلا أن يعرض عليك الصورة مطابقة لحالتها الواقعة، فكذلك الشاعر لا تعده مصيباً في تصوير المعنى إلا أن يعرضه عليك

سالماً من النقص، غير مثقل بزيادة ما لا فائدة منه، حسن الوضع، متلائم الأجزاء واقعاً من المقام الذي أورده فيه موقع المناسب المقبول، ومن هنا كان لنقد معاني الشعر وجوه مختلفة. يدخل العيب على المعنى من جهة: الجمع بين أشياء غير متناسبة، وكثيراً ما يقع في هذا العيب من يقصد إلى النوع المسمّى بالمطابقة، ومما ذهب بعض النقاد إلى أنّ الشاعر جمع فيه بين شيئين غير متناسبين: بيت المتنبي: أزورُهُمْ وسوادُ الليلِ يشفعُ لي ... وأنثني وبياضُ الصبحِ يُغري بي فقد روي أن المعتمد بن عباد تباحث مرة مع جلسائه في هذا البيت، وقال: ما قصر في مقابلة كل لفظة بضدها، إلا أن فيه نقداً خفيًا، وهو أن الليل إنما يطائق بالنهار، ولا يطابق بالصبح الذي هو جزء من النهار، ومراد المعتمد: القدح في المطابقة بين الليل والصبح، وإن كان لذكر الصبح وجه هو أن المحبَّ ينصرف من الزيارة عند المحبوب انفجار الصبح خيفة الرقباء. ويعاب بوقوعه في عكس الغرض؛ يقول أبي تمام: إنَّ البشاشةَ والندى خيرٌ لهم ... من عفةٍ جمست عليك جموسا لو أنَّ أسبابَ العفافِ بلا تقى ... نفعت لقد نفعت إذاً إبليسا ساق الجرجاني هذين البيتين، وقال: ليت شعري لو أراد هجوه وقصد الغض منه، هل كان يزيد على أن يذم عفته ويصفها بالجموس والجمود، وهما من صفات البُرَّد والثقال، ثم يختم الأمر بأن يضرب له إبليس مثلاً، ويقيمه بإزائه كفؤاً!.

ويعاب الشعر بقصوره عن بلوغ الغرض؛ حيث يقصد الشاعر إلى ضرب من المدح - مثلاً -, ويصوغ له معنى يظنه وافيًا بالغرض، فلا يبلغ أن يكون مدحاً، وقد وقع في هذا العيب كثير عزّة حين قال: فما روضةٌ بالحزنِ طاهرة الثرى ... يمجُّ الندى جَثجاثها (¬1) وعرارَها بأطيبَ من أردانِ عزَّة موهِناً (¬2) ... وقد أوقدت بالمجمر (¬3) اللدن نارها أراد مدح عزّة بطيب الرائحة، فلم يبلغ ما أراد، فإن كل من يتجمر بالمجمر اللدن تطيب رائحته، وقد أشار إلى هذا القصور بعض من سمعه ينشد البيت، فقال له: لو فعل هذا بأمة زنجية، لطاب ريحها، ألا قلت كما قال امرؤ القيس: أم تر أني كلما جئت طارقاً ... وجدتُ بها طيباً ولم تتطيبِ ومن هذا الضرب قول الفرزدق - في رأي بعض الناقدين -: فمن يأمنِ الحَجّاجَ والطيرُ تتقي ... عقوبَتَه إلا ضعيف العزائم قال ناقدو البيت: إن الطير يخشى كل أحد، حتى أقصر الناس يداً؛ كالصبيان ونحوهم، فليس في اتقاء الطير للحجّاج كبير مدح للحجّاج، ويقال: إن الحجاج قال للفرزدق: ما عملتَ شيئاً، إن الطير تنفر من الصبي والخشبة. ومن الظاهر أن الفرزدق قصد إلى مدح الحجّاج بقوة السلطان وطول اليد؛ بحيث لا ينجو من سطوته مجرم، ولو كان الحيوان الذي شأنه أن يكون ¬

في منعة، كالطير يذهب في الجو صاعداً، فلا تناله يد حتى ينزل في مأمن من كل ذي قوة، فاتقاء الطير للحجاج كناية عن سعة سلطانه، وأنه لا يخلص منه مجرم، ولو شقّ عنان السماء هرباً. ويدخل في هذا الباب قول الجعدي: فتى كملت أخلاقُه غيرَ أنه ... جوادٌ فلا يبقي من المال باقيا أشمُّ طويلُ الساعدين شمردلٌ (¬1) ... إذا لم يرح في المجد أصبح غاديا أنشد هذا الشعر في مجلس هارون الرشيد، فأنكر منه قوله: "إذا لم يرح للمجد"، وقال: لِمَ لمْ يروحه في المجد كما أغداه؟ ألا قال: "إذا راح للمعروف أصبح غاديا" ومن معايب الشعر: بُعده عن الواقع إلى حد أن يدفعه العقل لأول نظرة، دون أن يعرض على السامع صورة بديعة من صنع الخيال؛ قال أبو بردة الثقفي: أدركت الناس وهم يزعمون أن أكذب بيت قالته العرب قول أعشى ميمون: لو أسْنَدَتْ ميتاً إلى نحْرِها ... عاش ولم يُنقل إلى قابرِ وقال محمد بن يزيد النحوي: أحسن الشعر ما قارب فيه القائل إذا شبَّه، وعدل فيه عن الإفراط. كما قال القائل: ويمنعها من أن تطير زمامها أما إذا جاء الإفراط في صورة بديعة الصنعة، فليس به من بأس، ذلك ¬

لأن براعة التخييل تشفع في تجاوزه حد المعقول؛ ومثل هذا قول المتنبي يصف الجياد: عقدت سنابكها (¬1) عليها عِثْيَراً ... لو تبتغي عنقاً عليه لأمكنا ومنها: سوء تصرف الخيال، فيصوغ صورة ينقصها شيء من التناسب، ويظهر هذا في نحو التشبيه والاستعارة؛ ومن أمثلة هذا العيب قول الشاعر: وخالٌ على خديك يبدو كأنه ... سنى البدر في دعجاء بادٍ دجونها فإن مقتضى هذا التشبيه أن يكون الخال - وهو أسود - قد وقع مشبَّهاً بسنى البدر، وأن يكون الخد -وهو أبيض- قد وقع في مقابلة الظلماء، فهذه المحاكاة لا يحصل منها ما يريده الشاعر من إظهار الموصوف في صورة رائعة الجمال. ومما لحقها العيب من ناحية التخييل: قول أبي القاسم بن فرناس يمدح أحد أمراء الأندلس: رأيتُ أمير المؤمنين محمداً ... وفي وجهه بذْرُ المحبة يثمرُ فإنه جعل وجه الممدوح موضوعاً للبذر، ووصف ما يبذر بعد بالإثمار، وهذا ما لا يسيغه الذوق السليم؛ ويقال: إن الشاعر لما أنشد هذا البيت، قال له مؤمن بن سعيد: قبحًا لما ارتكبته، جعلت وجه الخليفة محرثًا يثمر فيه البذر! فخجل الشاعر، وما كان جوابه إلا أن شتم الناقد. وقد يقصد الشاعر في التخييل إلى المدح، فتجيء الصورة الخيالية وهي إلى الهجاء أقرب منها إلى المديح، ويمثل هذا العيب قول الشاعر ¬

يمدح أحد الأمراء بالشجاعة: يهتزُّ من تحتِ السلاحِ كأنه ... ريحانةٌ لعبت بها ريحُ الصَّبا ولو قيل هذا البيت في جبان فرَّ من وجه أعدائه، فأدركوه حتى وقع تحت سيوفهم، لكان وصفاً مطابقاً؛ ويقال: إن الممدوح لما سمع هذا البيت، ثار غضبه، وهمَّ بعقوبة الشاعر لولا أنه أنشد بعده: في كلِّ منبتِ شعرةٍ من جسمه ... أسدٌ يمدّ إلى الفريسةِ مخلْبا وقد ينظر في الصور الخيالية من لم يصفُ ذوقه، فينحو في نقدها نحو المعاني العلمية؛ ووقع مثل هذا لأحد الكاتبين في البيان إذ ناقش الشاعر في قوله: كالطيفِ يأبى دخولَ الجفنِ منفتحاً ... وليس يدخلُ إلا إذا انطبقا وقال: إن الطيف لا يدخل الجفن، وإنما هو شيء يخيل إلى النفس، وهذا مدفوع بأن الصور الخيالية ليست بموضع لمثل هذه المناقشة الفلسفية، والشاعر يعلم أن الطيف لا يدخل الجفن، ولا يخرج منه، ولكن يخيل إلى النفس على وجه يشبه المرئي رأي البصيرة، فكان بمنزلة ما يدركه البصر من الصور المحسوسة في صحة التعبير فيه بدخول الجفن، كما صح أن يعبر عن امتناع تخييله حال انفتاح الجفن بإباية الدخول فيه. وقد يجيء العيب من ناحية الخلل الذي ينشأ من حذف بعض الكلمات، كما جاء في قول الشاعر: وإني لظلّام لأشعثَ بائسٍ ... عرانا ومقرورٍ بَرَى مالَه الدهرُ وجارٍ قريبِ الدار أو ذي جناية ... بعيدِ محلِّ الدار ليس له وفرُ

فالشاعر يريد: أنه ظلّام للناقة بنحر فصيلها للأشعث البائس، أو المقرور الذي برى الدهر ماله، ولكنّ ألفاظه لا تدل على ما أراد، قال الجرجاني بعد أن أورد البيتين: هل يشك من أنشدهما أن الشاعر وصف نفسه بأقبح الصفة، وأضاف إليها أشنع الظلم؛ وإنما أراد: أني أظلم الناقة فأنحر فصيلها لأجل هذا الأشعث أو الجار، ولو قال: "وإني لنحّار"، لاتضح المعنى، وإنما يتضح المعنى نظراً إلى أن النحر الذي هو إصابة النحر معروف في تذكية الإبل، فهو مصروف إلى هذا المعنى. ومما يؤخذ على الشاعر في الرثاء والتعزية: أن يتوسل بالحط من شأن الميت إلى تخفيف مصابه على من يعز عليه فقده، كما قال البحتري يعزّي أبا نهشل الطوسي على وفاة ابنته: أتبكي من لا ينازلُ بالسيـ ... ـف مُشيحاً (¬1) ولا يهزُّ اللواءَ والفتى من رأى القبورَ لما طا ... ف به من بناته أكفاءَ قد ولدن الأعداء قدماً وورثـ ... ـن التلاد الأقاصيَ البعداءَ ثم قال: ولعمري ما العجزُ عندي إلا ... أن تبيتَ الرجالُ تبكي النساءَ فقد خرج البحتري من مقام تعزية أبي نهشل بوفاة ابنته إلى هجوها، والحط من شأنها, وليس هذا طريق تسلية الآباء عن بناتهم، وتخفيف حزنهم عليهن، والتحدث بنقائص الميت، أو بسلب خصال الكمال عنه، مما لا ترتاح له نفس قريب أو صديق يأسف لفراقه. ¬

ومن وجوه النقد: أن يقصد الشاعر إلى تحسين شيء قد يعده بعض الناس شائنًا، فيصرّح في الشعر بعيب الناس له، والأفضل أن يبين وجه حسنه حتى يتلقاه السامع من حيث لا يشعر بأنه مظنة لأن يعاب؛ وأسوق مثلاً على هذا: أن المعزّ بن باديس استخلى محمد بن شرف، وابن رشيق، وقال لهما: أريد أن تصنعا شيئاً تمدحان به الشَّعرَ الرقيق الذي يكون على سُوق بعض النساء، فإنيّ أستحسنه، وقد عاب بعض الضرائر بعضاً به، وكلهن قارئات كاتبات، فأحب أن أرِيهُنَّ هذا، وأدَّعي أنه قديم؛ لأحتج به على من عابه، فكان الذي قال ابن رشيق: يعيبون بلقيسية أنْ رأوا لها ... كما قد رأى من تلك من نصب الصرحا وقد زادها التزغيب ملحاً كمثل ما ... يزيد خدود الغيد تزغيبها ملحا فانتقد المعزّ على ابن رشيق قوله: "يعيبون بلقيسية"، وقال له: "أوجدت لخصمها حجّة بأن بعض الناس قد عابه". وقد يجيء العيب في الشعر من عدم رعاية الشاعر للغرض الذي يتحدث عنه؛ كما قال أبو نواس في مطلع قصيدة يهنئ فيها الفضل بن يحيى البرمكي ببناء دار: أَرَبْعَ البِلى إن الخشوعَ لبادِ ... عليك وإني لم أخنك ودادي يقال: إن الفضل عندما سمعها تطيَّر، ونكس رأسه، وأخذ الناس ينظر بعضهم إلى بعض، يعجبون لأبي نواس إذ كبا في هذه الحلبة جواده، ولم يسعده عند الحاجة ذكاؤه. ومن الزلل الذي يقع فيه الشاعر: أن يسيء الأدب مع الخالق، أو الرسول، أو من يجب احترامه في نظر الدين؛ وللسيوطي رسالة تسمّى: "تنزيه الأنبياء

عن تشبيه الأغبياء" أورد فيها نبذة من هذه الأشعار الرقيعة، وقال: إنما أكثرت الشواهد مع استثقالنا لحكايتها؛ للتعريف بأمثلتها. ومن هذا النحو: الأشعار التي تحمل المجنون والفحش من القول، وتزيِّن لقرائها الخنا والخلاعة؛ وإنما ينحدر في هذه الحمأة من لم يتربوا في مهد الأدب الرفيع، ولم تستقبلهم الفضيلة يوم يخرجون من بطون أمهاتهم. وإن تعجبوا لطائفة من فسقة الشعراء يقتبسون آيات من كتاب الله، ويقصدون بها معاني قبيحة منكرة، فاعجبوا لفئة أخرى يوردون في بعض مؤلفاتهم من هذه الأشعار ما يتصبب له الجبين من الحياء عرقاً. هذا نموذج من وجوه نقد الشعر، وأكثرها يجري في غير الشعر أيضاً؛ كمخالفة قانون الصرف والنحو؛ ومنها ماله مزيد اختصاص بالشعر؛ كالنقد العائد إلى تصرفات الخيال، أو صناعة النظم، وهذا الوجه من النقد لا يحكم عليه إلا من كان بصيرًا بهذه الصناعة، فضعف النسج - مثلاً -، ونبوّ الكلمة عن موقعها في النظم، وطيش الخيال عن غرض الإجادة في تصوير المعنى، لا يدركه أينما كان إلا شاعر واسع المدى، أو ألمعي قضى دهراً في تدبر أشعار البلغاء. وإذا حاضرنا في نقد الشعر بعد هذا، فإنما نوجّه العناية إلى الوجوه التي لها مزيد اختصاص بالشعر، ولا نعبأ بما يدركه النحوي أو العروضي أو اللغوي على البداهة؛ فإنه سهل المأَخذ، وفي دراسة العلوم العربية الكفاية.

الشعر المصري في عهد الدولة الأيوبية

الشعر المصري في عهد الدولة الأيوبية (¬1) في أوائل النصف الثاني من القرن الرابع صار أمر مصر إلى العبيديين، وكان المعزّ مؤسس دولتهم معدوداً في طبقة الأدباء، وكذلك كان ابنه تميم الملقب بالعزيز، فلا جرم أن يكون لسوق الأدب في أيامهم نفَاق، وللأدباء حظوة، ونرى في التاريخ: أن يعقوب بن كِلِّس وزير العزيز كان له مجلس يحضره العلماء، فإذا فرغ من هذا المجلس، قام الشعراء ينشدونه ما أنتجته قرائحهم من الشعر. ويقال: إن هذا الوزير قد رثاه حين توفي نحو مئة شاعر. ويمر بنا التاريخ بعد هذا على رجال كان لهم في الأدب أقدام راسخة؛ مثل: الأمير المختار المعروف بالمسجّى (¬2)، ومثل: أحمد بن علي المعروف بابن خيران (¬3)، وأذكر من شعره قوله: ولوسعى بك عندي في ألذِّ كَرًى ... طيفُ الخيالِ لبعتُ النومَ بالسهرِ وما زال الأدب موصول الحلقات إلى أن جاء القرن السادس، فظهر فيه نبغاء مثل: أبي الغمر محمد بن علي الهاشمي الذي قال فيه العماد الأصفهاني: ¬

كان أشعر أهل زمانه، وأفضل أقرانه. ومثل: محمد بن قادوس شيخ القاضي الفاضل، وكان يسميه: ذا البلاغتين. ومثل: الحسن بن علي الأسوانيّ المعروف بالمهذب الزبيري، الذي قال فيه العماد الأصفهاني أيضاً: لم يكن بمصر في زمنه أشعر منه. ومن بديع شعره قوله يتشوق إلى نهر بردى في دمشق: بالله يا ريحَ الشما ... لِ إذا اشتملتِ الرَّوح بردا وحملتِ من نَشْرِ الخزا ... مى ما اغتدى للنَّد نِدا ونسجت ما بين الغصو ... ن إذا اعتنقن هوى وودا وهززت عند الصبح من ... أعطافها قدّاً فقدَّا نهر كنصل السيف تكـ ... ـسو متنه الأزهار غمدا صقلته أنفاس النسـ ... ـيم بمرهنَّ فليس يصدا وظهر لذلك العهد شاعرات مجيدات، منهن: تقية بنت غيث الصورية الإسكندرية، نظمت هذه الشاعرة مرة قصيدة تعرضت فيها - على عادة الشعراء - لمعان من قبيل اللهو، فظن بعض من قرأ القصيدة أنها وصفت ذلك اللهو لحضورها بعض مجالسه، فنظمت قصيدة وصفت فيها الحرب، وما يتصل بها أحسنَ وصف، وبعثت إلى من ظن بها ذلك الظن تقول له: علمي بهذا كعلمي بذاك، تعني: أن الشاعر يصف ما لا يرى، ويقول مالاً يفعل. وممن شد أزر الحركة الأدبية لذلك العهد طلائع بن رُزّيك الملقب بالصالح؛ إذْ كان هو نفسه من الشعراء المجيدين، وأذكر من شعره قوله في الحكمة: تنامُ ومقلةُ الحدثانِ يقظى ... وما نابَ النوائبَ عنك نابي

وكيف بقاءُ عمرك وهو كنزٌ ... وقد أنفقت منه بلا حساب ولحسن تقديره للأدب العربي، قصده الشعراء من أقاصي البلاد، وفي أيامه دخل عُمارة اليمني مصر، ولقي منه ومن ابنه العادل إقبالاً ورعاية، وعمارة هذا هو الذي يقول: ولا تحتقر كيد الضعيف فربما ... تموت الأفاعي من سمومِ العقارب ويقول: إذا كان رأسُ المال عمرَك فاحترزْ ... عليه من الإنفاق في غير واجبِ وموجز القول: أن من طالع كتاب "الخريدة" للعماد الأصفهاني، وغيرها من كتب الأدب، وجد في شعراء النصف الأول من القرن السادس كثرة، ووجد في شعرهم إجادة وإبداعاً. كذلك كان الشعر في سمو مكانته، وكثرة من يجيدون صنعه، وبهذا العهد اتصل عهد الدولة الأيوبية، فإنه يبتدى" بسنة أربع وستين وخمسمائة، وينتهي بسنة اثنتين وخمسين وستمائة. وأريد من الشعر المصري في عهد الدولة الأيوبية: شعر من نشؤوا في هذا العهد، أو قضوا فيه جانباً من حياتهم الأدبية. وإذا تحدثت عن شعراء مصر في هذا العهد، فإنما أتحدث عمن نشؤوا في مصر نشأتهم الأدبية، ولا أبالي بعد هذا أن تكون ولادتهم في أرضها، أو في أرض غيرها, ولا أبالي أيضاً بأن يكونوا قد أقاموا فيها طول حياتهم، أو يكونوا قد هاجروها إلى قطر آخر، واتخذوه وطناً. تولى صلاح الدين الأيوبي أمر مصر، وكان من نواحي عظمته: الارتياح

للأدب العربي، والاحتفاء بالأدباء البلغاء، تقرأ في تاريخه: أنه كان يستحسن الأشعار الجيدة، ويرددها في مجالسه، ومما عرف عنه أنه كان مولعاً بشعر أسامة ابن منقذ الذي دخل مصر في أيامه، ونال مكانة سامية، وأذكر من شعر أسامة هذا: قوله: وما أشكو تلؤُّنَ أهلِ ودّي ... ولو أجدَت شكيَّتهم شكوتُ إذا أدْمتْ قوارصُهم فؤادي ... كَظَمتُ على أذاهم وانطويتُ ورحتُ عليهمُ طلقَ المحيا ... كأني ما سمعتُ وما رأيتُ ولارتياح صلاح الدين للشعر العربي، ونظره إليه نظر من يقدر قيمته، قوي التنافس في هذا الفن، واشتد اتصال الأدب في غير مصر بالأدب المصري؛ فإن كثيراً من أدباء الأقطار الأخرى يفدون على صلاح الدين، أو يراسلونه بقصائدهم، مثل التلِّعفري، وسبط ابن التعاويذي، وابن الساعاتي، وعمر بن محمد المعروف بابن الشحنة الموصلي، وهو القائل: وإني امرؤ أحببتكم لمكارمٍ ... سمعتُ بها والأذنُ كالعينِ تعشقُ ومحمد بن يوسف البُحراني صاحب القصيدة الفريدة التي يقول فيها: تخصَبُ الأرضُ فلا أقربها ... رايداً إلا إذا عزَّ حماها لايراني الله أرعى روضةً ... سهلة الأكناف من شاء رعاها ومن أمراء الأسرة الأيوبية بعد صلاح الدين الأيوبي من يقول الشعر الجيد؛ مثل: الأفضل بن صلاح الدين، والكامل بن العادل، وأخويه: الأشرف، والمعظم، قال ابن سعيد في "تاريخه": "وأولاد العادل في صدر المئة السابعة: الكامل، والمعظم، والأشرف، الثلاثة شهروا بحب

الفضلاء، وقول الشعر". وفي هؤلاء الأمراء الثلاثة يقول ابن عُنَيْن من قصيدة يمدح بها العادل: وله البنون بكلِّ أرضٍ منهم ... ملكٌ يقول إلى الأعادي عسكرا من كل وضّاحِ الجبين تخاله ... بدراً وإن شهد الوغى فغضنفرا نهض الشعر العربي في عهد الدولة الأيوبية نهضة راقية، واشتمل على أمثال: البهاء زهير، وابن الجزّار، وابن سناء الملك، وابن شمس الخلافة، وابن مطروح، وابن الفارض، وشرف الدين محمد بن سعيد البوصيري، وابن النبيه، وابن النقيب، ومظفر الدين بن إبراهيم الضرير، وابن أبي الإصبع، وابن الخيمي. وكيف لا يرفع الأدب رأسه وهو في ظلال دولة يقوم على المهم من أمورها أمثال: العماد الأصفهاني، وعبد الرحيم البيساني الملقب بالقاضي؟. وسيما الشعر في ذلك العهد: رقة الألفاظ، وقرب المعاني من أذهان قارئيه وسامعيه. ومما أخذ بمجامع قلبي لأبي الحسين الجزار جمع بين السهولة والمتانة، أعني قوله: هو ذا الركبُ ولي نفسٌ مشوقه ... فاحبسِ الركبَ عسى أقضي حقوقَهْ فاضَ دمعي مذ رأى ربعَ الهوى ... ولَكَمْ فاضَ وقد شام بروقَه نفد اللؤلؤ من أدمعه ... فغدا ينثر في الترب عقيقَه قم معي واستوقف الركبَ فإن ... لم يقفْ فاتركه يمضي وطريقَه فهي أرضٌ قلَّما يلحقها ... أملٌ والركبُ لم أعدمْ لحوقَه كانت مَيزة الشعر: السهولة والعذوبة، حتى إن بعضهم لا يبالي أن يورد

في شعره عبارة تجري على ألسنة الجمهور بعد أن يكسوها مسحة خفيفة من العربية الفصحى؛ كقول ابن النبيه: قل لأحبابٍ كسوني الأرقا ... ماتَ صبري فلهم طولُ البَقا نعم، وجد في هذا العصر ما وجد، وفشا في بعض العصور قبله وبعده من الاستكثار من أنواع البديع؛ كالجناس، والتورية، ولكن قصد الشعراء البارعين إلى نحو هذين النوعين من البديع إنما يكون في بعض المقطعات، أو الأبيات المعدودة من القصائد، ثم إن قصدهم إلى هذه الأنواع لا يمس براعتهم في صناعة الشعر؛ لأنهم يحسنون صنعها، فتسيغها أذواق الأدباء دون أن تحس بشيء من الثقل والكلفة. وللشعر الحماسي في ذلك الوقت باعث قوي هو انتصار الدولة، وعزة مكانتها، فإذا شعر الأديب بأنه يعيش تحت سماء عزة وكرامة، كان شعوره هذا من مهيئات البراءة في فن الحماسة، فإذا انضم إلى هذا كبرُ نفس الشاعر، رأيته يذهب في هذا الفن من فنون الشعر مذاهب بديعة، وانظر إلى البهاء زهير كيف يقول: أهوى التذلُّلَ في الغرام وإنما ... يأبى صلاحُ الدين أن أتذللا ومن أبلغ ما وقع في الشعر من الحماسة قول ابن سناء الملك: سوايَ يهابُ الدهرَ أو يرهبُ الردى ... وغيريَ يهوى أن يعيشَ مخلَّدا ولكنني لا أرهبُ الدهر إن سطا ... ولا أحذر الموتَ الزُّؤامَ إذا عَدا توقُّدعزمي يتركُ الماءَ جمرةً ... وحليةُ حلمي تترك السيفَ مِبْرَدا وأظمأ إن أبدى لي الماءُ مِنَةً ... ولو كان لي نهرُ المجرَّةِ موردا

ولي قلمٌ في أنملي إن هززته ... فما ضرَّني أنْ لا أهزَّ المهنَّدا أما الحكم والأمثال، فكثيراً ما نجدها في بعض مقطوعات، أو في أثناء قصائد مطولة؛ يقول ابن سناء الملك: وَمنْ يغرسِ المعروف يجني ثمارَه ... فعاجلُه ذِكْرٌ وآخرُه أَجْرُ وقوله: ألا إن إقليماً نبتْ بك دارُه ... وإنْ كَثُرَ الإثراء فيه لمعدمُ وكقول ابن النبيه: والعمرُ كالكأسِ تستحلى أوائلُهُ ... لكنَّه ربما مُجَّتْ أواخرُهُ ومما سار مسير المثل قول ابن سناء الملك: "ولابد دون الشهد من إبر النحل" وللنسيب في ذلك العهد جولة واسعة، وابتكر فيه بعض الشعراء طرقاً يستبينها الأديب من مطالعة دواوينهم، وقد أعجب الأديب الأندلسي ابن سعيد بطريقة البهاء زهير في هذا الفن من الشعر، وسأله عندما قدم مصر أن يرشده إلى وجه سلوكها، فأشار عليه البهاء بأن يطالع ديواني: الحاجري، والتلعفري، ثم يراجعه بعد ذلك، فغاب ابن سعيد عنه مدة أكثر فيها من مطالعة الديوانين، ثم اجتمعا وتذاكرا، وكان من البهاء أن أنشد شطرًا من بيت هو قوله: "يا بأن وادي الأجرع" وقال لابن سعيد: أشتهي أن تكمله، فقال ابن سعيد: سقيت غيث الأدمع

فقال البهاء زهير: حسن والله، ولكن الأقرب إلى هذا الطريق أن تقول: هل ملت من طرب معي وترى في هذا العصر تنافساً شديداً بين الشعراء، حتى إن الشاعر قد يدعي لنفسه شعر آخر، وهو في قيد الحياة، وأسوق على هذا حادثتين: إحداهما: نزل وقع بين ابن شمس الخلافة، وابن مطروح في بيت ادعى كل منهما أنه قائله، وبلغ بهما النزاع أن أقام كل منهما شاهداً على أن البيت له، والبيت هو: وأقولُ يا أختَ الغزالِ ملاحةً ... فتقول لا عاشَ الغزالُ ولا بقي ثانيتهما: نزاع جرى بين ابن الخيمي، وابن إسرائيل، تنازعا في القصيدة التي جاء فيها البيت المشهور: يا بارقاً بأعالي الرقمتين بدا ... لقد حكوت ولكنْ فاتك الشنبُ ثم إن الشاعرين تراضيا على تحكيم ابن الفارض. فأمر كلاً منهما أن ينظم قصيدة في وزنها، فذهبا وأتياه وأنشداه ما نظما، فحكم بها لابن الخيمي، وقال لابن إسرائيل: لقد حكوت ولكن فاتك الشنب ولا بدع أن يعرف الأديب الألمعي أن هذا الشعر من نظم زيد أو عمرو، مستنداً في ذلك إلى قوة شبهه بأسلوبه، فللأشعار قافة يعرفون أنسابها من روح المعنى وطرز النظم، كما أن للناس قافة يعرفون أنسابهم من النظر في خلقتهم وملامح وجوههم. وكان الشعر المصري في ذلك العهد يصل إلى بلاد المغرب والأندلس

على أيدي الراحلين من العلماء والأدباء، تقرأ في التاريخ: أن الكاتب ابن عبد ربه الأندلسي اجتمع في رحلته بابن سناء الملك، وأخذ عنه شيئاً من شعره، ورواه بالمغرب، وكذلك الوزير أبو عبد الله بن الحكيم الرندي الأندلسي أخذ في رحلته عن الشهاب ابن الخيمي قصيدته التي يقول في أولها: يا مطلباً ليس لي في غيره أربُ ... إليك آل القضى وانتهى الطلب وعاد بها إلى الأندلس. وكان للأدباء في ذلك العصر مجالس يتذاكرون فيها الأشعار، ومجامع يحتفلون فيها بمن يرد مصر من الأدباء. يقول ابن خلكان في ترجمة ابن سناء الملك: "واتفق في عصره بمصر جماعة من الشعراء المجيدين، وكان لهم مجالس يجري بينهم فيها مفاكهات، ومحاورات يروق سماعها، ودخل في ذلك الوقت إلى مصر شرف الدين بن عُنين، فاحتفلوا به، وعملوا له دعوات، وكانوا يجتمعون على أرغد عيش، وجرت له محافل سطرت عنهم، ولولا خشية الإطالة، لذكرت بعضها". ونسوق على هذا: أن علي بن سعيد الأندلسي دخل مصر في أوائل القرن السابع، فاحتفل به أدباؤها، وأقاموا له في بعض المتنزهات بظاهر القاهرة مأدبة؛ ومما جرى في هذا الاحتفال من الملح الأدبية: أن أبا الحسين الجزار داس بساطاً من النرجس، فقال له ابن سعيد مرتجلاً: يا واطئ النرجس ما تستحي ... أن تطأ الأعينَ بالأرجل وجاراه بعض الأدباء وقتئذ بشعر يناسب هذا البيت. وكذلك كانت مصر تبسم في وجوه الأدباء منذ عهد قديم، وأذكر أن

الشاعر المعروف بكشاجم قد وردها في القرن الرابع، وأقام بها مدة، ثم ارتحل عنها؛ فأخذه إليها شوق شديد، فلم يكن إلا أن عاد إليها، واتخذها دار إقامة، وقال: قد كان شوقي إلى مصر يؤرقني ... فالآن عدت وعادت مصر لي دارا ولا يشتاق الأديب إلى وطن إلا أن يكون للأدب في ذلك الوطن نَفاق، ولمقام الأديب فيه نباهة. وأضيف إلى هذا: أن الأديب إبراهيم الرقيق التونسي أحد شعراء القرن الخامس، زار مصر، فاحتفى به أدباؤها, ولما عاد إلى تونس، قال شعراً يتشوق إلى هؤلاء الأدباء، ومما قال: هل الريحُ إن سارتْ مشرِّقَةً تسري ... تؤدي تحياتي إلى ساكني مصرِ فما خطرت إلا بكيتُ صبابةً ... وحمَّلْتُها ما ضاقَ عن حمله صدري تراني إذا هبَّتْ قبولاً بنشرهم ... شممت نسيم المسك من ذلك النشر ألا إن الأدب الزاهر إذا لقي فِطَراً سليمة، وأذواقاً صافية؛ كان من ألطف وسائل التأليف بين الأفراد والجماعات: وقرابةُ الأدباءِ يقصُرُ دونهَا ... عند الأديب قرابةُ الأرحام

نظرة في شعر حسان بن ثابت

نظرة في شعر حسّان بن ثابت (¬1) حسان بن ثابت قضى شطراً من عمره في الجاهلية، وشطراً في الإسلام، وكان آباؤه من ذوي الشرف والوجاهة في الجاهلية، فنشأ في المدينة، وكان للشعر في ذلك العهد نهضة راقية، ففي ذلك العهد ظهر شعراء مبدعون؛ مثل: علقمة، وزهير، والنابغة، والأعشى، وقيس بن الخطيم، وكان لهؤلاء المبدعين ميدان يتبارون فيه، هو سوق عكاظ، فكلُّ من في قريحته استعداد لصنع الشعر؛ كحسان بن ثابت، يجد في هذه النهضة باعثًا على أن يقول الشعر، وينافس في مضماره بأقصى ما يستطيع. ويزيد حسان بمهيئ هو: أنه نشأ في بيت أصيل في صناعة الشعر، فقد كان أبوه ثابت، وجدّه المنذر معدودين في قبيل الشعراء. * سمو مكانة حسان في الشعر: في الشعراء من يتأنى في نظم الشعر، ولا يخرجه للناس إلا بعد أن يبالغ في تنقيحه؛ كالحطيئة فيما يقال، ويسمى هذا النوع من الشعر بالمصنوع، ومنهم من يقوله ويسمعه الناس على ما تجود به القريحة لأول مرة؛ كحسان ابن ثابت، ويسمى هذا النوع من الشعر بالمطبوع، وكان الأصمعي يعيب ¬

الحطيئة، وقال: وجدت شعره كله جيداً، فدلني على أنه كان يصنعه، وليس هكذا الشاعر المطبوع، إنما الشاعر المطبوع الذي يرمي بالكلام على عواهنه جيده على رديِّه. ولعلهم يريدون من الردي: الأبيات التي تكون في مرتبة دون مرتبة الإبداع؛ فإن اشتمال شعر الرجل الذي عرف بالبراعة على أبيات في مرتبة متوسطة، يدل على أنه لا يبالغ في تهذيب شعره، بل يلقيه على نحو ما تسمح به قريحته. ومن شواهد أن حسان لم يكن يتأنى ويتكلف للشعر: ما يروى من أنه قد يقول الشعر في المجلس الذي وجد فيه الباعث على الشعر؛ كقصته مع وقد تميم إذ جاؤوا إلى الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وأنشد أحد شعرائهم الزبرقان بن بدر أبياتاً يفخر فيها بقومه، فأجابه حسان في المجلس بالقصيدة التي يقول في طالعها: إن الذوائبَ من فِهْرٍ وإخوتِهمْ ... قد بيّنوا سُنَّةً للناس تُتّبعُ والأصمعي الذي عاب الحطيئة بالتصنع في الشعر، شهد لحسان بسمو المكانة في الشعر، وقال: حسان بن ثابت أحد فحول الشعراء. وقال ابن رشيق في كتاب "العمدة": وأشعرُ أهل المدر بإجماع واتفاق من الناس: حسان بن ثابت، ثم قال: وقوم يرون تقدمة الشعر لليمن، في الجاهلية بامرئ القيس، وفي الإسلام بحسان بن ثابت. كان عمر بن الخطاب يرجع في القضايا التي تتعلق بالشعر إلى حسان. استعداه وهي تميم على الشاعر المعروف بالنجاشي لما هجاهم، فألقى النظر في أمرهم إلى حسان، ونفذ عمرُ ما حكم به حسان، وكذلك فعل في هجاء الحطيئة للزبرقان بن بدر، فقد أخذ رأي حسان في أن ما قاله الحطيئة

الفخر في شعر حسان

هجاء، وأودعه السجن. ويوجد فيما ينسب إلى حسان من الشعر شيء كثير فيه ضعف، وبعض علماء الأدب ينفي أن يكون هذا الشعر الضعيف من صنع حسان؛ مثل: الأصمعي؛ فإنه لما جعل حسان في مرتبة فحول الشعراء، قال له أبو حاتم: تأتي له أشعار لينة، قال الأصمعي: تنسب إليه أشياء لا تصح عنه. والواقع أن حسان لا يقل في صناعة الشعر عن النابغة، وزهير، وأمثالهم، بل عدّه ابن خلدون في الطبقة التي تفوق هؤلاء الجاهليين، من جهة أنهم سمعوا الطبقة العالية من الكلام في القرآن والحديث، فارتقت ملكاتهم، وكان كلامهم في نظمهم ونثرهم أحسن ديباجة، وأصفى رونقاً. فلحسان أشعار تضاهي في براعة الصنع وجودة التصرف أرقى شعر يقوله زهير، أو علقمة، أو النابغة، وله أشعار تضاهي ما يُعَدُّ في المرتبة المتوسطة من أشعار أولئك الفحول، وأرى أن أكثر هذا الشعر الضعيف الذي ينسب إليه ليس من صنعه؛ فإن الشاعر الفحل قد يضعف في الأبيات القليلة من القصيدة، وإذا تناول في شعره بعض المعاني المبتذلة، فإنه لا ينزل عن براعة الأسلوب ومتانة نسج الألفاظ إلا قليلاً. * الفخر في شعر حسان: تهيأت لحسان في الجاهلية أسباب البراءة في الفخر، فقد نشأ في بيت عريق في الشرف والتفاخر بالإنساب وخصال الشرف مما أولع بها العرب، ويضاف إلى هذا: أن الخزرج الذين هم قوم حسان كانت بينهم وبين الأوس حروب ووقائع، ثم جاء الإسلام، وقامت الحروب بين المسلمين والمشركين، والحروب تستدعي من الشاعر أن يجول في الفخر والحماسة جولات واسعة،

فكان من فنون شعر حسان الفخر والحماسة. يفخر حسان بالكرم والسخاء كما قال: وإن أَكُ ذا مالِ قليلِ أَجُدْ به ... وإن يهتصرَ عودي على الجهدِ يُحمدِ وقال: وإني لمعطٍ ما وجدت وقائلٌ ... لموقدِ ناري ليلةَ الريحِ أوقدي ويفخر برعاية حق الجار كما قال: فما أحدٌ منا بمهدٍ لجاره ... أذاة ولا مزرٍ به وهو عائدُ لأنا نرى حق الجوار أمانة ويحفظه منا الكريمُ المعاهد ويفخر بالصبر على الشدائد كما قال: فلا المالُ ينسيني حيائي وعفتي ... ولا واقعاتُ الدهر يَفْلُلْنَ مِبْردي ويفخر بالعدل كما قال: فنحن ولاةُ الناسِ في كلِّ موطنٍ ... متى ما نقل في الناس قولاً نُصدَّقِ توفَّق في أحكامِنا حكماؤنا ... إذا غيرُهم في مثلها لم يوفَّقِ ويفخر بالبراعة في الشعر كما قال: لكل أناسِ مِيسمٌ يعرفونه ... ومِيسمنا فينا القوافي الأوابدُ ويفخر بالعزم كما قال: ونحن إذا لم يبرم الناس أمرهم ... نكون على أمر من الحق مبرمِ ويفخر بالشجاعة كما قال:

المديح في شعر حسان

ويثربُ تعلم أنا بها ... أسودٌ تنفِّض ألبادها نهزُّ القنا في صدور الكماة ... حتى نكسِّرَ أعوإدها وجمع الفخر بالشجاعة والسخاء في بيت فقال: لنا الجفناتُ الغرُّ يلمعن في الضحى ... وأسيافنا يقطرنَ من نجدةٍ دما يفتخر حسان بالشجاعة، ولكن بعض المؤرخين يقولون: كان يجبن، وإن جهاده بشعره، وأنكر بعضهم أن يكون حسان جبانًا، وقال: إنه كان يهاجي قريشاً، ويذكر مثالبهم، ولم يبلغنا أن أحداً عيَّره بالجبن، والفرار من الموت. * المديح في شعر حسان: تهيأت لحسان أسباب البراءة في المديح في الجاهلية؛ فقد كان يفد على آل جفنة بالشام، فيهتزون لمديحه، ويبسطون إليه أيديهم بالجوائز، حتى روي أنه كان يرحل إليهم عاماً بعد عام، ومن أشهر قصائده في مدحهم القصيدة التي يقول في أولها: أسألتَ رسمَ الدارِ أمْ لم تسألِ ... بين الجوابي فالبُضَيع فحَوْمَلِ ويقول: لله درُّ عصابةً نادمتهم ... يوماً يجلَّق في الزمانِ الأول يمشون في الحللِ المضاعَفِ نسجُها ... مشيَ الجمالِ إلى الجمال البُزَّلِ الضاربونَ الكبشَ يبرق بيضُه ... حزماً يطيحُ له بنانُ المفصلِ والخالطونَ فقيرَهم بغنيهم ... والمنعمون على الضعيف المرمِلِ

الهجاء في شعر حسان

أولاد جفنةَ حول قبر أبيهم ... قبرِ ابن ماويةَ الكريم المفضلِ يُغشون حتى ما تهرُّ كلابهم ... لا يسألون عن السواد المقبلِ وروي: أنه تلا هذه القصيدة على عمر بن الحارث الغساني، وكان في المجلس علقمة والنابغة، فلم يزل عمر يزحل عن موضعه، حتى شاطر البيت، وهو يقول مخاطباً لعلقمة والنابغة: هذا - وأبيك - الشعر، لا ما تعللاني به منذ اليوم. وقد وقع البيت: "يغشون حتى ما تهر كلابهم" من الحطيئة موقع الإعجاب، فقال: أبلغوا الأنصار أن شاعرهم أشعر العرب حيث يقول: يغشون حتى ما تهر كلابهم ... لا يسألون عن السواد المقبل وتهيأت لحسان أسباب المديح في الإِسلام بعد الجاهلية، إذ رأى من كمال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وسمو مكانته، ومكارم أخلاقه فوق ما كان يراه في الناس بدرجات لا تحصى، فكان إيمانه الصادق يدعوه إلى مدح النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه الكرام. ومن أبلغ ما روأنه في مدح الحضرة النبوية: قوله: وأحسنُ منك لم ترَ قطُّ عيني ... وأكملُ منك لم تلد النساءُ خُلِقْتَ مبرأً من كلِّ عيبٍ ... كأنك قد خُلِقْتَ كما تشاءُ وقوله: متى يبد في الليلِ البهيمِ جبينُهُ ... يلحْ مِثْلَ مصباحِ الدجى المتوقِّدِ فمن كان أو من قد يكون كأحمدٍ ... نظاماً لحق أو نكالاً لملحدِ * الهجاء في شعر حسان: يعزى إلى حسان أشعار على أنه هجا بها في الجاهلية بعض الأشخاص،

أو بعض القبائل، وهجا حسان بعد دخوله في الإِسلام. وسبب هذا الهجاء: أن رهطًا من المشركين كانوا يهجون النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال المهاجرون: يا رسول الله! ألا تأمر علياً فيهجو هؤلاء القوم؟ فقال: "إن القوم الذي نصروا بأيديهم أحق أن ينصروا بألسنتهم"، فقالت الأنصار: أرادنا والله! فأرسلوا إلى حسان فأقبل، وأذن له رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في هجائهم. ومن عرف ما كان للشعر من الأثر في نفوس العرب، أدرك أن هجاء المشركين للنبي - صلى الله عليه وسلم - يكون له أثر كبير في الصد عن الدعوة، وصرف النفوس عن قبولها، فلا بد من مدافعة هذا الشعر الهجائي بشعر مثله يبطل أثره، أو يخفف شره. وفي حديث عمار بن ياسر: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال لنا: "قولوا لهم كما يقولون لكم"، فهجاء حسان في الإسلام إنما كان دفاعاً لمن اتخذوا الهجاء طريقاً لمحاربة الدعوة إلى الحق، وكذلك قال حسان مخاطباً أبا سفيان بن الحارث: هجوتَ محمداً فأجبتُ عنه ... وعند الله في ذاك الجزاء فإن أبي ووالده وعرضي ... لعرضِ محمد منكم فداء وكان حسان يهجو الأشخاص أو القبائل بالبخل، أو الجبن، أو الغدر، أو اللؤم، أو بنقص العقل، أو الكفر والضلال. وينسب إليه أبيات فيها فحش وإقذاع، وليس من المحتمل أن تكون تلك الأبيات المقذعة التي يحتويها الديوان المنسوب إليه قد صدرت منه بعد دخوله الإِسلام، بل أراها مصنوعة ومنسوبة إليه بغير حق، فإن الإسلام طبع نفوس الصحابة على آداب رفيعة، وسار بهم في سيرة نقية، لو عرضنا عليها هذا الشعر المقذع، رأيناها تدفعه، وحسان من الصحابة الذكره تأدبوا بأدب القرآن، ولازموا مجلس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سنين كثيرة.

ثم إنا نرى حسان يعني في فخره بخصلة النزاهة عن الفحش كما قال: أبي فعلنا المعروف أن ننطق الخنا ... وقائلنا بالعرف أن لاتكلما وقال في الفخر: مساميحُ بالمعروفِ وسط رحالنا ... وشباننا بالفحش أبخل باخل وقال يمدح قومه: إذا اختبطوا لم يفحشوا في نديهم ... وليس على سؤّالهم عندهم بخل وقال: مقاويل بالمعروف خرس عن الخنا ... كرام معاطي للعشيرة سؤلها وليس من شك في أن تلك الأبيات المقذعة فحش ليس بعده فحش. وإذا وجد بعض هذا الشعر المقذع في سيرة ابن إسحاق، فإن لدينا نصوصًا تجعلنا لا نتقبل ما يرويه ابن إسحاق في السيرة من الشعر إلا بتحفظ، فهذا ابن هشام قد يورد القصيدة منسوبة إلى من نسبها إليه ابن إسحاق، ويقول: وأهل العلم أو أكثر أهل العلم ينكرها لفلان؛ أي: الذي نسبها إليه ابن إسحاق. إذن ابن إسحاق نسب في السيرة أشعاراً كثيرة لأناس ينكر أهل العلم أن تكون لهم، وهذا يساعدنا على إنكار أن يكون هذا الشعر المقذع قد صدر من حسان في عهد النبوة. ونزيد على هذا: أن من نقّاد الرجال من أنكر على ابن إسحاق هذا الشعر الذي يرويه. قال ابن معين في حق ابن إسحاق: ماله عندي ذنب إلا ما قد حشا في السيرة من الأشياء المنكرة، والأشعار المكذوبة.

النسيب في شعر حسان

وهذا ابن سلام الجمحي يقول في كتاب "الشعر والشعراء": شعراء المدينة الفحول خمسة، وأشعرهم حسان، وقد حُمل عليه مالم يحمل على غيره، لما تباغضت قريش واستبت، وضعوا عليه أشعاراً كثيرة لا تليق به. وأريد من هذا: أن ما ينسب إلى حسان من الشعر، ننظر فيه من جهة ما يعبر عنه من المعاني، فإن وجدناه يلائم روح عهد النبوة، وما عرف به الصحابة من نزاهة وفضل، قبلناه ورويناه على أنه شعر حسان، وإن وجدناه ينافي روح ذلك العهد، أنكرناه، ولا سيما شعراً لم يرد منسوباً إلى حسان بسند متصل صحيح. * النسيب في شعر حسان: يذهب حسان في النسيب مذهب الشعراء من قبله، فيذكر الشوق والسهر وطول الليل، ويكثر من ذكر الديار وأطلالها، والرحيل وما يحدثه من روعات وحسرات، ويسوق نسيبه في نزاهة معنى، وجزالة نظم، ومثل هذا قوله: تطاولَ بالخمان ليلي فلم تكن ... تهم هوادي نجمه أن تصوبا أبيت أراعيها كأني موكَّل .. بها لا أريد النوم حتى تغيبا إذا غار منها كوكبٌ بعد كوكبٍ ... تراقبُ عيني آخرَ الليلِ كوكبا غوائر تترى من نجوم تخالها ... مع الصبح تتلوها زواحف لُغَّبا أخاف مفاجاةَ الفراق ببغتة ... وصرف النوى من أن تشب وتشعبا وأيقنت لما قوَّض الحيُّ خيمَهم ... بروعاتِ بَيْنٍ تترك الرأس أشيبا يصدر حسان المدح أو الفخر بالنسيب، بل قد يصدر المهاجاة بذكر البين والرحيل والبكاء، وكثيراً ما يخرج من النسيب إلى غيره من الفنون بقوله:

الحكمة في شعر حسان

"دع ذا"، أو نحوه، كما نرى هذا في شعر هاجى به قيسَ بن الخطيم إذ قال في أوائله: ما كنت أدري بوشك بينهم ... حتى رأيت الحدوجَ قد عزفوا فغادروني والنفس غالبها ... ما شفَّها والهموم تعتكف دع ذا وعد القريض في نفر ... يرجون مدحي ومدحي الشرف والقصيدة التي افتتح بها ديوان حسان الذي بأيدينا، قصيدة هاجى بها أبا سفيان بن الحارث، وهي مصدرة بنحو عشرة أبيات من النسيب، وأولها: عفت ذات الأصابع فالجواء ... إلى عذراء منزلها خلاء وقال بعد العشرة الأبيات متخلصاً إلى مخاطبة قريش وأبي سفيان بن الحارث: عدمنا خيلَنا إن لم تروها ... تثير النقعَ موعدُها كداءُ يبارين الأعنَّة مُصعداتٍ ... على أكتافها الأَسَلُ الظماء تظل جيادُنا مُتمطِّراتٍ ... تلطِّمهن بالخمُر النساء ونقل عن حسان أن أبيات النسيب من هذه القصيدة قالها في زمن الجاهلية، ثم وضعها في أول هذه المهاجاة بعد الإسلام. ومن نظر في تلك الأبيات، وجد عليها طابع شعر حسان في الجاهلية. * الحكمة في شعر حسان: من فنون الشعر التي برع فيها حسان: إرسال الحكم البالغة، ومن هذا الباب: قوله فيمن يوثق بصحبته من الإخوان: أخلّاء الرخاء هم كثيرٌ ... ولكن في البلاء هم قليلُ

فلايغررك خلة من تؤاخي ... فمالك عند نائبة خليلُ وكلُّ أخٍ يقول أنا وفيٌّ ... ولكن ليس يفعل ما يقول سوى خلٍّ له حَسَبٌ ودين ... فذاك لما يقول هو الفعول وقال مشيراً إلى أن الشباب محفوف بالأهواء، وناصحاً بعدم إطالته في كل أمر: إنَّ شرخ الشباب والشَّعَر الأسـ ... ـودَ مالم يعاص كان جنونا وقال يحذر من عاقبة اتخاذ وسائل الكيد للنفوس المقبلة على شأنها: وكم حافرٍ حفرةً لامرئ ... سيصرعه البغيُ فيما احتفر وقد تؤخذ الحكمة مما يقوله في الفخر؛ كقوله في بذل المال صيانة للعرض: أصون عرضي بمالي لا أدنسه ... لا بارك الله بعد العرض بالمال أحتال للمال إن أودى فأجمعه ... ولست للعرض إن أودى بمحتال وربما أخذت الحكمة مما يقوله في المهاجاة؛ كقوله مشيراً إلى أن عاقبة الجبن والهرب من مواقع الدفاع ذل وهوان: كرهوا الموتَ فاستبيح حماهم ... وأقاموا فعل اللئيم الذليل أمن الموت يهربون فإن الـ ... ـموتَ موتُ النذال غير جميل ومما يدخل في قبيل الحكمة، ويدل على جودة تخيله لاصطيادها: قوله يصف القول المزخرف للغرور به: إني لأعجب من قولٍ غررت به ... حلوٍ يمد إليه السمع والبصرُ

لو تسمع العصم من شم الجبال به ... ظلت من الراسيات العصم تنحدر كالخمروالشهد يجري فوق ظاهره ... وما لباطنه طعمٌ ولاخبر وكالسراب شبيهاً بالغدير وإن ... تبغ السراب فلا عين ولا أثر لا ينبت العشب عن برق وراعدة ... غرّاء ليس له سيل ولا مطر وخلاصة البحث: أن الشعر الذي تنسبه الرواية إلى حسان، ويوافق الرواية فيه النقد والفكر، هو شعر بالغ في براعة النظم، وجودة صياغة المعاني المرتبة التي هي أقصى ما بلغه الشعراء في الجاهلية وصدر الإسلام.

الخطابة عند العرب

الخطابة عند العرب (¬1) * ما هي الخطابة؟ يذكر المناطقة الخطابة فيقولون: هذا القياس من قبيل الخطابة، وليس ببرهان، والخطابة على هذا القصد: ضرب من ضروب القياس، وهي القياس المؤلَّف من أقوال مظنونة أو مقبولة، والأقوال المظنونة ما يؤخذ فيها بالمحتمل الراجح، والأقوال المقبولة ما تُتلقى ممن يُعتقد صدقه، وسداد رأيه. ومثال الخطابة المؤلَّفة من أقوال مظنونة: أن تشير إلى أمة غربية أو شرقية، وتقول: هذه الأمة تساس بإرادتها؛ لأن لها مجلسًا نيابيًا ينظر في شؤونها، وهذا الاستدلال يرجع إلى الخطابة القائمة على أقوال مظنونة؛ إذ الشأن في الأمم ذات المجالس النيابية أن تكون مسوسة بإرادتها, ولا يبلغ هذا الاستدلال أن يكون قاطعًا إذ من الجائز - ولو على بعد - أن تجول عند انتخاب الأعضاء ريح ضاغطة، فلا يجري الانتخاب على وجهه الصحيح. ومثال الخطابة المؤلفة من أقوال مقبولة: أن تقول لمن يتخبطه الغضب حين يُنقد قوله: لا تستنكف من أن يُردّ عليك رأيك، فقد قال الخليفة المأمون: ¬

إن العلم على المناقشة أثبت منه على المتابعة. أو تقول لمن يبلى بسلطة جاهل: لا تطع من يأمرك بغير هدى، فقد قال أبو بكر الصديق - رضي الله عنه -: فإذا عصيتُ الله ورسوله، فلا طاعة لي عليكم. ومقابل الخطابة أربعة فنون: أحدها: البرهان، وهو القياس المؤلَّف من أقوال يقينية؛ كأن تقول: تونس مملكة غير مستقلة؛ لأنه يقيم في ثكناتها، ويقبض على زمام أمرها رجال فرنسيون. وإنما كان هذا القياس برهانًا؛ لأن العقل لا يستطيع أن يتصور لأمة استقلالاً إلا أن يكون لرجالها الرأي النافذ، والكلمة العليا. ثانيها: الجدل، وهو القياس المؤلف من أقوال مشهورة مسلَّمة بين الناس، أو أقوال يسلمها المخاطب، ولو لم تكن في نفسها صادقة. ومثال ما كان مؤلفًا من أقوال مشهورة مسلَّمة بين الناس: أن تشير إلى قوانين أو محاكم ترفع الأقوياء على المستضعفين درجة أو درجات، وتقول: هذه القوانين قبيحة الوضع، أو هذه المحاكم قبيحة الهيئة؛ لأنها لا تقوم على أساس المساواة بين الناس. وهذا الاستدلال يرجع إلى أقوال عرفها الناس، وتعاقدوا على صحتها، وهي أن عدم المساواة بين الناس ظلم، وأن قبح الظلم شديد. ومثال القياس المؤلف من أقوال يسلمها المخاطب، ولم تكن في نفسها صادقة: أن تحاور من لا يعرف الحق والباطل، أو الضار والنافع، وإنما يعرف الجديد والقديم، فتقول له: الخمر غير لائقة؛ لأن أحدث قانون وضع لها في البلاد الغربية يمنع من تناولها. وهذا القياس يعتمد على قول يسلمه مخاطبك الذي يدور مع الجديد أينما دار، وهو أن كل شيء يوضع له قانون جديد يمنع من تناوله فهو غير لائق. ولو قلت: الخمر غير لائقة؛ لأن علماء الاجتماع

بأمريكا قرروا أنها قذى في عين المدنية، وعثرة في سبيل العمران، كان قياسك هذا من قبيل الخطابة. ثالثها: الشعر، وهو القياس المؤلف من أقوال خيالية، ومثال هذا: أن يزيِّن لك الرجلالخمول والقعود عن الناس في ناحية، فيقول: الخمول أهنأ حياة، وأقرب إلى السلامة من الظهورة فإن عواصف الرياح تحطم الأشجار الشامخة برؤوسهالأولا تمس الشجر القريب من الأرض بسوء. وإنما كان هذا القياس شعراً؛ لأنه لم يزد على أن خيّل إليك الظاهر بالعمل مع الجماعة في صورة ما تصرعه الرياح العاصفة، حتى تاخذك روعة، وتسل يدل من يدهم نفورأوفزعاً. ويمكنك أن تعارض هذا الخيال بخيال مثله، فتقول: الظهور خير من الخمول؛ فإن الثعالب تدوس النبات القريب من الأرض بأرجلها، ولا تصل إلى الأشجار الشامخة إلا أن ترمقها باعينها. وقد يجتمع في القياس الواحد الشعر والخطابة، ومثال هذا أن تقول: علِّموا البنات تحت ظلال الصيانة والحياءة فإنهن من البنين بمنزلة أعجاز القصيدة من صدورهالأولا يحسن في القصيدة الواحدة أن تكون صدورها محكمة، وأعجازها ضعيفة متخاذلة. وهذا القياس من جهة ما فيه من تخييل شعر، ومن جهة ما يضعه في الثفس من إقناع خطابة. وهذا النوع من الاستدلال هو ما يسميه الباحثون في فلسفة الأدب بالتمثيل الخطابي. رابعها: السفسطة، وهي القياس المؤلف من أقوال لم تستوف شرائط الإنتاج، ومثاله: أن يقول من في قلبه مرض: إن نبذ اَداب الدين تطوّر من تطورات العصر، وتطورات العصر لا تأتي مقاومتها بشيء. وإنما كان هذا القياس من نوع السفسطة؛ لأن التطورات التي لا تقاوم إنما هي التطورات الناشئة

عن سنن كونية ثابتة، أو التطورات التي يأتيها الناس برجاحة عقل، وسلامة ذوق، أما التطورات الحادثة عن أهواء أو جهالة، فهي التي تجيء الشرائع، وتؤلف الكتب، وتلقى الخطب لمحاربتها، وتطهير الأرض من أرجاسها، وإن لبسها الرؤساء ومن في الأرض جميعاً. ولعل بعض السادة الحاضرين يلاحظون أنا سقنا أمثلة الخطابة وما يقابلها من فنون القياس على غير الطريقة المعروفة في درس القوانين المنطقية، فلم نقل - مثلاً -: تونس مملكة شرقية يقبض على زمامها رجال فرنسيون، وكل مملكة شرقية يقبض على زمامها رجال فرنسيون فهي غير مستقلة، النتيجة تونس غير مستقلة. وعذرنا فيما سلكنا: أن هذه المقاييس لا ترد في المخاطبات التي تراعى فيها قوانين البلاغة إلا محذوفة إحدى المقدمتين، أو النتيجة؛ أي: محذوفة ما تدل عليه قوة الكلام تفصياً من وصمتي التكرار والإطالة لغير جدوى. ويراد من الخطابة: القوة الصانعة للأقوال المقنعة. وعلى هذه البابة رسمها أرسطو، فقال: هي قوة تتكلف الإقناع الممكن في كل واحد من الأشياء المفردة. ومعنى هذا: أن الخطابة قوة يطيق صاحبها إقناع المخاطبين في كل شيء يدعي أنه غرض صحيح، والإقناع تقوية الظن، وهو ما تعتمد عليه صناعة الخطابة. وإنما وصف الإقناع بالإمكان، فقال: "تتكلف الإقناع الممكن"؛ لأن شأن هذه الصناعة إعداد النفوس لعمل الإقناع، وإن لم تبلغ غايتها القصوى.

شرف الخطابة

وكذلك الشأن في سائر الصناعات؛ فإنها تُعِدّ النفس لعمل خاص. ثم إن الناس يكونون فيها على درجات متفاوتة متفاضلة. وإنما قال: "في كل واحد من الأشياء المفردة"؛ لأن الخطابة تتناول كل العلوم والفنون، ويسوغ لها أن تدخل في كل شيء، صغيرًا كان أو كبيراً، معقولاً كان أو محسوساً. ومن هنا قال الباحثون في شؤونها: يلزم الخطيب أن يكون ملمًّا بالعلوم والفنون ما استطاع، وأن يسعى دائبًا إلى أن يزداد في كل يوم علماً. أما الخطابة في لسان الأدباءِ والبلغاء، فهي إلقاء الكلام المنثور, سجعاً أو مرسلاً؛ لاستمالة السامعين إلى رأي، أو ترغيبهم في عمل، وهذا ما يريدونه عندما يذكرون الخطابة، ويقولون: فلان يقوم على الخطابة أكثر مما يقوم على الكتابة. والخطابة عند هؤلاء - وإن كانت تعتمد على الأقوال المظنونة أو المقبولة - قد يدخل فيها ما يسمى عند المناطقة: برهانًا، قال صاحب "المناهج الأدبية": والأقوال الصادقة يقينًا لا تقع في الخطابة من حيث إنها خطابة، فإن ألمَّ بها الخطيب، فقد عدل بالخطابة عن أصلها. وربما أتى الخطيب على أقوال مموهة؛ أي: ذات جمل تشبه ما يكون صادقاً، وليست في نفسها صادقة، أو ذات هيئة تشبه ما يكون صحيحاً، وليست في نفسها بصحيحة، قال مالك ابن دينار: رأيت الحجّاج يتكلم على منبره، ويذكر حسن صنيعه لأهل العراق، وسوء صنيعهم له، حتى إنه صادق مظلوم. * شرف الخطابة: تشرف العلوم والصنائع بمقدار ما تشرف غاياتها. وللخطابة غاية ذات

شأن خطير، وهي إرشاد الناس إلى الحقائق، وتشويقهم إلى ما ينفعهم في هذه الحياة وفي تلك الحياة. والخطابة معدودة في وسائل السيادة والزعامة، سمع الإِمام علي بن أبي طالب زيادًا يخطب - وكان زياد لا يدعي يومئذ لأبي سفيان -,فقال: لو كان هذا الفتى قرشياً، لساق العرب بعصاه. وكانوا يعدونها شرطاً للإمارة، ألا ترون إلى عبد الله بن زياد - وكان خطيباً على لكنة في لسانه - كيف يقول: نعم الشيء الإمارة لولا قعقعة البرد، والتشرُّف للخطب. وقد عني الإِسلام بالخطابة إذ شرعها في أيام الجمع والأعياد ومواسم الحج، شرع الخطابة وما شرعها إلا ليتولاها ذو نباهة وعلم وبلاغة. يتولاها ذو نباهة؛ ليكون بصيراً بما يطرأ على نظام الجماعة من خلل، وبما ينصبه أعداؤها من مكايد، وبما يبيته منافقوها من تضليل. يتولاها ذو علم حتى يفرق بين المعروف والمنكر، ويميز الأوهام من الحقائق، ويكون إرشاده مملوءاً بالمواعظ الحسنة، والحكم السامية. يتولاها ذو بلاغة؛ ليختار من أساليب البيان ما تألفه الأذواق، وتنفتح له الصدور. وكذلك كانت الخطابة يوم كانت اللغة في حياتها الزاهرة، وكان الخطباء كما ولدتهم أمهاتهم أحرارًا. ففي الخطابة شرف عظيم، وشرفها في أن يكون القائم عليها نبيهاً عالماً بليغاً. قد يبلغ الخطيب بحذقه في فنون البيان أن يريك الباطل في صورة الحق، ويخيل إليك الشقاء سعادة. وهذا لا يزري بقدر الخطابة، وإن هي إلا ككثير من وسائل الخير التي قد يذهب بها بعض الناس في غير مذهبها، ويصفها فيما ليس من شأنها، ومثلها في هذا مثل السيف تهزه يد العدل لتضرب به الباطل

ماذا تفعل الخطابة؟

مرة، ويهزه الباطل ليسطو به على الحق مرة أُخرى. * ماذا تفعل الخطابة؟ الخطيب البارع يقف في الجند المتباطئ، ويصف له ما يناله الأبطال من عزة يوم يعيشون، أو سعادة يوم يموتون، فينقلب التردد عزماً صارماً، والإحجام هجوماً رائعاً. الخطيب البارع يقف في الجماعة الخاملة، فيهزّ قلوبها هزاً، فإذا هي ناهضة من خمولها، عاملة لإعلاء ذكرها، مقتحمة كلّ عقبة تقوم في طريقها. الخطيب البارع يقف بين قوم نشؤوا في بيئة مغبَّرة جهلاً وعماية، أو تلقتهم دعاة الغواية قبل أن تألف الحق بصائرهم، ويشتد في العلم ساعدهم، فلا يبرح يعرض عليهم سبل الهداية في استوائها ونقائها، فإذا هم الرجال المصلحون، أو الزعماء الناصحون. الخطيب البارع يقف بين طائفتين استعرت بينهما نار العداوة، ولم يبق بينهم وبين أن يصبح لون الأرض أحمر قانياً إلا شبر أو ذراع، فيذكرهم بعواقب التدابر، وينذرهم مصارع التقاتل، فإذا القلوب راجعة إلى ائتلافها، والسيوف عائدة إلى أغمادها. والشعراء يقرنون الخطابة بالسيف؛ لتشابههما في إعلاء كلمة الحق، وحمل النفوس الجامحة على أن تعود إلى السكينة والنظام، وهذا أحد الشعراء يسمي فعل السيف خطبة، فيقول: السيف أصدق من زياد خطبة ... في الحرب إن كانت يمينك منبرا وآخر يسمي نفسه يوم يطعن بالسيف خطيباً، فيقول: إذا لم أكن فيكم خطيباً فإنني ... بسيفي في يوم الوغى لخطيب

أطوار الخطابة

وربَّ كلمة يلقيها الخطيب، فتنفذ في قلب السامع، وينتفع بها في سيرته ما دام حياً. قال الحسن: لقد وقذتني كلمة سمعتها من الحجّاج، فقيل له: وإن كلام الحجاج ليقذك؟ فقال: نعم، سمعته على هذه الأعواد يقول: إن أمرأً ذهبت ساعة من عمره في غير ما خلق له، لحري أن تطول عليه حسرته. ولشدة وقع الخطب في نفوس الملأ ترى الرئيس المستبد ينظر إلى الخطباء الأذكياء بعين عابسة، يحذر من أن يحوموا حول سيرته، ويقنعوا الناس بأن لا طاعة لمن يضطهد ولا ينصح في تدبير شؤونهم. * أطوار الخطابة: كان للعرب في الجاهلية خطابة أدبية، ولكنهم كانوا يقدمون الشاعر على الخطيب من جهة أن الشعر أعلق بالأذهان، وأسرع تقلبًا في البلاد، فهو أرفع صوتاً بمفاخرهم، وأكثر إذاعة لمثالب أعدائهم. وتقديم العرب للشاعر على الكاتب، داقبالهم على حفظ الشعر أكثر من إقبالهم على حفظ الخطب، كان السبب في قلة ما وصل إلينا من خطبهم في الجاهلية. والخطب التي يمكننا أن نستخلص منها صورة الخطابة في ذلك العهد، هي هذه الخطب التي تؤثر في كتب الأدب والتاريخ؛ كخطب وفود العرب عند كسرى، ثم هذه الخطب المروية في كتب السيرة النبوية لزعماء العرب الذين يفدون على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، مبدأ اعتناقهم للإسلام. والنظر إلى جملة هذه الخطب يجعلنا على ثقة من أن الخطابة قبل كانت بهذه المنزلة المناسبة لأمة هي إلى البداوة أقرب منها إلى الحضارة، ولكنها كانت ذات ذكاء وحسن تصرف في فنون البيان. وهذه الخطب تمثل الخطابة في عهد الجاهلية، سواء علينا أكانت مأثورة

على نحو الواقع، أم وصلت أثارة منها إلى أيدي الرواة، وأضاف إليها بعضهم جملاً تحاكيها في أسلوبها وطرز تفكيرها. ولا وجه لإنكار أن يكون في العرب قبل الإسلام خطابة ممتازة؛ فإن الخطابة أثر انفعالات تنشأ عن حوادث تمس الجماعات، ولم تخل حال العرب من حوادث على هذا النحو؛ فقد كانوا مطبوعين على التفاخر بخصال السؤدد؛ كإباءة الضيم، وحماية الجار، وعلى التفاخر بمجد الآباء والعشيرة والقبيلة، فتثور بينهم لهذه الطبيعة محاورات شديدة، وجدال عنيف، وكانت الحروب بينهم لا تكاد تضع أوزارها، وكانت لهم بعد هذا مجامع ينشرون فيها مصنوعات قرائحهم؛ ليباهوا بما فيها من بلاغة وحكمة. وإذا كان في لغة القوم بلاغة، وفي نفوسهم طموح إلى السيادة، وفي ألسنتهم قوة على الجدل وشدة في المحاورة، وفي أيمانهم سيوف تتجافى عن أغمادها، وفي بلادهم أسواق بضاعتها ما تبتدعه القرائح، فما الذي يمنعهم من أن يلدوا خطباء يقرعون الأسماع بذكر مفاخرهم، ويثيرون العواطف إلى الدفاع عن أعراضهم وأنفسهم وأموالهم؟ طلع الإسلام بشأنه الخطير، فاتسع مجال الخطابة، واشتدت البواعث على ركوب منابرها، ومن أهم هذه البواعث: الدعوة إلى هداية الإسلام، والتحريض على الوقوف في وجه خصومه بعزم وطيد، وإقدام حكيم، ويضاف إلى هذا: أن من أسباب إجادتها وإبداعها: ما بهرهم به القرآن ومنطق رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من بلاغة القول، وروعة الأسلوب. وقد تنفس صدر الإسلام برجال سبقوا في حلبة الخطابة، حتى أصبح الخطباء لذلك العهد يقدمون على الشعراء، ويرفعون فوقهم درجات، خصوصاً

عندما انحط الشعر بالإسراف في المديح، والإقذاع في الهجاء، والإغراق في التشبيب، وفي المديح المفرط مَلَق، وفي الهجاء المقذع دناءة. وأقل ما يدل عليه الإسراف في التشبيب: أن صاحبه لا يرجى لمقامات الجد، ولا يصلح لأن تناط به جلائل الأعمال. واستمرت الخطابة لأول عهد الدولة العباسية بمنزلتها التي بلغتها في صدر الإسلام، ومن بلغاء الخطباء في هذا العهد: أبو جعفر المنصور، والمأمون ابن الرشيد، وجعفر بن يحيى، وشبيب بن شيبة. ولما اختلط العرب بالعجم، وأصبح الموالي يتقلدون إمارة الجيوش وولاية الأعمال، ساءت حال الخطابة العربية، فاغبرَّ وجهها، وبلي ثوبها، وتضاءل على المنابر صوتها. وفي هذا العهد قامت سوق السجع، واندفع يستولي على النثر كتابة وخطابة. وإذا كان في بعض الخطب المنسوجة على منوال السجع فصاحة ورونق؛ كخطب ابن نباته، فإن كثيراً منها لم يكسبه السجع إلا سماجة وثقلاً. والتزام السجع -كما يقول ابن خلدون- ناشئ من القصور عن إعطاء الكلام حقه في مطابقة مقتضى الحال. عندما سقطت بغداد في أيدي التتار، وصارت الدولة إلى أيدي أمراء لا يعنيهم شأن العربية، انحطت اللغة إلى درك سافل، وظلت الخطابة بعد هذا مقصورة على أيام الجمع والأعياد ومواسم الحج، وموقوفة على مواعظ محدودة، بعد أن كانت تخوض الإرشاد إلى وسائل العزة، ووجوه الإصلاح. وما برحت الخطابة في موقفها حتى أقبل عهد الخديوي إسماعيل باشا، واهتزت في مصر حركة اجتماعية سياسية، فنشطت الخطابة من عقالها، بل بُعثت من مرقدها، وتخلصت من قيود السجع، فأتت من الآثار ما تقرؤون

أسباب ارتقاء الخطابة

اليوم وما تسمعون. * أسباب ارتقاء الخطابة: إذا اعتبرنا بأطوار الخطابة عند العرب، نجد الخطابة أخذت ترتقي في ثلاثة أحوال: في أواخر عهد الجاهلية، في صدر الإسلام، في صدر نهضتنا الحاضرة. نأخذ من الحالة الأولى: أن من أسباب رقي الخطابة - بعد فصاحة اللغة -: حياة الأمة في بيئة حرة، وشعورها بأنها ذات سؤدد وفخار، وكثرة ترددها على حروب تدافع فيها عن أعراضها ونفوسها وأموالها. ونأخذ من الحالة الثانية: أن من أسباب رقي الخطابة: اعتناق الأمة ديناً تحملها الغيرة والعاطفة على أن تبث نصائحه وتجاهر في سبيله بما تملك من قوة. ونأخذ من الحالة الثالثة: أن من أسباب رقي الخطابة: شعور الأمة بالحاجة إلى أن تأخذ الحالة الاجتماعية السياسية هيئة غير هيئتها، وتسلك سيرة أقوم وأهدى من سيرتها. * تعلم الخطابة: قد يدرس علوم الأدب - بما فيها من علمي العروض والقوافي - من لا يدري كيف يصنع شعراً مستقيم الوزن، سليم القافية، وقد يدرس علوم الأدب -بما فيها من علوم البلاغة- من لا يستطيع أن يكتب خطابًا يُسيغه الذوق الصحيح. كذلك الرجل قد يدرس قوانين الخطابة، ويضيف إليها التضلع من علوم اللغة وآدابها، ثم لا يكون له بعد هذا في الخطابة العملية جزء مقسوم.

الخطابة لا يحكم صنعها إلا من يأخذ بها خاطره يوماً فيوماً، ويروض عليها لسانه في هذ المجمع مرة، وفي ذلك المجمع مرة أخرى. نقرأ في كتب الأدب ما يدلنا على أن العرب كانوا يأخذون أنفسهم بالتدرب على الخطابة حتى تلين لهم قناتها، نجدهم حين يتحدثون عن عمرو ابن سعيد بن العاص يقولون: إنه كان لا يتكلم إلا اعترته حبسة في منطقه، فلم يزل يتشادق ويعالج إخراج الكلام حتى مال شدقه. ومن أجل هذا دعي بالأشدق، وإياه يعني الشاعر الذي يقول: تشدّق حتى مال بالقول شِدقه ... وكلُّ خطيب لا أبالك أشدقُ وربما تصدى بعض خطبائهم لتعليم الفتيان كيف يخطبون، يقص علينا صاحب "العقد الفريد": أن بشر بن المعتمر مرَّ بالخطيب إبراهيم بن جبلة السكوني، وهو يعلم فتيانهم الخطابة، فوقف بشر يستمع، ثم قال لهم: اضربوا عما قال إبراهيم صفحًا، واطووا عنه كشحاً. ثم دفع لهم صحيفة من تنميقه تحتوي شيئاً من آداب الخطابة. والخطابة - كسائر الصناعات -، يتفاوت الناس في إتقانها، والأخذ بزمامها، فمنهم من يمتلكها في أمد قريب، ومنهم من يحتاج إلى أن يصرف في مزاولتها زمناً بعيداً. وقد كان أهل الأدب يقولون: إنهم لم يروا قط خطيباً بلدياً إلا وهو في أول تكلفه للخطابة مستثقلاً إلى أن يتوقح، وتستجيب له المعاني، ويتمكن من الألفاظ، إلا شبيب بن شيبة، فإنه ابتدأ بحلاوة ورشاقة وسهولة وعذوبة. وإذا كانت الخطابة صناعة تتعاصى على طلابها إلا أن يأتوها من طريق الدربة والممارسة، فمن اللائق برجال يتقلدون في هذه الأمة أمر التعليم أن

إعطاء الحروف حقها

يفرضوا لها من أوقات الدراسة نصيباً كافياً، حتى تخرج لنا هذه المعاهد والمدارس خطباء يقودون الأمة إلى حيث تلقى السيادة والعظمة. * إعطاء الحروف حقها: ومما يقيم الخطبة ويكسوها رونقاً: أن يلفظ الخطيب بالحروف متمكنة من مخارجها، وقد كان العرب يحتفلون بهذا الوجه من الحسن، فيأسف الخطيب على سقوط شيء من أسنانه، وإنما يأسف لأن يفوته النطق ببعض الحروف على وجهها الصحيح. سقطت ثنايا عبد الملك بن مروان، فشدها بالذهب، وقال: لولا المنابر، ما باليت متى سقطت. وكانوا يفضلون الخطيب الذي يمكّن الحروف من مخارجها على الخطيب الذي يضع الحرف بمخرج غير مكين. خطب الجمحيّ، وكان منزوع إحدى الثنيتين، فكان عندما ينطق يخالط نطقه شيء يشبه الصفير, وخطب عقِبَه زيد بن علي بن الحسين، فأجاد الخطيبان، إلا أن زيد بن علي فضل الجمحي بتمكين الحروف، وحسن مخارج الكلام، فقال عبد الله بن معاوية يذكر ذلك: صحَّت مخارجه وتمّ حروفها ... فله بذاك مزية لا تنكر ولهجنة الحروف غير المتمكنة ونبوها عن السمع كان بعض الخطباء الذين يبلون بنحو اللثغة يتجنبون في كلامهم الحرف الذي يتعذر عليهم أن يلفظوا به على وجه سليم، ومثل هذا: واصل الغزال؛ فقد كان ألثغ قبيح اللثغة في النطق بالراء، فكان يتحامى أن ينطق بكلمة تحتوي الراء على كثرة تردد الراء في الكلام، ولقوة عارضته وغزارة مادته من اللغة استطاع أن يلقي الخطب الطوال دون أن يأتي على لفظ يشتمل على هذا الحرف، وقد مدحه

حسن الإلقاء

بهذا الصنيع بعض الشعراء، فقال: عليم بإبدال الحروف وقامع ... لكل خطيب يغلب الحقَّ باطله ومما يؤخذ به الخطيب: أن ينطق بالألفاظ في عجل حتى يصل الحرف أو اللفظ بأخيه قبل أن يستقر الحرف أو اللفظ الأول في موضعه، والأدب الجميل: أن يمكن الحروف تمكينًا، ويفصل الكلمات تفصيلاً، وكذلك كان كلام أفصح الخليقة - صلوات الله عليه -, قالت أم المؤمنين عائشة - رضي الله عنها -: ما كان رسول الله يسرد سردكم هذا, ولكنه كان يتكلم بكلام بيِّنٍ فصلٍ، يحفظه من جلس إليه. * حسن الإلقاء: لاختيار المعاني وحسن تنسيق الألفاظ وقع في نفوس السامعين بليغ، ومما يزيد الخطبة حسناً على حسنها: أن يجيد الخطيب إلقاءها، ونعني بإجادة الالقاء: أن لا يستمر في نطقه بالجمل على حال واحدة، بل تكون الجمل متفاوتة في مظاهرها؛ من نحو رفع الصوت وخفضه، وتفخيمه وترقيقه، والوقوف عند جملة، أو وصله بأخرى، والضغط على الكلمة، أو التلفظ بها في هوادة، وأنتم تعلمون أن من هيئات النطق بالجملة ما يشعر بابتهاج الخطيب أو حزنه، ومنها ما يلائم الجمل التي يلقيها وهو واثق بصحتها، ومنها ما يلائم الجمل المرسلة لتهكم أو مزاح، ومرجع هذا كله إلى ذكاء الخطيب، وسلامة ذوقه. وجودة إلقاء الخطبة هي التي تجعل لسماعها فضلاً على قراءتها في صحيفة، وكم من خطبة يحسن الرجل إلقاءها، فيجد الناس في سماعها من الارتياح وهزة الطرب فوق ما يجدونه عندما يقرؤونها في صحيفة، أو يستمعون

الإشارة في الخطابة

إلى من يسردها عليهم سرداً متشابهاً. * الإشارة في الخطابة: من سنن الخطابة عند العرب وغير العرب أن يقرن الخطيب بعض أقواله بإشارات محسوسة؛ كرفع اليد وخفضها، أو قبضها وبسطها، أو إدارتها إلى اليمين في حال، دادارتها إلى اليسار في حال أخرى، وأمثال هذه الإشارات لا يكاد صاحب حديث يستغني عنها، قال ثمامة بن أشرس: لو كان ناطق يستغني بمنطقه عن الإشارة، لاستغنى جعفر بن يحيى عن الإشارة كما استغنى عن الإعادة. وقد يتكلف الرجل أن يتكلم في هدوء وسكون، ويحرص على أن لا يتحرك من جوارحه حين يتحدث غير شفتيه ولسانه، مثل ما كان يصنع أبو شمر، ويقول: ليس من المنطق أن تستعين عليه بغيره. وإنما تتيسر هذه الهيئة لمن يتحدث في راحة بال، وقرارة جأش، وليس هذا شأن الخطيب المطبوع، وإنما شأنه توقد الفؤاد، وهياج العاطفة، فهو في انفعال يضطره إلى أن يحرك يده، ولو قليلاً. فالخطيب الأحوذ من يحتفظ بحسن الصمت, ولا يكثر من الإشارة، وإذا أشار، فإنما تكون إشارته من الحكمة كأنها شيء استدعاه المعنى بطبيعته. * القيام بمكان مرتفع حال الخطابة: يقف الخطيب بمكان مرتفع؛ لكي يمتد صوته إلى مدى أبعد مما يبلغه لو كان قائماً بمكان مساو لمقاعد المستمعين، ومن دواعي ارتفاع الخطيب: أن يشهد الحاضرون إشارته الممثلة لبعض المعاني المعقولة، ووقوف الخطيب بمرأى من المستمعين يدعوهم إلى الإقبال عليه بأوفى مما لو كانوا يسمعون

الإرتاج في الخطابة

حديثه وهو غائب عن أبصارهم. وكان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يخطب يوم الجمعة مسنداً ظهره إلى جذع منصوب في المسجد، ثم أمر فصنع له منبر من طرفاء الغابة، وكان المنبر مركباً من ثلاثة درج، ويقي بهذه الهيئة حتى زاده مروان في خلافة معاوية ست درجات من أسفله، وقال: إنما زدت فيه حين كثر الناس. وكان العرب يخطبون من قيام، ولا يخالفون هذه العادة إلا في خطبة النكاح، فإنهم يلقونها من جلوس؛ إذ ليس من شأنها أن تحتوي معاني تدعو الحاجة إلى أن يسمعها جميع الحاضرين. وكان - عليه الصلاة والسلام - يخطب قائماً، وكذلك كان شأن الخلفاء الراشدين، وروي أن معاوية بن أبي سفيان -رحمه الله- خطب جالساً، وذكروا في وجه الاعتذار عنه: أنه جلس للخطبة حين ثقل جسمه، وروى مسلم في "صحيحه": أن عبد الرحمن بن الحكم خطب في يوم جمعة قاعدًا، فأنكر عليه بعض الصحابة وقال: انظروا إلى هذا يخطب قاعدًا، والله تعالى يقول: {وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْوًا انْفَضُّوا إِلَيْهَا وَتَرَكُوكَ قَائِمًا} [الجمعة: 11]. وقد اتفق العلماء على أن القيام في الخطبة مشروع، وإنما اختلفوا في تقدير المشروعية، فذهب فريق إلى أنه شرط في صحة الخطبة، وقال آخرون: إنه واجب، والذي اعتمده الحنفية: أنه سنَّة، ولا يبلغ حد الوجوب، فلو خطب قاعدًا، مضت الخطبة على ما نقصها من أدب كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يحافظ عليه ما دام حيًا. * الإرتاج في الخطابة: قد يعرض للخطيب - وإن كان ذا عارضة قوية - ما يسمونه: إرتاجاً،

الارتجال في الخطابة

وهو أن يقف، فتنقطع عنه مذاهب القول، فلا يدري أين يضع كلامه، ومن أسباب الإرتاج: الدهش والانبهار الذي يأخذ النفس من هيبة الملأ العظيم، أو هيبة الرجل الذي شأنه أن ينقد الأقوال بعقل موزون. وحال الدهش والانبهار إنما تغشى ذلك الذي لم يكن على ثقة من كفايته لمقام الخطابة، فيخشى أن يقع في معنى سخيف، أو لفظ مرذول. قال الكميت بن زيد: إنما يجترئ على الخطابة الغمر الجاهل، أو المطبوع الحاذق الواثق بغزارته واقتداره. والخطيب المتصنع متى أُرتج عليه، لم يسعه إلا أن يدع الكلام، وينزل عن مقام الخطابة صاغراً. أما الخطيب المطبوع، فقد ينبو فكره عن الغرض الذي وقف من أجله، ولكنه لا يعجز أن يسمع الناس كلمات بليغة يصون بها موقفه من أن يسام بغضاضة أو ازدراء. صعد خالد بن عبد الله القسري المنبر، فأُرتج عليه، فمكث ملياً لا يتكلم، ثم تكلم فقال: أما بعد: فإن هذا الكلام يجيء أحياناً، ويعزب أحياناً، فيسيح عند مجيئه سيبه، ويعز عند عزوبه طلبه، إلى أن قال: وقد يرتج على البليغ لسانه، ويختلج من الجريء جنانه، وسأعود فأقول -إن شاء الله-. ويروى في هذا الصدد أن ثابت بن قطنة سعد منبر سجستان، فقال: الحمد لله. ثم أُرتج عليه، فنزل وهو يقول: فإن لا أكنْ فيكم خطيباً ... فإنني بسيفي في يوم الوغي لخطيبُ فقيل له: لو قلتها فوق المنبر، لكنت أخطب الناس. * الارتجال في الخطابة: في الناس من يقف ليخطب، فتنهال عليه المعاني، وتتسابق إليه الألفاظ،

فيسترسل في القول دون أن يدركه حَصَر، أو يتعثر في لجلجة، وهذا ما نسميه: ارتجالاً. وفي الناس من تجيئه المعاني على مهل، وتتوارد إليه الألفاظ في تباطؤ، فلا يحسن أن يخطب إلا بعد أن يعدَّ لمقام الخطبة مقالاً. قال أبو هلال العسكري: في الناس من إذا خل ابن فيه، وأَعمل فكره، أتى بالبيان العجيب، واستخرج المعنى الرائق، وجاء باللفظ الفائق، فإذا حاور أو ناظر، قصر وتأخر، فخليق بهذا أن لا يتعرض لارتجال الخطب. وكانوا فيما سلف يتهمون الخطيب المبدع بأنه يهيئ الخطب، ويحبرها تحبيرًا، وإنما ينفي عنه هذه التهمة أن يحدث داع للخطابة فجأة، فيقف ويخطب بما يشبه خطبه السابقة ارتجالاً. قيل لبعض الخلفاء: إن شبيب بن شيبة يستعمل الكلام ويستعيره، فلو أمرت أن يصعد المنبر، لرجوت أن يفتضح. فأمر رسولاً فأخذ بيده إلى المسجد، فلم يفارقه حتى صعد المنبر، فارتجل كلاماً يشبه طرز خطبه، فعرفوا أنه من أولئك الذين يستطيعون أن يقتضبوا الخطب ساعة يقومون على أعواد المنابر اقتضاباً. فبلاغة الخطبة في نفسها مزية، وارتجالها بعد هذا مزية أخرى، وإنما يقوى على ارتجال الخطبة وإلقائها متماسكة الحلقات، من سبق له أن أدرك معاني كثيرة تتصل بالموضوع، وكانت له حافظة قوية تؤدي إليه صورة هذه المعافي كما أودعها، وكان بعد هذا ألمعيًا مهذبًا، يحسن التصرف في هذه الصور، ويضع كل صورة بالمكان اللائق بها. أيها السادة: هذا ما سمح المقام بعرضه على أسماع شبابنا الأذكياء، وإنما قصدنا تذكرتهم بهذا الفن الجليل من الخطابة، لعلهم يمنحونه من إقبالهم جانباً؛

فإن الحاجة الشديدة إليه قائمة، والدواعي إلى ترقيته وتوسيع نطاقه مجتمعة، وأولو الألباب هم الذين يقدرون الحاجات، فيبادرون إلى سدها، ويستمعون إلى الدواعي، فيحسنون إجابتها.

نشأة علم البلاغة

نشأة علم البلاغة (¬1) * المحاضرة الأولى: دعتني الرياسة العامة للمعاهد الدينية في السنة الماضية إلى درس علم البلاغة بقسم التخصص، فكنت أطمح في مطالعة بعض أصول هذا العلم إلى أن أعرف من سبق إلى بحثها، وكيف تقلبت في أطوارها، وأود لو يساعدني الحال على أن أتحرى هذه السيرة في درس، وأمضي عليها في كل بحث. فهممت بأن أهيئ لهذا الأمر سبباً، وخطر لي أن ألقي عند إنتهاء الدراسة محاضرة تكون تمهيدًا لهذا العمل الذي يسمّى: تاريخ أصول البيان. ثم إني اطلعت في بعض الصحف على محاضرات ثلاث ألقاها أستاذ في الجامعة المصرية تحت عنوان: (النقد الأدبي عند العرب)، فرأيته يصف نشاة علم البيان عند العرب، ويعرض فيها آراء لم تستو على سوقها، ودعاوى ثكلت أدلتها، ويطرح جملاً لا تتفق مع أخرى تتقدمها أو تجيء من ورائها. وذلك ما دعاني أن أمر في أثناء هذه المحاضرة على نقد مواضع من تلك المحاضرات؛ فإننا أمة بحث واستدلال، لا نفتتن بزخرف الأقوال، ¬

تمهيد

ولا بمظاهر القائلين، ولا نقبل الآراء إلا أن تخرج في نور من الحجة مبين. وأعتمد في مناقشة ذلك المحاضر على ما قرأته في جريدة "السياسة"؛ فإنها كانت تنشر لكل محاضرة تلخيصًا (¬1). وربما تناولت جملاً مما قرأته في جريدة "العلم"؛ فقد وقع إلى العدد (¬2) الذي نشرت فيه المحاضرة الأولى. "وقد كان فضيلة الأستاذ الشيخ عباس الجمل يشهد تلك المحاضرات، وينقدها في جريدة "الأهرام" نقداً عادلاً (¬3)، ولولا أني أقصد إلى بحث الموضوع في نفسه، وهو يستدعي التنبيه على شيء من أغلاط تلك المحاضرات، لكان فيما كتبه الأستاذ ما يكفي غيره أن يجرد القلم لنقدها". * تمهيد: يتحد العرب في إيراد الكلام على ما تقتضيه قواعد الإعراب، وما توجبه النظم العامة؛ من نحو: التقديم والتأخير، أو الذكر والحذف، إلا ما تختلف فيه بعض القبائل اختلافاً يسيراً، أو ما ينطق به بعض الأفراد شذوذاً عن جماعتهم، وخروجاً عن السنن المألوف في لسانهم. ووراء هذا أمر آخر كانوا يتفاوتون فيه تفاوتاً بعيداً، ويتفاضلون فيه مراتب ما بين أعلاها وأدناها مثل ما بين السماء ذات الرجع والأرض ذات الصدع، ذلك ما نسميه: بلاغة، أو حسن بيان. حسن البيان الذي جعل في العرب قوماً يُذكرون بإعجاب، وجعل ¬

الناس يتنافسون في رواية أقوالهم، والاطلاع على أسرار تراكيبهم، لا يعدو ثلاث جهات: 1 - ما يقصد إليه المتكلم من معان يقتضيها المقام زائدة على أصل المعنى. 2 - ما يقع من التصرف في المعاني بإيرادها في طرق تختلف بالوضوح والخفاء. 3 - ما يعرض للكلام من وجوه تكسوه حسناً، وتزيده في نفس السامع وقعاً. أخذت اللغة زينة البلاغة في عهد الجاهلية؛ إذ كانت حياة العرب تقوم على التفاخر بالأنساب والأحساب، وما فتئوا يخوضونها حروبًا حامية، والحروب مدعاة لإتقان صناعة البيان، ثم جاء الإسلام فبعثها مقامًا أرفع، وفتح في وجهها طرقاً أبدع، وألقى عليها ديباجة أنقى وأنصع، فازدادت سعة على سعتها، واكتست بهجة فوق بهجتها، وقد ظهرت آثاره في ألفاظها وأساليبها، في معانيها وأغراضها. وقد دفع القدماء من علماء البيان ما يتوهم من أن وجوه البديع من صنع المحدثين في صدر الدولة العباسية، فهذا عبد الله بن المعتز يقول في كتابه "البديع": "إن بشاراً وأبا نواس ومسلم بن الوليد ومن يتقيلهم (¬1) لم يسبقوا إلى هذا الفن، ولكنه أكثر في أشعارهم، فعرف في زمانهم". وهذا أبو هلال العسكري يقول: "هذه أنواع البديع التي ادعى من لا روية له ولا رواية ¬

لماذا نهض النحو قبل أن ينهض البيان؟

عنده أن المحدثين ابتكروها، وأن القدماء لم يعرفوها، وذلك لما أراد أن يفخم أمر المحدثين". وصدرت من ابن أفلح البغدادي مقالة فخَّم فيها من شأن المحدثين، وأسرف في التفخيم إذ قال في مقدمته: "أما المعاني المبتدعة، فليس للعرب منها شيء، وإنما اختص بها المحدثون". وقد ردّ ابن الأثير في المثل السائر" على هذه المقالة الجائرة، وقال عقب الرد عليها: "لو قال: إن المحدثين أكثر ابتداعًا للمعاني، وألطف مأخذًا، وأدق نظراً، لكان قوله صواباً؛ لأن المحدثين عظم الملك في زمانهم، ورأوا ما لم يره المتقدمون". وقال ابن أبي الحديد: "إن هذا الفن من البديع لا يوجد منه في كلام غير الإمام علي ممن تقدمه إلا ألفاظ يسيرة غير مقصودة". وإنما يريد بالقصد في قوله "غير مقصودة": أنها تجيء عفوًا من غير تصنع وإجهاد نظر، وإلا، فالعرب كانوا يشعرون بوجه حسنها، فإذا صاغوا كلامهم في استعارة أو طباق أو جناس، أدركوا ما فيه من بديع، وفضّلوه على غيره مما يساويه في كل شيء إلا أنه لم يشاركه في هذا الوجه من الحسن. * لماذا نهض النحو قبل أن ينهض البيان؟ نهض علم النحو بالتأليف وتقرير القواعد قبل أن ينهض علم البيان ذلك النهوض، فكنا نرى النحاة يستنبطون القواعد، ويختلفون فيها مذاهب، ويودعونها الكتب الضخمة، في حين أناّ لا نرى من فنون البيان إلا كلمًا تجري على ألسنة البلغاء، أو تصدر من نقاد الخطب والأشعار، أو تقع في مباحث اللغويين أو النحاة، أو تجيء في بيان آيات من القرآن الكريم. علة تأخر نهضة البيان عن نهضة - النحو فيما يظهر - هي: ما أومأنا إليه

آنفاً من أن العرب على اختلاف طبقاتهم كانوا يقومون على قانون الإعراب، فأول لحن طرق آذانهم أشعرهم بالخطر الذي جعل ينتاب لغتهم الفصحى، فقاموا سراعًا يستخرجون القوانين التي تجري عليها هذه اللغة؛ حفظاً للألسنة من تحريف الكلم عن هيئاتها. أما فنون البيان، فإن العرب يتفاوتون في مراعاتها، والنسج على منوالها، ففي العرب من يخرج المعاني في صورة جميلة، ويصوغ الكلام في وجوه بديعة، وفيهم من لا يطيق سوى تأدية المعنى الذي يستوي فيه الغبي والألمعي، والقروي والبدوي، وهو عما وراء ذلك من الغافلين. ولوجود أفراد لا يذكرون في حساب البلغاء، حتى في عهد الجاهلية وصدر الإسلام، لم يكن ما نشأ عن اختلاط العرب بالعجم من قصور الألسن عن أمد الفصاحة، وجفافها من ماء البلاغة حادثاً مكشوف الوجه كحادث الخطأ في مباني الكلم أو الإعراب. فلا غرابة أن ينهض علم الإعراب ومباني الكلم تلك النهضة البالغة، ويبقى علم البيان جملاً تطرح في المجالس، أو مباحث تلقى مفرقة في الكتب، أو صحفًا تحتوي قطعاً غير شافية، ولا ينهض نهضته العبقرية إلا في خلال المئة الخامسة. وتفترق قوانين النحو من قوانين البيان من ناحية أخرى، هي: أن قوانين النحو تعرف بالاستقراء من غير أن يكون للذوق حكم نافذ في تقريرها. أما قوانين البيان، ومزايا النظم، فلا يكفي في إدراكها الاطلاع على ما يصدر من البلغاء منظوماً ومنثوراً، بل لا يحكم صناعتها إلا من حاز ذوقاً صافياً فوق ما يملك من الذكاء. ونريد من الذوق: تلك الملكة التي تتربى

كيف نشأ علم البيان؟

بممارسة كلام البلغاء، والتنبه لما تكنه تراكيبهم من المعاني الدقيقة. وما زال أئمة البيان يرشدون إلى أن صناعة البلاغة ليست كصناعة النحو، ويلهجون بأن عمادها الذوق والإحساس الرقيق، فهذا الإمام عبد القاهر يقول في "دلائل الإعجاز": "واعلم أنه لا يصادف القول في هذا الباب موقعًا من السامع، ولا يجد لديه قبولاً حتى يكون من أهل الذوق والمعرفة". وهذا السكاكي يقول في "مفتاحه": "وكان شيخنا الحاتمي يحيلنا، بحسن كثير من مستحسنات الكلام إذا راجعناه، على الذوق". وهذا سعد الدين التفتازاني يتحدث عن معاني أدوات الإنشاء من شرحه المطول، فيقول: ولا تنحصر فيما ذكره المصنف، ولا ينحصر شيء منها في أداة دون أداة، بل الحاكم في ذلك هو سلامة الذوق، وتتبع التراكيب. وتوقُّفُ أحكام صناعة البيان على الذوق كان السبب في أن من ألّفوا فيها كتباً قيمة أقلَّ عدداً ممن ألّفوا في النحو، فأجادوا البحث والأسلوب. * كيف نشأ علم البيان؟ لامراء أن العرب الخلص - جاهلية وإسلاماً - كانوا يحسون وجوه البلاغة ومحاسن البيان، وتأخذهم لسماع القول البليغ هزة ارتياح وإعجاب، ويصفونه بنحو الفصاحة والبلاغة. وليس بعيداً من المعقول أنهم كانوا يخوضون في الوجوه التي يرتفع بها شأن القول، ويضعون أيديهم على الناحية التي يظهر فيها أثر الصنعة، فيقولون: في هذه الناحية معنى دقيق، أو وجه من الصياغة بديع. أو يضعونها على الناحية التي يكبو فيها ذوق الشاعر أو الخطيب، فيذكرون عيبها، ويعدونها سقطة لصاحبها.

وممن صرح بأن العرب كانوا يتحدثون عن محاسن الكلام ومعايبه، ويتدارسونها بينهم: أبو الحسن حازم (¬1) الأنصاري الأندلسي في كتابه "المناهج الأدبية" حين قال: "لم تكن العرب تستغني بصحة طباعها عن تسديدها وتقويمها، باعتبار معاني الكلم، بالقوانين المصححة لها، وجعلها ذلك علماً تتدارسه في أنديتها، ويستدرك به بعضهم على بعض، وقد نقل الرواة في ذلك الشيء الكثير، لكنه مفرق في الكتب، لو تتبعه متتبع متمكن من الكتب الواقع فيها ذلك، لاستخرج منه علماً كثيراً موافقاً للقوانين التي وضعها البلغاء في هذه الصناعة". ثم قال: "وكيف يظن ظان أن العرب -على ما اختصت به من جودة الطباع- كانت تستغني في قولها الشعر عن التعليم والإرشاد إلى كيفية المباني التي يجب أن يوضع عليها الكلام، والتعريف بأنحاء التصرف المستحسن في جميع ذلك، والتنبيه على الجهات التي يداخل الخلل المعاني، وأنت لا تجد شاعرًا مجيدًا منهم إلا وقد لزم شاعراً آخر المدة الطويلة، وتعلّم منه قوانين النظم، واستفاد عنه الدربة في أنحاء التصاريف البلاغية". ومراد حازم بما ينقل من الروايات في هذا الشأن: ما يشبه قصة النابغة حين نقد قول حسان بن ثابت: لنا الجفنات الغرُّ يلمعن في الضحى ... وأسيافنا يقطرن من نجدة دما وقال له: "قللت جفانك وأسيافك". ¬

هذا ما يصرح به أحد جهابذة البيان مستنداً إلى الروايات الكثيرة، ومقتضاه: أن الحديث في صناعة البيان قد بدئ في عهد الجاهلية، وليس في قوانين النظر، ولا في سنن نشء العلوم ما يقضي بامتناعه، فإذا كان الكلام العربي تقلب في أطوار البلاغة، وخرج في زينة البيان منذ عهد الجاهلية، فما الذي يمنع الطبقة المستنيرة الممتازة منهم أن يتحاوروا في هذا الذي يتنافسون في حلبته، ويراعونه عندما يفضلون شاعرًا على شاعر، أو خطيباً على خطيب؟. ويذهب ذلك المحاضر إلى ان البيان العربي إنما نشأ عند علماء الكلام، فقال: "وكما أن البيان اليوناني بعد نشأته في القرن الخامس قبل المسيح قد أخذ يتطور شيئاً فشيئاً بفضل المعلمين والمؤدبين قبل أن يصل إلى أن يكون علماً منظمًا توضع له القواعد، وتؤلف فيه الكتب، كذلك كان البيان عند العرب. فبعد أن نشأ عند المتكلمين أخذ يتطور شيئاً فشيئاً قبل أن تؤلف فيه الكتب، وتوضع له القواعد الفنية". وقال: "لم ينشأ علم البيان عند العرب من الشعر، إنما نشأ من النثر حين ظهرت مذاهب الكلام عند المسلمين، وأخذ كل فريق منهم ينتصر لرأيه، ويأخذ على مناظره الحجة، ويعد عليه سقطته في اللفظ والمعنى". لننظر في معنى نشأة العلم، أيراد بها: مبدأ الحديث عما يعده في مباحثه، ويدخل في موضوعه؟ أم يراد بها: حالة ما يأخذ الناس في وضع قواعده وجمع مسائله؟. لا يصح للمحاضر أن يريد الوجه الأول، ويعني بنشأة البيان عند المتكلمين:

أنهم سبقوا إلى الحديث عنه؛ فإن الحديث عن بعض فنونه قد جرى من قبل أن يظهر علماء الكلام، ومما يمنع المحاضر أن يريد من نشأة البيان عند المتكلمين: مبدأ الحديث عنه: أنه يعترف بشيء من هذا الذي يقوله حازم؛ إذ يقول في محاضرته الأولى: "إن الشعراء في آخر العصر الجاهلي كانوا قد وصلوا إلى تعلم الشعر بالصناعة"، وبعد أن ذكر تعليم أوس بن حجر زهيراً، وتعليم زهير ابنه كعبًا والحطيئة، وتعليم الحطيئة لكثير من شعراء الإسلام، قال: "وليس من شك في أن المعلمين كانوا حين يستحسنون شعراً يقولون: استحسن لكذا، وحين يستقبحونه يقولون: استقبح لكذا. وهذه العلل التي يذكرونها في الاستحسان إنما هي أوجه البديع". ولا أظن المحاضر يقصد بقوله: "إنما هي أوجه البديع" إلى أن الذي كان يتعلم في الجاهلية أو في صدر الإسلام هو البديع دون غيره من فنون البيان؛ فإن الروايات في هذا الباب مطلقة، وقد سمعتم قول حازم: "لاستخرج منه علماً كثيراً موافقاً للقوانين التي وضعها البلغاء في هذه الصناعة". وهذا المحاضر يعد فيما أخذه البيانيون من الجاهليين لفظ الإيجاز والمجاز، فيقول في المحاضرة الأولى: "وهناك ألفاظ أخذها البيانيون عن الجاهليين، ولم يضعوها, ولم يخترعوها اختراعاً؛ فقد عرف شعراء الجاهلية ألفاظ الإيجاز والأسباب والمجاز، وغير ذلك من الألفاظ". ونحن لا نثق بأن كلمة المجاز بالمعنى الذي يريده البيانيون من أوضاع الجاهلية؛ إذ لا نعرف له شاهداً في شعر أو نثر، ولو كان معروفاً عند العرب بهذا المعنى، لاتخذ الجمهور من هذا الاستعمال حجة على من أنكروا أن يكون في كلام العرب مجاز، وما رأيناهم يفعلون.

ونجد أبا عبيدة في كتاب "مجاز القرآن" يستعمل كلمة "مجاز" - عند تفسير اللفظ بمعنى فيه خفاء، كما قال: والرحمن مجازه ذو الرحمة، والرحيم مجازه الراحم، وكما قال في قوله تعالى: {وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ} [المائدة: 2]: مجازه: ولا يحملنكم، ولا يغرينكم، ومجاز {شَنَآنُ قَوْمٍ} أي: بغضاء قوم، وكما قال في قوله تعالى: {وَمَا أُهِلَّ بِهِ} [البقرة: 173]، أي: ما أريد به، وله مجاز آخر، أي: ما ذكر عليه من أسماء آلهتهم. فليس المراد من المجاز في هذا المقام ما يقابل الحقيقة، وإنما يراد به: مخرج الكلام، وما يقال في تفسيره. فإن أراد المحاضر من دعوى نشأة البيان عند المتكلمين: أنهم الذين أخذوا في وضع قواعده، وتنظيم مسائله، قلنا له: قد سميت هذا الذي كان يدور بين المتكلمين بملاحظات، فقلت: "وإن الجاحظ يرجع في ذلك إلى علماء الكلام، يعتمد على ملاحظاتهم التي كان يأخذها على بعضهم البعض". وإذا كان ما يجري بين المتكلمين من قبيل الملاحظات، فهو من نوع ما يلاحظه البلغاء من غير المتكلمين عندما ينقدون شعراً أو خطبة، وليس النقد عند الأدباء ورواة الأشعار بعزيز. ولم يقدم لنا المحاضر أمثلة من الملاحظات التي أخذها بعض المتكلمين على بعض حتى نستبين الفرق بينها وبين ملاحظات غيرهم من الأدباء، ونقضي بأن أصول البيان إنما نشأت عند علماء الكلام، ولو وجدنا شيئاً من هذه الملاحظات في مثل كتاب "البيان والتبيين"، لقلنا: إن المحاضر اجتزأ بما احتوته هذه الكتب عن ذكر أمثلتها. وإذا كنا نجد الجاحظ قد نقل عن بشر بن المعتمر أحدِ جهابذة علم

الكلام صحيفة تشتمل على شيء من أصول الخطابة وآدابها، فإن بشراً هذا كان معدوداً في أكابر البلغاء، فيصح أن يكون ما في هذه الصحيفة صادراً من ناحية ما تجمَّع لديه من وسائل البلاغة، لا من ناحية كونه متكلمًا؛ إذ لم يكن ما تحمله تلك الصحيفة بعيدَ المأخذ من مدارك البلغاء ونقاد الخطب ممن لم يدرسوا علم الكلام. والصواب فيما نرى: أن نبحث عن نشأة علم البيان من طريق البلغاء وعلماء العربية، وسواء بعد هذا أكان البليغ أو العالم بالعربية من علماء الكلام؛ كالجاحظ، وبشر بن المعتمر، أم لم يملك سوى مزية البلاغة، ولم ينظر في غير علوم اللسان. إذا وجهنا النظر إلى صدر الاسلام وعهد الدولة الأموية، وأخذنا نتحسس من الكلمات التي تقع على ناحية من نواحي علم البيان، نجد آثاراً تعزى إلى بلغاء من رجال ذلك العصر، مثل ما يروى في تعريف البلاغة عن الإمام علي ابن أبي طالب، وابنيه الحسن ومحمد بن الحنفية، وكما يروى عن يزيد بن معاوية في شأن الفصل والوصل، إذ يقول: "إياكم أن تجعلوا الفصل وصلاً؛ فإنه أشد وأعيب من اللحن". ونجدهم ينبهون في مقام النقد على شيء من فنون البيان. ومثل هذا: قصة ذي الرمة حين أنشد بلال بن أبي بردة قوله: رأيتُ الناسَ يَنْتجِعون غيثاً ... فقلت لصيدح انتجعي بلالاً فقال بلال: يا غلام! اعلفها قتاً ونوى. قال هذا تعريضاً بقلة فطنة ذي الرمة للوجه اللائق بالمديح، ونقرأ في هذه القصة: أن أبا عمرو أحدَ الحاضرين لإنشاد البيت قال لذي الرمة بعد أن انصرف: هلّا قلت له: إنما عنيتُ بانتجاع

الناقة صاحبَها، كما قال الله -عَزَّ وَجَلَّ-: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا} [يوسف: 82] يريد: أهلها، وهلاّ أنشدته قول الحارثي: وقفت على الديار فكلمتني ... فما ملكت مدامعها القلوص يريد: صاحبها. وهذا من أبي عمرو حديث عما يسميه البيانيون: مجاز الحذف. أما ما يشبه هذه الكلمات وهذا النقد، فهو في صدر الدولة العباسية غير قليل. نجد في آثارهم: أن أبا العباس السفاح مؤسسَ تلك الدولة يصف البلاغة، ويجعل من حليتها المعرفةَ بمواضع الفصل والوصل، يروون عنه أنه قال لكاتبه: "قف عند مقاطع الكلام وحدوده، وإياك أن تخلي المرعى بالهمل، ومن حلية البلاغة المعرفة بمواضع الفصل والوصل". وتجد في آثارهم أن المفضل الضبي سأل أعرابياً عن البلاغة، فقال: "الإيجاز في غير عجز، والإطناب في غير خطل". قال ابن الأعرابي راوي هذا الأثر: فقلت للمفضل: ما الإيجاز عندك؟ قال: حذف الفضول، وتقريب البعيد. وذكر ابن خلدون جعفرَ بن يحيى فيمن كتبوا في فن البيان، فقال في مقدمة "تاريخه": "وكتب في هذه العلوم جعفر بن يحيى، والجاحظ، وقدامة إملاءات غير كافية". وتحدث شبيب بن شيبة عن ثلاثة أنواع من البديع: حسن الابتداء، وحسن الانتهاء، وجودة القافية. فقال: والناس موكلون بتفضيل جودة الابتداء، وبمدح صاحبه، وأنا موكل بتفضيل جودة المقطع، وبمدح صاحبه، وحظ

جودة القافية - وإن كانت كلمة واحدة - أرفع من حظ سائر البيت. وإذا صرفنا النظر عن البلغاء إلى علماء اللغة والنحو، نجدهم كانوا يعرجون على جانب من وجوه البيان ومحاسنه. نجد أبا عمرو بن العلاء المتوفى سنة 154 يشرح الأبيات، ويلوّح إلى ما فيها من مجاز. يورد الرواة هذا البيت: أقامت به حتى ذوى العود والتوى ... وساق الثريا في ملاءته الفجر ويقولون كان أبا عمرو يقول: "ألا ترى كيف جعل للفجر ملاءة، ولا ملاءة له؟ ". ونجده يذكر كلمة "قيد الأوابد" من قول امرئ القيس: بمنجردِ قيدِ الأوابد هيكلِ (¬1) ويقول: إنه أحسن في هذه اللفظة، وإنه اتبع فيها فلم يُلحق. ونجد الخليل بن أحمد المتوفى سنة 175 و 170، قد تحدث عن الجناس والمطابقة، وعن الاستعمال المجازي، قال سيبويه: "وسألت الخليل ابن أحمد عن قول العرب: ما أُميلحه! فقال: حقّروا هذا اللفظ، وإنما يعنون الذي تصفه بالملح، كأنك مُليّح، شبهوه بالشيء الذي تلفظ به وأنت تعني شيئاً آخر، نحو قولهم: يطؤهم الطريق: أهل الطريق، وصيد عليه يومان: صيد عليه الصيد يومين، فحذف الصيد، وأقام اليومين مقامه". ونجد سيبويه المتوفى سنة 180 يأتي في الكتاب على مباحث تدخل في فن البيان، نجده قد تناول في عدة مواضع من كتابه: التقديم والتأخير من الوجه الذي يبحث عنه علماء البلاغة، منها: قوله في باب الفاعل: "إنما يقدمون الذي ¬

بيانه أهم لهم، وهم ببيانه أعنى، وإن كانا جميعاً يهمانهم ويعنيانهم". ونجده تناول شيئاً من دواعي الحذف، وهو الاستغناء عن المحذوف بعلم المخاطب، وبما يرى من شواهد الأحوال، وأقام له الشاهد من القرآن والحديث، وقول قيس بن الخطيم: نحن بما عندنا وأنت بما ... عندك راض والرأي مختلف وقول ضابئ البرجمي: فمن يك أمسى بالمدينة رحله ... فإني وقيّارٌ بها لغريبُ وعرج في مواضع من كتابه على المجاز، ولكنه يسميه بسعة الكلام، أورد قول الخنساء: ترتع ما رتعت حتى إذا ادَّكرت ... فإنما هي إقبال وإدبار ثم قال: "فجعلها الإقبال والإدبار مجاز على سعة الكلام؛ كقولك: "نهارك صائم، وليلك قائم"، ومثل ذلك قول الشاعر متمم بن نويرة: لعمري ما دهري بتأبين هالك ... ولا جزع مما أصاب فأوجعا وتحدث سيبويه عن مجاز الحذف إذ قال في قولهم: "هذه تميم، وهذه سلول": إنما تريد: هذه بنو تميم، وهذه بنو سلول، غير أنك حذفت المضاف تخفيفًا، كما قال -عَزَّ وَجَلَّ-: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82] وقولهم: "ويطؤهم الطريق"، وإنما تريد: أهل القرية، وأهل الطريق، وهذا في كلام العرب كثير". وتناول الحديث عن التشبيه، وفرَّق بين ما اقترن بالأداة، وما لم يكن مقروناً بها، فقال: "تقول: مررت برجل أسد أبوه، إذا كنت تريد أن تجعله

شديداً، ومررت برجل مثل الأسد أبوه، إذا كنت تشبِّهه". ونجد الفراء المتوفى سنة 207 يتعرض في تفسيره معاني القرآن إلى وجوه تعد من فنون البيان، كتنبيهه على المجاز العقلي في قوله تعالى: {فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ} [البقرة: 16] حين قال: "ربما قال قائل: كيف تربح التجارة، وإنما يربح الرجل التاجر، وذلك من كلام العرب: ربح بيعك، وحسن بيعك، وحسن القول بذلك؛ لأن الربح والخسران إنما يكونان في التجارة، فعلم معناه، ومثله من كلام العرب: هذا ليل نائم". ونبّه على بعض أنواع المجاز المرسل، كما نبه على إطلاق المحل وإرادة الحالّ في قوله تعالى: {فَلْيَدْعُ نَادِيَهُ} [العلق: 17]. وقال: العرب يجعلون النادي والمجلس والمشهد والشاهد: القوم. ونجد أبا عبيدة معمر بن المثنى المتوفى سنة 209 يأتي في تفسيره "مجاز القرآن" على جانب من فنون البيان، كما نبه على الالتفات في قوله تعالى: {ثُمَّ ذَهَبَ إِلَى أَهْلِهِ يَتَمَطَّى (33) أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى} [القيامة: 33 - 34]. وفي قوله تعالى: {حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِبَةٍ} [يونس: 22]. ونبّه على بعض أنواع المجاز المرسل؛ كاستعمال المصدر في اسم الفاعل أو اسم المفعول، في قوله تعالى: {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ} [البقرة: 177]، وقوله تعالى: {أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا} [الأنبياء: 30]، ونبهَ على ما يسمونه: القلب في قوله تعالى: {مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ} [القصص: 76]. ونجد الأصمعي المتوفى سنة 116 يتحدثُ عن النوع الذي يسميه بعض البيانيين: التفاتاً. روى محمد بن يحيى الصولي: أن الأصمعي قال له: أتعرف التفاتات جرير؟ فقال: لا، ما هي؟ قال:

أتنسى إذ تودعنا سليمى ... بعود بشامة سُقي البشام ألا تراه مقبلاً على شعره، ثم التفت إلى البشام، فدعا له؟. وتحدث عن التغليب، فقال: إذا كان أخوان أو صاحبان، وكان أحدهما أشهر من الآخر، سمِّيا باسم الأشهر، من هذا الباب: الأسودان: التمر والماء، والأبيضان: الخبز والماء. جاء بعد هؤلاء عمرو بن بحر الجاحظ المتوفى سنة 255، وهو ممن جمع بين علم الكلام والرسوخ في اللغة وآدابها، ومن مؤلفاته كتاب "البيان والتبيين"، أورد فيه ما قيل في تعريف البلاغة، وتحدث عما يرجع إلى وصف الفصاحة من حسن الألفاظ، وخلوص الكلمات من التنافر والتعقيد، وتعرض إلى شيء من فنون البيان، وما يسمونه: البديع. وصفه أبو هلال العسكري بمثل ما وصفنا، ثم قال: "إلا أن إبانته عن حدود البلاغة وأقسام البيان والفصاحة مبثوثة في تضاعيفه، ومتنثرة في أثنائه، فهي ضالة بين الأمثلة، لا توجد إلا بالتأمل الطويل، والتصفح الكثير". ولم يقل الجاحظ: إني استمد من ملاحظات المتكلمين، ولا حدثنا عما يلاحظه بعضهم على بعض، فقول المحاضر في محاضرته الثانية: "وإن الجاحظ يرجع في ذلك إلى علماء الكلام، ويعتمد على ملاحظاتهم التي كان يأخذها على بعضهم البعض" هو إلى الفرض أقرب منه إلى التحقيق، وقد نطق المحاضر في محاضرته الثانية بغير هذا، فقال: "إن الجاحظ لم يرد أن يؤلف كتاباً في البيان، وإنما أراد تدوين خواطر كانت شائعة في ذلك الوقت عند الأدباء والشعراء". وهل ما كتبه الجاحظ في البيان مأخوذ مما ترجم عن اليونان والفرس؟

يقول ذلك المحاضر: "إن الجاحظ لم يقتصر في وضعه لأصول علم البيان على علماء الكلام، بل أخذ عن الفرس والعجم، بفضل ما كان هناك من اتصال بين الأمة العربية وبين الأمم الأخرى بواسطة الترجمة". وقال: "هذه القواعد التي ذكرت في "البيان والتبيين" لم يأخذها الجاحظ عن المتكلمين وحدهم، أو أن المتكلمين لم يخترعوها اختراعاً من عند أنفسهم، وإنما تأثروا فيها بما كان يصل إليهم من الفلسفة والبلاغة اليونانية". هل يستطيع المحاضر أن يثبت أن في الكتب المنقولة إلى العربية كتاباً في أصول البيان اليوناني أو الفارسي غير كتابي "الخطابة"والشعر، لأرسطو؟ أو يستطيع أن يثبت أن الجاحظ عرف بيان اللسان اليوناني أو الفارسي، فاستمد منه فيما وضعه من أصول البلاغة العربية؟. ولم يأت الجاحظ في كتابه بما فيه رائحة البيان اليوناني أو الفارسي إلا نحو ما رواه له الكاتبان: أبو الزبير، ومحمد بن أبان في حد البلاغة عند الفرس واليونان، وهذا لا يقتضي أن البيان العربي مأخوذ من البيان اليوناني، وإن هي إلا كلمة وقعت إلى الجاحظ على طريق هذين الكاتبين كما وقعت إليه كلمة في حد البلاغة عند أهل الهند. وقد ذكر المحاضر في محاضرته الثانية أن الجاحظ يجهل أن لليونان خطابة وشعرًا، فقال: إن الجاحظ حين جعل الخطابة والشعر من خصائص العرب، وقال عن اليونان: إنهم أهل منطق، كان يجهل أن عند اليونان خطابة وشعرًا، ولم يقرأ كتاب أرسطاطاليس في الخطابة والشعر، ولو قرأه، لما قال ذلك عن العرب واليونان. وممن كتبوا في آداب اللغة، ونشؤوا في عهد الجاحظ: عبد الله بن قتيبة المتوفى سنة 267، وقد تكلم في شيء من فنون البيان، كما نبه على المجاز

في "أدب الكاتب" حين قال: "والعرب تسمي الشيء باسم الشيء إذا كان مجاوراً له, وكان منه بسبب ما بينت لك في باب تسمية الشيء باسم غيره". وحكى عنه صاحب "العمدة" بحثاً في باب المجاز، وأنه رد على من أنكر أن يكون في لغة العرب مجاز، وقال: لو كان المجاز كذباً، لكان أكثر كلامنا باطلاً. وإذا وقع إنكار المجاز في عهد ابن قتيبة، أو قبله (¬1)، عرفنا أن أبا إسحاق الإسفرائيني الذي يعزى إليه هذا المذهب، أو أبا علي الفارسي الذي يحكيه عنه بعض المؤلفين، لم يكن بأول من أنكر المجاز؛ لأن أبا أسحاق الإسفرائيني توفي سنة 418، وأبا علي توفي سنة 377. وممن نشؤوا في عهد الجاحظ، وابن قتيبة: أبو العباس المبّرد المتوفى سنة 282 هـ , فقد تكلم على بعض فنون البيان، كما نبّه في كتاب "الكامل" على نوع من أنواع المجاز المرسل، وهو استعمال الكلمة في ضد معناها الأصلي، إذ قال: والسليم: الملسوع، وقيل له: سليم على جهة التفاؤل، ¬

كما يقال للمهلكة: مفازة، وللغراب: الأعور على المغيرة منه لصحة بصره، وكما نبه على الفن الذي يسميه قدامة: "إشارة"، وسيأتي بيانه. والمبرّد أول من نظر في سر التأكيد - على ما نعلم -، وفرَّق بين قولهم: "عبد الله القائم"، و"إنّ عبد الله قائم"، و"إن عبد الله لقائم"، فنبه على أن الأول إخبار عن قيامه، والثاني جواب عن سؤال، والثالث جواب عن إنكار منكر لقيامه، وصار كلام المبرد هذا أصلاً من أصول علم المعاني تتفرع منه مباحث دقيقة. وممن نشؤوا في عهد هؤلاء، وتكلموا في بعض وجوه البيان: ابن دريد المولود سنة 223، المتوفى سنة 311، ومن أثره في هذا: أن نراه قد عقد في كتاب "الجمهرة" بحثًا عنوانه: (باب الاستعارات)، ولم يسلك في هذا الباب طريق الفرق بين الاستعارة والمجاز المرسل، بل ساق أمثلة وشواهد هي قائمة على التشبيه، كما قال: الظمأ: العطش، وشهوة الماء، ثم ذكر ذلك حتى قالوا: ظمئت إلى لقائك، وقالوا: الوجور: ما أوجره الإنسان من دواء أو غيره، ثم قالوا: أوجره الرمح: إذا طعنه في فيه. وساق أمثلة وشواهد أخرى ترجع إلى المجاز المرسل، كما قال: والغيث المطر، ثم صار ما نبت بالغيث: غيثاً، وقال: الوغى: اختلاط الأصوات في الحرب، ثم كثرت وصارت الحرب وغى، وقال: الظعينة: المرأة في الهودج، ثم صار البعير والهودج ظعينة. وظهر بعد ابن قتيبة والمبرد عبد الله بن المعتز المتوفى سنة 296، فألّف كتاباً سمّاه: "البديع"، ونبّه على أنه أول من كتب في هذا الفن مستقلاً، فقال في ديباجة هذا التأليف: "وما جمع قبلي فنون الأدب أحد،

ولا سبقني إلى تأليفها مؤلف". أورد ابن المعتز في هذا الكتاب سبعة عشر نوعاً من فنون البيان والبديع، وهي: التشبيه، وا لاستعارة، والتجنيس، والطباق، ورد العجز على الصدر، والمذهب الكلامي، والالتفات، والتمام، والاستطراد، وتأكيد المدح بما يشبه الذم، وتجاهل العارف، وحسن التضمين، والإفراط في الصفة، وعتاب المرء نفسه، وحسن الابتداء، والهزل الذي يراد به الجد. وممن نشؤوا في عهد ابن المعتز وابن دريد: قدامة بن جعفر المتوفى سنة 337 كما يقول ابن الجوزي في "تاريخه" (¬1)، وكان قد أدرك زمن ثعلب، والمبرد، وابن قتيبة، فقرأ مجتهداً حتى برع في صناعة البلاغة، وصنف كتابه المعروف بـ "نقد الشعر" سنة 302، وهو الكتاب الشائع اسمه، الحاضر لدينا بشخصه، وصنف كتاب "نقد النثر"، ولا نعرف لهذا الكتاب اليوم طريقاً ولا أثراً. وقد بحث قدامة في نقد الشعر عن عشرين نوعاً من أنواع البديع، اشترك مع ابن المعتز في سبعة أنواع، وانفرد عنه بثلاثة عشر نوعاً. هل ما كتبه قدامة مستمد من بيان اليونان؟ يقول ذلك المحاضر: "وفي القرن الثالث للهجرة حدثت ظاهرة في تاريخ البيان العربي؛ فإنا نجد رجلاً نصرانيًا ذا بيان ومنطق أسلمَ حين رأى نصرانيته تحول بينه وبين الحظوة عند الرؤساء، ذلك الرجل هو قدامة بن جعفر". ¬

ولم يحاول المحاضر هنا إقامة الدليل على أن قدامة إنما أسلم لينال الخطوة عند الرؤساء، لا لأنه بصر بالحجة، واهتدى إلى أن الإسلام دين القيمة، ولعله يوفق إليه في محاضرة أخرى. ونحن لا نستطيع أن نقول في هذا شيئاً سوى أن المحاضر يريد أن يقضي وطر التملق لأهل ديانة أخرى؛ إذ لا نجد في تاريخ قدامة ما يثير الشبهة في أنه أسلم بإخلاص، وقد أسلم قدامة على يد المكتفي بالله، والمكتفي بالله من خلفاء بني العباس الذين لا يبخلون بالحفاوة لديهم عن نصراني يجدون عنده أثارة من علم، وقد كان المكتفي من قبل أن يتقلد الخلافة قد اتخذ كاتبًا نصرانيًا اسمه: الحسين بن عمرو، وهذا ابن جرير الطبري يقول في "تاريخه": لما توفي المعتضد، ووصل الخبر إلى المكتفي، وكان مقيمًا بالرقة، "أمر الحسين بن عمرو النصراني كاتبه يومئذ بأخذ البيعة على من بعسكره، ففعل ذلك الحسين". ثم قال المحاضر: "ونحن نلاحظ عندما نقرأ كتاب قدامة: أنه قد قرأ ما كان معروفاً عند العرب من الأدب العربي الخالص، وما كان الشعراء قد استكشفوه من أنواع البديع، كما أنه قد قرأ ما كان معروفاً في ذلك الوقت من فلسفة أرسطاطاليس وشعره وخطاباته. وقال: "إن قدامة قد تأثر باليونان، وأخذ عنهم ما كتب من قواعد البيان في كتابه: نقد الشعر". قدامة ضربَ في نقد البيان بسهم، وخطا به خطوة واسعة، ولكنها ليست من الغرابة بحيث تحملنا على فرض أن تكون مستمدة من بيان اليونان، بل إن ذلك المقدار الذي نتج من أقوال البلغاء، وأبحاث علماء العربية، وما وضع عبد الله بن المعتز، إذا انتهى إلى المعنى جلس إلى علماء اللغة حيناً من الدهر

أمكنه أن يأتي بمثل ما أتى به قدامة، وإن لم يكن ملمًا بقواعد البيان في لغة اليونان، ونحن لا نجد قدامة يستأنس في شيء من كتابه بما يعرفه من بيان اليونان، إلا كلمة قالها في فصل استحسن فيه الغلو الذي مثل له يقول أبي نواس: وأخفتَ أهل الشرك حتى إنه ... لتخافك النطفُ التي لم تخلق فقال: وهذا مذهب فلاسفة الشعر من اليونان، وهذا الرأي الذي اختاره واستأنس له بمذهب فلاسفة الشعر من اليونان، قد رده عليه أهل الذوق والنظر الصائب في البيان. ونجده يسلك في بعض مباحثه طريقة العاطفة كما قال في حد الشعر: "إنه موزون مقفّى يدل على معنى". ثم أخذ يشرح كلمات هذا الحد، ويبين ما هو جنس، وما هو فصل، ويسلك طريقة الفلسفة؛ كبحثه في نعت المدح عن أصول الفضائل، وأصناف تركيب بعضها مع بعض، ومثل هذا الوجه من البحث لا يدخل في قوانين البلاغة، ولا يجعل لقوانين البيان اليوناني أثراً في نشأة البيان العربي. ونقف في هذه المحاضرة عند هذا الحد، وسنأخذ في محاضرتنا الثانية -إن شاء الله- ببسط القول فيما كتب قدامة، وفي حال البيان بعد قدامة، وما توفيقي إلا بالله، عليه توكلت، وإليه أُنيب.

المحاضرة الثانية

نشأة علم البلاغة (¬1) * المحاضرة الثانية: أتينا في المحاضرة الأولى على بداية علم البيان، وسقنا ليلتئذ الشواهد على أن ثروة من هذا الفن قد تجمعت من أقوال البلغاء، ومباحث علماء العربية، فكانت كالأساس تقام عليه علوم البلاغة بحثًا وتأليفًا، وعطفنا في أثناء تلك المحاضرة على نقد ما يدعيه أحد المحاضرين من أن البيان العربي نشأ من ملاحظات علماء الكلام، وأن علماء الكلام تأثروا فيه بما كان يصل إليهم، من الفلسفة والبلاغة اليونانية. وسبق لنا أن المحاضر انتزع شبهة من قدامة بن جعفر الذي كان عارفاً باللسان اليوناني، ثم أسلم، وألف في البيان العربي كتابيه: "نقد الشعر"، "ونقد النثر"، فادعى أن قدامة أخذ ما كتبه في النقد من بيان اللغة اليونانية، وناقشناه في هذه الدعوى بأن ليس فيما كتب قدامة ما يشعر بأنه مأخوذ من بيان لغة أخرى. والقصد من محاضرة هذه الليلة: أن ننبه في شيء من التفصيل على أن قدامة قد استمد ما كتبه في النقد من آداب اللغة العربية، وأقوال بلغائها، ونمر ¬

على كلمات ألقاها المحاضر كشُبه يحاول بها تقرير تلك الدعوى المضروبة في قالب الخيال. عرضنا على حضراتكم فيما سلف: أن أول من ألف في فن البيان مستقلاً هو عبد الله بن المعتز، وأنه أورد فيما ألف سبعة عشر نوعاً مما يسمونه: البديع، ثم جاء قدامة، وتكلم فيما كتب على عشرين نوعاً، اشترك مع ابن المعتز في سبعة أنواع، وانفرد عنه بثلاثة عشر نوعاً. لندع السبعة الأنواع المشتركة في ناحية - وهي: الجناس، والطباق، والالتفات، والتشبيه، والمبالغة، والاستعارة (¬1)؛ إذ ادعاء أن قدامة أخذها من بيان اليونان لا يقبل في حال. وإذا نظرنا إلى ما انفرد به قدامة، نجده يقتدي فيه بأقوال البلغاء، أو علماء العربية، وإليكم الشاهد على ما نقول: انفرد قدامة بالنوع الذي يسمّى: (صحة التقسيم)، وهو أن يبتدئ الشاعر أو الخطيب، فيضع أقسامًا، فيستوفيها, ولا يغادر قسمًا منها، وكان هذا النوع معروفاً عند علماء العربية من قبل قدامة، وقد ذكره الجاحظ في حد البلاغة عند اليونان، فقال: وقيل لليوناني: ما البلاغة؟ فقال: "تصحيح الأقسام، واختيار الكلام". ونحن نجد في كتب الأدب ما يدلنا على أن العرب قد عرفوا هذا الوجه من حسن البيان، ومن هذه الدلائل ما يروونه من أن عمر ابن الخطاب - رضي الله عنه - سمع قول زهير: وإنّ الحق مقطعه ثلاث ... يمين أَو نفار أو جلاء ¬

فأعاد عمر البيت متعجباً من تفصيله بين الحقوق، وإقامة أقسامها. وينبه لهذا النوع ما حكاه قدامة نفسه من أنه أنشد في حضرته رجل من بني حنيفة قول جرير: كانت حنيفة أثلاثاً فثلثُهم ... من العبيد وثلث من مواليها وقيل للرجل: من أيهم أنت؟ فقال: أنا من الثلث الملغى! فقد عرف العرب من قبل قدامة أن إقامة الأقسام من حسن البيان، وأن الإخلال بواحد منها وصمة تقف به دون حد البلاغة. وانفرد قدامة بالنوع الذي يسمّى: "صحة المقابلة". وملاك هذا النوع: المواخاة بين المعاني، ولم يكن قدامة بالذي تحدث عنه في كلام العرب حديثاً لا سلف له فيه، فما نقرأ في كتب الأدب ككتاب "الأغاني"، و"موشح" المرزباني: أن نصيباً، والكميت، وذا الرمة اجتمعوا، فأنشد الكميت: أم هل ظعائن بالعلياء رابعة ... وإن تكامل منها الدَّلُّ والشنَبُ فعقد نصيب واحدة، فقال له الكميت: ماذا تحصي؟ فقال: خطأك؛ فإنك تباعدت في القول، فأين الدل من الشنب؟! ألا قلت كما قال ذو الرمة: لَمياءُ في شفتيها حُوة لَعَسٌ ... وفي اللثاة وفي أنيابها شنبُ وقد ذكر قدامة نفسه أن الأدباء كانوا يعيبون قول امرئ القيس: فلو أنها نفس تموت سوية ... ولكنها نفس تساقط أنفسا حيث جعل "سوية" في مقابلة "تساقط أنفسا"، قال: ولهذا غيّروها وأبدلوهاب "جميعة"؛ لأنه الذي يقع في مقابلة "تساقط أنفسا". وانفرد قدامة بالنوع الذي يسمى: "المساواة"، وهو أن يكون اللفظ

مساوياً للمعنى حتى لا يزيد عليه، ولا ينقص منه، وللأدباء من قبل قدامة حديث في هذا الشأن، وقدامة نفسه يقص علينا أن بعض الكتاب قال في وصف أحد البلغاء: "كانت ألفاظه قوالب لمعانيه"؛ أي: أنهما متساويتان لا تزيد إحداهما على الأخرى. وانفرد قدامة بالنوع الذي يسمى: "الإيغال"، وهو أن يستوفي الشاعر معنى الكلام قبل أن يبلغ مقطع البيت، ثم يأتي بالمقطع، فيزيد معنى آخر يزداد به الغرض حسناً وبيانًا. وهذا النوع قد تحدث عنه علماء الأدب من قبل قدامة، وقدامة نفسه يقص علينا أن التوزيَّ قال للأصمعي: من أشعر الناس؟ فقال: من يأتي بالمعنى الخسيس، فيجعله بلفظه كبيراً، أو الكبير، فيجعله بلفظه خسيسًا، أو ينقضي كلامه قبل القافية، فإذا احتاج إليها، أفاد بها معنى، قال: قلت: نحو من؟ قال نحو ذي الرمة حيث يقول: قف العيس في أطلال ميّة فاسألِ ... رسوماً كأخلاق الرداء المسلسل فتم كلامه بالرداء، ثم قال: "المسلسل"، فزاد شيئاً بقوله: المسلسل. وانفرد قدامة بالنوع الذي يسمى: "ائتلاف القافية"، وهو أن تكون القافية متعلقة بما تقدم من المعنى، وملائمة له. وقد سبق إلى التنبيه على العناية بشأن القافية شبيب بن شيبة حين يقول: "وحظ جودة القافية -وإن كانت كلمة واحدة- أرفعُ من حظ سائر البيت". وكذلك يقول بشر بن المعتمر: "فإن كانت القافية لم تحل مركزها، وكانت قلقة في مكانها، فلا تكرهها على اغتصاب الأماكن، والنزول في غير أوطانها". وانفرد قدامة بالنوع الذي يسميه: "إشارة"، وهو أن يكون اللفظ القليل مشتملاً على معان كثيرة يدل عليها بايماء، وقد سبقه إلى التنبيه على هذا النوع

أستاذه المبرد إذ قال في كتاب "الكامل": "من كلام العرب: الاختصار المفهم، والإطناب المفحم، وقد يقع الإيماء إلى الشيء، فيغني عند ذوي الألباب عن كشفه". وساق عليه من الشعر أمثلة، وقدامة نفسه ينقل لنا أن بعضهم، وهو خلف الأحمر، وصف البلاغة، فقال: "في لمحة دالة". ويشابه هذا قول خلف أيضاً: "إن كلام العرب أوعية، والمعاني أمتعة، فربما جعلت ضروب من الأمتعة في وعاء واحد". وانفرد قدامة بالنوع الذي يسميه: "الارداف"، والإرداف من وادي الكناية؛ فإنه يسوق في أمثلته: "بعيدة مهوى القرط"، وقول امرئ القيس: نؤوم الضحى لم تنتطق عن تفضُّل والكناية تحدَّث عنها ابن المعتز، ومن تقدم ابن المعتز؛ كالجاحظ، والفراء، وقدامة نفسه يقول: ومن هذا النوع ما يدخل في الأبيات التي يسمونها: "أبيات المعاني (¬1) ". ونحن نعلم أن ابن قتيبة ألف فيها مجلداً حسناً. وانفرد قدامة بالنوع الذي يسميه: "التمثيل"، وهو أن يريد الشاعر معنى، فيضع كلاماً يدل على معنى آخر، وذلك الكلام ومعناه ينبئان بما أراد الإشارة إليه. وإذا نظرنا إلى الأمثلة التي ساقها قدامة، وأبو هلال العسكري على ¬

هذا النوع، وجدنا فيها ما يرجع إلى الاستعارة بالكناية؛ كقولهم: "نقي الثوب"، أو إلى ما يكون وجه الشبه فيه منتزعاً من هيئة؛ يقول الشاعر: ألم تك في يمنى يديك جعلتني ... فلا تجعلَنِّي بعدها في شمالكا ومن بحثوا في الاستعارة، وعرفوا وجه الشبه فيما يضرب من الأمثال، يعد تمثيل قدامة في متناول مباحثهم، ومن أيسر معلوماتهم. وانفرد قدامة بالنوع الذي يسمى بالتصريع، وهو أن يقصد الشاعر إلى مقطع المصراع الأول من البيت الأول في القصيد، فيجعله موافقاً للقافية، وقد سبقه الناس إليه، وهذا أبو تمام يقول: وتقفو إلى الجدوى بجدوى وإنما ... يروقك بيت الشعر حين يصرَّع وانفرد قدامة بالنوع الذي يسمى: "صحة التفسير"، وهو أن يضع القائل معاني، ثم يذكر أحوالها من غير أن يعدل عنها, ولا يزيد عليها, ولا ينقص منها، ومثاله: قول صالح بن جناح اللخمي: ولي فرس للحلم بالحلم ملجمٌ ... ولي فرس للجهل بالجهل مسرجُ فمن رام تقويمي فإني مقوَّمٌ ... ومن رام تعويجي فإني معوَّجُ ونحن نعلم أن للبلغاء والأدباء في نقد الشعر من حيث عدم مناسبة بعض أجزائه لبعض قصصاً متعددة، وقدامة نفسه يدلنا على أن الأدباء من غيره يعرفون هذا النوع من حسن البيان، فإنه يذكر لنا أن شاعرًا أنشد جماعة من الشعراء قوله: فيا أيها الحيران في ظُلم الدجى ... ومن خاف أن يلقاه بغيٌ من العدا تعال إليه تلق من نور وجهه ... ضياء ومن كفيه بحراً من الندى

فشعر بعضهم بما في البيتين من العيب، وهو أن قوله: "ومن كفيه بحراً من الندى" إنما يناسب الخوف من الفقر والخصاصة، لا مخافة البغي من العدا. وإذا كان أصل النوع معروفاً عند الأدباء، ففضل قدامة في أن وضع له حداً، وسماه: صحة التفسير. وانفرد قدامة بالنوع الذي يسميه: "التوشيح"، وهو أن يكون أول البيت شاهداً بقافيته، وقد سبقه إلى هذا أستاذ علماء العربية الخليل بن أحمد، فإنا نقرأ في كتب الأدب؛ "كالعقد الفريد": أنه قيل له: أي بيت تقول العرب أشعر؟ فقال: البيت الذي يكون في أوله دليل على قافيته، وما كان من قدامة إلا أن سماه: التوشيح، وسماه غيره: "التسهيم"، وقيل: إن الذي سماه: التسهيم هو علي بن هارون المنجم المولود سنة 277، المتوفى سنة 352، وأما ابن وكيع، وهو أبو محمد الحسن ابن علي المتوفى سنة 393، فيسميه المُطمع. هذا ما كتب فيه قدامة من وجوه البديع، وكذلك الشأن فيما بحث فيه من العيوب. تجدونه يورد في عيوب ائتلاف اللفظ والوزن: "الحشو"، وقد بحث الأدباء في هذا من قبله، ومما ينقل في هذا: أن حماد بن إسحاق الموصلي يقول في بيت من شعر أبيه إسحاق، وهو: وأبرح ما يكون الشوق يوماً ... إذا دنت الديار من الديار قد عابوا عليه قوله: "يوماً" بأنه حشو. وتجدونه يورد في عيوب المعنى: "التناقض"، وقد تحدث عنه الأدباء من قبله، فهذا مسلم بن الوليد عاب قول أبي نواس:

ذكر الصبوح بسحرة فارتاحا ... وأملَّه ديك الصباح صياحا وقال له: كيف ارتياح وملل؟!. وهذا أبو نواس عاب قول مسلم بن الوليد: عاصى الشباب فراح غير مفند ... وأقام بين عزيمة وتجلد وقال له: هذه مناقضة، قلت: "فراح"، ثم قلت: "فأقام". وقدامة نفسه يعترف بأنه سبق إليه إذ يقول: وقد أنكر الناس وعابوا قول زهير: قف بالديار التي لم يعفها القدم ... بلى وغيّرها الأرواح والديم وتجدونه يورد في عيوب اللفظ: "الحوشي"، وهو أن يرتكب الشاعر ما لا يستعمل ولا يتكلم به إلا شاذًا، وهذا مما سبقه إلى إنكاره البلغاء، ومن كلام المأمون في وصف البليغ: "ولا يتعمد الغريب الوحشي، ولا الساقط السوقي"، وقدامة نفسه يحكي قول عمر بن الخطاب يمدح شعر زهير: "كان لا يتبع حوشي الكلام". وتجدونه يورد في عيوب الغزل: أن يأتي فيه الشاعر جفاء لا يلائم دعوى العشق والغرام، وهو مسبوق بهذا النوع من النقد؛ فإنا نقرأ في "الكامل" للمبرد: أن كثيراً عاب قول الأحوص: فان تصلي أصلك وإن تعودي ... لهجر بعد وصلك لا أبالي وقال له: لو كنت من فحول الشعراء، لباليت، هذا قلت كما قال هذا - يعني: نصيباً -: بزينب ألمم قبل أن يظعن الركب ... وقيل إن تملِّينا فما ملَّكِ القلبُ

وقدامة نفسه يقص علينا أن أبا السائب المخزومي أنشد قول أبي إسحاق الأعرج: فلما بدا لي ما رابني ... نزعت نزوعَ الأبي الكريم فقال: والله! ما أحبها ساعة قط. وتجدونه يورد في عيوب الوزن: "القلب"، ورسمه بقوله: هو أن يضطر الوزن الشاعر إلى إحالة المعنى وقلبه إلى خلاف ما قصد به، وقد تحدث أهل العلم من قبله عن القلب، فهذا ابن قتيبة ينشد في "أدب الكاتب" قول النابغة الجعدي: حتى لحقنا بهم تعدو فوارسنا ... كأننا رعن قف يرفع الآلا ويقول: هذا من المقلوب، أراد كأننا رعن قف يرفعه الآل. وصفرة القول في هذا البحث: أن من أمتع النظر في كتب الأدب وعلم العربية، لا يثق بأن قدامة استمد في كتاب "النقد" من أصول البيان في لغة اليونان. وليست الوجوه التي انفرد بها عن ابن المعتز سوى فنون البيان العربي تستخرج من الألفاظ العربية. وصف المحاضر قدامة بأنه قرأ فلسفة أرسطاطاليس وشعره وخطابته، ثم خرج إلى الحديث عن الخطابة عند أرسطو، وذكر انها تنقسم عنده إلى ثلاثة أقسام: أحدها: الخطابة، والعلاقة بينها ويين المنطق، وتقسيم الخطابة، والكلام عن الخطيب، وعن البحث الذي تدور عنه الخطبة. ثانيها: الجمهور، أو الذي يحاول الخطيب أن يؤثر فيهم. ثم قال

المحاضر: ولم يأخذ العرب من هذين القسمين شيئاً، أو أخذوا أشياء غامضة نلمحها لمحًا فيما نقرأ من الكتب المختلفة عندما يقولون: "لكل مقام مقال". يرى المحاضر أن الثقافة العربية تقصر عن أن تدرك أن لكل مقام مقالاً حتى يترجم لها ما تحدث به أرسطو عمن يحاول الخطيب التأثير فيهم! لم تقصر الثقافة العربية عن أن تقول: "لكل مقام مقال"؛ فإن هذه الحكمة واردة في الأمثال العربية، ساقها الميداني في "مجمع الأمثال"، والزمخشري في "المستقصى"، وجاءت في شعر عربي صحيح، ذلك الشاعر هو الحطيئة - ولا أخاله يعرف أن لأرسطو شعراً وخطابة - إذ يقول متعطفاً لعمر بن الخطاب - رضي الله عنه -: تحنَّنْ عليَّ هداك المليك ... فإن لكل مقام مقالا ثم ذكر المحاضر القسم الثالث من أقسام الخطابة، وتعرض لما تحدث به أرسطو عن أنواع من البيان؛ كالتشبيه، والاستعارة، وأنواعهما، ثم استغرب أن يكون مذهب أرسطو هو مذهب العرب في البيان. نحو التشبيه والاستعارة أمر يشترك فيه الناس على اختلاف أجيالهم ولغاتهم، وهذا عبد القاهر الجرجاني يقول في "أسرار البلاغة": "التشبيه والاستعارة أمر يستوي فيه العربي والعجمي، وتجده في كل جيل، وتسمعه من كل قبيل". وتحدث ابن الأثير عن المطابقة، وقال: "هذا النوع من الكلام لم تختص به اللغة العربية دون غيرها من اللغات، ومما وجدته في لغة الفرس: أنه لما مات قباد أحد ملوكهم، قال وزيره: "حركنا بسكونه"، وأول كتاب "الفصول" لأبقراط في الطب: "العمر قصير، والصناعة طويلة"، وهذا الكتاب على لغة اليونان".

قال ابن أي الحديد في التعليق على قول ابن الأثير هذا: "أليس كل قبيلة وكل أمة لها لغة تختص بها؟! أو ليس الألفاظ دلالات على ما في الأنفس من المعاني؟! فإذا خطر في النفس كلام يتضمن أمرين ضدين، فلا بد لصاحب ذلك الخاطر، سواء كان عربياً أو فارسياً، أو زنجياً أو حبشياً، أن ينطق بلفظ يدل على تلك المعاني المتضادة، وهذا أمر يعم العقلاء كلهم". وإذا توافقت لغتان في بعض الخصائص، كان من الجائز أن تتشابه مذاهب الكاتبين في هذه الخصائص من علماء اللغتين، دون أن يستمد هؤلاء مما كتب هؤلاء. قال المحاضر: "ثم يعرض أرسطاطاليس إلى أجزاء الخطبة، فيرى أن تقسم إلى أجزاء يحسن الوقوف عندها، وقد أخذ العرب بذلك؛ فإنا نجد أبا هلال العسكري يقرر ذلك، ويسميه: الازدواج، ويمثل له بقوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ} [الأنعام: 1] ". إذا كان هذا النوع من محاسن البيان شائعاً في كلام العرب، فما الذي يمنع من أن يكون علماء العربية أدركوا حسنه، فأدخلوه في جملة محاسنها، وسموه: الازدواج، وإذا كان حسنه مما يدرك بالطبع، فلمَ لا يكون طبع الباحث في العربية صافياً كطبع أرسطاطاليس، فلا يفوته أن يتنبه لهذا الوجه من الحسن؟!. على أن الازدواج معروف بهذا الاسم من قبل أبي هلال العسكري؛ فإنا نرى الجاحظ قد عقد في كتاب "البيان" فصلاً عنوانه: (باب: مزدوج الكلام) أورد فيه جملاً تنتظم في هذا السلك، وقال في هذا الكتاب: "ونحن -أبقاك الله- إذا ادعينا للعرب أصناف البلاغة من القصيد والأرجاز، ومن

المنثور والأسجاع، ومن المزدوج وما لا يزدوج، فمعنا العلم على أن ذلك لهم شاهد صادق من الديباجة الكريمة، والرونق العجيب". وأذكر في هذا الصدد: أن ابن الأثير قد نفى أن يكون مما ذكره حكماء اليونان في المعاني الخطابية فائدة في بلاغة اللغة العربية وبيانها، فقال في "المثل السائر": "إن المعاني الخطابية قد حصرت أصولها، وأول من تكلم في ذلك: حكماء اليونان، غير أن ذلك الحصر كلي لا يستفيد بمعرفته صاحب هذا العلم -يعني: علم البيان-، ولا يفتقر إليه؛ فإن البدوي البادي راعي الإبل ما كان يمر شيء من ذلك بفهمه، ولا يخطر بباله، ومع هذا، فإنه كان يأتي بالسحر الحلال إن قال شعراً، أو تكلم نثراً". وذكر ابن الأثير أن أبا نواس، ومسلم بن الوليد كغيرهم من الشعراء والكتاب لم يكن لهم علم بما ذكره علماء اليونان، ثم قال: "فإن ادعيت: أن هؤلاء تعلموا ذلك من كتب علماء اليونان، قلت لك في الجواب: هذا باطل بي أنا؛ فإني لم أعلم شيئاً مما ذكره حكماء اليونان، ولا عرفته، ومع هذا، فانظر إلى كلامي، فقد أوردت لك نبذة منه في هذا الكتاب. وإذا وقفت على رسائلي ومكاتباتي، وهي عدة مجدات، وعرفت أني لم أتعرض لشيء مما ذكره حكماء اليونان في حصر المعاني، علمت حينئذ أن صاحب هذا العلم - من النظم والنثر - بنجوة من ذلك كله؛ لأنه لا يحتاج إليه أبداً". فإذا لم نقبل دعوى أن البيان العربي مأخوذ من البيان اليوناني، فلأن صاحب هذه الدعوى لم يسندها إلى بينة: والدعاوى إن لم يقيموا عليها ... بيناتٍ أبناؤها أدعياء

ولا ننكر - مع هذا - أن يكون الأدب العربي قد اكتسب من بعض اللغات العجمية معاني أضافها إلى ما عنده من المعاني البديعة؛ كأمثلة الكتابة التي يقال: إن عبد الحميد الكاتب قد نقلها من الفارسية إلى العربية، والجاحظ يرتاب في أمثال هذه الرسالة، فقال في كتاب "البيان والتبيين": "ونحن لا نستطيع أن نعلم أن الرسائل التي بأيدي الناس للفرس أنها صحيحة غير مصنوعة، وقديمة غير مولدة، وإذا كان مثل ابن المقفع، وسهل بن هارون، وأبي عبيد الله، وعبد الحميد، وغيلان، وفلان وفلان لا يستطيعون أن يولدوا مثل تلك الرسائل، ويصنعوا مثل تلك السير".

13 - ديوان خواطر الحياة

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (13) «دِيوَانُ خَواطِرُ الحَيَاةِ» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة شاعرنا الإِسلامي المصلح الكبير الإِمام الأكبر محمد الخضر حسين -رضوان الله عليه- راية هدى، وداعية إلى الله بالحكمة والموعظة الحسنة، وديوانه "خواطر الحياة" روضة من رياض الحق والخير والسمو الخلقي، وقف حياته الطاهرة على الجهاد في سبيل الله، ومن أجل نصرة الشريعة، فكان شعره كنثره هما سلاحان ماضيان للذود عن الإسلام وللدعوة إلى الإِسلام. ولم يكن الشعر في نظره إلا دافعاً للشعوب التي تقاسي الاضطهاد، وحماساً لها ضد الجور والظلم، يقول في إحدى قصائد الديوان: وأنفع الشعر ما هاج الحماسة في ... شعب يقاسي اضطهاد الجائرِ الأشِرِ لو لم أخف وخز تثريب يصول به ... عليّ ناقد شعري من بني مُضرِ لقلت: لا شعر إلا في قريحة من ... يبيت من شقوة الأوطان في سهرِ من ذا يقيم على أرض يظللها ... ضيم ويحسن وصف الدلِّ والحور وإذا صنع القريضَ نقداً، فالإصلاح غايته ومرماه، وإذا رثى بقصيدة، فلعبرة ومأثرة، وإذا مدح، فللخصال الحميدة التي رآها في ممدوحه، وإذا وصف، أبدع، فازداد الأدب السامي ثراءً وجودة. لعلو همته، ورفعة شأنه، وعاطر سيرته، أغضى عن بعض فنون الشعر، فلم ينظم إلا ما اطمأنت إليه نفسه، وارتاح له ضميره، وابتغى به وجه الله

-سبحانه وتعالى-، وعزة الإِسلام، وقليل من الشعراء في كل عصر ومصر من كان على هذه المرتبة الراقية من الإباء والشمم. يقول شاعرنا: ولم أُنض القريحةَ في نسيب ... ولا عَذَلاً شكوت ولا بعادا فما أهوى سوى لغة سقاها ... قريش من براعتهم شِهادا وطوقها كتابُ الله مجداً ... وزاد سنا بلاغتها اتقادا من الشعراء من نظم شعره إرضاء للباطل حتى يقتات من موائده، فغوى مع الغاوين، وهام في كل واد مع الهائمين، يمدح طاغية ليتصيد لقمة، ويخوض في بحر الكذب حتى القمة. ومنهم من حمل بضاعة شعره يعرضها في كل سوق رائجة، يصوغ الشعر تكلفاً وتكليفاً، وينظمه أحجاماً وطبقات. ومنهم من اتخذ الشعر لبث اللهو، وإرضاء الشهوة، فانحط به إلى الدرك الأسفل من الرذيلة، فكان مهرجاً لا شاعراً. يقول الإِمام الشاعر: وفي الشعراء من ضاقت خُطاه ... وفاتته الحقائق وهي شتى فراح يخال لهو القول جدّاً .. وينفث في مكان الرشد بهتا وشعر العرب ذو نظم فرفقاً ... بها إن شئت رفقاً واستطعتا هذا وقد أضفتُ إلى هذه الطبعة الرابعة ما عثرت عليه من شعر شاعرنا الكبير في أوراقه الخاصة، أو في الصحف والمجلات والكتب، وحاولت الجهد أن أشير إلى مرجع كل قصيدة أو مقطعة، والمناسبة التي قيلت فيها، وتاريخ النظم.

ومن الأمانة في العلم القول: إننا قد حافظنا على شرح وتعليق العالم الفاضل المرحوم الشيخ محمد علي النجار في طبعة الديوان عام 1373 هـ - المطبعة السلفية بالقاهرة -جزاه الله خيراً-. إن هذا الديوان "خواطر الحياة" جدير بأن يتناوله رجال الفكر والأدب بالتحقيق الواسع والدراسة المستفيضة، وإعطاء صورة صادقة لشاعرية المؤلف. والله نسأل التوفيق والهداية في خدمة رسالة الإِسلام. علي الرّضا الحسيني

مقدمة خواطر الحياة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مقدمة خواطر الحياة نشأت في بلدة من بلاد الجريد بالقطر التونسي يقال لها "نفطة" (¬1)، وكان للأدب المنظوم والمنثور في هذه البلدة نفحات تهبُّ في مجالس علمائها، وكان حولي من أقاربي (¬2) وغيرهم من يقول الشعر، فتذوقت طعم الأدب من أول نشأتي. وحاولت في سن الثانية عشرة نظم الشعر، وفي هذا العهد انتقلت أسرتي إلى مدينة تونس، والتحقت بطلاب العلم بجامع الزيتونة (¬3)، وكان من أساتذة الجامع ومن هم في الطبقة العالية من طلاب العلم من أولعوا بالأدب، والتنافس في صناعة القريض إلى شأو غير قريب، فاقتفيت أثرهم، وكنت أنظم قصائد تهنئة لبعض أساتذتي عند إتمام دراسة بعض الكتب، ولكني أقبلت على طلب العلم، وتغلب ارتياحي له على ارتياحي للأدب حتى زهدت في صناعة النظم، إلا في أوقات تقتضي أن أهنئ صديقاً حميماً، أو في مجالس تجري فيها ¬

محاورات أدبية، فتحرك داعية النظم لأن أقول البيت أو البيتين أو الثلاثة. ولقلة إقبالي على نظم الشعر، أو لأنني كنت أرى أن ما أنظمه منه ليس أهلاً لأن يحتفظ به، لم يصحبني منه عندما رحلت (¬1) من تونس إلى الشام غير شذرات علقت بذاكرتي، أو شذرات وجدتها مبعثرة في كتب استصحبتها في رحلتي. نزلت دمشق وللشعر فيها سوق غير كاسدة، ولكني آثرت أن أصرف القريحة في البحث العلمي، أو في العمل للقضية الإِسلامية، بقدر ما أستطيع، وربما نزعت نفسي إلى أن أقول شعراً، فأرخي لها العنان، وأقول: هو فن من فنون الأدب الجميل، وللنفس فيه سلوة، ولا سيما شعراً أطرقُ به ناحية خلقية، أو أشارك به العاملين لإصلاح الحالة المدنية، أو أودعه صورة معنى لا أذكر أني لمحته فيما طالعته من المنشآت الشعرية أو النثرية. ثم هبطت مصر (¬2)، وكانت صناعة القريض قد ارتقت فيها إلى ما يطمح إليه الشاعر العبقري، فازددت زهدًا في النظم، وقلت يومئذ: أَجوده ليس في متناول قريحتي، وغير الأجود تتسامى عنه همتي، وربما خطرت لي صور من المعاني في أوقات أبتغي فيها راحة، فألبسها ثوياً من الكلام الموزون. ولم يلم بخاطري في يوم أن أجمع ما نظمته، وأخرجه للناس، حتى اقترح عليّ طائفة من إخواني الفضلاء أن أجمعه من أوراقه المتفرقة، وأصدره إلى عالم الأدب في صفحات متتالية، فما وسعني إلا أن تقبلت اقتراحهم، وقلت: هو كلام موزون، إن لم يجد فيه الأديب ما يروقه من لفظ أنيق، أو ¬

معنى رشيق، فقد يرى فيه المؤرخ أشياء يهمه أن يتعرفها من مصادر متعددة. وعمدت إلى ما نشر في بعض الصحف، أو احتوته بعض المذكرات، وضممت بعضه إلى بعضه، مرتباً له على حروف المعجم، ومنبهاً على المناسبة التي دعت إلى نظم القصيدة أو المقطَّعة، ثم عرضت على من اقترحوا علي جمعه، فأطلقوا عليه اسم: ديوان، ولقبوه بـ: "خواطر الحياة" (¬1). ودونك ما جمعت ورتبت، فانقده بفكرك الثاقب، وميزان منطقك العادل، عسى أن تنبه على خلل في تأليف الكلام، أو عيب في تصوير المعاني، فإن فعلتَ، فما هو بأول شعر كشف النقد البريء عما انطوى عليه من هفوات، وإذا محضتك الشكر، فما أنا أول من شكر الناقد البصير على إخلاصه للأدب، وإيثاره الصراحة في الحق على كتم ما تقع فيه الأفكار أو الألسنة من عثرات، وما توفيقي إلا بالله، عليه توكلت وإليه أنيب. محمّد الخضر حسين "بنت عزّوز" لقد لقَّنتنا ... خشية الله وأن نرعى الذِّماما ودرينا منك أن لا نشتري ... بمعالينا من الدنيا حُطاما ودرينا منك أن الله لا ... يخذل العبد إذا العبدُ استقاما ودرينا كيف لا نعنو لمن ... حارب الحق وإن سلّ الحساما "من قصيدة للشاعر في رثاء والدته" ¬

قافية الألف

قافية الألف أيْ فلسطين " قيلت في مصر على فراش المرض عام 1358 هـ " (¬1). نَصبَ البُغاةُ على ذُراكِ لِواءَ ... وكَسَوْا مَرابِعَكِ الحِسانَ دِماءَ (¬2) كُنْتِ الشَّرى وديارُك الآجامُ لا ... يَبني حَوالَيْها الجَبانُ خِباءَ (¬3) وبَنوكِ أُسْدٌ مَنْ يَجُسُّ طِبَاعَها ... لمْ يَلْقَ إلا نَخْوَةً وإباءَ (¬4) ولقدْ عَهِدْتُكِ والحَياةُ أَنيسةٌ ... ورُباكِ تَزْهو بَهْجةً ورُواءَ (¬5) ¬

ما سارَ فيكِ الْغَيْمُ إلَّا صَيِّباً ... والرِّيحُ إلَّا أَنْ تَكونَ رُخَاءَ (¬1) لا يحتَسي من ماءِ أَرضِكِ صائِلٌ ... فيما عَرَفْتُ سوى شُعاعِ ذُكاءَ (¬2) لا دَمْعَ إلَّا مِنْ مَآقي خاشعِ ... لله يَدْعُو خِيفَةً ورَجاءَ لا حَرَّ إلَّا غَيْرةٌ في أَنفُسٍ ... تَهوى إذا حَمِيَ الوَطيسُ لِقاءَ (¬3) ما لِلْيهود استَوْطَنُوكِ وَصاعَروا ... بعدَ الَهوانِ خُدودَهُمْ خُيَلاءَ؟ (¬4) أَفَما نبتْ بِهِمُ مَواطِنُ لم تُطِقْ ... مَكْراً يَحُوكُ شَقاً لها وبلاءَ (¬5) يَنْفيهِمُ الزُّعماءُ عنْ ساحاتِها ... نفَيَ الرِّياحِ عَنِ المِياهِ غُثاءَ (¬6) هاتي فِلَسطينُ الحديثَ عنِ الَّذي ... خَلَعَتْ يَداهُ على الْيهود وَلاءَ وأَعَدَّ للعُرْبِ الْكِرامِ قذيفةً ... فتَّاكةً أَوْ طعنةً نَجْلاءَ (¬7) يُعطيهُمُ عَهدَ الَحليفِ مُداهِناً ... وَيسومُهمْ سوءَ الْعَذابِ عِداءَ ¬

يَسقيهُمُ السُّمَّ الزُّعافَ فإِنْ شَكَوْا ... عاطاهُمُ شَهْدَ الْكَلامِ رِياءَ (¬1) يهتَزُّ من طربٍ لِرؤْيَةِ ثاكِلٍ ... تَبكي بِهاطِلِ دَمْعِها الشُّهداءَ (¬2) أَفَيَحْسَبُ الْقاسي الفُؤادَ دُموعَها ... ودَمَ الشَّهيدِ الماءَ والصَّهْباءَ (¬3) يا مَنْ دَهى الأَوطانَ وهيَ أَمينةٌ ... واجتاحَ أَطْفالاً بِها ونساءَ (¬4) لا تأْمَنَنَّ الدَّهْرَ إنَّ صُروفَهُ ... لا تَقْبَلُ الذَّهَبَ النُّضارَ فِداءَ (¬5) والعُرْبُ تَأْبَى الضَّيْمَ إلَّا أَنْ تَرى ... ضَيماً تَسَنَّمَ قَبْلَها الجَوْزاءَ (¬6) ما وعدُ بِلْفورٍ سوى الزَّبَدِ الَّذي ... يَطْفو ويَذْهبُ في الفَضاءِ جُفاءَ (¬7) ¬

أَفَبَعْدَ فَتْحِ ابنِ الوَليدِ وصَحْبِهِ ... لِلقُدسِ وَعْدٌ يَستَحِقُّ وَفاءَ (¬1) مَنْ مُبْلِغُ الحُنَفاءَ أُمَّةَ أَحمَدٍ ... نبأً يَطيرُ له الْفُؤَادُ هَباءَ (¬2) تِلْكَ الأَيَامَى عَضَّهُنَّ بِنابِهِ ... بُؤْسٌ وهُنَّ الصَّامِتاتُ حَيَاءَ (¬3) ذاكَ الْفَطيمُ تَفَقَدَتْ لَحَظاتهُ ... مَنْ كانَ يُطْعِمُهُ صَباحَ مَساءَ (¬4) وَيحَ الرَّضيعِ يَمُصُّ ثَدياً لمْ تَذَرْ ... فِيهِ الْكَوارِثُ للرَّضيعِ غِذاءَ (¬5) ونرَى ابْنَ يَعْرُبَ في الضفادِ وَغَيْرُهُ ... طَلْقٌ يَجُرُّ -كما يَشاءُ- رِدَاءَ (¬6) أَننامُ عَنْ إسْعافِهِمْ والدِّينُ قَدْ ... عَقَدَ ائْتِلافاً بَيْنَنا وإخاءَ هَلْ من عواطِفَ كالنَّسيم يمرُّ في ... سَحَرٍ بِزَهْرِ حَديقةٍ غَنَّاءَ كُلٌّ يَجُودُ بِما اسْتَطاعَ فما النَّدى ... وَقْفاً على مَنْ يُجْزِلونَ عَطاءَ (¬7) لا تُنْجِدُوهُمْ بالتَّحَسُّرِ وَحْدَهُ ... إنَّ التَّحَسُّرَ لا يُزيحُ عَناءَ ¬

بعض أمراضنا الاجتماعية

لا تَنْهَضُ الأوطانُ مِنْ كَبَواتِها ... إلَّا على أَيْدٍ تَفيضُ سَخاءَ ما سادَ قَومٌ أُشْرِبُوا شُحّاً وإِنْ ... بَلَغُوا السّماءَ شَجاعَةً وذَكاءَ (¬1) أَمِنَ المُروءَةِ أَنْ ننُادَى للَّتي ... فيها النَّجاةُ ولا نُجيبُ نِداءَ نبغِي النَّجاةَ ولا جِهادَ كَمُدْنَفٍ ... يَبْغي الشِّفاءَ ولا يُسيغُ دَواءَ (¬2) إنْ تَحْسَبوا البُخلاءَ أَحْياءَ وَهُمْ ... صُمُّ المسامِعِ تَظْلِموا الأَحياءَ لَوْ قِيلَ مَنْ مِثْلُ الحِجارةِ في الوَرى ... لم أَعْدُ في تَمثيليَ الْبُخَلاءَ بَسَطَ الْيَهُودُ إلى اليَهودِ كُفَّهُمْ ... بِالمالِ مِنْ بَيْضاءَ أَوْ صَفْراءَ (¬3) ومَتى أَرى قَوْمي قَدِ اسْتَبَقوا العُلا ... بِسَخَاءِ كَفٍّ يَكْشِفُ الَّلأْوَاءَ (¬4) [بعض أمراضنا الاجتماعية (¬5)] أَيَعودُ للشَّرْقِ الحَماسَةُ والإِباءُ ... فَتَعودُ عِزَّتُهُ ويَبْتَهِجُ الْعَلاءُ؟ قالوا: استَقَامَ الشَّرْقُ وَهْوَ يسيرُ في ... نَهْجِ الفَلاحِ وفي عَزيمَتِهِ مَضاءُ ¬

ولَشَدَّ ما خُضْنا الخُطوبَ ولَمْ نُرِدْ ... إلَّا العُلا وجَرَتْ بِوادينا دماءُ قُلنا: الدَّعارةُ لمْ تَزَلْ في أَرْضِنا ... ولِرَهْطِها في كُلِّ حاضِرةٍ لِواءُ (¬1) تِلْكَ الخُمورُ تُدارُ في عَلَنٍ ولا ... لَوْمٌ يَنالُ المُعْلِنينَ ولا جَزاءُ كَمْ مِنْ مَآدِبَ في البِلادِ تُقامُ في ... رَأْدِ الضُّحى وَعلى مَوائدها الطّلاءُ (¬2) فَتياتُنا إنْ رُمْتُ بَثَّ شِكايَتي ... مِنْ خَطْبِهِنَّ يُسابِقُ الشَّكْوى بُكاءُ كُنَّ البُدورَ حَصانةً وَوَسامةً ... والحُسْنُ يَبْهرُ إذْ يُخالطُه الحَياءُ وحُجورُهُنَّ مَدارِسُ الأَطفالِ إِذْ ... طَهُرَتْ فَحَظُّهُمُ الطَّهارَةُ والنَّقاءُ ما بالُهُنَّ اليَوْمَ يُرْضِينَ الهوى ... ما شاءَ، لا راعٍ يُهابُ ولا قَضاءُ أَقْصى الإلهُ مَلاهِياً ومَراقِصاً ... نُصِبَتْ كأَشراكٍ يُصادُ بها النِّساءُ فَيَضَعْنَ أَحْمرَ فَوْقَ أَبيَضَ زينَةً ... وَيرِدْنهَا كالعِيسِ يَقْتُلُها الظَّمَاءُ (¬3) يَغْشَيْنَها وثيابُهُن كأنَّها ... لِشُفوفها فَوقَ الصَّلا والبَطْنِ ماءُ (¬4) ¬

أَسَفاً على عِرْضِ الفَتاةِ أَلمْ يَكُنْ ... مِنْ غَيْرَةِ الأُمّ العَطوفِ لَهُ وِقاءُ اليَوْمَ تُرْسِلُها يدُ الأَبِ نفسِهِ ... بَيْنَ الشَّبابِ كأَنَّهُ مِنْها بَراءُ وتَعودُ مِنْ، تِلكَ الخَلاعةِ مَوْهِنَاً ... وفؤادُها مِنْ عِزَّةِ التَّقوى هَواءُ (¬1) قالوا: دَواءُ قُضاتِنا قانونُ با ... ريزٍ، وقانونُ الإلهِ هُوَ الدَّواءُ سُسْنا بِهِ الأَقْوامَ فانتظَمَتْ لَنا ... في الشَّرقِ والْغَرْبِ العَدالَةُ والدَّهاءُ لا تُخْرِجُ الغَبْرَاءُ مِثْلَ مُحَمَّدٍ ... أَوْ مِثْلَ شَرْع آثَرَتْهُ بِهِ السَّماءُ (¬2) طَغَتِ الوساطَةُ في الوظائف ويحَ مَنْ ... لَمْ يَدْرِ أيْنَ الجَّاهُ أوْ أَيْنَ الثَّراءُ ضاعَتْ بِجَانِبَها كِفاياتٌ بَنَى ... آساسَها العِلْمُ المُؤَثَّلُ والذَّكاءُ بَلْوَى الرِّياسةِ أَنْ تُناطَ بِمَنْ لهُ ... نفسٌ تَعَبَّدَها غُرورٌ أَوْ رِياءُ يَرْنو إلى الدُّنيا بِمرآةِ الهوَى ... وبِعَيْنِ أَعْشى والعَشا داءٌ عَياءُ (¬3) صَوْتٌ مِنَ الشَّيْطانِ ردَّدَهُ الأُلَى ... مَرَدوا على تَمثيلهِ وَهُوَ الهُذَاءُ (¬4) نادَوْا بِها قَوْمِيَّة خَرْقاءَ أَوْ ... وَطَنِيَّةً، لاحَبَّذا ذاكَ النِّداءُ ¬

وإذا ذَكَرْتَ الدِّينَ قالوا: خَلِّنا ... مِنْ ذِكْرِه وعَلى أُخُوتهِ العَفاءُ (¬1) إِنَّ المدارِسَ كالسَّمواتِ العُلا ... وعُلومُها مِثْلُ النُّجُومِ لَها ضِياءُ وكَأَنَّما عِلْمُ الدّيانَةِ بَيْنَها ... قَمرُ السماءِ إذا تَجَلَّى أَوْ ذُكاءُ (¬2) وَسِياسَةُ التَّثقيفِ يَشْغَلُ بالَها ... وَيهُمُّها غَيْرُ الهُدى حَتَّى الغِناءُ ومَتى يُماطُ أَذى الدّعاياتِ التي ... تُوحي ضَلالا والضَّلالُ هُوَ الوَباءُ (¬3) فَدِعايةُ الإلْحادِ يَنْفُثُ سُمَّها ... رَهْطٌ يؤازِرُهُمْ عَلَيْهَا أَغْبِياءُ إِنْ جِئْتَ نادِيَهُمْ بأَبلَغِ حُجَّةٍ ... فَجَوابُهمْ عَنْها التَّهَكُمُ والبَذاءُ (¬4) وَدِعايةٌ في الفُرْسِ ميبيتَ أَمْرُها ... يَا لَيْتَها ذَهَبَتْ كما ذَهَبَ الجُفاءُ (¬5) جاسَتْ خِلالَ الشَّرقِ واغْتالَتْ بِه ... نشئًا ولمْ يَغْتَلْهُمُ إلَّا الشَّقاءُ خَرَجُوا عنِ التَّوْحِيدِ وارتَدُّوا إلى ... شِرْكٍ أَمَا قالوا: الإلهُ هُوَ البَهَاءُ؟! (¬6) ¬

وَدِعايَةٌ في قادِيانَ تَبَرَّجَتْ ... لَكِنَّ حِلْيتها خِداع وافْتِراءُ (¬1) زُعَماؤُهُمْ -وغُلامُ أحْمَدَ رَأْسُهُمْ- ... زَعَموا بِأَنَّهُمُ دُعاة أَنْبِياءُ (¬2) ودِعايةٌ هِيَ مِنْ صَنيعِ الغَرْبِ تَرْ ... عاها سِياسَتُه وَيغْمُرُها الحِباءُ (¬3) لِمَنِ المدارسُ نبلُها شُبَهٌ ومَرْ ... ماها جُحودٌ في النُّفوسِ أَوِ امْتراءُ (¬4) عَجَباً لَنا نُلْقِي إلى أَحْضانِها ... أكبادنا مِنْ بَعْدِ أَنْ بَرِحَ الخَفاءُ (¬5) أُعْطيتُ عِلْماً ما جَنَيْتُ بِهِ سِوى ... ذَهَبٍ، وصارَ البَيْتُ هَمِّي والغِذاءُ إنْ لمْ أُذَكّرْ بالحَقائقِ دائِباً ... فَأَنا وغَيْرُ العالِمينَ بِها سَواءُ هيَ تِلْكَ أَمْراضٌ نَئِنُّ لَها ولَمْ ... يَهْدَأْ صَباحٌ مُذْ عَرَتْنا أَوْ مَساءُ لا خَيْرَ في الرُّؤْساءِ إِنْ لَمْ يَنْهَضوا ... بِالشَّرْقِ حَتَّى يَخْلُفَ الدَّاءَ الشِّفاءُ قالوا: حَوالَيْنا غَريبٌ رُبَّما ... يُبْدي رَغائبَ قَدْ تُعارِضُ ما نشَاءُ (¬6) قُلْنا: الرئيسُ الحُرُّ لا يثنِيهِ عَنْ ... إِصْلاح شَأْنِ الشَّعْبِ خَوْفٌ أو رَجاءُ ¬

العرب والسياسة

[العرب والسّياسة] " كنت في قطار بضواحي برلين يرافقني مدير الأمور الشرقية بوزارة الخارجية، وكان يتحدث مع شاب ألماني باللغة الألمانية. ثم أقبل عليَّ، وقال لي: أليس هكذا يقول ابن خلدون: إن العرب أبعد الناس عن السياسة؟ فقلت: يريد: العربَ قبل دخولهم الإِسلام. وبهذه المناسبة نظمت هذه الأبيات". عَذِيرِيَ مِنْ فَتىَ أَزْرى بِقَوْمي ... وَفي الأَهْواءِ ما يَلِدُ الهُذاءَ (¬1) يَقولُ: العُرْبُ ظَلوا في جَفاءٍ ... وما عَرَفُوا السّياسةَ والدَّهاءَ سَلوا التَّاريخَ عَنْ حَكَمٍ تَملَّتْ ... رَعاياهُ العَدالةَ والرَّخاءَ (¬2) عَزوفِ النَّفْسِ عَنْ تَرَفٍ ذَكُورٍ ... لِعُقْبي مَنْ أَجادَ وَمَنْ أَساءَ (¬3) هُمامٍ كانَ سامِرُهُ وأَقْصَى ... بِلادٍ في مَهابَتِهِ سَواءَ (¬4) هُوَ الفاروقُ لمْ يُدْرِكْ مَداهُ ... أَميرٌ هَزَّ في الدُّنيا لِواءَ (¬5) ¬

قوس الغمام

قوس الغمام " قيلت في برلين عام 1327 هـ ". أَيَخْفى ضَميرُ المَرءِ يَوْمًا وَلَو سَما ... إلى الذُّروَةِ القُصوى ضُحًى ودَهاءَ إذا كَتَمَتْنا الشَّمْسُ آلوانَها ضُحى ... يَبوحُ بِها قَوْسُ الغَمامِ مَساءَ (¬1) حمرة الشّفق " قيلت في برلين عام 1327 هـ ". هَذا الدُّجى اغْتالَ النَّهارَ ودسَّهُ ... تَحْتَ التُّرابِ مُضَرَّحاً بِدِمائِهِ (¬2) ما حُمْرةُ الشَّفَقِ الَّتي تَبْدو سِوى ... لَطْخٍ مِنَ الدَّمِ طارَ نحو رِدائِهِ (¬3) ما ليل أرضي " قيلت في مصر عام 1361 هـ". إنْ لَمْ أَبِتْ أَحْدو إلى أَوْجِ الْعُلا ... هِمَماً فَلا طَلَعَتْ عَلَيَّ ذُكاءُ (¬4) ما لَيْلُ أَرْضي أَنْ يُقَطّبَ أُفْقُها ... وَعَلَيْهِ مِنْ نسجِ الْغُروبِ رِداءُ بَلْ لَيْلُها زَمَن يموتُ وَلَمْ يَكُنْ ... لِلْفِكْرِ أَوْ لِلْعِلْمِ فيهِ نَماءُ ¬

الأثرة بين الأصدقاء

الأثرة بين الأصدقاء سايَرْتُ خِلَّا في الهَجيرِ فَحادَ عَنْ ... ظِلَّ وآثَرَني بِبَرْدِ هَوائِهِ (¬1) فَأَبَيْتُ أَنْ أَرِدَ الظِّلالَ وَصاحِبي ... يَلْقى وَهيجَ الشَّمْسِ في غُلَوائِهِ (¬2) وَلَوِ احْتَسى الْماءَ الزُّعاقَ حَسَوْتُهُ ... عَبًّا ولَوْ جاءَ الفُراتُ بِمائِهِ (¬3) والوِدُّ إِنْ شابَتْهُ يَومًا أثرَةٌ ... ضَلَّتْ مَعالِمُ صِدْقِهِ وَصَفائِهِ (¬4) ¬

قافية الباء

قافية الباء تحية المجمع " قيلت في افتتاح جلسات "المجمع اللغوي" بالقاهرة؛ لتحية المجمع, والإشادة باللغة العربية، والتنويه بمآثرها، وشكر المعنيين بها". ما زِلْتَ تَقْتَنِصُ المُنى أَسْرابا ... وتُديرُ مِنْ خمرِ الصَّفا أكواباً (¬1) يُزْهى فِناؤكَ بالرِّمالِ كراحَةٍ ... لَبِسَتْ مِنَ الذَّهبِ المُذابِ خِضابا (¬2) فَعَلامَ تشكو الدهرَ شَكوى قاطن ... خَطَفَتْ يَدُ التِّرْحَالِ مِنْهُ صِحابا؟ أَوجَسْتُ رُعْبًا إِذْ رأَيتُ ركائِباً ... حملَتْ إلى مَرْسى السَّفينِ عِيابا (¬3) ولسَرْعَ ما طَلَعَتْ بُدورٌ والنَّوى ... تَرْنو لتقْذِفَ في الفؤادِ شِهابا (¬4) ¬

صَفَرَ المُنبهُ للرَّحيلِ وَلَيْتَهُمْ ... سَمَّوْا وَغَى هذا الصفيرِ نُعابا (¬1) شَيَّعْتُ بالطَّرفِ السَّفينةَ شاخِصًا ... حَتَّى تَوارَتْ بالعُبابِ فَآبا (¬2) وإذا انْثَنى طَرْفي فَقلْبي لا يَرى ... غَيْرَ السَّفينةِ للقلوبِ مَآبا يا رامِياً عَنْ قَوسِ جالينوس هَلْ ... ألفَيْتَ للقَلْبِ الشَّجِيِّ طِبابا (¬3) هَذا الأسى تُذْكيهِ ذِكْرى رامَيةٍ ... وتزيدُهُ ذِكْرى العَقيقِ لِهابا (¬4) أَسْلو البِقاعَ سِوى تِهامةَ إنّها ... كانَتْ إذا خَبَروا البِلادَ لُبابا (¬5) هي هالةُ العُرْبِ الأُلى شادوا على ... هامِ النُّجومِ الزَّاهِراتِ قِبابا (¬6) وأَمَدَّهُمْ وَحيُ السّماءِ بِحِكْمَةٍ ... ساسوا بها الأَجسامَ والأَلْبابا إِنْ سُولموا كانوا الملائِكَ سُجَّداً ... أو حُورِبوا كانوا اللُّيُوثَ غِضابا ¬

عَرِّجْ على التَّاريخِ يُمْلِ عَلَيْكَ مِنْ ... خَطَراتِ هاتِيكَ النُّفوسِ عُجابا تَلْقى مَنابِرَ في صُدورِ مَحافلٍ ... تَجْري بِها نهرُ البَيان عِذابا تَلْقى مَجَر قَنا ومَجْرى ضُمرٍ ... خُلِقَتْ كما يَبْغي الكُماةُ عِرابا (¬1) ما ضَرَّ مَنْ مَلَكَتْ يداهُ صَوارِماً ... أَلَّا يَرُدَّ إلى الطُّغاةِ جَوابا (¬2) بَهَرَ الرَّشيدُ بِقَوْلهِ لِمُهَدِّدٍ: ... سَتَرى الجَوابَ كَتائباً وحِرابا (¬3) ¬

قَلَمُ ابنِ يَحيى كانَ بَيْنَ حُماتِهِ ... يُسْدي نَعيماً أوْ يذيقُ عَذابا (¬1) ونَأوْا فَلَمْ يُسْعِدْهُ فَضْلُ بَيانِهِ ... حَتَّى تَوَسَّدَ بِالعَراءِ تُرابا والسَّيفُ في عَشْواءَ لَوْ لمْ يَسْتَضِئْ ... بِسَنَا اليَراعَةِ في الخُطوبِ لخَابا (¬2) فَهُما جَناحا الشَّعْبِ إذْ يَبْغي العُلا ... وإذا هُما فاتا كانَ ذُنابى (¬3) آهٍ تصدَّعَ ما بَناهُ الشَّرقُ مِنْ ... مَجْدٍ وأَوشَكَ أَنْ يَصيرَ يَبابا (¬4) عِفْتُ الحياةَ وكِدْتُ مِنْ أَسَفي عَلى ... مَجْدٍ تَصَدَعَ لا أُسيغُ شَرابا مَنْ ذا يُنممني بِلَهْجَةِ مُلْهَم ... نبَأ يُزيحُ عَنِ الحَشا أَوْصابا (¬5) أَنرى المِياهَ القُتْمَ تَحْتَ سَمائِنا ... شَفّافَةً، ونَرى الثِّمادَ عُبابا (¬6) وإذا صَفا وِرْدُ الحياةِ لأُمَّةٍ ... مَدَّ الفَلاحُ بأَرْضِها أَطْنابا (¬7) ¬

مهْلا كَأَنِّي شِمْتُ بَرْقَ حَماسَةٍ ... بَيْنَ الجَوانِحِ فاطَّرَحْتُ عِتابا ولَمَحْتُ في شُبّانِنا وكُهولنا ... عَزْماً صَميماً لا يَهابُ صِعابا عَزْمٌ هُوَ الصَّمْصامُ إلَّا أَنَّهُ ... لمْ يَتَّخِذْ مِثْلَ السُّيوفِ قِرابا (¬1) لِيَطُلْ على الآمالِ لَيْل أَوْ تَقُمْ ... مِنْ دونها شُمُّ الجِبالِ عِقابا (¬2) عَهْدٌ عَلَيْنا أَنْ نُعِيدَ بِعَزْمَةٍ ... عُمَرِيَّةٍ هَرَمَ الزَّمانِ شَبابا (¬3) أَنا إنْ يئسْتُ قَضَيْتُ بُغْيَةَ شامِتٍ ... وَحَلا الهِجاءُ لِمَنْ يَرومُ سِبابا لَوْ أَنَّ يأُسَ النَّفْسِ صُوِّرَ طائِراً ... لَرَأَيْتُهُ بَيْنَ الطُّيورِ غُرابا رُمْنا السَّعادةَ في الحَياةِ فَلَمْ نَجِدْ ... غَيْرَ المَعارِفِ لِلسَّعادةِ بابا والعِلْمُ كاللَّبَنِ الغَريضِ يَطيبُ إِنْ ... أَنْقَيْتَ أَقْداحاً لَهُ وَوِطابا (¬4) لا خَيْرَ في عِلْمٍ وَعَتْهُ نَقيبَة ... كَشَفَتْ عَنِ الطَّبْعِ الذَّميمِ نِقابا (¬5) أَوَ ما تَرى شَهْدَ الغَمامِ يَمُرُّ إِنْ ... لاقَى مُراراً في الفَلا أَوْ صابا (¬6) ¬

والعِلْمُ لَوْ لمْ تَحْتَضِنْهُ اللهْجةُ الـ ... ـفصْحى لَعَز على العُقولِ طِلابا وَمفاتِحُ العِرْفَانِ في أيدي الأُلَى ... راضوا البَيانَ خَطابةً وكِتابا والعُرْبُ قُدْماَ مَهَّدوا لحضارةِ الـ ... أُمَمِ الحُجورَ وفتَّحوا الأَبْوابا (¬1) حَضَنوا العُلومَ وأَنْعَشوها بَعْدَ أَنْ ... كادَتْ تَشُقُّ مِنَ الأَسى أَجْيابا واسْتَطْلعوا أَسْرارَها فَبَدَتْ كما ... يُبْدي المِزاج على الكُؤوسِ حَبابا (¬2) وتبوَّأتْ مِنْ لَهْجَةِ فَيْنانَة ... نُزُلاً كاَنْدِيَةِ الكرِامِ رِحابا (¬3) هِيَ لَهْجة حَظيَتْ بِنُطْقِ مُحمدٍ ... فَزَكا جَناها في اللُّغاتِ وَطابا (¬4) لَكِنْ عَرَتْها غَفْوَة وَقَرائِحُ الـ ... عُلَماءِ تَغْزو أَوْهُدًا وِطابا (¬5) مَسَحَتْ عَنِ الجَفْنِ النُّعاسَ يَروعُها ... أَنْ تُزْدَرى بينَ اللُّغَى وتُعابا (¬6) وَرأى رِجالُ العِلْمِ كيْفَ تَكامَلَتْ ... لَهَجاتُ قَوْم سايَرَتْهُ جِنَابا (¬7) فاسْتَنْكَفوا أَلاّ يَكونَ شِعارُهُمْ ... في الدرْسِ حَرْفَ الضَّادِ والإِعْرابا ¬

أيها الإنسان

نهَضوا كما تَبْغي الكَرامَةُ وانتضَوْا ... عَزْماً يَرُدُّ الرَّاسيَاتِ هَبابا (¬1) جَنَحوا إلى لُغةِ الفَصاحَةِ وانتقَوْا ... كَلِمًا كأّحْداقِ المَها خُلاَّبا (¬2) واسْتوْرَدوا العِلْمَ الحديث حِياضَها ... فَسَقَتْهُ بالكَأْسِ الدِّهاقِ رُضابا (¬3) ساروا عَلى نَهْجِ المقاييسِ الَّتي ... كانَتْ بِها وَلّادةً مِنْجابا (¬4) وَمَنِ اقْتَفَوْا نَهْجَ القياسِ تَصَيَّدوا ... ما لا يُحيطُ به اللِّسانُ حِسابا هي سِيرة عَقَدَتْ لِمِصْرَ زَعامَةً ... لِتُقيمَ قِسْطاً أَو تَقولَ صَوابا والقِسْطُ في رَأْي الحَكيمِ سِياسَةٌ ... ترعى الهُدى والعِلْمَ والآدابا [أيها الإنسان] أَمَا كَفاكَ ظِباء أَوْمَهاً بِرُبى ... حَتَّى تَقَنَّصْتَ آسادَ الشَرى بِزُبَى (¬5) ¬

وَمَا قَنِعْتَ بما يَطْفو على لُجَجٍ ... فَغُصْتَ تَلْقُطُ دُرّاً تَحْتَها رَسَبا (¬1) أَلَسْتَ أَبدَعْتَ قَوْلاً تَسْتَبِنُ بِهِ ... ما في الضَّميرِ فَكانَ الثغْرَ والشَّنَبا (¬2) أَرْسَلْتَهُ زَمَناً فَلِمْ أَقَمْتَ له ... وَزْناً؟ كَانَ حَصَى ثُمَّ انْثَنى ذَهَباً؟ قَلَّبْتَ وَجْهَكَ بعْدَ الأَرْضِ في فَلَكٍ ... وَبِتَّ تَرْصُدُ مِنْهُ السَّبْعَةَ الشُّهُبا هَلاَّ تَفَقَّهْتَ عَنْها في حَقائِقِ ما ... وَراءَها وَجَلَوْتَ الشَكَّ والرِّيَبا مَشى اليَراع على القِرْطاسِ في مَهَلِ ... والرَّأْيُ يَنْزِلُ مِنْ أُفْقِ الحِجا خَبَبا (¬3) فَكانَ أَنْ زِدْتَ في الدِّيوانِ راقِمَةً ... تَخُطُّ في الطِّرْسِ خَطَّ البَرْقِ لَوْ كتَبا (¬4) صُغْتَ الحَديدَ مَطايا إذْ تَلَبَّثَتِ الـ ... ـجِيادُ أَوْ لَقِيتْ مِنْ سَيْرِها نَصَبا (¬5) واشْتَقْتَ نجوى أَليفٍ فاهْتَدَيْتَ إِلى ... ما يُمْتِعُ السَّمْعَ مِنْها أَيْنَما ذهبا (¬6) حَكى الصَّدى صَيْحَةً رَجَّتْ فَجِئْتَ بِما ... يَحْكي الْقَصائِدَ أَنَىّ شِئْتَ والخُطَبا ما ضاقَت الأَرْضُ يَوْماً عَنْ خُطاكَ لِما ... صَعَّدْتَ في الجَو تَحْكي الطَّيْرَ والسُّحُبا ¬

تدريس صناعة الإنشاء

خَطَبْتَ دَهْراً وَلَم تُسْمِعْ سِوى مَلأٍ ... والْيَوْمَ تُسْمِعُ عُجْمَ الأَرْضِ والْعَرَبا (¬1) حُبُّ الحَياةِ اسْتثارَ العَزْمَ مِنْكَ إِلى ... طِب وَحَرْبٍ فكُنْتَ الْبُرْءَ والوَصَبَا (¬2) أَرْسَلْتَ في كُلِّ وادٍ رائداً فَدَرى ... بِحِكْمةِ الْبَحْثِ كُنْهَ الأَمْرِ والسَّبَبا (¬3) لكِنَّني ما دَرَيتُ الْيَوْمَ أَنَّكَ قَدْ ... أكمَلْتَ في نفسِكَ الأَخلاقَ والأَدَبا [تدريس صناعة الإنشاء] " من قصيدة قدمها الشاعر إلى نظّار جامع الزيتونة بتونس سنة 1328 هـ يطلب بها الاهتمام والعناية بدراسة مادة الإنشاء" (¬4). مَقامُكُمُ الجَديرُ باَنْ يُهابا ... وَمَطْلَبُنا الجَديرُ بأَنْ يُجابا أَرى بالجامِعِ السَّامي بُحوراً ... مِنَ الْعِرْفانِ زاخِرةً عِذابا (¬5) وَلَكنَّ الخَصاصَةَ في فُنونٍ ... تَهيجُ بِنا المَخاقَةَ أَنْ نُعابا (¬6) فَإنَّ صِناعَةَ الإِنْشاءِ خاسَتْ ... بِضاعَتُها فَلَمْ تَبْلُغْ نِصابا (¬7) وكَيْفَ يَعِزُّ والأَلْفاظُ فُصْحَى ... عَلَيْنا أَنْ نُعيدَ لها الشَّبابا ¬

وَلا نَرْمي بسَهْمِ الْفِكْرِ إلَّا ... يَقولُ الْعَالِمونَ لَقَدْ أَصابا نُجَزدُ للْمَعالي سَيْفَ حَزْمٍ ... يُمَزِّقُ دونَ طَلْعَتِها الحِجابا ومَنْ صَرَفَ الْعِنايةَ في ارْتقاءٍ ... إلى أَعْلى الذُّرى اقْتَحَمَ الْعِقابا (¬1) ونُضْرِبُ عَنْ مَقالَةِ مَنْ نَعاها ... لِيُخْمِدَ مِنْ عَزائِمنا الْتهابا (¬2) يقولُ ابنُ العَميدِ لَها خِتام ... وَعِنْدَ فَواتِهِ نفضَتْ جِرابا (¬3) فَتِلْكَ شَهادَة مَسَحَ التَّغالي ... عَلَيْها مِنْ سَماجَتِهَ خِضابا (¬4) فَكَمْ مِنْ فِتْيَةٍ هَزُّوا يَراعاً ... وأَجْلَوا عَنْ مَباسِمِها النِّقابا (¬5) جَنَوْا مِنْ دَوْحِها ثَمراً لَذيذاً ... وأَجْرَوْا مِنْ عُصارتِهِ رُضابا (¬6) ¬

عبرات الأشجار

وَلا تَرْقَى شُؤونُ الشَّعْبِ إلَّا ... بأَقْلامٍ تُناقِشُه الحِسابا وتَكْشِفُ عن مُحيَّا الحَقِّ لَبْساً ... أَثارَ عَلى وَسامَتِهِ سَحابا (¬1) وما الحادي بِشِعْرِ أَبي فِراس ... وقَدْ جِسَّتْ أَنامِلُهُ الرَّبابا (¬2) بِأَعْذَبَ مِنْ صَدى قَلَمٍ تَهادى ... عَلى طِرْسٍ يَخُطُّ به كِتابا (¬3) عبرات الأشجار " قيلت في قرية لنداو، والثلج على الأشجار، وقد طلعت عليه الشمس، فأخذ يذوب، وقرية لنداو على بحيرة بودن بألمانيا". نسجَ الْغَمَامُ لِهَذه الأَشْجارِ مِنْ ... غَزْلِ الثُّلوجِ بَراقِعاً وَجَلابِبا (¬4) والشَّمْسُ تَبْعَثُ في الضُّحى بِأَشِعَّةٍ ... تَسْطو عَلى تِلْكَ الثِّيابِ نَواهِبا فَبَكَتْ لِكَشْفِ حِجابِها أَوَما تَرى ... عَبَراتِها بَيْنَ الْغُصونِ سَوَاكِبا (¬5) ¬

ريح تنسف في روضة

ريح تنسف في روضة " قيلت في برلين". جادَ هذا الرَّوْضَ غَيْثٌ فَازْدَهى ... وَغَدا بُلْبُلُهُ يُطْري السَّحابا وتَمادى مُسْهِباً في مَدْحِهِ ... فحثَتْ في وَجْهِهِ الرِّيْحُ تُرابا (¬1) [وجه الموت غير كئيب] " قيلت على فراش المرض بالقاهرة سنة 1343 هـ ". أَقولُ فَلا أَرْتادُ غَيْرَ خَصيبِ ... وأَنْظِمُ لَكِنْ لا أُطيلُ نسَيبي (¬2) أَجِدُّ وإنْ رامَ النَّديمُ دُعابَةً ... فَلَمْ تَرَ غَيرَ الجِدِّ عَيْنُ رقيبي أَحُثُّ إلى داعي المَعالي مَطِيَّتي ... وَلَسْتُ إِذا يَدْعو الهوى بمُجِيبِ (¬3) ومَا بَرِحَتْ هَذي الحَياةُ تَروعُني ... بِكَبْوَةِ آمالٍ وَفَقْدِ حَبيبِ فَأَنْكَرْتُها لا الْبَدْرُ يَطْلُعُ مُؤْنسًا ... وَلا الرَّوْضُ يُسْليني بِنَفْحَةِ طيبِ وَما لَيْلُها إلَّا سَريرَةُ حاسِدٍ ... وما صُبْحُها إلَّا بَياضُ مَشيببِ (¬4) أَطَلَّ علَيَّ الموْتُ مِنْ خِلَلِ الضَّنا ... فآنَسْتُ وَجْهَ الموْتِ غَيْرَ كَئيبِ (¬5) ¬

شكر على تقريظ

وَلَوْ جَسَّ أَحْشائي لَخِلْتُ بَنانَهُ ... وإِنْ هالَ أَقْواماً بَنانُ طَبيبِ فَلا كانَ مِنْ عَيْشٍ أَرى فيهِ أُمَّتي ... تُساسُ بِكَفَّيْ غاشِمٍ وغَريبِ (¬1) [شكر على تقريظ] " عندما ألّف الشاعر كتابه "الخيال في الشعر العربي" أرسل إليه حضرة اللغوي الأستاذ الشيخ عبد القادر بن المبارك الجزائري قصيدة قرظ بها الكتاب، وهي المنشورة في الحاشية. وقد أجابه الشاعر بالقصيدة التالية سنة 1345 هـ " (¬2). ¬

يا رُبى تَرْفُلُ في حُسْنٍ وطَيبِ ... والضَبا تَخْفِقُ بالغُصْنِ الرطيبِ (¬1) هاجَ ذِكْراكِ شَذا الأُنْسِ الَّذي ... هَبَّ مِنْ أَرْدانَ واديكِ الخَصيبِ (¬2) هاجَ ذِكرى زَمَنٍ يَبْسِمُ في ... جِلقَ الْفَيْحاءِ بِالثَّغْرِ الشَّنيبِ (¬3) كَيْفَ أَسْلوهُ وَفي الْقَلْبِ لَهُ ... شَوْقُ مِهْيَارَ لِيَوْمٍ بالجَريبِ (¬4) ¬

مُهْدِيَ الشِّعْرِ الَّذي باكَرنَا ... في ضفافِ النِّيلِ بالْبُرْدِ الْقَشيبِ (¬1) أَنْتَ بَحْرُ اللّغَةِ الْفُصْحى وكَمْ ... جُدْتَ بالمَأْنوسِ مِنْها والغَريبِ فَلِماذا تَنْسُجُ الأَشْعارَ مِنْ ... حَبَبِ الْكَأْسِ وأَخْلاقِ الأَديبِ صُغْتَ (عَبْدَ الْقادرِ) التَّقْريظَ في ... طَرْزِ حَسَّانَ وإبداع حَبيبِ (¬2) لم أُجِدْ صُنْعًا ولا هَزَّتْ يَدي ... قَلَماً يَبْهَرُ بِالسِّحْرِ الْعَجيبِ وبديعُ السِّحْرِ في وِدٍّ صَفا ... وأَراكَ الحُسْنَ في وَجْهِ المَعيبِ خُضْتُ في بَحْرٍ خَيالٍ وأَنا ... مُوجِسٌ خِيفَةَ تَثْريبِ الرَّقيبِ (¬3) إِذْ خَيالُ الشِّعْرِ مِنْ مَرْعى الْفَتى ... وَلراعي ارْتادَ حالُ المَشيبِ (¬4) رادَهُ في سَحَرِ الْعُمْرِ وَما ... سَحَرُ الْعُمْرِ لِلَهْو بنَسيبِ (¬5) إنَّما عَلَّلْتُ نَفْساً راعَها ... ذلِكَ الْبَيْنُ بِمَرْآهُ الْكَئيبِ (¬6) ¬

تمثال الأخلاء

وتأسَيْتُ بِذي الجِدِّ الَّذي ... يدخلُ الحِكْمَةَ مِنْ بابِ النَّسيبِ (¬1) أَمْحَضُ الأُستاذَ شُكْراً ساطِعاً ... بَيْنَ صافي الوِدِّ والشَّوْقِ المُذيبِ (¬2) وَسَلاماً مِنْ بَعيدٍ كُلَّما ... عَزَّ إلْقاءُ سَلامي مِنْ قَريبِ تمثال الأخلّاء حَنانيكَ ما التمْثالُ باعِثُ سَلْوَةِ ... إِذا غابَ عَنْ عَيْنِ الْمُحِبِّ حَبيبُ أُسيمُ بِهِ طَرْفي لأُطْفئَ لَوْعةً ... فَيَزْدادُ في قَلْبي المَشُوقِ لَهيبُ (¬3) الأخ الصديق " أبيات قالها في أخيه السيد محمد المكي بن الحسين أيام كانا بدمشق" (¬4). دَعَتْني إلى وِدِّه فِطْنَةٌ ... يُجيدُ بِها إِنْ سَأَلْتُ الجَوابا وَما بَيْنَ بُرْديهِ إلا أخٌ ... يُؤانِسُني إِنْ فَقَدْتُ الصِّحابا (¬5) أَرومُ عِتابا عَلَيْه وكَم ... تَفَرَّسَ ما رُمْتُهُ فَأَصابا ¬

الأحرار

يَهُبّ على وَجْهِهِ خَجَلٌ ... فَيَصْفو ضَميري وأنْسى الْعِتابا الأحرار أَبَى الأحْرارُ أَنْ يَحْنُوا رُؤوساً ... عَلَى هَونٍ فَتَرْكَبُها العُيوبُ (¬1) وَقَالوا عِزَّةُ الأَوطانَ أَن لا ... يَقُومَ مِنَ العِدا فيها رَقيب وأَشقَى النَّاسِ أَحْرارٌ تَولَّى ... شُؤونهمُ عَلَى رَغْمٍ غريبُ فَلاذوا بِالقَنا إذْ لاذَ قَومٌ ... بِأَقْوالٍ يُنَمِّقُها الخَطيب ولا يَحْمي البلادَ سِوى اتّحادٍ ... يَشُدُّ عُراهُ إقْدامٌ مَهِيبُ في مجلس أدب بتونس " في مجلس ضم بعض الأدباء بتونس جرى فيه ذكر العاذل والرقيب". أَيَهْنَأُ عَيْشي وَيَحْلو الهَوى ... وَلي عاذِلٌ وَعَلَيْكُمْ رَقيبُ (¬2) فَيا لَيْتَ في فَمِ هذا الَّذي ... يَمُجّ المَلامَ حَصًى لا يَذوبُ (¬3) وَفي عَيْنِ ذاكَ الرَّقيبِ قَذًى ... يُلِمٌ بِها وَيحارُ الطَّبيبُ (¬4) في الدَّين " قيلت سنة ا 136 هـ ". أتكْسِبُ خَمْسًا وتُنْفِقُ سِتَاً ... ضَلَلْتَ لَعَمْري سَبيلَ الأَريبِ ¬

قطب رحى الحرب

هُوَ الدَّيْنُ إِنْ جِئتهُ فَارْتَقِبْ ... نهَارَ الذَّليلِ وَلَيْلَ الْكَئيبِ وَطَعْمُ الهَوانِ -وَما ذُقْتُهُ- ... أَمَرُّ مِنَ الْمَوتِ قَبْلَ المَشيبِ (¬1) قطب رحى الحرب حَياتُكَ مِرآةٌ وأَنْفَسُ ما تَرى ... حِسانٌ مِنَ الْعِرفانِ والْفِكْرُ خاطِبُ وما الْفِكْرُ إلَّا الرَّأْيُ تَقْدَحُ زَنْدَهُ ... فَتبْصِرُ ما أَخْفَتْ عَلَيْكَ الْغَياهِبُ (¬2) ورُبَّ امْرِئٍ ساواكَ بالرأْيِ وانْزَوَى ... خُمولًا وأَنْتَ المسْتَشارُ المحارِبُ (¬3) بِسَطْوَةِ حَزْمٍ واحْتِدامِ حَماسةٍ ... تُزاحُ خُطوب أَوْ تُتاحُ مآرِبُ (¬4) يُدَبِّرُ شَأنَ الحَرْبِ كُلُّ مَنِ ارْتَدى ... بَإِقْدامِ قَرْمٍ هَذَّبَتْهُ التَّجارِبُ (¬5) وقُطْبُ رَحاها مَنْ يُدبِّرُها وقَدْ ... عَلاهُ مِنَ النَّقْعِ المُثارِ سَحائِبُ (¬6) العيد مَا العيِدُ للشَّعْبِ في تَنْميق أثوابِ ... وَلاَ مُلاقَاةِ إخْوانٍ وأَصْحابِ وإنما العِيدُ أَنْ يُحيي بَصائِرَهُمْ ... بِنُورِ هَدْيٍ وعِرفانٍ وآدابِ ¬

ما بين السطور

ما بين السُّطور أُطالِعُ ما صاغَ الْبَليغُ فَأَقْتَني ... لآلِئَ لا أُحْصي لَهُنَّ حِسابا وَطَالعَهُ زَيْدٌ وعادَ يَقولُ لمْ ... أَجِدْ مِنْهُ بَحْراً بلْ وَجَدْتُ سَرابا (¬1) فَلَمْ يَرَ زيدٌ غَيْرَ ما في سُطوره ... وأَبْصَرْتُ مِنْ بينِ السُّطورِ كِتابا وأَنْكَدُ ما في الْعَيْشِ صُحْبةُ مَنْ يَرَى ... اللُّبابَ قُشورًا والْقُشورَ لُبابا ثوب المذنب كفن أَيَا مَنْ خاطَ لي ثَوْباً قَشيباً ... وَقَدْ مُلِئَتْ صَحائفُ مِنْ ذُنوبي أتصْنَعُهُ بِلا جَيْبٍ، وَهَذا ... يُعَدُّ لَدَى الرِّجاِل مِنَ الْعُيوبِ؟ فَقالَ: أَلَسْتَ في الموتَى، وَمَنْ ذا ... رأَى الأكفانَ تُصْنعُ بالجُيُوبِ؟ تقلّب الزمان لا تَغْلُ في مَرَحٍ إِذا ... بَسَمَ الزَّمانُ ورَحَّبا (¬2) وَتَلَقَّهُ بِتَجَلُّدٍ ... مَهْمَا جَفاكَ وَقَطَّبا هُوَ إِنْ تَصِفْهُ مُشَبِّهاً: ... كَالْمِنْجَنَوْنِ تَقَلُّبا (¬3) ¬

إهابة

[إهابة] " قيلت بتونس في التذكير بإعانة بعثة الهلال الأحمر التركية التي مرت بتونس إلى طرابلس أيام الحرب الإيطالية سنة 1328 هـ ". رُدواعَلى مَجْدِنا الذّكْرَ الَّذي ذهبا ... يَكْفي مَضاجِعَنَا نَوْمٌ دَهَى حُقُبا (¬1) وَلا تَعودُ إلى شَعْبِ مُجادتهُ ... إِلاَّ إِذا غامَرَتْ هِمَّاتُهُ الشُّهُبا (¬2) حَياكُمُ اللهُ قَوْمي إِنَّ خَيْلَكُمُ ... قَدْ ضُمّرَتْ وَالسّباقُ الْيَوْمَ قَدْ وَجَبا (¬3) هَلْ جاءكمْ مِنْ حَديثِ الْقَوْم إِذْ هَجَروا ... ديِارَ مَنْ أَلِفوا والواديَ الخَصِبا (¬4) لَبَّوْا نِداءَ الضَّميرِ الحُرّ وَاقْتَحَموا ... لُجَّ الخِضَمّ الَّذي لاقَوْا بهِ نَصَبا (¬5) خاضُوا مَلاحِمَ جَيْشِ في طَرابُلُسٍ ... لِيَصْرِفُوا الهَمَّ عَنْ جَرْحاهُ والوَصَبا (¬6) وأَحْمَدُ النَّاسِ سَعْياً مَنْ يَمُدُّ إلى ... إسْعافِ جِيرَتهِ يَوْمَ الوَغى سَبَبا ¬

هذا السَّبيلُ جَديرٌ أَنْ نَجودَ لَهُ ... بالمالِ كُلٌّ على مِقْدارِ ما كَسَبا لا خَيْرَ في أُمَّةٍ شَحَّتْ وما بَسَطَتْ ... أَكُفَّها بِعَطايا تَكْشِف النُّوَبا (¬1) والنَّفْسُ إنْ جَمَحَتْ نكبَحْ شَراسَتَها ... بِمُحْكَمِ الْقَوْلِ حَتَّى تُدْرِكَ الأَدَبا (¬2) فَلْيَبْسُطِ الْكَفَّ مَنْ كانَتْ عَواطِفُهُ ... مِثْلَ النَّسيمِ إذا ناجاهُ زَهرُ رُبى ولْيُحْجِمِ الطَّرْفَ مَنْ يَحْدُو به سَرَفٌ ... وَلْيَصْحُ مِنْ سُكْرِه مَنْ يعْشَق الذَّهَبا (¬3) تِلْكَ المَمَالِكُ تَرْنو حَوْلَنا لِتَرى ... نَوالَ تُونسُ ثَمْدًا كانَ أَمْ عَبَبا (¬4) وتلْكَ أَقْلامُ أَرْبابِ الفَصاحَةِ قَدْ ... هَبَّتْ لِتُلْقِيَ في تَمْجيدِكُمْ خُطَبا وفَوْقَ هذا جَزاءٌ لا نفادَ لَهُ ... واللهُ أَكْرَمُ مَنْ جازى ومَنْ وهَبا ¬

قافية التاء

قافية التاء [تقريظ] " قيلت في تقريط "السعيديات" ديوان الشاعر التونسي السعيد أبي بكر" (¬1). (أَبا بَكْرٍ) نَظَمْتَ وما مَدَحْتا ... فَهأَنذا أُقَرِّظُ ما نَظَمْتا (¬2) وَما التَّقريظُ إِلاَّ الشُّكْرُ يُهْدى ... عَلى ما صغْتَ مِنْ أَدَبٍ وصُنْتا ولسْتُ أَقولُ ذا دُرٌّ نضَيدٌ ... لأَنَّكَ ما الْتَقَطْتَ ولا نضدْتا (¬3) وَلسْتُ أَقولُ ذا زَهْرٌ أَنيقٌ ... لأَنَّكَ ما غَرَسْتَ ولا قَطَفْتا (¬4) ولستُ أَقولُ راحٌ في زُجاجٍ ... لأَنَّكَ ما عَصَرْتَ ولا سَبَكْتا (¬5) وقَدْ لَهَجوا بِقَوْلهِمُ: (بَديعٌ) ... (بَليغٌ) (فائِقٌ) حَتَّى سَئِمْتا (¬6) ¬

"أَبا بَكْرٍ" أَرى شِعْراً عَبوساً ... فَأَذْكرُ سَيْفَ بِشْرٍ والسَّبَنْتَى (¬1) وَأَقْرَأُ تارةً شِعْراً رَصينًا ... أتنْحِتُهُ مِنَ الجَوْزاءِ نَحْتا تُجاهِدُ في سَبيلٍ يَبْتَغيها ... غَريبٌ غاشِم عِوَجاً وَأَمْتا (¬2) تُكافِحُهُ وَقدْ طَفَحَتْ يَداه ... بِعُسْفٍ يَمْلأُ الأَفْواهَ صَمْتا (¬3) وَلَيسَ الشِّعْرُ بالصَّمْصامِ يَلْوِي ... ذِراعَيْ مَنْ يَصُبُّ الهَوْنَ بَحْتا (¬4) بَلِ الشِّعْرُ الحَكيمُ ثِقافُ سُمْرٍ ... تُسَمِّيها الْقُلوبُ إِذا نطًقْتا (¬5) شُعورٌ فَائْتِلافٌ فَاتِّحادٌ ... فَعَزْمٌ يَسْحَتُ الإِرْهاقَ سَحْتا (¬6) "أَبا بَكْرٍ" أُعيذُكَ مِنْ خَيَالٍ ... يَروغُ عَنِ الهُدى ويَحوكُ بَيْتا وفي الشُّعَراءِ مَنْ ضاقَتْ خُطاهُ ... وَفاتَتْهُ الحَقائقُ وهي شَتَّى فَراحَ يَخالُ لَهْوَ الْقَوْلِ جِدّاً ... وَيَنْفُثُ في مَكانِ الرُّشْدِ بُهْتا (¬7) ¬

كيف ألقى النعيم إن أنا مت

وشِعْرُ الْعُربِ ذو نظمٍ، فَرِفْقاً ... بِها إنْ شِئْتَ رِفْقًا واسْتَطَعْتا لَعَلَّ الذَّوْقَ لا يَسْلو نِظاماً ... تَزَحْزَحَ عَنْهُ بَعْضُ الْقَوْلِ بَغْتا (¬1) وكانَ قَريضُ "تونسُ" في صَفاءٍ ... وإبْداع يُضاهي الشُّهْبَ نَعْتا (¬2) فَلاقى مِنْ صُروفِ الدَّهْرِ عُسْفاً ... فَنَضبَ ماؤُهُ واغْبَرَّ نبتا (¬3) أَيَزْهى بُلْبُلٌ في كَفِّ طِفْلٍ ... يُمِضٌّ الْبُلْبُلَ الْغِرِّيدَ مَقْتا (¬4) وما هُوَ كالطَّليقِ يَميسُ تِيهاً ... ويَشْدو فَوْقَ أُمْلودٍ تَمتَّى (¬5) "أَبا بَكْر" أَخَذْتَ تُعيدُ مَجْداً ... هَوى فَابغ الأَناةَ إِليْهِ سَمْتا (¬6) وخَل الْبَخْتَ يَسْعى للِكُسالى ... وَسَمِّ الحَزْمَ والإِقْدامَ بَخْتا [كيف ألقى النّعيم إن أنا متّ (¬7)] رُمْتُ أَنْ أَفْقَهَ الحياةَ وأَدْري ... كَيْفَ آلقَى النَّعيمَ إِنْ أَنا مُتُّ قِيلَ: في الْغَرْبِ كل سِرٍّ تَجَلى ... بِبيانٍ وَكُلُّ صُلْبٍ يُفَتُّ ¬

هاتِ يا مُسْعِدُ الحَقيبَةَ إِنِّي ... قَدْ عَزَمْتُ الرَّحيلَ وَالْعَزْمُ صَلْت (¬1) خُضْ بِنا رائِدَ السَّفينَةِ بَحْراً ... سادَ في مَتْنِهِ هُدُوٌّ وصَمْت (¬2) لا أَهابُ الخُطوبَ يَوْماً وَلَكِنْ ... خِفْتُ أَنْ يَسْبِقَ الهِدايةَ مَوْتُ فَحَمِدنا السُّرى غَداةَ هَبَطْنا ... بَلَداً عاشَ في رُباهُ "دِكَرْتُ" (¬3) وَقَضَيْتُ السِّنينَ مُسْتَقْصِياً في ... كُلُّ درْسٍ ما قالَ "رِسْطو" و"كنْتُ" (¬4) ودَعوني الدّكْتور بَلْ مَنَحُوني ... لَقَبَ الْفَيْلَسوفِ لمَّا نبغْتُ عُدْتُ لِلشَّرقِ والحَقائِبُ مَلأَى ... بِطُروسٍ أَوْدَعْتُها ما دَرَسْتُ (¬5) فَأَنا الْفَيْلَسوفُ، لكنَّني لم ... أَحْظَ في الْغَرْبِ باليَقينِ فَتِهْتُ رُبَ رأْيٍ نَصيبُهُ إِنْ أَنا أُبْـ ... ـديهِ بَيْنَ الهُداةِ نبذٌ ومَقْتُ (¬6) ¬

تفريق الشعب

يا طَبيبَ الْقُلوبِ ما طُبُّ قَرْحٍ ... هُو رَيْبٌ يَغْشى الْقُلوبَ وَيعْتو (¬1) يُغْبَطُ المَرْءُ إِنْ يَكُنْ بَيْنَ جَنْبَيـ ... ـه رَواحٌ وفي مُحَيَّاهُ سَمْتُ (¬2) قالَ: في كُل آيةِ مِنْ كِتابِ الّلـ ... ـهِ لِلْحِكْمَةِ الْبَليغَةِ بَيْتُ هأَنَذا أتلو الْكِتابَ فألقى ... فيهِ روحَ الْيَقينِ أَنّى تَلَوْتُ لَوْ تَدَبَّرْتُ آيَهُ الْغُرَّ مِنْ قَبْـ ... ـل لِقا فَيْلَسوفهِمْ ما ضَلَلْتُ تفريق الشعب قالوا: يُصيبُ الشَّعْبَ صَدْعُ تَفَرّقٍ ... فَيَذوقُ مِنْ بَعْدِ الشِّقاقِ مَماتا قُلْنا: يموتُ الشَّعْبُ مَوْتَ جَهالَةٍ ... فَيَصيرُ مِنْ بَعْدِ المَماتِ فُتاتا [تحايا الود] " بعث الأديب التونسي الأستاذ محمد المأمون النيفر إلى الشاعر بقصيدة تنم عن عاطفة أدبية رقيقة، فكتب في مراسلته هذه الأبيات" (¬3). ¬

أَهَذِي تَحايا الوِدِّ والْبَرَكاتِ ... أَمِ الرَّوْضُ يُهْدي أَطْيَبَ النَّفَحاتِ؟ وهذا رَقيمٌ لَوْ بَدَوْتُ لَخِلْتُهُ ... وَقَدْ جادَ بالإِيناسِ لَحْظَ مَهاةِ (¬1) أَجَلْ هُو شِعْرٌ يَحْمِلُ الأُنْسَ مِنْ رُبى ... بلادٍ بِها قَضَّيْتُ صَدْرَ حَياتي (¬2) ذَكَرْتُ رُبى المرْسى الأَنيقَةِ والصَّبا ... تُذيعُ شَذا أَزْهارِها الْبَهِجاتِ (¬3) وَسَامِرَ آدابٍ حِسانٍ كأَنَّه ... راتِعُ ما بالقاعِ مِنْ ظَبِياتِ (¬4) ورَوْضَةَ عِلْم كُنْتُ أَجْني ثِمارَها ... وأَرْشِفُ مِنْها أَعْذَبَ اللَّهَجات (¬5) فَيا مُذْكِري عهْداً طَوَتْهُ يَدُ النَّوَى ... وأَذْكَتْ له في مُهْجَتي حَسَراتِ أُحَييِّكَ مِنْ مِصْرٍ تَحِيَّةَ والِدٍ ... تَبرُّ بِهِ الآصالَ والْغُدواتِ (¬6) ¬

الإيمان روح السعادة

بَعَثْتَ بِشِعْرٍ طارِفٍ لَمَعَتْ بِهِ ... مِنَ الأدَبِ الْمَوْروثَ خَيْرُ سِماتِ (¬1) أَراكَ ظَلَمْتَ الْغِيِدَ إِذْ صُغْتَ لُؤْلُؤًا ... ونَضَّدْتَهُ شِعْراً على صَفَحاتِ (¬2) وأَهدْيتَ طاقاتِ الثَّناءِ وَلَيْتَني ... مَلأْتُ يَدي مِنْ تِلْكُم الحَسَناتِ فَيا أَسَفاً لَمْ أَقْضِ حَقَّ الْعُلا وما ... بَلَغْتُ مِنَ الْعِرْفانِ شَأُوَ لِداتِي (¬3) وآنسْتُ في روح الخِطابِ سَنا الهُدى ... وَبَعْضُ بني الأَمْجادِ غَيْرُ هُداةِ (¬4) وما أَبْصَرَتْ عَيْنايَ أَجْمَلَ مِنْ فَتىً ... يَخافُ مَقامَ اللهِ في الخَلَواتِ ولا خَيْرَ إِلاَّ في نُفوسٍ ترَشَّفَتْ ... لِبانَ التُّقى مِنْ حِكْمةٍ وعِظاتِ (¬5) فَأَحْمَدُ مِنْكَ الوِدَّ والْقَلَمَ الذي ... جَنى ليَ طاقاتٍ مِنَ الدَّعَواتِ ولا زِلْتَ مِثْلَ الْغُصْنِ يَنْمو بِمَنْبِتٍ ... كَريمٍ فَيُؤْتي أَطْيَبَ الثَّمَراتِ [الإيمان روح السّعادة] " قيلت في مستشفى الدمرداش بالقاهرة في شهر رمضان سنة 1365 هـ ". وَرَدْتَ مَناهِلَ الْعِرْفانِ طِفْلاً ... وواصَلْتَ الْعَشِيَّةَ بالغَداةِ (¬6) ¬

الضجر من كثرة الأسفار

فَأَفْنَيْتَ السّنينَ تُجيِلُ فِكْراً ... وَتَكْشِفُ عَنْ وُجوه المُعْضِلاتِ (¬1) عَلامَ أَراكَ تَحْذو حَذوَ غُمْرٍ ... فَتَزْهَدُ في التَّجَلُّدِ والأَناةِ (¬2) تَكادُ تَغوصُ في جَزَع إذا ما ... عَراكَ ضَنى وتَلْهَجُ بالشَّكاةِ (¬3) ولا فَخْرٌ لِغَيْرِ فَتىً يُضاهي ... بِصارِمِ عَزْمِهِ صَدْرَ الْقَنَاةِ (¬4) أَمَا اسْتَوْقَدْتَ مِنْ عِلْمٍ يَقيناً ... يَهونُ بِهِ لِقاءُ النَّائِباتِ (¬5) يَقين إِنْ طَوَيْتَ عَلَيْهِ صَدْراً ... قَبَضْتَ على السَّعادةِ في الحَياةِ يُرَوِّحُ عَنْكَ إِذْ يَشْتَدُّ خَطْبٌ ... وَما أَقْسى الخُطوبَ على الطُّغاةِ (¬6) هُوَ النُّورُ الَّذي يُذْكيهِ وَحْيٌ ... وَيرْبو مِنْ خُشوعِكَ في الصَّلاةِ (¬7) الضجر من كثرة الأسفار " قيلت في دمشق سنة 1338 هـ ". أَنا كأُسُ الْكَريمِ والأَرْضُ نادٍ ... والمَطايا تَطوفُ بي كالسُّقاةِ ¬

خواطر مريض

كم كُؤوسٍ هَوَتْ إلى الأَرْضِ صَرْعى ... بَيْنَ كَفٍّ تُديرُها واللهاةِ (¬1) فَاسْمَحي يا حَياةُ بي لِبَخيلٍ ... جَفْنُ ساقِيهِ طافحٌ بِسُباتِ (¬2) خواطر مريض " قيلت على فراش المرض بالقاهرة سنة 1350 هـ " (¬3). أَرَقٌ وَهَلْ يَبْغي الْقَريحُ سِوى السُّباتِ ... والْقَلْبُ خَفَّاقٌ كَقادِمَةِ الْقَطاةِ (¬4) لا تُرْهِقيني يا حَياةُ ضَنىً أَما ... يَكْفي خُطوبٌ كالأَسِنَّةِ في اللَّهاةِ (¬5) ما أَنْتِ مُلْقِيَةٌ بِسَلْمٍ أَقْتَني ... في ظِلِّه الضَّافي مَفاخِرَ رائعاتِ وإذا طَغى سَقَمٌ لِيُسْلِمَني إلى ... بَطْنِ الثَّرى أَيْقَظْتِ أَجْفانَ الأُساةِ (¬6) إنْ كُنْتُ مِرْقاةَ الْفَلاحِ لأُمَّةٍ ... ضَرَبَتْ بِسَطْوتهَا على أَيْدي الْبُغاةِ (¬7) فالمَوْتُ مِرْقاةُ الهَناءةِ يَوْمَ لا ... يُجْدِ الأُسارى مِنْ فِداءٍ أَوْ حُماةِ ¬

سوسة العمر

سوسة العمر وغُلامٍ قَرَّبَ "السَّاعةَ" مِنْ ... أُذنِهِ يَسْمَعُ مِنْها النَّقَراتِ قالَ: ما في جَوْفِها؟ قُلْتُ له: ... سوسَةٌ تَقْرُضُ أيامَ حَياتي (¬1) معنى في أزجال البدو " قيلت في تونس عندما أنشد زجل تونسي وهو: "جات ظاهرة نادوا عليها ولّي ... وأبرق خَدْها قام الإِمام يصلي" * * * خَطَرَتْ فَلاحَ جَبينُها ... والنَّاسُ غَرْقَى في سُباتِ غَرَّ الإِمامَ فَخالهُ ... فَجْراً وأَحْرَمَ بالصَّلاةِ أحمد تيمور باشا تَقَاسَمَ قَلْبي صاحِبانِ وَدِدْتُ لَوْ ... تَمَلَّتْهُما عَيْنايَ طُولَ حَياتي (¬2) وَعَلَّلْتُ نفسي بالمُنى فَإذا النَّوى ... تَعُلُّ الحَشا طَعْناً بِغَيْرِ قَناةِ (¬3) فَأَحْمَدُ في مِصْرٍ قَضى وَمُحَّمدٌ ... بِتونسُ لا تَحْظى بِهِ لَحَظاتي (¬4) ¬

رقة الطبع تزيد المودة صفاء

أَعيشُ وَملْءُ الصَدْرِ وَحْشَةُ مُتْرَفٍ ... رَمَتْهُ يَدُ الأَقْدارِ في فَلَواتِ رقّة الطّبع تزيد المودّة صفاء جَفا الصَّديقُ فناجَيْتُ الْفُؤادَ بِأَنْ ... يَبيتَ في جَفْوَةٍ تِلْقاءَ جَفْوَتهِ أَبي وقالَ: أَصُونُ الْعَهْدَ مُتَّئِداً ... فَرُبَّ وِدٍّ صَفا مِنْ بَعْدِ غُبْرَتهِ (¬1) عادَ الصَّديقُ فَأَصْفَى وِدَّهُ فَإذا ... حَديثُ نَجْوايَ مَنْسوخٌ بِرُمَّتِهِ (¬2) إِنْ تَلْقَ طَبْعاً رَقيقاً فَاغْرِسَنَّ بهِ ... مَوَدَّةً يُسْقَها مِنْ ماءِ رِقَّتِهِ ¬

قافية الثاء

قافية الثاء [الانتصاف لعلم الشريعة] " قيلت بمناسبة تقليل بعض الجهال من شأن علوم الشريعة في مجلس بالقاهرة سنة 1341 هـ). أَغاظَ الحَسودَ الخِبَّ أَنْ بِتُّ مُقْبِلاً ... بِفِكْري على عِلْمٍ بَديعِ المباحِثِ (¬1) وأَوْجَسَ خَوْفاً أَنْ أَزيدَ بِهِ عُلا ... وذاكَ لَدى الحُسَّادِ إِحْدى الْكَوارِثِ فَغَضَّ مِنَ الْعِلْمِ الَّذي خُضْتُ بَحْرَهُ ... ولَقَّبَ مَنْ يَرْتادُهُ باسْمِ عابثِ يُحاوِل كَيْداً أَنْ يثبِّطَ هِمَّةً ... تَسامَتْ فَكانَ الْكَيْدُ بَعْضَ الْبَواعِثِ فَعادَ وَما في كَفِّهِ غَيْرُ خَيْبَةٍ ... كما أَخْفَقَتْ في الحَجِّ آمالُ رافِثِ (¬2) ¬

قافية الجيم

قافية الجيم الرأي النضيج يَهَبُ المُزْنُ في الْغَداةِ جُماناً ... مِنْ نَدًى للزُّهورِ ذاتِ الأَريجِ (¬1) وتُرينا شَمْسُ الضُّحى لُؤْلُؤاً مِنْ ... عَرَقِ الْغيدِ فَوْقَ خَدٍّ بَهيجِ (¬2) أَهُما عَلَّما الحِجا كَيْفَ يُلْقي ... في الْقَراطيسِ دُرَّ رَأَيٍ نَضيجٍ (¬3) زهرة الدّنيا أخلائي " قالها الشاعر في مصر عقب وداع بعض أصدقائه من تونس". يَوْمُ بَيْنٍ لَمْ أَذُقْ مِنْ قَبْلِهِ ... لَوْعَةً كالنَارِ حَرّاً وهِياجا (¬4) وَدَّعوا، والصُّبْحُ يَحْدو بالدُّجى ... حامِلاً مِنْ بَيْنِ جَنْبَيْهِ سِراجا (¬5) وَامْتَطَوْا سابِحِةً في الجَو لا ... لَقِيَتْ مِنْ أُخْتِها الرِّيحِ لَجاجا (¬6) ¬

لم أكن بمداج

جِيرَةٌ أَصْفَيْتُهُمْ وِدّي وَلا ... يَجِدُ الْمَذْقُ مِنَ الوِدِّ رَوَاجا (¬1) قابَلوا وِدِّي بِوِدٍّ وَبَنَوْا ... مِنْ حِفاظِ الوِدِّ لِلْعَهْدِ سِيَاجا لا أُبالي إِنْ أَنا جاوَرْتُهمْ ... أَفُراتاً كانَ وِرْدي أَمْ أُجاجا (¬2) زَهْرَةُ الدُّنْيا أَخِلَّائي وَلَو ... شَفَّني الْبَيْنُ وَأَعيَاني عِلاجا لم أكن بمداج " قيلت في مستشفى فؤاد الأول بالقاهرة في ربيع الآخر سنة 1368 هـ). هُوَ ذا الضَّنى أَيْ جارتي يَنقَضُّ مِنْ ... بَيْنِ الجَوانِحِ في أَشَدِّ هِيَاجِ (¬3) يُدْلي الطَّبيبُ مَعَ الطَّبيبِ إلى الحَشا ... سَمَّاعَةً تَصِف انْحِرافَ مِزاجي فاجاهُمُ نَفَسٌ بِما أَشْكوهُ مِنْ ... وَجَعٍ وأَنْفاسُ الْعَليلِ تُناجي يَتَهامَسونَ بِلَهْجَةٍ لَمْ أَدْرِها ... فَإِخالُهُمْ هَمَسوا بِعُسْرِ عِلاجي فَلْتَذْكُريني -إنْ قَضَيْتُ- بِأَنّنَي ... أَرْعى الْعَشيرَ وَلَمْ أَكُنْ بِمُداجي (¬4) الشِتاء والرّبيع يُعيدُ الشِّتاءُ الْحَيَّ مَيْتاً، أَلا تَرى ... بِهِ الرَّوْضَ في كَفَنٍ مِنَ الثَّلْجِ مُدرَجا (¬5) وَتُرْجِعُ أيامُ الرَّبيعِ حَيَاتَهُ ... وتَكْسوهُ بُرْداً بالزُّهورِ مُدَبَّجا (¬6) ¬

قافية الحاء

قافية الحاء [تهنئة بالقضاء] " قيلت في دمشق لتهنئة صديقه الشيخ محمد الطاهر بن عاشور عند ولايته القضاء بتونس سنة 1332 هـ ". بَسَطَ الهَناءُ عَلى الْقُلوبِ جَناحاً ... فَأَعادَ مُسْوَدَّ الحَياةِ صَباحا إِيهِ مُحَيَّا الدَّهْرِ إِنَّكَ مُؤْنسٌ ... ما افْتَرَّ ثَغْرُكَ باسِمًا وَضَّاحا (¬1) وَتَعُدُّ ما أَوْحَشْتَنا في غابِرٍ ... خالاً بِوَجْنَتِكَ الْمُضِيئَةِ لاحا (¬2) لَوْلا سَوادُ اللَّيْلِ ما ابْتَهَجَ الْفَتى ... إِنْ آنَسَ المِصْباحَ وَالإِصْباحا (¬3) ياطاهِرَ الهِمَمِ احْتَمَتْ بِكَ خُطَةٌ ... تَبْغي هُدًى وَمُروءَة وَسَماحا (¬4) سَحَبَتْ رِداءَ الْفَخْرِ واثِقَةً بِما ... لَكَ مِنْ فُؤادٍ يَعْشَقُ الإِصلاحا ¬

يبغي الورد عذبا

سَتَشُدُّ بِالحَزْمِ الْحَكيمِ إِزارَها ... والحَزْمُ أَنْفَسُ ما يَكونُ وِشاحا (¬1) وتَذودُ بالعَدْلِ الْقَذى عَنْ حَوْضِها ... والْعَدْلُ أَقْوى ما يَكونُ سِلاحا (¬2) في النَّاسِ مَنْ ألقى قِلادنها إلى ... خَلَفٍ فَحَرَّمَ ما ابْتَغى وَأَباحا فَأَدرْ قَضاياها بِفِكْرِكَ إِنَّهُ ... فِكْرٌ يَرُدُّ مِنَ الْعَوِيصِ جِماحا (¬3) أَنْسى ولا أَنْسى إِخاءَكَ إِذْ رَمى ... صَرْف اللَّيالي بِالنَّوى أَشْباحا (¬4) أَسْلو ولا أَسْلو عُلاكَ وَلَو أتت ... لُبْنانُ تُهْدي نَرْجِساً فَيَّاحا (¬5) أَوَلَمْ نكُنْ كالفَرْقَدَيْنِ تَقَارَنا ... والصَّفْوُ يَمْلأُ بَيْنَنا أَقْداحا (¬6) يبغي الورد عذباً " قيلت على شاطئ البحر بالإسكندرية سنة 1361 هـ ". حَمامٌ غَرَّهُ بَحْرٌ خِضَمٌّ ... تُلاعِبُ مَوْجَهُ الحِيتانُ سَبْحا (¬7) ¬

عتاب على مزاح

يَحومُ عَلَيْهِ يَحْسَبُهُ زُلالاً ... وَلَما ذاقَهُ ألفاهُ مِلْحا (¬1) فَطارَ السِّرْبُ يَبْغي الوِرْدَ عَذْبًا ... وَلَوْ رَشَحَتْ بِهِ الْبَيْداءُ رَشْحا (¬2) فَصُنْ قَدَمَيْكَ عَنْ وِرْدٍ وَبيلٍ ... وَقُلْ للنَّفْسِ إِنْ عافَتْهُ: مَرْحَى (¬3) وَمَنْ يَظْفَرْ بِوِرْدٍ مُسْتَطابٍ ... فَوِرْدي آسِنٌ غَسَقاً وَصُبْحا (¬4) وَكَيْفَ يَطيبُ لي عَيْشٌ وَأَرْضي ... يَهُزُّ بِها الْعِدا سَيْفاً وَرُمْحا عتاب على مزاح " قالها في مصر سنة 1362 هـ عندما قال بعض الجالسين كلمة نابية عن أدب الدين على وجه المزاح". بُنَيَّ ألمْ تَرْشُفْ أَفاوِيقَ حِكْمَةٍ ... كما رَشَفَتْ قَطْرَ النَدى زَهْرَةُ الدَّوْحِ (¬5) وَمِثْلُكَ لا تَلْوِيهِ داعِيةُ الهَوى ... عَنِ السِّيرَةِ الْغَراءِ والْخُلُقِ السَّمْحِ ¬

رفقا بها

أُعيذُكَ بِالفُرْقانِ أَنْ تَحْكيَ امْرَأ ... يَغُضُّ مِنَ الدِّينِ الحَنيفيِّ بالمَزْحِ (¬1) وتُصْغي إلى نَجْوى الَّذي يَرْكبُ الخَنا ... وَيأْخُذُ أَهْلَ الشَّرْعِ بالطَّعْنِ والقَدْحِ (¬2) بَلَوْنا الهُدى بَعْدَ الهَوى فإذا الهَوى ... دُجُنَّةُ لَيْلٍ والهُدى فَلَقُ الصُّبْحِ (¬3) رفقاً بها " قالها في تونس بعد درس تعرض فيها أستاذه الشيخ سالم بو حاجب (¬4) إلى حكم التضحية بالظباء". مَدَّ في وَجْرَةَ الحِبالَةَ يَبْغي ... قَنَصًا والظِّباءُ تَرْتَعُ مَرْحى (¬5) صادها ظَبْيَة وَهَمَّ بِأَنْ يَصْـ .. ـرعَها كالخَروفِ في عيدِ أَضْحى قُلْتُ: رِفْقاً بِها وَلا تُرْهِقَنْها ... وَهيَ تَرْنو إلَيْكَ صَرْعاً وَذَبْحا (¬6) ¬

إغاثة قطاة

ما أَظُنُّ السِّكِّينَ تَرْضَى وَفيها ... حِدَةٌ أَنْ تَخُطَّ في الْجيدِ جُرْحا (¬1) خَلِّ عَنْها، فَعَيْنُها أَذْكَرَتْنا ... عَيْنَ أَسْماءَ وَهْيَ بالبشْر طَفْحى (¬2) [إغاثة قطاة] قَطاةٌ غَدَتْ تَطْوي الْفَلاةَ خَميصَةً ... إِلى رَوْضَةٍ طابَتْ وطَابَ صَباحُها (¬3) رَعَتْ كَلأً رَطْباً، حَسَتْ ماءً مُزْنَةٍ ... رَبا بَيْنَ أَحْناءِ الضُّلوعِ ارْتياحُها (¬4) وَعادَتْ تَشُقُّ الْجَوَّ وَهي تُطِلُّ مِنْ ... عُلاها عَلى بَيْداءَ لانَتْ رِيَاحُها رَمى النَابِلُ الخَتَالُ مِنْها قَوادِمًا ... ولَمْ يدْرِ رامي النَّبْلِ أَيْنَ مَطاحُها (¬5) ألمَّ بِها هَمُّ اغْتِرابٍ وَآذَنَتْ ... ذُكاءُ بِتَرْحالٍ فَطالَ نُواحُها (¬6) وَمَرَّ بِها لِسرْبٌ مِنَ الأُنْسِ طائرٌ ... فَصاحَتْ وَقَدْ أَجْدى عَلَيْها صِيَاحُها أُناشِدُكُمْ مَنْ ذا يُعيرُ جَناحَهُ ... مطَوَّحَةً في الْقَفْرِ قُدَّ جَناحُها (¬7) أَطيرُ إِلى زُغْبِ الْحَواصِلِ إِنَّها ... خِماصٌ وَأَخْشى أَنْ يَحينَ اجْتِيَاحُها (¬8) ¬

الرجاء أساس كل نجاح

ولا تَذْكُروا الصَّبَّ الَّذي اسْتَمْنَحَ الْقَطا ... جَناحاً فَأَنْذالُ الطُّيورِ شِحاحُها (¬1) فَمدَّ إليْها السِّرْبُ راحَةَ مُسْعِدٍ ... وَطارَ بِها حَتَّى حَماها مَراحُها (¬2) [الرّجاء أساس كلّ نجاح] سَحَبَ الْفَتى الْبَدوِيُّ ذَيْلَ مِراحِ ... يُزْهَى بِسَرْح في فَلاً ومَراحِ (¬3) أَلِفَ الْبُطولَةَ والسَّماحَ فَما لَهُ ... شَغَفٌ بِغَيْرِ بُطولةٍ وَسَماحِ لِلْبَدْوِ فيما كُنْتُ أَدْري الْفَضْلُ في ... نشءِ النُّفوسِ عَلى مِثالِ صَلاحِ لا راحَ غَيْرُ عَصيرِ مُزْنٍ رائِق ... لا نايَ غَيْرُ الْبُلْبُلِ الصَّدَّاحِ (¬4) لا تَخْطُرُ الْفَتَياتُ فيهِ بِزينَةٍ ... وَتَبرُّجٍ بَيْنَ الْبُيوتِ وِقاحِ مُنِيَ الْفَتى بِقَرينِ سُوءٍ يَرْتَدي ... ثَوْبَ النَّصيحِ بِغَدْوَةٍ وَرَواحِ (¬5) ما زالَ يَسْتَهْويهِ حَتَّى انْحَطَّ في ... أَرْضِ الحَضارَةِ بِالهوى المِلْحاحِ (¬6) قادَ النَّجائِبَ والحَقائِبُ مِلْؤُها ... ذَهَبٌ، دَنانيرٌ، وَحِلْيُ مِلاحِ (¬7) ¬

ألقى بِمصْرٍ رَحْلَهُ إِذْ أَدْبَرَتْ ... شَمْسُ الأَصيلِ بِوَجْهِها اللمَّاحِ (¬1) بَهَرَتْ لَواحِظَهُ المَصابيحُ الَّتي ... تُغْني إضاءَتُها عَنِ الإصباحِ وَبَدائِعٌ خَرَجَتْ بِطولِ حِسابِها ... عَنْ طاقَةِ الإِيماءِ والإفْصاحِ (¬2) وَاحْتَلَّ صَرْحا شامِخاً وَحَديقَةَ ... حَلِيَتْ بِزَهْرِ بَنَفْسَجٍ وأَقاحي (¬3) لَمْ يَحْرِ أَهْلُ النُّبْلِ أَيْنَ مَزارُهُ ... وَدَراهُ أَهْلُ بَطالَةٍ وطَلاحِ (¬4) فَتَهافَتوا يَتَصَيَّدونَ فُؤادهُ ... بِتَمَلُّقِ وخِلابَةٍ ومِزاحِ (¬5) واسْتَدْرَجوهُ إلى مَلاهٍ لَمْ يَعُدْ ... مِنْ بَعْدِ نشوَتها لِسيرَةِ صاحي صَرَفوهُ عَنْ وَجْهِ الرَّشادِ، فَتاهَ في ... وادٍ مِنَ اللَّهْوِ الأَثيمِ بَراح (¬6) رَكِبَ الهوى طَلْقاً، وأَصْبَحَ سَيْرُهُ ... هَدَفاً لِرَمْيةِ مُزْدَرٍ أَوْ لاحي فَسَلوا مَلاعِبَ مَيْسِرِ أَذْرى بِها ... بِدَرا وَعادَ بِخَيْبَةٍ وجُناحِ (¬7) ظَلَّ الْفَتى في سَكْرَةٍ وثَراؤُهُ ... يَنْهارُ بَيْنَ مَزاهِرٍ وقِداحِ ¬

جناحان

حَتَّى تَبَدَّدَ تِبْرُهُ وَلُجَيْنُه ... كَكَثيبِ رَمْلٍ في مَهَبِّ رِيَاحِ (¬1) وانْفَضَّ مِنْ حَوْلِ الْفَقيرِ رِفاقُهُ ... وَجَزَوْهُ عَنْ إِقْبالِهِ بِطِماحِ (¬2) لا دِرْهَمٌ يُغْنيهِ مِنْ جوعٍ وَلا ... إِلْفٌ يُخَفِّفُ لَوْعَةَ الأَتْراحِ (¬3) كالطيْرِ يُنْسَلُ ريشُهُ أَفَيُرْتَجى ... لِلطَّيْرِ أَنْ يَحْيا بِغَيْرِ جَناحِ (¬4) ضاقَتْ عَلَيْهِ الأَرْضُ، والأَجْسادُ في ... نظرِ الْكَئيبِ مَقابِرُ الأَرْواحِ يَتَخَيَّلُ الظَّلْماءَ ثَوْبَ مَآتِمٍ ... وأَغانِيَ المِذْياعِ صَوْتَ نِياحِ (¬5) كادَ النَّشاؤُمُ بِالحَياةِ يُذيقُه ... طَعْمَ الرَّدى بِغرارِه السَّفَّاحِ (¬6) لَوْلا شُعورٌ مِنْ بَقايا فِطْرَةٍ ... لَهَوى كما يَهْوي صَريعُ رِماحِ هِيَ هَمْسَةٌ مِنْ فِطْرَةِ اللهِ الَّذي ... جَعَلَ الرَّجاءَ أساسَ كُلِّ نَجاحِ [جناحان] حِجًا في غِمارِ المُعْضِلاتِ سَبوحُ ... وعَزْمٌ إلى أَسْنى المَعالي طَموحُ (¬7) ¬

جَناحانِ لا تُرْقَى بِغَيْرِهِما الْعُلا ... وَمِنْ دونِ مَرْماها مَهامِهُ فِيحُ (¬1) ومَا أَسْوَأَ الْعُقْبى إذا ساسَ أُمَّةً ... عَلى الرغْمِ مَخْلوعُ الْعِذارِ جَموحُ (¬2) إذا وَلَّتِ الأَحْكامُ خابِطَ عَشْوَةٍ ... حَكى كَيْفَ يَهْذي في الْقَضاءِ سَطيحُ (¬3) وَيحْسَبُ ما لاشَيْءَ حَيّاً وَلَمْ يَكُنْ ... لِما خالَهُ في النَّاسِ جِسْمٌ ولا روحُ وَفي الشَّرِّ ما يَنْدَسُّ تحْتَ ظِهارَةٍ ... مِنَ الخَيْرِ لا لَوْنٌ يَنِمُّ ولا ريحُ (¬4) يَحوكُ الخَطيبُ الخَبُّ قَوْلاً صِباغُهُ ... أنيقٌ وما تَحْتَ الصِّباغِ قَبيحُ (¬5) ويَصْفو رُوَاءُ الماءِ وَالطَّعْمُ عَلْقَم ... وَيبْسِمُ ثِغْرٌ والْفُؤادُ قَريحُ (¬6) وَما كُلُّ ذي رَأْيٍ يُداري حَقيقَةً ... تَوارَتْ فَتَبْدو وَالْقِناعُ طَريحُ (¬7) وَمَنْ ذا يُعاني الصَّعْبَ لَوْلا رَجاءُ أَنْ ... يَطيبَ غَبوقٌ بَعْدَهُ وَصَبوحُ (¬8) ¬

ضَريحُ أَبِيِّ الضَّيْمِ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ ... وصَرْحُ الهَيُوبِ المُسْتَضامِ ضَريحُ (¬1) أَخُو الضَّيْمِ في الدنيا هُوَ الْمَيْتُ فَانْعَهْ ... وإنْ تَرَه يَغْدو بِها وَيروحُ لِكُلِّ امْرِئٍ شَأْنٌ، سَلوا فَيْلَسوفَهُمْ ... أَنيطَتْ بِهاتيكَ الشُّؤونِ شُروحُ؟ فَمِنْ ساحِبٍ ذَيْلَ المِراحِ وَلَوْ سَطا ... بِهِ مُسْتَبِدٌّ يَعْتَدي وَيبوحُ (¬2) سَميع إذا طَنَّ الذُّبابُ بِدُمْيَةٍ ... أَصَمُّ إذا ألقى العِظاتِ نَصوحُ (¬3) إلى مُطْرِقٍ يَرْنو بِعَيْنِ مُقَطّبٍ ... يَضيقُ عَلَيْهِ الأُفْقُ وَهْوَ فَسيحُ شَجِيٌّ كَأَنَّ الْقَلْبَ صُوِّرَ مِنْ أَسًى ... وغَذَّاهُ مِنْ جَفْنِ المَشوقِ سَفوحُ (¬4) يُصَمُّ إذا غَنّاهُ إسْحاقُ مُطْرِباً ... وُيصْغي إلى الخنْساءِ وَهيِ تَنوحُ (¬5) ¬

نهضة مصر

وَأَضيعُ رَأْيٍ ما يَلوحُ لِمُحْجِمٍ ... وَرَأْيُ أَخي العَزْمِ الصَّميمِ نَجيحُ (¬1) أَيَجْني ثِمارَ النَّخْلِ بالكَفِّ مُقْعَدٌ ... وَيَنْهَضُ في يَوْمِ الرِّهانِ طَليحُ؟ (¬2) نهضة مصر " قيلت وهو يشهد استعراض الجيش المصري يوم 28 المحرم سنة 1369 هـ ". دَمْعَةٌ كالثَّلْجِ بَرْداً مَجها ... في الْمَآقي فَرْطُ بِشْرٍ وارْتيَاحِ (¬3) إِذْ شَهِدْنا عَرْضَ جَيْشٍ مِنْ بَني ... مِصْرَ في أَسْنى عَتادٍ وسِلاحِ وَتَلَتْها دَمْعةٌ صَورَ لي ... حَرُّها أنْفاسَ مَكْسورِ الجَناحِ إِذْ ذَكَرْتُ المَغْرِبَ الْغارِقَ في ... لُجَجٍ سُودٍ مِنَ الْعَسْفِ الصُّراحِ (¬4) نهَضَتْ مِصْرُ إلى المَجْدِ وَما ... نهَضَتْ إِلَّا بِعَزْمٍ وَكِفاحِ أترى الْمَغْرِبَ يَوْمًا ناهِضًا ... لِلْعُلا بيْنَ سُيُوفٍ وَرِماحِ [ما أضيع البرهان عند المعاند!] تُريدُ رَفيقاً لا يَرى غَيْرَ ما تَرى ... وَيأبى الَّذي تأُباهُ وَهْوَ نَصوحُ ¬

وَغَيْرُكَ مُشْتاق إلى صاحِبٍ لَهُ ... حِجا كَسِراجِ الْكَهْرُباءِ لَمُوح (¬1) صَديقُكَ ثاني السَّاعِدَيْنِ وَرَأيهُ ... لِرَأْيِكَ في كُلِّ الأُمورِ كَفيحُ (¬2) وَما الخُلْفُ في الآراءِ بَيْنَكُما سِوَى ... دليلٌ على أَنِ الوِدادَ صَريحُ وَما هُوَ كالخُلْفِ الَّذي يَسْتَثيرُهُ ... عِنادٌ وَرَأْيٌ بِالصَّوابِ لَقوحُ (¬3) أَلا خَلياتي مِنْ حِوارِ مُعانِدٍ ... يَقولُ لِسانُ الأَعْجَمِيِّ فَصيحُ وَما وَعْدُ عُرْقُوبٍ بِيثرِبَ مُخْلِفاً ... ولا ماءً في أَرْضِ الْعِراقِ يَسيحُ (¬4) وطَلْعَةُ ذي الوَجْهَيْنِ وَضَّاحَةُ السَّنا ... وَطائِرُ مَنْ يَلْقى الْبَسُوسَ سَنيحُ (¬5) وُيطْري الَّتي تَلْهو وتُرْجِئُ غَزْلَها ... إلى أَنْ تَرى نَجْمَ الشِّتاءِ يَلوحُ (¬6) أَعِنْدَكَ بُرْهانٌ يَروضُ مُجادِلاً ... يَميحُ مَعَ الأَهْواءِ حَيْثُ تَميحُ! (¬7) ¬

بلغ السيل الزبى

بلغ السّيل الزّبى إذا نُصِبَتْ بَين الدِّيارِ مَنابِرٌ ... تَقوم عَلَيْها الْغُرْبُ وهِيَ تَصيحُ (¬1) تُنادي لأِسْواقٍ تَموجُ خَلاعَةً ... وشُرطِيُّها في الرَّائِدينَ مَروحُ (¬2) فَقَدْ بَلغَ السَّيْلُ الزبَى وأَظَلَّنا ... زَمانٌ بِما يُرْضي الْكِرامَ شحيحُ (¬3) وَأَصْبَحَ طَعْمُ الْمَوْتِ حُلْواً وريحُهُ ... كأنْفاسِ زَهْرٍ بالرِّياضِ يَفوحُ (¬4) ¬

قافية الخاء

قافية الخاء الشيوخ والفتيات " قالها في مجلس بمصر عندما جرى الحديث في تزوج الشيوخ بالفتيات". لاتَرْجُ مِنْ غادَةٍ فَتاةٍ ... تَبْني عَلَيْها وَأَنْتَ شَيْخُ (¬1) ما كُنْتَ تَلْقاهُ مِنْ، فَتاة ... وَللِشَّبابِ الْغَريضِ شَرْخُ (¬2) فَإنْ تَمَلَّيْتَها حَصاناً ... وَصادَها مِنْ غِناكَ فَخُّ (¬3) فَدارِها والْفُؤادُ يَحْنو ... عَطْفاً، وُيمْنى يَدَيْكَ تَسْخو ¬

قافية الدال

قافية الدال فضل اللغة العربية " ألقيت في حفلة افتتاح الدورة السادسة لمجمع اللغة العربية بالقاهرة" (¬1). شبيهانِ: الهِلالُ إذا تَهادى ... وَفِكْرٌ باتَ يَرْتادُ السَّدادا (¬2) بَناتُ الْفِكْرِ آبِدَةٌ وَلَوْلا ... عِنانُ الْقَوْلِ لَمْ تُسْلِسْ قِيادا (¬3) رَعى اللهُ الأَديبَ يَرومُ مَعْنىَ ... فَيُسْعِدُهُ الْبَيانُ بِما أَرادا (¬4) أُبَجلُهُ وَلَوْ لَمْ يَأوِ ظِلّاً ... بَنى الْعَيْشُ الأَنيْقُ بِهِ وَشادا فَهاتِ السَّيْفَ يَخْطُرُ في مَضاءٍ ... وَخَلّ الْغِمْدَ عِنْدَكَ والنِّجادا (¬5) ¬

وَينْزَعُ بي إلى الآدابِ وَجْدٌ ... إذا قُلْتُ اشْتَفى بالوَصْلِ زادا (¬1) فأنسى "مَعْبَداً" و"عُرَيْبَ" دَهْراً ... ولا أَنْسى "الْبَديع" ولا "الْعِمادا" (¬2) وأَسْلو الرَّوْضَ والوَرْقاءُ تَشْدو ... بِهِ وَالْغَيْثُ حاكَ لَهُ بِجِادا (¬3) ولا أَسْلو الطُّروسَ تَدورُ فيها ... رَحَى الْبَحْثِ ابْتِكاراً وَانْتِقادا وَلَمْ أَنْضُ الْقَريحَةَ في نسَيب ... وَلا عَذْلاً شَكَوْتُ وَلا بُعادا (¬4) فما أَهْوى سِوى لُغَةٍ سَقاها ... قُرَيْشٌ مِنْ بَراعَتِهِمْ شِهادا (¬5) ¬

أَداروا مِنْ، سَلاسَتِها رَحيقاً ... وهَزُّوا مِنْ جَزالَتِها صِعادا (¬1) وطَوَّقَها كِتابُ اللهِ مَجْدا ... وزَادَ سَنا بَلاغَتِها اتِّقادا تَصيدُ بِسِحْرِ مَنْطِقِها قُلوباً ... تُحاذِرُ كالجَآذِرِ أَنْ تُصادا (¬2) قَنَتْ حِكَماً رَوائِعَ لَوْ أَعارَتْ ... سَناها النَّارَ لَمْ تَلِدِ الرَّمادا (¬3) سَرَتْ كالمُزْنِ يُحْيي كُلَّ أَرْضٍ ... وُيبْهِجُها وِهاداً أَوْ نِجادا (¬4) وَما للهْجَةِ الْفُصْحى فَخارٌ ... إِذا لَمْ تَمْلأِ الدُّنْيا رَشادا وراع حِلى الْفَصاحَةِ غير عُرْبٍ ... فَحَثُّوا مِنْ قَرائِحِهِمْ جِيادا (¬5) تَخوضُ بَيانهَا الْفَياضَ طَلْقاً ... وكانَتْ قَبْلَهُ تَرِدُ الثِّمادا (¬6) وكَم ضاهى "ابْنُ فارِس" وَهو يُوري ... زِنادَ الشِّعْرِ وائِلَ أو إِيَادا (¬7) ¬

أَتاها الْعِلْمُ يَرْسُفُ في كَسادٍ ... وخَطْبُ الْعِلْمِ أنْ يَلْقى كَسادا (¬1) فَأَلْفى مِنْ مَعاجِمِها عُباباً ... غَزيرَ النَّبْعِ لا يَخْشى نَفادا (¬2) فَأَوْدَعَها نَفائِسَهُ وأَضْحى ... شِعارُ الْعِلْمِ إِعْراباً وضَادا (¬3) عَذيري مِنْ زَمانٍ ظَلَّ يَجْني ... عَلى الْفُصْحى ليُرْهِقَها فَسادا حَثا في رَوْضِها الزَّاهي قَتاماً ... وَأَنْبَتَ بَيْنَ أَزْهُرِها قَتادا (¬4) وَلَوْلا أَنَّ هذا الذِّكرَ يُتْلى ... لَرَدَّ بَياضَ غُرَّتها سَوادا (¬5) أَجالَتْ طَرْفَها في كُلِّ وادٍ ... فَلَمْ ترَ في سِوى مَصْر مَرادا (¬6) فَتِلْكَ مَعاهِدُ الْعِرْفانِ تُدْني ... إِلَيْهِمْ خَيْرَ ما يَبْغونَ زادا ¬

وهذا مَجْمَعٌ يَحْمي تِلاداً ... وَيبْني طارِفا يَحْكي التِّلادا (¬1) كَاَنَّ عُكاظَ عادَ بِها اشْتِياقٌ ... إلى الْفُصْحى فَكانَ لَها مَعادا (¬2) جَرى ماءُ الحَياةِ بِوَجْنتَيْها ... فَهَنَّأْنا الْيَراعَةَ والمِدادا وقُلْنا لِلْمَنابِرِ: ذَكِّرينا ... عَلِيّاً حينَ يَخْطُبُ أَوْ زِيادا (¬3) فَيَا لُغَةَ النَّبِيِّ سَقاكِ عهْدٌ ... مِنَ الإِصْلاحِ يَنْتَظِمُ الْبِلادا (¬4) فَما مِنْ حاجَةٍ لِلْعِلْمِ إِلاَّ ... يُقيمُ لَها بِحِكْمَتهِ سِدادا (¬5) يَصونُ هِدايَةَ اللهِ اعْتزازاً ... بِها وأَضاعَها قَوْمٌ عِنادا تَراءى الزَّيْغُ يَنْفُضُ مِذْرَوَيهِ ... وَيمْسَحُ عَنْ لَوَاحِظِهِ رُقادا (¬6) ¬

بكاء على مجد ضائع

وَمَنْ يَصُنِ الهُدى مُلِئَتْ يَداهُ ... نَجاحاً كلَّما اسْتورى زِنادا [بكاء على مجد ضائع] " قالها في دمشق سنة 1332 هـ , حين وجد للدولة العثمانية شيئاً من الضعف، ولقنصل فرنسا أمام قناصل الدول الأوربية شيئاً من النفوذ". بَيْنَ الجَوانِحِ هِمَّة ... تَسْمو إلى أَمَدٍ بَعيدِ (¬1) نهَضَتْ كما تَبْغي الْعُلا ... وَالعَزْمُ كالسَّيْفِ الْفَريدِ (¬2) أَدْمى فُؤادِيَ أَنْ أَرى الـ ... أَقْلامَ تَرْسُفُ في قُيُودِ (¬3) وأَرى سِياسَةَ أُمَّتي ... في قَبْضَةِ الخَصْمِ الْعَنيدِ فَهَجَرْتُ قَوْماً كُنْتُ في ... أَنْظارِهِمْ بَيْتَ الْقَصيدِ (¬4) وحَسِبْتُ هذا الشَّرْقَ لَمْ ... يَبْرَحْ على عَهْدِ الرَّشيدِ (¬5) يَسَعُ الجُهود إذا تَضا ... يَقَتِ الْبِلادُ على الجُهودِ وَيَقولُ يَوْمَ أَبُثُّهُ ... بَعْضَ الأَسى: هَلْ مِنْ مَزيدِ؟ ¬

زجاجات المصور

فَإذا المَجالُ كَأَنَّهُ ... مِنْ ضيقِهِ خُلُقُ الوَليدِ (¬1) زجاجات المصوّر " قيلت في برلين سنة 1335 هـ ". عَذرْتُكَ إِذْ صَوَّرْتَ في نفسِكَ الهُدى ... ضَلالاً وصَوَّرْتَ الضَّلالَ رَشادا فَإِنَّ زُجاجاتِ المُصَوِّرِ تَقْلِبُ الْـ ... سَّوادَ بَيَاضاً والْبَياضَ سَوادا رثاء وزير " من قصيدة قيلت في رثاء الوزير التونسي الشيخ محمد العزيز بو عتّور سنة 1325 هـ ". كُلُّ امْرِئٍ برَسولِ الْمَوْتِ مَوْعودُ ... وكُل أُنسٍ بِذاتِ الْبَيْنِ مَحْدودُ (¬2) فَأَحْزَمُ القَومِ مَنْ يَعْنو لَخالِقِهِ ... وَعَزْمُهُ بِعُرى الطَّاعاتِ مَشْدودُ (¬3) فَلَمْ يُثَبِّطْهُ عَنْ فِعْلِ التُّقى تَرَفٌ ... وَمُورِقٌ مِنْ خَصيب الْعَيْشِ أُمْلودُ (¬4) ليْسَ المُدامَةُ في رَأْيِ الحَكيمِ سِوى ... مَرارَةٍ قاءَها في الدَّنِّ عنْقودُ (¬5) سَيَنْجلي الْيَوْمَ ما لَمْ يَدْره فِئَةٌ ... بِالأَمْسِ والزُّهْدُ في الأَحْياءَ مَعْهودُ ¬

الوفاء بعهد الصداقة

والشَّمْسُ لا يَقْدِرُ الرَّائي مَزِيَّتَها ... إلَّا إذا غَشِيَتْ أَنْوارَها السُّودُ (¬1) الوفاء بعهد الصّداقة " سأله بعض الأدباء: كيف كانت صلتكم بالشيخ محمد الطاهر بن عاشور في تونس؟ فأجابه بهذه الأبيات". أَحْبَبْتُهُ مِلْءَ الْفُؤادِ وإنَّما ... أَحْبَبْتُ مَنْ مَلأَ الوِدادُ فُؤادهُ فَظَفِرْتُ مِنْهُ بِصاحِبٍ إنْ يَدْرِ ما ... أَشْكوهُ جافى ما شَكَوْتُ رُقادَهُ (¬2) وَدَرَيْتُ مِنْهُ كما دَرى منِّي فَتىً ... عَرَفَ الوَفاءُ نِجادَهُ وَوِهادَهُ (¬3) الصّداقة والعزلة أُريدُ أَخاً كالماءِ يَجْري على الصَّفا ... نقَيّاً فَيَصْفو لي على الْقُرْبِ والْبُعْدِ (¬4) وأَرْسَلْتُ لَحْظَ الْفِكْرِ في الْقَوْمِ ناقِدًا ... وَأَوْصَيْتُهُ أَلاَّ يُبالِغَ في النَّقْدِ فَلا ضَيْرَ في وِدٍّ تَغاضَيْتَ فيهِ عَنْ ... لَوَاذَع يَأْتيها الصَّديقُ بِلا عَمْدِ (¬5) فَعادَ وَكَمْ لاقى لِساناً مَماذِقاً ... وَمِنْ خَلْفِهِ قَلْبٌ خَلِيٌّ مِنَ الوِدِّ (¬6) ¬

خلوا عداتي

وَلَوْلا ارْتيَاحي لِلنِّضالِ عَنِ الْهُدى ... لَفتَشْتُ عَنْ وادٍ أعيشُ بهِ وَحْدي خلوا عداتي " قيلت في مصر". خَلوا عِداتي يَمْلَؤونَ بِخَيْلِهِمْ ... وَبِرَجْلِهِمْ أكمَ الثَّرى وَوِهادَهُ (¬1) لا هَمَ في الدُّنْيا إذا ظَفِرَتْ يَدي ... بِأخٍ عَشِقْتُ ذَكاءَهُ ورَشادهُ أَصْفو لهُ أَمَدَ الحَياةِ وإنْ رَمى ... سَمْعي بِقَوْلٍ خادِشٍ ما اعْتادَهُ لَسْتُ المُقاطِعَ إنْ جَفا خِلٌّ وَلَمْ ... يَكُ قَطْعُ رابِطَةِ الوِدادِ مُرادهُ الجرس " قالها في برلين سنة 1335 عقب زيارة المرحوم محمد فريد، وإسماعيل لبيب". جَرَسٌ يَصيحُ كَحاجِبٍ ... طَلْقِ اللِّسانِ مُعَرْبِدِ (¬2) حيناً يَنوحُ كَموجَعٍ ... مِنْ لَطْمَةِ المُتَعَمِّدِ والآنَ رَنَّ كَمِزْهرٍ ... جَستْهُ أَنْمُلُ مَعْبَدِ (¬3) زارَ الصَّديقُ فَهَزَّهُ ... مِنْ بَعْدِ ضَغْطَةٍ جَلْمَدِ (¬4) ¬

الهدى والضلال

والوِدُّ يَسْكُنُ في الحَشا ... لَكِنْ يُحَسُّ مِنَ الْيَدِ الهُدى والضّلال كأَنَّ شُعاعَ الشَّمس يَنْسابُ في الثَّرى ... وَيَطْوي بِساطاً مَدَّهُ اللَّيْلُ أَسْوَدا سَنا حُجَّةٍ يَسْطو على قَلْبِ جاحِدٍ ... فَيَأْخُذُهُ بَعْدَ الضَّلالِ إلى الهُدى الرّياء غش صاغَ النُّحاسَ مُذَهَّباً لِيَغُرَّ مَنْ ... يَبْغي حُلِيّاً منْ صَميمِ الْعَسْجَدِ كأَخي هَوَى طاغ يُحاوِلُ سَتْرَهُ ... عَنَّا بِسَمْتِ النَّاسِكِ المُتَعَبِّدِ (¬1) [عواطف الصّداقة] " بعد هجرة الشاعر من تونس إلى دمشق سنة 1331 هـ، بعث صديقه العلامة المرحوم محمد الطاهر بن عاشور، وهو قاضي القضاة بتونس، رسالة مصدرة بالأبيات المنشورة في حاشية هذه الصفحة، وقد أجابه بالقصيدة التالية". أَيَنْعَمُ لي بالٌ وأنتَ بَعيدُ ... وأَسْلو بِطَيْفٍ والمَنامُ شَريدُ إذا أَجَّجَتْ ذِكْراكَ شَوْقي أُخْضِلَتْ ... لَعَمْري بِدمْعِ المُقْلَتَيْنِ خُدُودُ (¬2) بَعُدْتُ وآمادُ الحَياةِ كثيرَةٌ ... وَلِلأَمَدِ الأسْمى عَلَيَّ عُهودُ (¬3) ¬

بَعُدْتُ بِجُثْماني وَروحي رَهينَةٌ ... لَدَيْكَ وَلِلْوِد الصَّميمِ قُيُودُ (¬1) عَرَفْتُكَ إذْ زُرْتُ الوَزيرَ وَقَدْ حنا ... عَلَيَّ بِإِقْبال وأَنْتَ شَهيدُ (¬2) فَكانَ غُروبُ الشَّمْسِ فَجْرَ صَداقَةٍ ... لَها بَيْنَ أَحْناءِ الضُّلوعِ خُلودُ لَقيتُ الوِدادَ الحُرَّ في قلبِ ماجِدٍ ... وَأَصْدَقُ مَنْ يُصْفي الوِدادَ مَجيدُ ألمْ تَرْمِ في الإِصْلاح عَنْ قَوْسِ ناقِدٍ ... دَرَى كَيْفَ يُرْعى طارِفٌ وَتَليدُ (¬3) وَقُمْتَ عَلى الآدابِ تَحْمي قَديمَها ... مَخافَةَ أَنْ يَطْغى عَلَيْهِ جَديدُ ¬

خاتم خالقي

أَتَذْكُرُ إذْ كُنّا نبُاكِرُ مَعْهَداً ... حُمَيَّاهُ عِلْمٌ والسُّقاةُ أُسودُ (¬1) أتذْكُرُ إذْ كُنّا قَرينَيْنِ عِنْدَما ... يَحينُ صُدورٌ أَوْ يَحينُ وُرودُ (¬2) فَأَيْنَ لَيَالينا وأَسْمارُها الَّتي ... تُبَلُّ بِها عِنْدَ الظِّماءِ كُبودُ لَيَالٍ قَضَيْناها بِتُونسُ لَيْتَها ... تَعودُ وَجَيْشُ الْغاصِبينَ طَريدُ (¬3) خاتم خالقي وقائِلَةٍ: ما هذِهِ الشَّامَةُ الَّتي ... أَرى أَهِيَ الْقَرْحُ الَّذي مَرَّ عَهْدُهُ (¬4) فَقُلْتُ لها: الشَّيْطانُ يَزْعُمُ أَنَّهُ ... يُوَجِّهُني أَنَّى تَوَجَّهَ قَصْدُهُ وَمَهْما رَمى الشَّيْطانُ سَهْمَ غِوَايَةٍ ... يَكيدُ عِبادَ اللهِ أَخْفَقَ كَيْدهُ وَهذا الَّذي أَبْصَرْتِ خاتَمُ خالِقي ... لِيَشْهَدَ لي ما عِشْتُ أَنِّيَ عَبْدُهُ (¬5) ¬

أموت مجليا

أموت مجلِّياً أَبْدى الطَّبيبُ المُسْتَشارُ نَصيحَةً ... فَوَقَفْتُ مِنْها وَقْفَةَ المُتَرَدِّدِ قال: احْمِ فِكْرَكَ أَنْ يَروضَ أَوابِداً ... وَاقْنع بِما يَبْدو على ظَهْرِ الْيَدِ (¬1) فالفِكْرُ إنْ تُبْعِدْ مَداهُ وأَنْتَ في ... هذا الضَنى لاقَيْتَ حَتْفَكَ في الْغَدِ نفسي أَبَتْ لي أَنْ تَبيتَ قَريحَتي ... وَبرَاعَتي في نومَةِ الْمُتَبَلِّدِ (¬2) وَلأَنْ أَموتُ مُجَلِّياً خَيْرٌ لَها ... مَنْ أَنْ أَعيشَ عَلى الفِراش كَمُقْعَدِ (¬3) [بين المستشفى والمسجد] " قيلت في رمضان سنة 1371 هـ ". يا نُفوساً رُبيتْ في رَشَدِ ... لا تَغُرَّنْكِ حَياةُ النَّكَدِ (¬4) سَطَعَ الإِيمانُ في الْقَلْبِ كَما ... سَطَعَتْ بَهْجَةُ هذا الْعَسْجَدِ (¬5) وإذا ما فاتَكِ الرُشْدُ فَلا ... تَفْخَري يَوْماً بِنُبْلِ الْمَشْهَدِ (¬6) عَثَرَتْ بي هِمَمُ الدُّنْيا كما ... عَثَرَتْ بي فَرَسٌ في جَلْمَدِ (¬7) ¬

لَسْتُ أَدْري أفؤادي عامِرٌ ... أَمْ خَلِيٌّ مِنْ خِصالِ السُّؤْدُدِ وَأَذاقَتْني اللَّيالي كَدَراً ... بَعْدَ ما احْلَوْلَتْ بِعَيْشٍ رَغِدِ صَرَعَتْني غَمْرَة ما حَلَّ بي ... مِثْلُها عُسْراً وَطولَ أَمَد خَفَقَتْ في الرَّأْسِ روح فَجْأَةً ... وهَوَى في الأَرْضِ حُرُّ الْجَسَدِ وَلِساني نسَيَ الْقَوْلَ وَفي ... أَرْجُلي قَيْدٌ كَقَيْدِ الْمُقْعَدِ فَحَسبْتُ الأَجَلَ المَحْتومَ لَمْ ... يَتَأَخَّرْ وَأَتَى في الْمَوْعِد بادَرَ المُسْعِفُ يُزْجي مَرْكَباً ... مَدَّ جِسْمي فيهِ مَدَّ المُلْحَدِ (¬1) رامَ بي الْقَصْرَ وآلقى فِتْيَةً ... وَرَدوا في الطِّبِّ أَصْفى مَوْرِدِ (¬2) نَقَروا الصَّدْرَ وجَسُّوا مَنْبَضاً ... وَانْقِراضُ الْعُمْرِ يُدْرى باليَدِ (¬3) وَاسْتَبانوا أَنَّ رَبَّ الْعَرْشِ قَدْ ... كَتَبَ الْمَحْيَا بِنابِ الأَسَدِ (¬4) عُدْتُ لِلدَّارِ الَّتي فارَقْتُها ... في مَساءِ الأَمْسِ مِنْ صُبْحِ غَدِ وَتَوَلاَّني أُساةٌ ها أَنا ... ذا أُلاقي يَوْمَهُمْ في أَسْعَدِ (¬5) وَصَفوا الدَّاءَ وَقالوا: طِبُّهُ ... مَطْعَم مُرٌّ وَوَخْزُ الْعَضُد ¬

ما رقمت يدي

كَمْ طَبيبٍ أَمَّهُ المَرْضى فَعا ... دوا بِلَيْلٍ مِثْلِ لَيْلِ الأَرْمَدِ (¬1) لَيْتَهُ يَفْقَهُ سِرّاً مُودَعًا ... في جَنى النَّحْلِ وَريقِ الأَسْوَدِ (¬2) وَاذا المَرْءُ اشْتَفى مِنْ عِلَّةٍ ... فَبِفَضْلِ الأَزَلِيِّ الصَّمَدِ قَوَّمَ الجِسْمَ بِمُسْتَشْفىً كما ... قُومَتْ أَفْكارُهُ بالمَسْجِدِ ما رقمت يدي غَلا في امْتِداحي مُلْهَجٌ بِمَحَبتي ... وأَسْرَفَ في ذمي المُصِرُّ على حقدِ (¬3) يَدُسُّ أَخو الحِقْدِ المَزايا وَرُبَّما ... طَلاها بأَصْباغِ الذُّنوبِ عَلى عَمْدِ وَلِلْحِبِّ عَيْنٌ أَبْتَني الْبَيْتَ مِنْ حَصىً ... فَتُبْصِرُهُ درا على الْقُرْبِ والبُعْدِ (¬4) رُوَيْدَكَ زِنْ بِالْقِسْطِ ما رَقَمَتْ يَدي ... عَلى وَرَقٍ تَخْبُرْ حَقيقَةَ ما عِنْدي (¬5) سائل في زورق عَهِدْتُ الذي يَسْعى عَلَى مَتْنِ زَوْرَقٍ ... إلى الرزْقِ يُدْلي نَحْوَه شَرَك الصَّيْدِ (¬6) ¬

حسن العهد

وَذَا قانِصٌ في اليَمِّ يَرْمي إلى العُلا ... حُبالةَ أَقوالٍ فَتَظْفَرُ بِالقَصْدِ [حسن العهد] " بعث إليه صديقه الأديب الشيخ علي النيفر من تونس بالقصيدة المنشورة في الحاشية، وقد أجابه عليها بهذه الأبيات". رَعى اللهُ حُسْنَ الْعَهْدِ هَزَّ قَريحَةً ... فَأَلْقَتْ عَلَينا مِنْ حَلاها فَرائِدا (¬1) وَما الْكَلِمُ الْفُصْحى سِوى دُرَرٍ إذا ... تَلاقَتْ على الْقِرْطاسِ صارَتْ قَلاِئدا (¬2) ¬

وَرُب قَصيدٍ هاجَ ذِكْرى تُثيرُ مِنْ ... تَباريحِ شَوْقٍ ما يُذيبُ الجَلامِدا (¬1) قَصيدٌ بدا مِنْ أُفْقِ أَرضِ نشأتُ في ... مِهادِ رُباها لا عَدِمْتُ الْقَصائِدا (¬2) أَبا الحَسَنِ اسْتَسْمَنْتَ ذا وَرَمٍ أَما ... تَرى عَزْمَهُ بَيْنَ الجَوانِحِ خامِدا (¬3) ¬

وَلا خَيْرَ فيمَن عادَ صارِمُ عَزْمِهِ ... كَهامًا وَيرْضى أَنْ يُسَمَّى المُجاهِدا (¬1) وأَطْرَيْتَ ظمْاَنَ اسْتَبانَ لِداتُهُ ... مَوارِدَ عِرْفانٍ وَضَلَّ المَوارِدا (¬2) نظًرْتَ بِعَيْنِ الوِدّ سيرَتَهُ فَما ... دَريتَ الَّذي تَدْريهِ لَوْ جِئْتَ ناقِدا حَمِدْنا سُراكُمْ يَوْمَ وافَيْتَ قادماً ... عَلى الطَّائِرِ المَيْمونِ لِلْحَجِّ قاصِدا (¬3) طَلَعْتَ عَلَيْنا وَاشْتياقي لِتونُسٍ ... يُقَلِّبُ جَمْراً بَيْنَ جَنْبَيَّ واقِدا فَأهْدَيْتَ طاقاتٍ مِنَ الأُنْس طالَما ... بَكَرْتُ لَها بَيْنَ الخَمائلِ ناشِدا (¬4) لَقيتُ بِلُقْياكَ الأَريبَ الَّذي حَكى ... بسيرته الحَسْناءِ جَدّاً وَوالِدا (¬5) ذَكَرْتُهُما عِنْدَ اللِّقاءِ، وَإِنَّما ... ذَكَرْتُ عُلوماً جَمَّةً ومَحامِدا وَلَمْ أَنْس أَنْ كانَ المُوَقَّرُ جَدُّكُمْ ... غَداةَ امْتِحاني مُسْتَشاراً وَشاهِدا (¬6) فَنَوَّهَ بي عَطْفاً وَتَنْويهُ مِثْلِهِ ... يُرَوِّجُ ذِكْراً مِثْلَ ذِكْريَ كاسِدا ¬

أنباء تونس

بِعَيْشِكَ حَدِّثْني عَنِ الْمَعْهَدِ الَّذي ... قَضَيْتُ بِهِ عَهْدَ الشَّبيبَةِ رائدا (¬1) حَظيتُ بأشْياخٍ مَلأْتُ الْفُؤادَ مِنْ ... تَجِلَّتِهِمْ لمَّا خَبِرْتُ الأَماجِدا بَيانُ أَديبٍ يَقْلِبُ اللَّيْلَ ضَحْوَةً ... وفِكْرَةُ نِحْريرٍ تَصيدُ الأَوابِدا (¬2) فَلَمْ يُرِني أَدْرى وأَنْبَلَ مِنْهُمُ ... رَحيلٌ طَوى بي أَبحُراً وَفَدافِدا (¬3) وَيَأبى قَريضي وَهْوَ ضَيْفُ حِماكَ أَنْ ... يَمُرَّ بِمَرْسَى المَهْدَوِيِّ مُحايِدا (¬4) فَلي في نقَاها جِيرةٌ كُنْتُ أَقْتَني ... طَرائِفَ مِنْ إيناسِهِمْ وَتَلائِدا (¬5) فَدَعْهُ يُحَيِّيهِمْ حِفاظاً لِعَهْدِهِمْ ... وَيأوي إلى مَغْناكَ في الطرْسِ عائِدا (¬6) القاهرة في محرم 1369 هـ أنباء تونس " قالها عندما زاره أديب قادماً من تونس". أَمُحَدّثي رُبّيتَ في الوَطَنِ الَّذي ... رُبِّيتُ تَحْتَ سَمائِهِ وَبَلَغْتُ رُشْدا ¬

المعارف والصنائع

وَجَنَيْتَ زَهْرَ ثَقافَةٍ مِنْ رَوْضَةٍ ... كُنْتُ اجْتَنَيْتُ بَنَفْسَجاً مِنْها وَوَرْدا (¬1) هاتِ الحَديثَ فَإنّنَي أَصْبو إلى ... أَنْباءِ تُونسُ مِنْ صَميمِ الْقَلْبِ جدَّا [المعارف والصنائع (¬2)] أَيُعاتَبُ الزَّمَنُ الَّذي لا يُسْعِدُ ... وَبَنُوهُ في مَهْدِ الْبَطالَةِ هُجَّدُ (¬3) مَهْلا فَما هُوَ بالمَلومِ وَمَنْ رَمى ... سَهْمَ المَلامَةِ نَحْوَهُ فَمُفَنَّدُ (¬4) لَوْ أَفْرَغوا في وُسْعِهِ ما جَلَّ مِنْ ... عَمَلٍ لأَغْدَقَ فيهِ عَيْشٌ أَرْغَدُ (¬5) أَرَأَيْتَ كَيْفَ شَدَتْ بَلابِلُ سَعْدِهِ ... وَزَهَتْ بِبَهْجَتِها غُصونٌ مُيَّدُ (¬6) إذْ أَنفَقَ الأَسْلافُ في سُبُلِ الْعُلا ... أَقْصى الجُهودِ وَلَمْ يَفُتْهُمْ مَقْصَدُ (¬7) كُنَّا بَني الإِسْلامِ أَصْدَقَ لَهْجَةً ... وَأَصَحَّ عَهْداً بالوَفاءِ يُؤَكَّدُ ¬

عَقَدَ التَّواخي في الدِّيانَةِ بَيْنَنا ... نَسَباً، قَرابَتُهُ أَشدُّ وَأَفْيَدُ ما سامَ ذو رَأيِ سَديدٍ مَطْلباً ... إلَّا غَدا بِيَدِ الْمَعونَةِ يُعْضَدُ (¬1) وَلَنا نُفوسٌ لَمْ تُنَطْ آمالُها ... إلَّا بِما هُو في المَعالي أَمْجِدُ تُنْضي عَزائِمَ كالسُّيوفِ صَرامَةً ... لَكِنْ لِوَفْرِ طِعانِها لا تُغْمَدُ (¬2) كُنَّا بُدورَ هِدايَةِ ما مِنْ سَنىً ... إلَّا وَمِنْ أَنْوارِها يَسْتَوقِدُ وإذا تَكامَلَ وَاسْتوى بَدْرٌ بَدا ... في أُفْقِ طَلْعَتِهِ السَّنِيةِ فَرْقدُ (¬3) كُنَّا بُحورَ مَعارِفِ ما مِنْ حِلًى ... إلَّا وَمِنْ أَغْوارِها يُتَصَيَّدُ ما صرْصَرَتْ أَقْلامُنا في مُهْرَقِ ... إلَّا رَأَيْتَ الدُّرَّ فيهِ يُنَضَّدُ (¬4) مِنْ كُلِّ مَعْنًى يَبْهَرُ الأَلْبابَ أَوْ ... نسجٍ يَقومُ لَهُ الْبَليغُ وَيَقْعُدُ وَيقومُ فينا لِلْخِطابَةِ مِصْقَعٌ ... فَتَرى بَناتَ الْفِكْرِ كَيْفَ تُوَلَّدُ (¬5) كُنَا جَلاءً للصُدورِ مِنَ الْقَذى ... وَلِواؤُنا بِيَدِ السَّعادَةِ يُعْقَدُ (¬6) ما صافَحَتْ راحاتُنا دَوْحاً ذَوى ... إلَّا وَأَيْنَعَ مِنْهُ غُصْنٌ أَغْيَدُ (¬7) ¬

وَمَنِ احْتَمى بِطِرافِنا السَّامي الذُّرا ... آوى إلى الحَرَمِ الَّذي لا يُضْهَدُ (¬1) لا يَمْتَري أَهْلُ التَّمَدُّنِ أَنَّهُمْ ... لَوْ لَمْ يَسيرُوا إثْرَنا لَمْ يَصْعَدُوا فَسَلوا مَتى شِئتمْ سَراتَهُمُ فَما ... مِنْ أُمَّة إلَّا لَنا فيها يَدُ (¬2) لا فَخْرَ في الدُّنيا بِغَيْرِ مَجادَةٍ ... تَعْنو لَها الأُمَمُ الْعِظامُ وتَسْجُدُ (¬3) لَكِنَّنا لَمْ نَرْعَ فيها حُرْمةً ... بِذِمامِها مِنَّا الرِّقابُ تُقَلَّدُ (¬4) أَخَذَتْ مَطِيَّاتُ الهَوى تَحْدو بِنا ... في كُلِّ لاغِيَةٍ كَسَاعَةَ نُوْلَدُ (¬5) حَتَّى انْزَوى مِنْ ظِلِّها المَمْدودِ ما ... فِيهِ مُقامٌ يُسْتَطابُ ومَقْعَدُ أَبْناءَ هذا العَصْرِ هَلْ مِنْ نَهْضَةٍ ... تَشْفي غَليلاً حَرُّهُ يَتَصَعَّدُ (¬6) هذي الصَّنائِعُ ذُلِّلَتْ أَدَواتُها ... وَسَبيلُها لِلْعالَمينَ مُمَهَّدُ وَكَذاكَ بَذْرُ الْعِلْمِ أَخْرَجَ شَطْأَهُ ... وَدَنا جَناهُ فَما لَنا لا نَحْصُدُ (¬7) بِهِما جَرى الْقَوْمُ الَّذينَ اسْتُضْعِفوا ... مِنْ قَبْلُ شَوْطاً في التَّقَدُّمِ يَبْعَدُ (¬8) ¬

فلسطين

أَفَلا نسَيرُ مَسيرَ ذي رُشْدٍ إلى ... آثارِ ما قدْ أَسَّسوهُ وشَيَّدوا فَلَطالما حَوَتِ الغَنائِمَ جَوْلَةٌ ... مِنْ رائِدِ النَّظَرِ الَّذي لا يَخْمُدُ (¬1) إنَّ المَعارِفَ والصَّنائِعَ عُدَّة ... بابُ التَّرَقِّي مِنْ سِواها مُوصَدُ فلسطين " كان أحد الأدباء بتونس بعث ببيتين إلى الشاعر مقترحاً تشطيرهما، فأجاب اقتراحه، وهذان البيتان مع التشطير". "وَخَبّرْهُمْ وأَنْتَ بِهِمْ خَبيرٌ" ... بِما فَعَلَتْهُ جالِيَةُ الْيَهودِ (¬2) وَذَكِّرْ آلَ يَعْرُبَ أَيْنَ كانوا ... "بِأَنَّ الذُّلَّ شِنْشِنَةُ الْعَبيدِ" (¬3) "وأَنَ نُفوسَ هذا الخَلْقِ تَأْبى" ... حَياة تَحْتَ سَيْطَرَةِ المَسودِ (¬4) وإنْ خَضَعَتْ لَها فَقَدِ اسْتَحَلَّتْ ... "لِغَيْرِ إِلِهها ذُلَّ السُّجودِ" [الحياة الاجتماعية] لَيْسَ الحَياةُ نَماءَ الجِسْمِ في أَمَدِ ... ولا الحِمامُ تَواري الجِسْمِ بالنَّفَدِ (¬5) إنَّ الحَياةَ هيَ الأَيَّام زاهِرةٌ ... وَلَيسَ بالمَوْتِ غَيْرُ الْعَيْشِ في نكدِ ولا يَطيبُ الْفَتى عَيْشاً إذا نسجَتْ ... في أَرْضِهِ مُزْنةٌ والنَّاسُ في جَرَدِ (¬6) ¬

وإنما الشَعْبُ أَفْرادٌ مُؤَلَّفَةٌ ... في هَيْئَةِ الفَرْدِ ذو قَلْبٍ وذو جَسَدِ أَمّا الْفُؤادُ فأَرْبابُ السِّياسَةِ إنْ ... هَمُّوا بِخَيْرٍ فباقي الجِسْمِ في رَشَدِ وإنْ ذَكَتْ أُمَّةٌ لانَتْ قِلادَتُها ... بِكَفّ قائِدِها في السَّهْلِ والسَّنَدِ (¬1) والْعِزّ في الدَّوْلَةِ العُظْمى إذا بُنِيَتْ ... عَلى أَساسٍ مِنَ الأَحْكامِ مُطَّرِدِ ولا عَواطِفَ إلَّا أنْ تُسَوِّيَ في ... إِجْرائِها نازِحَ الأَوْطانِ بِالوَلَدِ تَحْمي حُقوقَ بَني الإنسانِ قاطِبَةً ... لا يَعْتَدي أَحَدٌ مِنْهُمْ على أَحَدِ والْعَدلُ أَنْ يَلِجوا فَصْلَ الخُصومَةِ مِنْ ... بابِ المُساواةِ لا إيثارِ ذي حَفَدِ (¬2) وكيفَ يَرْجَحُ أَقْوام وَوَزْنهمُ ... فيما يُحَدُّ به الإنسانُ لَمْ يَزِدِ إِنَّ الرَّعِيَّةَ أَعْضاء مُساعِدَة ... لِلْمُلْكِ بالرَّأْي والأَمْوالِ والحَشَدِ (¬3) تِلْكَ الْعَظائِمُ لا تَشْتَدُّ أَزْمَتُها ... وَطْئاً إذا ضَرَبوا فيها يَداً بِيَدِ (¬4) كَذا المَشاكِلُ لا تَجْلو غَوامِضَها ... إلَّا بِمَجْلِسِ شُورى راسِخِ الْعُمُدِ فَمِنْ تَصادُمِ أَفْكارِ الرِّجالِ يُرَى ... بَرْقُ الحَقيقَةِ وَضَّاحاً لِذي رَصَدِ (¬5) ¬

وَنَفْثَةُ الْقَلَمِ الرَّاقي لَها أثَرٌ ... أَشَد مِنْ أثَرِ النَّفَّاثِ في الْعُقَدِ (¬1) والْقَابِضونَ على أَمْرِ السِّياسَةِ لا ... يَسُرّهُمُ أَنْ تُرى الأَقْلامُ في صَفَدِ (¬2) يَسْمو بِهِمْ شَرَف الوِجْدانِ أَنْ يَضَعوا ... نِظامَهُمْ بِمكانِ الْعِيرِ والوَتِدِ (¬3) يَسوءُهُمْ أَنْ يَرَونا نائِمينَ عَلى ... صِماخِ آذانِنا في صورَةِ الجَمَدِ (¬4) لا نستَميتُ على أرضِ الخُمولِ ولا ... نرمي بِسَهْمِ مِنَ الأقْوالِ ذي أوَدِ (¬5) ولا يَطيشُ بِنا داعي الشَّجاعَةِ عَنْ ... رَسْمِ اعْتِدالٍ فَإِنَّ الحقَّ ذو جَلَدِ ¬

قافية الذال

قافية الذال صيانة النفس عن الملق " قالها في مصر سنة 1364 هـ ". قالوا: رَكِبْتَ بالانْقِباضِ مِطيَّةً ... أَقْصَتْكَ عَنْ عَيْشِ الثَّرِيِّ لماذا؟ (¬1) قُلْتُ: انْقِباضي أَنْ أَصونَ النَّفْسَ عَنْ ... مَلَقٍ يُعاقِرُهُ الطَّغامُ لِواذا (¬2) إِنْ يَنْتَجِعْ فِئَةٌ بهِ وَبْلاً فَخُذْ ... إِخْذَ الْكِرامِ وَلَوْ نَجَعْتَ رَذاذا (¬3) ومِنَ السَّلامَةِ أَنْ أَصونَ الْوَجْهَ عَنْ ... مَلَقِ الَّذي اتَّخَذَ النِّفاقَ مَلاذا (¬4) ¬

قافية الراء

قافية الراء حياة اللغة العربية " قيلت في تونس سنة 1326 هـ ". بَصَري يَسْبَحُ في وادي النَّظَرْ ... يَتَقَصَّى أثَراً بَعْدَ أثَرْ (¬1) وَسَبيلُ الرُّشْدِ مَمْهودٌ لِمَنْ ... يَتَحامَى الْغُمْضَ ما اسْطاعَ السَّهَرْ (¬2) إنِّما الْكَونُ سجِلٌّ رُسِمَتْ ... فيهِ للأَفْكارِ آيٌ وَعِبَرْ (¬3) وإذا أَرْخى الدُّجى أَسْتارَهُ ... ظَفِرَ السَّمْعُ بِما فاتَ البَصَرْ لَسْتُ أَنْسى جُنْحَ لَيْلٍ خَفَقَتْ ... فيهِ بِالأَحْشاءِ أَنْفاسُ الضَّجَرْ قُمْتُ أَيسْعى لِتَقاضي سَلْوَةٍ ... وَمَطايا السَّعْيِ مِرْقاةُ الوَطَرْ (¬4) لَجَّ بي التَّسْهيدُ حتى أَوْشَكَتْ ... غُزَةُ الإصْباحِ أَنْ تَغْشى السَّحَرْ حَبَّذا ريحُ الصبا ريحاً جَرَتْ ... بِحَسيسٍ مِنْ أحاديثِ السَّمَرْ (¬5) ¬

فَحَدَتْ بي نَحْوَ نادٍ نَشَبوا ... في لِحاءٍ ولَجاجٍ مُنتشِرْ (¬1) وإذا الخَصْمانِ لَمْ يَهْتَدِيَا ... سُنَّةَ الْبَحْثِ عَنِ الحقِّ غَبَرْ (¬2) هذِهِ طائِفَةٌ تَشْدو بِما ... في لِسانِ الْعُرْبِ مِنْ فَضْلٍ ظَهَرْ وَجَفَتْهُ فِئَةٌ فاهْتَضَمُوا ... حَقَّهُ والجَهْلُ مَدْعاةُ الهَذَرْ (¬3) وتَراضَوْا بَعْدَ ذا أَنْ نَصَبوا ... حَكَمًا بَيْنَهُمُ فيما شَجَرْ (¬4) أَبْدع الْقَوْلَ وَقَدْ أَسْعَدَهُ ... لَهْجَةٌ فُصْحى وَجَأْشٌ مُسْتَقِرٌ (¬5) لُغَةٌ أُودع في أَصْدافِها ... مِنْ قَوانينِ الْهُدى أَبْهى دُرَرْ أَفَلَمْ يَنْسُجْ عَلى مِنْوالِها ... كَلِمُ التَّنْزيلِ في أسْمى سُوَرْ (¬6) لُغَةٌ تَقْطِفُ مِنْ أَغْصانِها ... زَهْرَ آدابٍ وأَخْلاق غُرَرْ هِيَ بَحْرٌ غُصْ على حِلْيتها ... فَلآلي الْبَحْرِ لَيْسَتْ تَنْحَصِرْ ضَرَبَتْ في كُلّ فَنٍّ ساحِرٍ ... مِنْ فُنونِ الْقَوْلِ بالسَّهْمِ الأَغَرْ (¬7) أَفَما أَحْسَسْتَ في أَجْراسِها ... رِقَّةً تُذْهِلُ عَنْ نَغْمِ الوَتَرْ ¬

وَرَقيقُ اللفْظِ يَسْري في الحَشا ... ما سَرَتْ نظرَةُ ظَبْيِ ذي حَوَرْ (¬1) لَفْظُها الجَزْلُ لهُ وَقْعٌ كَما ... يَقَعُ السَّيْفُ إذا السَّيْفُ خَطَرْ (¬2) وابْنُها المِنْطيقُ إِنْ زُجَّ بِه ... في مَجالِ الْقَوْلِ جَلّى وَبَهَرْ (¬3) يُبْرِزُ المَعْنى مَتى شاءَ على ... صُوَرِ شَأْنَ الْغَنِيِّ الْمُقْتَدِرْ ثُمَّ لا يُعْجِزُهُ السَّيْرُ على ... طَرْزِها في كُل مَعْنىً مُبْتَكَرْ (¬4) فاسْألِ التَّاريخَ يُنْبِئْكَ بِما ... أَنْجَبَتْ أَرْضُ قُرَيْشِ وَمُضَرْ (¬5) مِنْ خَطيبِ مِصْقَعٍ أوْ شاعِرٍ ... مُفْلِقِ يَسْحَبُ أَذْيالَ الفَخَرْ (¬6) ضَلَّ قَوْمٌ سَلَكوا في حِفْظِها ... سَبَباً أَوْهَنَ مِنْ حَبْلِ القَمَرْ (¬7) ¬

كذلك كان في الدنيا علي

ألقِمَتْ في نُطْقِ قَوْمي أَحْرُفاً ... مِنْ لُغًى أُخْرى فَأَضناها الخَدَرْ (¬1) بَعْضُ مَنْ لَمْ يَفْقَهوا أَسْرارَها ... قَذَفوها بِمَوَات مُسْتَمِرْ (¬2) نفُروا مِنْها لِواذاً، وإذا ... جَفَّ طَبع المَرْءِ لَمْ تُغْنِ النُّذُرْ (¬3) ما زَكا تُفَّاحُ لُبْنانَ عَلى ... حَسَكِ السَّعْدانِ في ذَوْق مَذرْ (¬4) واسْتوى في نَظَرِ الأَعْشى ضُحىً ... زَهْرُ رَوْضٍ وَهَشيمُ المَحْتَظِرْ (¬5) [كذلك كان في الدنيا عليٌّ] " أقامت جمعية الهداية الإِسلامية بالقاهرة حفلة تأبين للمرحوم الأستاذ علي محفوظ الوكيل الأول للجمعية، وذلك يوم الخميس 15 محرم 1362 هـ , وقد افتتح الشاعر الحفلة بكلمة صدرت بها هذه الأبيات". هُما السَّهْمانِ يَشْتَبِهانِ مَرْمَى ... وَما كُلُّ السِّهامِ يَصيدُ عُمْرا وَما سَهْمُ المَنونِ كَسَهْمِ قَوْسٍ ... إذا جَرَيا إلى الأَهْدافِ قَسْرا (¬6) ¬

تشطير بيتين

فَسَهْمُ الْقَوْسِ كالْعَشْواءِ يَعْدو ... فَيُخْطِئُ مَرةً وُيصيبُ أُخْرى (¬1) وَلا تَرْمي المَنونُ بِغَيْرِ سَهْمٍ ... يَهُبُّ بِنَصْلِهِ وُيصيبُ نَحْرا (¬2) وأَحْزَمُ مَنْ رَأَتْ عَيْني أَريبٌ ... يُقَدمُ قَبْلَ أَنْ يَغْشاهُ ذُخْرا (¬3) ولا مِثْلَ امْرئٍ يَدْعو بِجِدٍّ ... إلى طُرُق السَّعادَةِ مُسْتَمِرّا تَلينُ بِهِ قُلوبٌ لَوْ مَدَدْتَ الـ ... ـبنَانَ يَجُسُّها لَلَمَسْتَ صَخْرا (¬4) يُذَكِّرُنا بِمَنْطِقِهِ وتُهْدي ... لَنا أَقْلامُهُ عِظَةً وَذِكْرى كَذلِكَ كانَ في الدُّنْيا عِليٌّ ... وَعاقِبَةُ التُّقى رُحْمى وبُشرى (¬5) تشطير بيتين " تشطير بيتين لأحد أدباء العراق، وها هما ذان مع التشطير". (سَيِّدَ الرُّسْلِ وَمَنْ بِعْثتهُ) ... سَطَعَتْ فانْقَلَبَ اللَّيْلُ نَهارا سُلِبَتْ أُمَّتُكَ الْعِز وَكَمْ ... (كَسَتِ الْكَوْنَ بَهاءً وَفَخارا) (قُمْ إلى النُورِ الَّذي جِئْتَ بهِ) ... والوَرى في غَسَقِ الجَهْلِ حَيَارى (¬6) تَلْقَ نارَ الْغَيِّ تَسْطو حَوْلَهُ ... (أَفَتَرْضى أَنْ يَصيرَ النُّورُ نارا) ¬

حادي السفينة

حادي السّفينة حادِي سَفِينَتِنا اطْرَحْ مِنْ حُمولَتِها ... زادَ الوقودِ فَما في طَرْحِهِ خَطَرُ (¬1) وَخُذْ إذا خَمَدَتْ أَنْفاسُ مِرْجَلِها ... مِنْ لَوْعَةِ الْبَيْنِ مِقْباساً فَتَسْتَعِرُ [ابتغ العزة للشرق] " قيلت في عهد رياسة الشاعر لمشيخة الأزهر بالقاهرة". لا تُسامَى كُلَّما خُضْتَ غِمارا ... وإذا رُضْتَ جَواداً لا يُجارى (¬2) هاتِ مِنْ عَزْمِكَ ما تَرْقى بِه ... أُمَّةٌ هِيضَتْ جَناحاً وفَقارا (¬3) إِنْ يَصِحَّ الْعَزْمُ مِنْ قَوْمٍ فَلا ... يَلْتَقي شانِئُهُمْ إلَّا تَبارا (¬4) فَابْتَغِ العِزَّةَ لِلشَّرْقِ ولا ... تَرْجُ بِالبُغْيَةِ جاهاً أَوْ نُضارا (¬5) وَلِقاءُ المَوْتِ في ذَوْدِكَ عَنْ ... ساحِهِ يُكْسِبُ ذِكْراكَ فَخارا وبُغاةٌ فَتَحوا في صَفِّنا ... ثُغْرَةً أَنْ نبدِلَ الْعَطْفَ نِفارا (¬6) ¬

حَسْبُنا ما فَتَّ في أَعْضادِنا ... مِنْ سُمومِ الْبَيْنِ بَثُّوها ضِرارا (¬1) سَلَبونا الرَّأْيَ حَتى أَصْبَحَتْ ... أَوْجُهُ الحُكْمِ مِنَ الشُّورى قِفارا (¬2) نَنْطِقُ الحَقَّ صُراحاً مَرةً ... فَنَرى هُجْراً مِنَ الْقَوْلِ مِرارا لا يَطيبُ الْعَيْشُ حَتى تَنْثَني ... خَيْلُهُمْ عَنْ مَطْلَعِ الشَّمْس عِثارا (¬3) فاسْأَلِ المَغْرِبَ كَيْفَ امْتَلَكوا ... بَعْدَ الاسْتِعمارِ زَرْعاً وعَقارا أَبْرَموا الْعَهْدَ وَلَمْ يُوفوا عَلى ... أَنَّهُمْ لاقَوْا كِراماً وخِيارا (¬4) وَرَعَيْنا مِنْهُمُ الْجارَ ولَو ... أَنْصَفونا حَمِدوا مِنَّا الجِوارا سَبقونا بِفُنونٍ وَعَلَتْ ... يَدهمْ في الحُكْمِ قَسْراً لا اخْتِيارا (¬5) وخِداعٌ حينَ وَلوا حَكَماً ... مُسْتَبِدّاً ودَعَوْهُ مُسْتَشارا أَنْشَؤوا فينا رِياضًا لَيْتَنا ... نَجْتَني مِنْ ناعِمِ الْغُصْنِ ثِمارا وَأَباحوا الشَّيْصَ مِنْ عَذْقٍ ذَوَى ... لِفَتىً فاقَ ذَكاءً وَوَقارا (¬6) ¬

وضَعوا للدَّرْسِ مِنْهاجاً وَلَمْ ... يَكُ في المِنْهاجِ ما يَشْفي الأُوارا (¬1) شَذَّ مِنّا فِئةٌ ساروا على ... أثَرِ المِنْهاج فارْتَدُّوا حَيَارى (¬2) مَدَّ هذا الشَّرْقُ باعاً واسْتَوى ... وأتى الْغَرْبَ فأَضناهُ وَجارا (¬3) كادَ يَنْسى الْمَجْدَ لَوْلا فِتْيَةٌ ... أَصْبَحوا مِنْ نشوَةِ الْعِلْمِ سُكارى بَحَثوا في مَكْمَنِ الْعِلْمِ وَلَمْ ... يَدَعوا مِنْه جِبالاً أَوْ بِحارا وَعَلَتْ أَعْناقُنا بَعْدُ فَيا ... طَالَما ظَلَّتْ مِنَ الْعَسْفِ قِصارا (¬4) وَشُعورٌ كَشُعاعِ الشَّمْسِ إنْ ... جالَ في أَرْضٍ يَميناً ويَسارا مَلأَ اللهُ بِهِ أَفْئِدَةً ... فَدَرَتْ كَيْفَ يَخونونَ الذِّمارا (¬5) ما عَلَيْنا لَوْ تَمادَوا في الْوَغى ... أَوْ أَرَوْنا مِنْ رَحى الحَرْبِ قَرارا (¬6) وَلَدى قَوْمي قَناً مُرْهَفَة ... وإذا رامُوا صُعوداً فَمَطارا (¬7) ¬

مناجاة الفكر

ونُفوسٌ سَئِمَتْ مِنْ تَرَفٍ ... وَتَعَشَّقْنَ الْقَتامَ المُسْتَثارا (¬1) لا رَعى اللهُ عُهوداً قَدْ كَسَتْ ... بِلَظى الضَّيْمِ صِغاراً وكِبارا (¬2) حاوَلوا أَنْ يَهْبِطَ الأَزْهَرُ مِنْ ... شاهِقٍ إذْ كانَ للدُّنْيا مَنارا تَنْبُعُ الحِكْمَةُ مِنْ صَدْرِ فَتىً ... لَبِسَ الرُّشْدَ شِعاراً وَدِثارا (¬3) مِنْ يَدٍ تُحْسِنُ صُنْعاً وحِجاً ... يَسْتَدِرُّ الْفِكْرَ لَيْلاً ونَهارا مناجاة الفكر أَسْهرُ اللَّيْلَ وَإنْ طالَ وَمَنْ ... يَعْشَقِ المَجْدَ يَلَذَّ السَّهَرا لَسْتُ مِمَّنْ يَفْقِدُ الأُنْسَ إذا ... أَصْبَحَ الرَّوْضُ كَئيباً أَغْبَرا (¬4) لَسْتُ آسى إِنْ مَضى لَيْلٌ وَما ... صاحِبٌ زارَ ولا طَيْفٌ سَرى (¬5) هُوَ ذا الْفِكْرُ يُناجيني مَتى ... رُمْتُ أُنْساً ضَحْوَةً أَوْ سَحَرا (¬6) يَتَسامى بي إلى أُفْقٍ أَرى ... في مَعالِيهِ السُّها والْقَمَرا (¬7) ¬

على لسان قلم ناضل عن حق

لي يَراعٌ كُلَّما اسْتَهْدَيْتُهُ ... جَالَ في الطِّرسِ وَأَهْدى دُرَرا (¬1) فَلْيَكُنْ في النَّاسِ بُخْلٌ إِننَّي ... لَسْتُ مِمَّنْ يَشْتَكي بُخْلَ الوَرى (¬2) على لسان قلم ناضل عن حق " قيلت هذه الأبيات على لسان القلم الذي كان آخر أقلام استعملها الشاعر في الرد على كتاب "في الشعر الجاهلي" لطه حسين، وقد أهديت بقية القلم إلى خزانة المرحوم أحمد تيمور بالقاهرة". سَفَكَتْ دَمي في الطِّرْسِ أَنْمُلُ كاتِبٍ ... وَطَوَتْنِيَ المِبْراةُ إلَّا ما تَرى (¬3) ناضَلْتُ عَنْ حَقِّ يُحاوِلُ ذُو هَوًى ... تَصْويرَهُ للنَّاسِ شَيْئاً مُنْكَرا (¬4) لا تَضْرِبوا وَجْهَ الثَّرى بِبَقِيَّةٍ ... مِنَّي كما تُرْمى النَّواةُ وتُزْدَرَى (¬5) فَخِزانَةُ الأُسْتاذِ تَيْمورَ ازْدَهَتْ ... بِحِلًى مِنَ الْعِرْفانِ تُبْهِرُ مَنْظَرا (¬6) فأَنا الشَّهيدُ وَتلْكَ جَنَّاتُ الهُدى ... لا أَبْتَغي بِسِوى ذُراها مَظْهَرا (¬7) ¬

أنت بدر الضحى

أنت بدر الضّحى " قالها بمناسبة مجلسى ذكر فيه الفن المعروف في البديع باسم: "المراجعة"، والمراجعة: أن يحكي المتكلم مراجعة في القول، ومحاورة في الحديث بينه وبين غيره بأوجز عبارة، وأرشق سبك، وأسهل لفظ في بيت أو أبيات". وَعَدَ الخِلُّ أَنْ يَزورَ بِلَيْلٍ ... قُلْتُ: دَعْ لِلنَّهارِ هذا المَزارا (¬1) قالَ: إِنَّي أَخو الْبُدورِ وَمَنْ ذا ... يَتَمَلَّى أُنْسَ الْبُدورِ نَهارا قَلْتُ: لِلْقَلْبِ مُقْلَةٌ لا تَرَى إنْ ... زُرْتَ إِلَّا بَهاجَةً وازْدَهارا (¬2) أَنْتَ بَدْرُ الضُّحى فَإنْ غِبْتَ عُدْنا ... في ظَلامٍ والشَّمْسُ لَمْ تتَوارى (¬3) قالَ: هذا شِعْرٌ فَهاتِ قياساً ... يَتَحَنّى "أَرِسْطُ" منْهُ انْبِهارا (¬4) قُلْتُ: بَدْرٌ طِلاعُهُ الأُنْسُ أَنَّى ... لاحَ في رَوْنقِ الضُّحى لا يُبارى (¬5) شهر صوم وجهاد " أبيات ختم بها حديث رمضان المنشور في جريدة الأهرام بالقاهرة سنة 1365 هـ ". شَهْرُ صَوْمٍ وَجِهادٍ والْفَتى ... إنْ رَمى عَنْ قَوْسِ رُشْدٍ لا يُبارى ¬

قاذفات القنابل

أَنِّبِ النَّفْسِ إذا هَمَّتْ بِأَنْ ... تَقْضِيَ اليَوْمَ كما يَقْضي السُّكارى إِنَّما الحازِمُ مَنْ صامَ وَلَوْ ... لَمَحَ الْعِزَّةَ في النَّجْمِ لَطارا هِمَمٌ يَخْتَطُّها الْفِكْرُ دُجًى ... وَيَدُ الإصْلاحِ تَبْنيها نَهارا قاذفات القنابل وَلَقدْ ذَكَرْتُكِ في ظلامٍ آذَنَتْ ... بِخُطوبِهِ صَفَّارَةُ الإِنْذارِ (¬1) والطَّائِراتُ تَحومُ فَوْقَ رُؤوسِنا ... تَرْمي الحُتوفَ بِيَمْنَةٍ ويَسارِ (¬2) وَلَوِ اطَّلَعْتِ على الشَّظايا خِلْتِها ... شَرَرَ الجَحيمِ يَطيرُ كُلَّ مَطارِ فَعَلِمْتُ أَنَّ نَواكِ أَرْوَعُ لِلْحَشا ... مِنْ هَوْلِ مُحْرِقَةِ الجُسومِ بِنارِ التواضع والكبر أَرى مُثْمِرَ الأَغْصانِ يَدْنو مِنَ الثَّرى ... وعَاطِلُها يَبْغي بِهامَتِهِ الشِّعْرى (¬3) فَأَذْكُرُ إذْ يَهْوي الهُمامُ تَواضُعاً ... وَيَرْفَعُ مَسْلوبُ العُلا أَنْفَهُ كِبرا المحجر الصّحيّ بالمريجات " قيلت في المريجات بلبنان سنة 1335 هـ ". بَيْنَ المِرَيْجاتِ ما تَحْلو مَناظِرُهُ ... في الْعَيْنِ لكِنَّ نَفْسي مَسَّها ضَجَرُ (¬4) ¬

البرد في الحديقة

والنَّفْسُ تَضْجَرُ مِنْ دارِ المُقامِ على ... رَغْمٍ وإنْ كانَ مِنْ سُمَّارِها الْقَمَرُ البرد في الحديقة " قالها في برلين سنة 1337 هـ ". هَزَّ النَّسيمُ غُصونَ الرَّوضِ في سَحَرٍ ... كما يَهُزُّ بَنانُ الْغادَةِ الوَتَرا (¬1) لَذَّ الحَفيفُ عَلى سَمْعِ الْغَمامِ أَمَا ... تَراهُ يَحْثو عَلى أَدْواحِهِ دُرَرا (¬2) القطار في غوطة دمشق " قالها عندما دخل القطار في بساتين دمشق لأول مرة سنة 1330 هـ ". لجَّ القِطارُ بِنا والنَّارُ تَسْحَبُهُ ... ما بَيْنَ رائِقِ أَشْجارٍ وأنْهارِ وَمِنْ عَجائِبِ ما تَدْريهِ في سَفَرٍ ... قَوْمٌ يُقادونَ لِلْجَنَّاتِ بِالنَّارِ الوفاء في اليسر والعسر مَسَّتِ الْعَيْشَ عَسْرَةٌ فَدَعِيها ... تَبْتَلي الصَّبْرَ ساعَةً وَتَمُرُّ جارَتي هَكَذا الزَّمانُ يُوَافِيـ ... ـــــــنا بِيَوْمٍ يَجْفو وَيَوْمٍ يَسُرُّ ما افْتَقَدْنا في الحالَتَيْنِ وَفاءً ... واحْتِفاءً بِهِ الْعُيونُ تَقَرُّ (¬3) أرى سفري أَرَى سَفَري شِعْراً ولَكِنْ بُيوتَهُ ... مُفَصَّلَةٌ في غير بَحْرٍ وفي بَحْرِ ¬

عهد الشبيبة والمشيب

وَمَقْطَعُ عودي من بدائِعِهِ ألا ... تَرى عَجُزاً قد ردَّ فيه على صَدْري [عهد الشّبيبة والمشيب] " قالها بمناسبة خطاب جاءه من شقيقه المرحوم العلامة الشيخ زين العابدين حسين التونسي (¬1) يصف فيه حسن مناظر الربيع في دمشق، وطيب هوائه، ويدعوه إلى الزيارة". دَعَوْتَ إلى دِمَشْقَ وَفي فُؤادي ... لَها شَوْقٌ أَحَرُّ مِنَ الهَجيرِ (¬2) تَقولُ: حَنا الرَّبيعُ عَلى رُباها ... وَحاكَ طَنافِسَ الزَّهْرِ النَّضيرِ (¬3) وهَبَّ نَسيمُها الْفَيَّاحُ يُهْدي ... إلى أَرْجائِها أَذْكى عَبيرِ هَلُمَّ نُعِدْ عَهْداً مَليئاً ... بِما نَهْواهُ مِنْ عَيْشٍ غَريرِ (¬4) أَزَيْنَ الْعَابِدينَ لَمَحْتَ مِنِّي ... قُصوراً في اللِّقاءِ فَكُنْ عَذيري أَثَرْتَ بِمُهْجَتي ذِكْرى لَيَالٍ ... قَضَيْناها بِدُمَّرَ في حُبورِ (¬5) تَمَلَّينا سُلافَ الأُنْسِ صِرْفاً ... وَلا قَدَحٌ سِوَى أَدَبِ السَّميرِ (¬6) ¬

أمنية عليل

مَضى عَهْدُ الشَّبيبَةِ في صَفاءٍ ... وَرَنَّقَ كَأَسَنا عَهْدُ الْقَتيرِ (¬1) يَضيقُ الْباعُ عَنْ هِمَمٍ جِسامٍ ... فَيا وَيْلي مِنَ الْباعِ الْقَصيرِ وفَلَّ الدَّهْرُ عَزْماً كانَ يَسْطو ... عَلى الأَخْطارِ مَصْقولَ الأَثيرِ (¬2) أَعِدْ لي يا زَمانُ حُسامَ عَزْمٍ ... يُناهِضُ صَوْلَةَ الخَطْبِ الْعَسيرِ (¬3) وخَلِّ سِوايَ يَسْتَمْتِعْ بِعَيْشٍ ... حَلاَ بَيْنَ الخَوَرْنَقِ وَالسَّديرِ (¬4) أمنية عليل عَليلٌ وَمَا لي عِلَّةٌ غَيْرَ رَجْفَةٍ ... تَهُزُّ فُؤادي يَمْنَةً وَيسارا أَلَمَّتْ كَإِلمْامِ النَّذيرِ لِمَنْ طَغى ... وَلَمْ تَتَّخِذْ ذِكْرى المَصيرِ شِعارا (¬5) وَيالَيْتَهُ طُهْرٌ يُعيدُ صَحيفَتي ... كَما سَطَعَتْ شَمْسُ السَّماءِ نَهارا إذَنْ لا أُبالي أَنْ أُلاقِيَ مَصْرَعي ... وَأَلْبَسَ مِنْ تُرْبِ الضَّريحِ دِثارا (¬6) ¬

نجوم الأرض

أَأُوثِرَ عَيْشاً والعَدُوُّ بِأَرْضِنا ... يُشَيِّدُ حِصناً أَوْ يَخُطُّ مَطارا نجوم الأرض " قيلت بمناسبة ما ذكر في أحد المجالس في النوع المسمى في البديع بالمطابقة، والمطابقة هنا في الجمع بين الليل والنهار، والبياض والسمرة، والقبة الزرقاء (أي: السماء) والأرض". نُجومُ الْقُبَّةِ الزَّرْقاءِ تَبْدو ... بِلَيْلٍ في بَياضٍ وازْدِهارِ (¬1) وَسُمْرُ الْغيدِ مِنْ فَتَيَاتِ حامٍ ... نُجومُ الأَرْضِ تَخْطُرُ في النَّهارِ (¬2) [ذكرى] " بعث أمير شعراء تونس السيد الشاذلي خازندار (¬3) بقصيدة إلى الشاعر، فأجابه بالقصيدة التالية" (¬4). طالَ البَقاءُ وباعُ الْعَزْمِ في قِصَرِ ... فَما قَضَيْتُ بِهِ لِلْمَجْدِ مِنْ وَطَرِ ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

أَبيتُ سَبْعينَ عاماً والهَوى يَقِظٌ ... أرى بِمِرْآتِهِ الحَصْباءَ كالدُّرَرِ (¬1) وحُسْنُ ظَنِّكَ بي وارى نَقائضَ لا ... تَغيبُ عَنْ أَعْيُنِ النُّقَّادِ لِلسِّيَرِ (¬2) ولِلرَضا مَنْطِقٌ لَوْ شاءَ صَوَّرَ لي ... وَجْهَ الدَّميمَةِ مَنْحوتاً مِنَ الْقَمَرِ ماذا يَرى شاعِرُ الخضْراءِ في صِلَةٍ ... شَدَّتْ عُراها يَدٌ مَحْمودَةُ الأثرِ (¬3) ذَكَرْتَ عَهْداً ذَكَتْ آدابُهُ وَزَهَتْ ... كما زَهَتْ حِلْيَةٌ في سَيْفِ مُنْتَصِرِ نَسيتُ نفسيَ إِنْ أُنسيتُهُ وَلَهُ ... في طَيِّها صورَةٌ مِنْ أَبْهَجِ الصُّوَرِ ما زِلْتُ أَذْكُرُ ما خَطَّتْ يَمينُكَ في ... سِفْرِ السَّعادَةِ مِنْ آدابِكَ الغُرَرِ (¬4) ولمْ تَفُتْني قَوافٍ كُنْتَ تُرْسِلُ في ... يَوْمِ النِّضالِ بِها نَبْلاً مِنَ الشَّرَرِ (¬5) وأَنْفَعُ الشِّعْرِ ما هاجَ الحَماسَةَ في ... شَعْبٍ يُقاسي اضْطِهادَ الجائِرِ الأَشِرِ (¬6) لَوْ لَمْ أَخَفْ وَخْزَ تَثْريبٍ يَصولُ بهِ ... عَلَيَّ ناقِدُ شِعْري مِنْ بَني مُضَرِ (¬7) لَقُلْتُ: لا شِعْرَ إلّا في قَريحَةِ مَنْ ... يَبيتُ مِنْ شَقْوَةِ الأَوطانِ في سَهَرِ ¬

مَنْ ذا يُقيمُ على أرضٍ يُظَلِّلُها ... ضَيمٌ وُيحْسِنُ وَصْفَ الدَّلِّ والحَوَر (¬1) دَرَيتَ حَقًّا وما أَدْراكَ أنِّيَ مِنْ ... حَرِّ اشْتياقي إلى الخَضْراءِ في ضَجَرِ (¬2) أَقْبَلْتَ تَبْحَثُ عَنْ ذِكرى أَبيتُ لها ... في سَلْوَةٍ عُصِرَتْ مِنْ جَأْشِ مُصْطَبِرِ (¬3) وصُغْتَها كالصَّبا في رِقَّةٍ فَسَرَتْ ... والطَّلُّ بَلَّلَ زَهْرَ الرَّوْضِ في سَحَرِ (¬4) وافَتْ فَخِلْنا صَباحَ العيدِ حَنَّ لنا ... وَعادَ كَيْ نَتَمَلَّى الأُنْسَ في صَفَرِ (¬5) مَنْ لي بِأَنْ أَرِدَ الأَرْضَ الَّتي صدَرَتْ ... مِنْها وأَفْتَحَ في أَرْجائِها بَصَري (¬6) هُناكَ ما شِئْتَ مِنْ عِلْيم وَمِنْ أَدَبٍ ... وَمِنْ حَدائِقَ تُؤْتي أَطيبَ الثَّمَرِ أُسيمُ طَرْفِيَ (بالمرْسى) وشاطِئِها ... وأَحْتَسي بِلِقاها قَهْوَةَ السَّمَرِ (¬7) وَمِنْ نَفائِسِها أَنِّي صَحِبْتُ بِها ... مَنْ لَوْ كَدَرْتُ لَلاقَى بِالصَّفا كَدَري (¬8) ¬

كيف ينشق القمر

ما ضَرَّ (أَرْيانَةَ) الغَنّاءَ لَوْ قَرُبَتْ ... مِنْ مِصْرَ في نفحَةٍ مِنْ وَرْدِها العَطِرِ (¬1) نَصَحْتَ يا شاذِلِيُّ الْقَوْمَ في عَذَلٍ ... وغَيْرُكَ اخْتانَهُمْ في زِيِّ مُعْتَذِرِ (¬2) والنَّاسُ مَذْ درَجوا فَوقَ الثَّرى اخْتَلَفَتْ ... طُعومُهُمْ كاخْتِلافِ الشَّهْدِ والصَّبِر (¬3) تَفاوَتوا بِالنُّهى حَتَّى جَرُؤْتُ عَلَى ... رَهْطٍ وَبَرَّأْتُ مِنْهُمْ أُسْرَةَ الْبَشَرِ (¬4) هَذا دَرِيٌّ بِأَسْرارِ الأُمورِ فَلا ... يَرْمي إِلى هَدَفٍ إِلَّا عَلى حَذَرِ وذاكَ كالظِّلِّ يَقْفو الدَّهْرَ صاحِبَهُ ... والرَّأْيُ في خَطَلٍ والقَوْلُ في هَذَر (¬5) كُلٌّ لَهُ نزعَةٌ تَدْعو الحَكيمَ إلى ... ما يَنْتَقي في دُعاءِ الخَيْرِ مِنْ عِبَرِ (¬6) ما أَقْرَبَ الرُّشْدَ مِنْهُمْ والفَلاحَ إذا ... ما ساسَهُمْ مُحْكِمٌ لِلْوِرْدِ والصَّدَرِ (¬7) كيف ينشق القمر " قالها على شاطئ اسكندروتة سنة 1331 هـ ". لاحَ شَطْرُ البَدْرِ مِنْ فَوقِ الرُّبى ... وَلَهُ في الْبَحْرِ تِمْثالٌ أَغَرٌ (¬8) مَثَلٌ أُبْصِرُ في مِرْآتِهِ ... بِجَلاءٍ كَيْفَ يَنْشَقُّ القَمَرْ ¬

قافية الزاي

قافية الزاي " كم أخزى الهوى عرضاً! " رَأَتْ إِذْ كُنْتَ تَخْطِبُها غَراماً ... وَمِنْ بَعْدِ البِناءِ رَأَتْ نُشوزا (¬1) أَكانَتْ يَوْمَ خِطْبَتِها فَتاةً ... وصارَتْ إِذْ بَنَيْتَ بِها عَجوزا؟ هِيَ العُقْبَى لِمَنْ رَكِبَتْ هَواها ... وكَمْ أَخْزى الهَوى عِرْضاً عَزيزا (¬2) ولَوْ نَشَدَتْ أَخا خُلُقٍ مَجيدٍ ... بَنَتْ حِرْزاً لِعِصْمَتِها حَريزا (¬3) ¬

قافية السين

قافية السين خواطر في دمشق " قصيدة ألقاها الشاعر في حفلة وداع أقامها له نخبة من رجال النهضة الإصلاحية في دمشق سنة 1363 هـ " (¬1). وَلَدَتْكَ تَبْغي في الحَياةِ أَنيسا ... يَرْعى عُقولاً أَو يَقودُ خَميسا (¬2) ولَرُبَّ أُمٍّ أَمَّلَتْ في طِفْلِها ... هِمَمَ المُلوكِ فَقامَ يَحْدو العِيسا (¬3) فَكُنِ الهُمامَ يَخوضُ لُجَّةَ حِكْمَةٍ ... أَوْ يَرْتَدي سَيْفاً وَيَفْتَحُ خِيسا (¬4) وَلَدَتْكَ سَمْحَ النَّفْسِ لا تَدْري لِما ... وَضعوا السُّجونَ وأَرْسَلوا الجاسوسا (¬5) تَبْدو على فَمِكَ ابْتِسامَةُ زَهْرَةٍ ... جادَ الحَيا بُسْتانهَا المَأْنوسا (¬6) ¬

وَقَضَيْتَ حيناً لا تُسِرُّ ضَغينَةً ... يَوْماً ولا تُبْدي الرِّضا تَدْليسا (¬1) وشَعَرْتَ مِنْ رُعْيا أَبيكَ بأَنَّ في ... أَبْناءِ قَوْمِكَ سائِساً ومَسوسا (¬2) يا لَيْتَ قَلْبَ أَبيكَ بَيْنَ ضُلوعِ مَنْ ... سَتَكونُ في يَوْمٍ له مَرؤوسا ما كُنْتَ تَفْقَهُ أَنَّ فَوْقَ الأَرْضِ مَجْـ ... ـــــــروماً عليهِ وَجارِماً غِطْريسا (¬3) فَظَنَنْتَها الْفِرْدَوسَ حتَّى أَبْصَرَتْ ... عَيْناكَ حَقَّ ضَعيفِهِمْ مَبْخوسا (¬4) يَسْطو القَوِيُّ على الضَّعيفِ وَرُبَّما ... صارَ الضَّعيفُ على القَوِيِّ رَئيسا حَبَسوا عَصيراً في الدِّنانِ وطَالما ... تَرَكوهُ في ظُلماتِها محبوسا (¬5) أَرأَيْتَ كَيْفَ سَطا على أَلْبابِهِمْ ... بِقَناً تُسَمَّى في الْبيَانِ كُؤوسا (¬6) ماذا أَبى لَكَ أَنْ تَعيشَ مُقَدَساً ... كَملائِكِ السَّبْعِ العُلا تَقْديسا (¬7) أُعْطيتَ مَطْلَعَ أَسْعَدٍ، فَحَذارِ أَنْ ... يَضَعَ الهَوَى بَدَلَ السُّعودِ نُحوسا (¬8) ¬

هِيَ فِطْرَةُ الخَلَّاقِ كالمِرْآةِ لا ... تَلْقى بِها عِوَجاً ولا تَدْنيسا (¬1) تَزْدادُ يُمْناً ما اتَّقَيْتَ، فإنْ دَنا ... مِنْها الخَنا كانتْ عليكَ بَسوسا (¬2) وَرِيتْ زِنادُ يَدٍ تُؤاسي بائِساً ... وَيدٍ تُحَطِّمُ للطُّغاةِ رُؤوسا وكَبتْ زِنادُ يدٍ غَدَتْ تَبْني لآ ... مالِ الدُّعاةِ المُصْلِحينَ رُموسا (¬3) يا مَنْ يَعوقُ الخَيْرَ لَسْتَ بفائتٍ ... يَوْماً وإنْ طالَ الزَّمانُ عُبوساً (¬4) نَرْثي لأِقْمارِ الدُّجى والأَرْضُ قَدْ ... طَمَسَتْ سَناها بِالخُسوفِ طُموسا (¬5) والأَرْضُ لولا هذهِ الأَقْمارُ لَمْ ... تَلْبَسْ لِأَيَّامِ الكُسوفِ دُموسا (¬6) في العَيْشِ آلامٌ وفي الاَلامِ ما ... يُدْني رَغائِبَ أَوْ يُزيحُ بُؤوسا شَدُّوا على الطِّفْلِ القِماطَ فَصاحَ مِنْ ... جَزَعٍ يَرومُ لِشِدَّةٍ تَنْفيسا (¬7) والْعُمْرُ يَأْبى أَنْ يَطوعَ لِفاصِدٍ ... يَنْفي دَماً مِنْ راهِشَيْهِ خَسيسا (¬8) ¬

والشَّهْمُ مَنْ عانى الخُطوبَ وراضَها ... فَغَدَتْ أَرَقَّ مِنَ النَّسيمِ مَسيسا ونفَاسَةُ الأَشياءِ في غاياتِها ... فاحْمَدْ رِماءَكَ إِنْ أَصَبْتَ نفَيسا (¬1) ضَلَّتْ سَبيلَ المَجْدِ نَفْسٌ فاخَرَتْ ... نَفْساً وَعَدَّتْ مَنْزِلاً ولَبوسا (¬2) كَمْ شَبَّ وَغْدٌ في الحلى وَمقامُه ... صَرْحٌ يَكادُ يُناطِحُ البِرْجيسا (¬3) لا فَخْرَ في الدُّنْيا بِغَيْرِ عَزائِمٍ ... تَفْري الحَديدَ ولا تَهابُ وَطيسا (¬4) وإذا الرَّوِيَّةُ أَيْقَظَتْ عَزْمَ الْفَتى ... مَلأَتْ مَعاليه الْفِخامُ طُروسا (¬5) أَفَتى دِمَشْقَ لَدَيْكَ ذِكْرى راحِلٍ ... لاَقى بِها التَّرْحيبَ والتَّأْنيسا تَرْتادُ رَوْضاً مُخْصِباً وهَزارُهُ ... يَشْدو على الغُصْنِ الأَنيقِ مَيوسا (¬6) تَجْني ثِماراً أَوْ تُمَتِّعُ ناظِراً ... وتَشُمُّ رَيَّا أَوْ تَلَذُّ حَسيسا (¬7) أَمّا نَعيمُ الرُّوحِ فهي هِدايَةٌ ... تَلْقى بِها وَجْهَ الحَياةِ أَنيسا هذا كِتابُ اللهِ يُبْدي للوَرى ... حِكَماً كما تُبْدي السَّماءُ شُموسا (¬8) ¬

في الاعتقال

حُجَجٌ تذودُ عنِ النُّهى شُبَهاً ولوْ ... حامَ الجُحودُ بِها لَخَرَّ فَريسا (¬1) أَلقى زِمامَ سِياسةِ الدُّنيا إلى ... مَلأٍ رَعَوْهُ وَأَقْرَضوهُ نُفوسا (¬2) وأَقامَ سُوقاً لِلْمَكارِمِ ناشِراً ... فيها بِمِذْياعِ الْبَيانِ دُروسا لولا هُداهُ لَحارَ أَذْكى النَّاسِ في ... إِصْلاحِ أُمَّتِهِ وَعادَ يَؤوسا في الاعتقال " قيلت في رمضان سنة 1334 هـ وكان ذلك في عهد جمال باشا في دمشق". جَرى سَمَرٌ يَوْمَ اعْتُقِلْنا بِفُنْدُقٍ ... ضُحانا بهِ لَيْلٌ وَسامِرُنا رَمْسُ (¬3) فقالَ رَفيقي في شَقا الحَبْسِ: إنَّ في الْـ ... ــــحَضارَةِ أُنْساً لا يُقاسُ بهِ أُنْسُ (¬4) فَقُلْتُ له: فَضْلُ البَداوَةِ راجِحٌ ... وَحَسْبُكَ أَنَّ الْبَدْوَ لَيْسَ بِهِ حَبْسُ ¬

قافية الشين

قافية الشين لحا الله الغواية رَأَوْا في كَفِّهِ ذَهَباً فَطاشُوا ... إِليْهِ وطالَ بَيْنَهُمُ الهِراشُ (¬1) كَأَنَّ التَّبْرَ نارٌ في ظَلامٍ ... وَهُمْ مِنْ حَوْلِ صُفْرَتِهِ فَراشُ (¬2) يُدارُ الْغَيُّ بينَ يَدَيْهِ صِرْفاً ... فَتَغْمُرُهُ الْبَشاشَةُ والهَشاشُ (¬3) وإنْ مَرَّ الرَّشادُ بِهِ تَثنَّتْ ... وَكَشَّتْ تَحْتَ بُرْدَتِهِ رَقاشُ (¬4) لَحا اللهُ الْغَوايَةَ مِنْ طَريقٍ ... يُنالُ بهِ طَعامٌ أَوْ رِياشُ (¬5) ¬

قافية الصاد

قافية الصاد التعليم الدّيني بمدارس الحكومة وجامعاتها كَمْ بَنى ساسَةُ العُلومِ بِمِصْرٍ ... مِنْ صُروحٍ رَصينَةٍ وَصَياصي (¬1) وَبَلَوْنا بُنْيانهَا فَلَمَسْنا ... ثَغْرَةً لَمْ يَسُدَّها كَفُّ راصي (¬2) وإذا فُلَّتِ القِلاعُ فَهاتوا ... فارِقاً بَيْنَها وبَيْنَ الخِصاصِ (¬3) حامِيَ الْعِلْمِ إِنَّ في الدِّينِ بَحْراً ... حافِلاً بِالحُلِيٍّ سَهْلَ المَغاصِ (¬4) يَرْفَعُ النَّفْسَ مِنْ جُحودٍ فَتَغْلو ... بالهُدى بَعْدَ شَقْوَةٍ وارْتِخاص (¬5) وُيريها نَهْجَ الْمَعالي سَويّاً ... غَيْرَ ناءٍ عَنْها ولا مُتَعاصِ ويَهُزُّ الأَرواحَ بالمُثُلِ الأَّبْـ ... ــــــكارِ هَزَّ الحُداةِ رَكْبَ الْقِلاصِ (¬6) ¬

هُوَ سَيْفٌ نَضاةُ كَفُّ حَكيمٍ ... لِيُذيقَ الطُّغاةَ حَرَّ الْقِصاصِ (¬1) جاءَ يَهْوي بِمِلْءِجَنْبَيْهِ هَدْياً ... وعُقولُ الأَنامِ في أَقْفاصِ فَكَّ عنْها الإِسارَ والخَيْرُ في أَنْ ... يَفْحَصَ الْعَقْلُ كُلَّ دانٍ وقاصِ (¬2) وحَياةُ الإنسانِ مَيْدانُ حَرْبٍ ... ما لَهُ عَنْ وُرودِها مِنْ مناصِ (¬3) وأخو الدِّينِ يَحْتَمي مِنْ أذاها ... بِحُسامٍ عَضْب ودِرْعٍ دِلاصِ (¬4) إنَّما الدِّينُ عِزَّةٌ وعَفافٌ ... يَصْرِفُ الطَّرْفَ عَنْ وُجوهِ المعاصي وحِجاجٌ مِثْلُ الْقَواضِبِ إنْ لَمْ ... يَكُ إلَّا الْيَقينُ وَجْهَ الخَلاصِ (¬5) وَقَوانينُ إنْ تَصَدَّتْ لَفَصْلٍ ... أَخَذَتْ بالقُلوبِ لا بالنَّواصي (¬6) لَوْ تَراءَتْ لِلْعَيْنِ يَوْماً لَقُلْنا ... هَلْ لِهذا الجُمانِ مِنْ قَنَّاصِ (¬7) وَكأَيِّنْ مِنْ حِكْمَةٍ لَوْ تَبَنَّتْ ... طَلْعَةَ الْبَدْرِ لَمْ يُصَبْ بانْتَقاصِ (¬8) ¬

فَمِنَ الخَيْرِ أَنْ يَشُبَّ على آ ... دابِهِ نَشْؤُنا بِغَيْرِ خِصاصِ (¬1) وَيْحَ نَشْءٍ مِنَ الصَّباءِ بِطانٍ ... وَمِنَ الرُّشْدِ والتُّقاةِ خِماصِ (¬2) حَامِيَ الْعِلْمِ أَقْرِضِ الشَّرْعَ حَظّاً ... فائِقاً مِنْ رِعايَةٍ واحْتِراصِ (¬3) والرَّئيسُ الهُمامُ مَنْ لا يُجاري ... شَهَواتِ الأَحْزابِ والأَشْخاصِ (¬4) يَتَوَخَّى الإصْلاحَ أنَّى تَبَدَّى ... بِجَلاءٍ لِفِكْرِهِ الغَوَّاصِ (¬5) ¬

قافية الضاد

قافية الضاد المحبّة الصادقة " قالها تصويراً للصداقة الصحيحة". نُبِّئْتُ أَنَّكَ مُوجَعٌ ... فارْتاعَ قَلْبي وانْتَفَضْ (¬1) ما ضَرَّ لَوْ كُنْتُ الْمَريـ ... ـــــضَ وزالَ عن خِلِّي المَرَضْ (¬2) وَجَعُ الْقُلوبِ أَشَدُّ مِنْ ... وَجَعِ الجُسومِ إذا عَرَضْ لا خِلَّ إلَّا مَنْ يَببيـ ... ــــــتُ إذا مَرِضْتَ عَلى مَضَضْ (¬3) ¬

قافية الطاء

قافية الطاء العيد في برلين " قيلت في برلين سنة 1333 هـ، عندما أدركه عيد الفطر هناك". أَسِوارٌ مِنْ عَسْجَدٍ وجُمانٌ ... تَقْتَنيهِ الحِسانُ في الأَقْراطِ (¬1) أَمْ هِلالٌ حَفَّتْهُ في لَيْلَةِ الْعيـ ... ــــدِ نُجومٌ بِبَهْجَةٍ واغْتِباطِ هَذِهِ طَلْعَةُ الهِلالِ وَما لي ... لَمْ أَجِدْ في الْفُؤادِ بَعْضَ انْبِساطي يَوْمُ عيدٍ وَما تَفَتَّقَ كِمٌّ ... عَنْ أَنيسٍ ولا كَسَمِّ الخِياطِ (¬2) ما تَملَّى سَمْعي تَهانِئَ صيغَتْ ... في قُلوبٍ مَوْصولةٍ بِنيِاطي (¬3) أَيْنَ جِيراننُا، وأَيْنَ المُصلَّى، ... وخطيبٌ يَهْدي لِخَيْرِ صِراطِ (¬4) ¬

يا منطقيا

أَيْنَ مِنَّي شَفيقَةُ الْقَلْبِ تُهْدي ... دَعَواتٍ مِثْلَ الظَّباءَ عَواطي (¬1) لَوْ تَقَاضَيْتُ في اغْتِرابِيَ أَمراً ... نَهَضَتْ هِمَّتي لَهُ ونَشاطي لأَدَرْتُ الْعِنانَ نَحْوَ دمَشْقٍ ... وَحَمِدْتُ السُّرى على الأَشْواطِ (¬2) يا منطقياً " قالها في مجلس أدب بمصر ذُكر فيه بيتان من النسيب ملمَّح بهما إلى مسألة منطقية" (¬3). يا مَنْطِقِيَّاً عِشْتَ أَحْقاباً وَلَمْ ... تَبْرَحْ تَقولُ لِمَنْ يَعي وُيخَطِّطُ (¬4) الشَّمْسُ كُلِّيٌّ وليسَ لَهُ سِوى ... فَرْدٍ يُصَعِّدُ في السَّماءِ وَيَهْبِطُ لَوْ آنَسَتْ عَيْناكَ طَلْعَةَ عِزَّةٍ ... لَدَرَيْتَ أَنَّكَ قَدْ تَقولُ فَتَغْلَطُ ¬

قافية الظاء

قافية الظاء رثاء أبي حاجب " قال هذه الأبيات بمصر، عندما تلقى نبأ وفاة أستاذه العلامة الشيخ سالم أبي حاجب سنة 1339 هـ ". فَقَدتْ سَماءُ المَجْدِ بَدْراً عَزَّ أَنْ ... تَحظى بِرُؤْيَةِ مِثْلِهِ الأَلْحاظُ (¬1) بَدْرٌ سَناهُ هِدايَةٌ وَمعارفٌ ... وشُعاعُهُ الأَقْلامُ والأَلْفاظُ أَوْدى الحِمامُ "بسالمٍ" فَبَكاهُ مِنْ ... فَرْطِ الأَسى الْعُلَماءُ والوُعَّاظُ (¬2) لَمْ أَدْرِ إذْ نَعَقَ النَّعِيُّ أَراعني ... مَنْعاهُ أَمْ لَفَحَ الْفُؤادَ شُواظُ (¬3) يَلْقى حُماةُ النَّحْوِ في نَظَراتِهِ ... نَبْلاً إذا أَعْيا الحُماةَ حِفاظُ يَتَرَسَّمونَ بِهِ الخَليلَ كَأَنَّما ... شَهِدَتْهُ أَعْيُنُهُمْ وَهُمْ أَيْقاظُ (¬4) ¬

بين الشفقة والشوق

وكأَنَّ دَرْسَ الْفِقْهِ مَجْلِسُ مالِكٍ ... وكَأَنَّما دَرْسُ الْبَيانِ عُكاظُ (¬1) وَيغوصُ في دَرْسِ الحَديثِ على حُلًى ... غَفَلَتْ عَنِ اسْتِنْباطِها الحُفاظُ (¬2) وإذا تَسَنَّمَ لِلْخَطابَةِ مِنْبَراً ... لانَتْ قُلوبٌ كالصُّخور غلاظُ (¬3) رُحْمى له قد كانَ لي مِنْ عَطْفِهِ ... وَجَنى قَريحَتِهِ اللَّذيذِ حِظاظُ (¬4) بين الشفقة والشوق " قالها عند زيارة بعض الأصدقاء في تونس". وأَديبٍ أَيْقَظْتُهُ مِنْ رُقادٍ ... لِنَصيدَ الإيناسَ مِنْ أَلْفاظِهِ طابَ في جَفْنِهِ النُّعاسُ وَظنَّتْ ... رُفْقَةٌ أَنْ تَهيجَ نارُ اغْتِياظِه (¬5) وَصحا باسِماً وَحيَّا فَأَبْصَرْ ... نا سَنا الْبِشْرِ جالَ في أَلْحاظِهِ نَحنُ نهوى لَهُ الهَناءَةَ لَكِنْ ... حَرُّ شَوْقٍ دَعا إلى إيقاظِه ¬

قافية العين

قافية العين أعمار زائفة (¬1) نفِدَ العُمْرُ وفي الْقَلْبِ ارْتياعُ ... وارْتِجاعُ الْعُمْرِ ما لا يُسْتَطاعُ (¬2) مَثَلي لَمَّا انْقَضى دَهْرٌ وَلَمْ ... يَكُ لي فيهِ نُهوضٌ وارْتفاعُ طائِرٌ هِيضَ جَناحاهُ فَما ... دَأْبُهُ إلَّا جُثومٌ واضْطِجاعُ (¬3) مُرَّ يا سائِقُ بالسُّوقِ الَّتي ... تُعْرَضُ الأَعْمارُ فيها وتُباعُ عَلَّني أَبْتاعُ عُمْراً أُفْعِمَتْ ... مِنْهُ بالإحْسانِ أَعْوامٌ وسِاعُ (¬4) * * * قِيلَ: هذا عُمْرُ مُثْرٍ غَمَرَتْ ... ساحَهُ الْفِيحَ زُروعٌ وَرِباعُ (¬5) ¬

قُلْتُ: عُمْرٌ مِلْؤُهُ الْبِرُّ وَكَمْ ... سَعِدَتْ فيهِ عُراةٌ وجِيَاعُ (¬1) فَإذا الإمْساكُ يُوحي حَوْلَهُ: ... ما لِهذا الْعُمْرِ في الإحْسانِ باعُ (¬2) * * * قيلَ: هذا عُمْرُ والٍ كانَ إنْ ... أَمَرَ الناسَ اسْتَكانوا وَأَطاعوا (¬3) قُلْتُ: عُمْرٌ كالسَّماءِ امْتَلأَتْ ... بِالنُّجومِ الزُّهْرِ يَعْلوها شُعاعُ فَإذا الإتْرافُ يُوحي حَوْلَهُ: ... هَمُّ هذا الْعُمْرِ لَهْوٌ وَرَتاعُ (¬4) * * * قيلَ: هذا عُمْرُ حَبْرٍ كانَ في ... بَيْتِهِ كُتْبٌ وفي الْكَفِّ يَراعُ (¬5) قُلْتُ: عُمْرٌ كَسَحابٍ غَيْثُهُ ... حِكْمَةٌ غَرَّاءُ أَوْ فَتْوى تُذاعُ فَإذا الأَهْواءُ توحي حَوْلَهُ: ... حَشْوُ هذا الْعُمْرِ خَبٌّ وابْتِداعُ (¬6) * * * ¬

قيلَ: هذا عُمْرُ راعٍ وُضِعَتْ ... تَحْتَ رَعْياهُ عُقولٌ وطِباعُ (¬1) قُلْتُ: عُمْرٌ يُرْتَجى مِنْهُ عُلا ... لِبَني الْعِلْمِ وَرُشْدٌ واجْتِماعُ فإذا الخَيْبَةُ توحي حَوْلَهُ: ... سِرُّ هذا الْعُمْرِ زَهْوٌ وَخِداعُ (¬2) * * * قيلَ: هذا عُمْرُ قاضٍ يُبْصِرُ الْـ ... ــــــــحَقَّ إذْ يَعْلو ادِّعاءٌ ودِفاعُ قُلْتُ: عُمْرٌ طالما زالَتْ بِهِ ... إِحَنٌ بَيْنَ خُصومٍ ونِزاعُ (¬3) فَإِذا الرَّشْوَةُ توحي حَوْلَهُ: ... شَأْنُ هذا العُمْرِ حَيْفٌ وطِماعُ (¬4) * * * قيلَ: هذا عُمْرُ أَسْتاذٍ رَوَى ... وَرأَى، والْعِلْمُ رَأْيٌ وسَماعُ قُلْتُ: عُمْرٌ مِثْلُ وادٍ مُمْرِعٍ ... طابَ في مَرْعاهُ لِلنَّاسِ انْتِجاعُ (¬5) فَإذا الْعَيُّ يُنادي حَوْلَهُ: ... فاتَ هذا الْعُمْرَ غَوْصٌ واخْتِراعُ (¬6) * * * قيلَ: هذاعُمْرُ داعٍ لِلتُّقى ... يَأْمُرُ النَّاسَ وَينْهى فَيُطاعُ ¬

قُلْتُ: عُمْرٌ كُلُّهُ خَيْرٌ وَلَمْ ... يَكُ في أوقاتِهِ وَقْتٌ مُضاعُ فَإذا الخُسْرُ يُنادي حَوْلَهُ: ... فاتَ ذا الْعُمْرَ امْتِثالٌ وارْتِداعُ * * * قيلَ: هذا عُمْرُ مَنْدوبٍ لأِنْ ... يَشْهَدَ الشُّورى وأراءً تُشاعُ قُلْتُ: عُمْرٌ يُنْقِذُ الحَقِّ إذا ... هاجَمَ الحَقَّ لُصوصٌ أَوْ سِباعُ فَإذا الْعَجْزُ يُنادي حَوْلَهُ: ... فاتَ هذا الْعُمْرَ نُطْقٌ واسْتِماعُ * * * قيلَ: هذاعُمْرُ ذي سَيْفٍ لَهُ ... طَعْنَةٌ نَجْلاءُ إنْ ثارَ النَّقاعُ (¬1) قُلْتُ: عُمْرُ الْعِزِّ، والأَبْطالُ إنْ ... هوجِمَ الْقَوْمُ دُروعٌ وقِلاعُ فَإذا الرُّعْبُ يُنادي حَوْلَهُ: ... فاتَ ذا الْعُمْرَ طِعانٌ وقِراعُ * * * قيلَ: هذا عُمْرُ ساعٍ مُعْوِلٍ ... ضاقَ عَنْ تَرْفيههِ كَفٌّ صَناعُ (¬2) قُلْتُ: عُمْرٌ حُفَّ بِالعُسْرِ وَمَنْ ... يَحْمِلُ الْكَلَّ كَريمٌ وشُجاعُ (¬3) فَإِذا السُّخْطُ يُنادي حَوْلَهُ: ... فاتَ هذا العُمْرَ صَبْرٌ واقْتِناعُ * * * ¬

تحية المقام النبوي ومناجاة الرسول

يا رَفيقاً طالَما أَفْصَحَ لي ... عَنْ خَبايا فَانْجَلى عَنْها الْقِناعُ لِمَ لا يُعْرَضُ في السُّوقِ سِوى ... عُمُرٍ لَمْ يَرْضَهُ إلّا الرَّعاعُ (¬1) قالَ: جَدَّ الجِدُّ، ما مِنْ عُمُرٍ ... ناصِعِ الطَّلْعَةِ في الدُّنْيا يُباعُ تحية المقام النّبوي ومناجاة الرّسول " من قصيدة ألقاها أمام المقام النبوي سنة 1331 هـ ". أُحَييِّكَ والآماقُ تُرْسِلُ مَدْمَعا ... كَأَنِّيَ أَحْدو بِالسَّلامِ مُوَدِّعا (¬2) وما أَدْمُعُ البُشْرى تَلوحُ بِوَجْنَةٍ ... سِوى ثَغْرِ صَبٍّ بالوِصالِ تَمتَّعا وَقَفْتُ بِمَغْنىً كانَ يا أَشْرَفَ الوَرى ... لِطَلْعَتِكَ الحُسْنى مَصيفاً ومَرْبَعا (¬3) فَذا مَوْقِفٌ لامَسْتُ فيهِ بِأَخْمَصي ... أَجَلَّ مِنَ الدُّرِّ النَّضيدِ وأَرْفَعا (¬4) وذلِكَ مَرْقى كُنْتَ تَصْدَعُ فَوقَهُ ... بِما حازَ في أَقْصى الْبَلاغَةِ مَوْقِعا وذاكَ مُصَلَّى طالَما قُمْتَ قانِتاً ... بِهِ، وَيَقومُ الصَّحْبُ خَلْفَكَ خُشَّعا (¬5) وَذي حُجْرةٌ كانَ الأَمينُ يَؤُمُّها ... بِوَحْيٍ فَكَانتْ للشَّريعَةِ مَنْبَعا وَأَرْوَعُ ما شَقَّ الْفُؤادَ بِحَسْرَةٍ ... وَهاجَ بِهِ الأَشْجانَ حَتّى تَقَطَّعا ¬

تَخاذُلُ حالِ المُسْلِمينَ وما أَتى ... مِنَ الخَطْبِ في أَرْجائِهِمْ وتَجَمَّعا وما شَأْننُا إلَّا كَعِقْدٍ تَناثَرَتْ ... جَواهِرُهُ في سَطْحِ أَحْدَبَ أَنْزَعا (¬1) فَهذا يُحاذي في قَضاياهُ نَزْعَةً ... تَخُطُّ وَراءَ الحَقِّ للنَّاسِ مَرْتَعا (¬2) وهذا يَصوغُ الْقَوْلَ في قالَبٍ يُرى ... بِجَانِبِهِ قَوْلُ الشَّريعَةِ أَوسَعا وذاكَ يُنادي بالضَّلالةِ ماسِحاً ... بِصَبْغَةِ دينِ كَيْ يَغُرَّ ويَخْدَعا ونِمْنا على الآذانِ نومَةَ جاهِلٍ ... بِما يَضَعُ المُسْتَيْقِظونَ لِنُصْرَعا ولَمْ نَسْتَفِقْ للْقَوْمِ حتّى تَحَفَّزوا ... وَأَوْجَسَ كُلٌّ بَيْنَ جَنْبَيْهِ مَطْمَعا (¬3) ولَمْ نَسْتَفِقْ للْقَوْمِ إذْ كُلٌّ انتضَى ... لِيَظْفَرَ بِاسْتِعْبادِنا السَّيْفَ مَقْرَعا (¬4) ولمْ نستَفِقْ للقارِعاتِ وقَدْ جَنَتْ ... إلى مُهْجَةِ الإسْلامِ حتّى تَصَدَّعا (¬5) وفي النّاسِ مَنْ حاكَ الأَياسُ بصَدرِه ... فَجَرَّدَ أَفْراسَ الجِهادِ وأقْلَعا (¬6) ونَدْبٌ دَرى صَرْفَ اللَّيالي وأَنَّها ... تُزَلُّ بأَعْلامٍ وتُونِسُ بَلْقَعا (¬7) ¬

وما الود إلا عهود تراعى

فَقامَ عَلى جِدٍّ يُهيبُ بِقَوْمِهِ ... لِيَرْفَأَ فَتْقاً أَوْ يُشَيِّدَ مَصْنَعا (¬1) يَقولُ أُناسٌ إنَّما الدّينُ عَثْرَةٌ ... بِسابِلَةِ العُمْرانِ تَهْوي بِمَنْ سَعى (¬2) رَمى بِهِمُ التَّقْليدُ في إثْرِ مُلْحِدٍ ... ولم يكْشِفوا عن مِيسَمِ الحَقِّ بُرْقُعا (¬3) تجَلَّيْتَ في شَعْبٍ جَرى في عُروقِهِ ... دَمُ الكِبْرِ وارْتادَ الْغَوايَةَ إِمَّعا (¬4) تَجَلَّيْتَ والْبَغْضاءُ تَشْوي صُدورَهُمْ ... بِنارٍ فَأَصْلَتْها قُلوباً وأَضْلُعا فَلَقَّنْتَهُمْ كَيْفَ الطُّموحُ إلى العُلا ... إلى أَنْ عَلَوا فَوْقَ السِّماكَيْنِ مَطْلَعا (¬5) عَلَيْكَ سَلامُ اللهِ ما انْسَجَمَ الحَيَا ... وحَيَّا صَباحٌ بِالضِّياءِ وَوَدَّعا وما الودّ إلا عهود تُراعى نَشَدْتُ أَريباً يَجُسُّ الطِّباعا ... وَيكْشِفُ عَمَّا يَريب الْقِناعا (¬6) فَمَنْ لي بِهِ يَوْمَ يُبْدي أُناسٌ ... إِخاءً وَهُمْ يُضْمِرونَ الخِداعا قَضَيْتُ لَياليَّ في غِزَةٍ ... فَلَمْ أَعْرِفِ الخَبَّ إلَّا سَماعا (¬7) ¬

خائنو أوطانهم

أُباهي بِأَنَّ عِدادَ الأُلى ... أَصاحِبُ يَزْدادُ ساعاً فَساعا أَبيتُ على عَهْدِهِمْ ساهِراً ... وما الْوِدُّ إلَّا عُهودٌ تُراعى ولَمْ أَكُ أَنْقُدُ خاطِبَ وُدٍّ ... كَما يَنْقُدُ النَاسُ تِبْراً مُباعا (¬1) ومَنْ عاشَ لاقى ابْتِسامَةَ خِلٍّ ... عَلى شَفَتَيْ مَنْ يَدُسُّ الْقِذاعا (¬2) ولَوْلا أَخٌ يَنْشُرُ الحُبَّ ما الْتَـ ... ـــــــقَيْنا على وَجْنَتَيْهِ شُعاعا (¬3) رأَيْتُ الهُدى أَنْ أَعيشَ وَحيداً ... ولا أَصْحَبُ الدَّهْرَ إلَّا الْيَراعا (¬4) خائنو أوطانهم عُجْتُ يَوْماً بِرياضٍ أَجْتَني ... عِبَراً مِمَّا أَرى أَو أَسْمَع (¬5) فَلَمَحْتُ الْفَأْسَ مُلْقاةً ومِنْ ... حَوْلها أَعْناقُ دَوْحٍ خُضَّعُ (¬6) دَوْحَةٌ تَلْحَظُها قائِلَةً ... والأَسى ساوَرَها والْفَزَعُ هذِهِ قاصِمَةُ الظَّهْرِ متى ... نزَلَتْ بِالدَّوْحِ حانَ المَصْرَعُ (¬7) فَأَجابَتْ جارَةٌ تُطْفِئُ مِنْ ... رَوْعِها والرَّوْعُ نارٌ تَلْذَعُ ¬

لم أذق طعم الذل

لا يَرُوعَنْكِ الحَديدُ الصُّلْبُ في ... أَرْضِنا يَنْحَطُّ أَوْ يَرْتَفِعُ فَهْوَ ما لَمْ يَلْقَ مِنْ أَعْوادِنا ... عَضُداً يُسْعِدُهُ لا يَقْطَعُ (¬1) قُلْتُ: مَرْحى! حِكْمَةٌ لَوْ ساغَها ... خائِنو أَوطانِهِمْ لارْتَدَعوا لم أذق طعم الذل إذا ما تَلاقَيْنا وطَرَفُكَ طامِحٌ ... إلى عِزَّةٍ أَطْرَقْتُ طَرْفي تَواضُعا وإنْ تَلْقَني يَوْماً وأَنْفُكَ شامخٌ ... رَأَيْتَ فَتىً بَيْنَ السِّماكَيْنِ طالِعا وما ذُقْتُ طَعْمَ الذُّلِّ لَكِنْ أَعافُهُ ... كما عِفْتُ سُمّاً في فَمِ الصِّلِّ ناقِعا (¬2) ولا أَرْتَدي بِالكِبْرِ أَسْحَبُ ذَيْلَهُ ... وَلَوْ جاءَ في أَسْمى الأَمانِيِّ طائِعا ¬

قافية الغين

قافية الغين كرم الأصل " قالها في مصر سنة 1365 هـ تصويراً لحالة التلميذ الطيب المنبت". تَقَلَّدْتَ في صَدْرِ الحَياةِ عَزيمَةً ... وباكَرْتَ تَجْني الْعِلْمَ والْعَيْشُ رابغُ (¬1) فكنت ترى الأيام غُرّاً سواسياً ... كأسنان مشط ليس فيها زوائغ (¬2) وكُنْتَ تَخالُ النّاسَ طُرًّا مَلائِكاً ... لِكُلِّ امْرِئٍ بُرْدٌ مِنَ الطُّهْرِ سابِغُ وتَحْسَبُ مَنْ يَشْكو الزَّمانَ وأَهْلَهُ ... يُزَوِّرُ في تَخْيِيلِهِ وُيبالغُ سَمِيرُكَ سِفْرٌ والدُّروسُ حَدائقٌ ... وَإِنْ أَقْبَلَ الأُستاذُ فالبَدْرُ بازِغُ تُراوحُ بَيْنَ الدَّرْسِ والْبَيْتِ دائباً ... لِتُحْرِزَ ما يَصْبو إلَيْهِ النَّوابِغُ وَوَفَّيْتَ أَيَّامَ التَّلقِّي حُقوقَها ... فَرَأْيُكَ وَضَّاحٌ وقَولُكَ دامغُ وصِرْتَ تُصافي النَّاسَ أَنَّى لَقيتَهُم ... وقَلْبُكَ مِنْ سوءِ الأَظانينِ فارِغُ وحَسْبُ السُّرى في بُغْيَةِ الْعِلْمِ أَنَّها ... وَقَتْكَ فَلَمْ يَنْزَغْ فُؤادَكَ نازغُ (¬3) ¬

وأَعْطَتْكَ ما فوْقَ الحُلِيِّ نَفاسَةً ... وهَلْ صاغَ كالإخْلاصِ في الوِدِّ صائِغُ (¬1) يَروعُكَ أَنْ يَنْدَسَّ بَيْنَ أُولي النُّهى ... ذِئابٌ عَوادٍ أَوْ أَفاعٍ لوادغُ (¬2) خُذِ الحَزْمَ لا يُلْهيكَ عَنْهُ ابْتِسامَةٌ ... ولا رائقٌ مِنْ زُخْرُفِ الْقَوْلِ سائغُ (¬3) ¬

قافية الفاء

قافية الفاء [مناجاة النفس] " خواطر سنحت للشاعر في مستشفى الروضة بالقاهرة حيث أقام به ستة عشر يوماً لإجراء عملية جراحية". مَسَّها سُقْمٌ، وفي الأَسْقامِ ما ... كانَ طُهْراً مِنْ ذُنوبٍ سالِفَهْ (¬1) تتلَقَّاهُ عَلى صَبْرٍ وإِنْ ... كانَ رَحْلاً لِمَنونٍ خاطِفَه (¬2) ثِقَةٌ مِنْها بِرُحْمى قادِرٍ ... ما لِكَرْبٍ مِنْ سِواهُ كاشِفَه (¬3) مَلأَ الْعالَمَ آياتٍ هِيَ الـ ... ــــــــزُّهْرُ والأَلبابُ أَيْدٍ قاطِفَه فاحْذَري أيَّتُها النَّفْسُ هَوًى ... يَسْتَرِقُّ الْعَقْلَ قَبْلَ الْعاطِفَه هُوَ ذا الْفُرْقانُ يُلْقي حِكَماً ... تَتَمَلاَّها فُهومٌ ثاقِفَه (¬4) عِصْمةٌ مِنْ كُلِّ ما تَكْبو بِهِ ... نَظراتُ الفَيْلَسوفِ القائِفَه (¬5) ¬

فَرِدي مَنْهَلَهُ في لَهَفٍ ... تَجِدي طِبَّ النُّفوسِ اللاَّهِفَه (¬1) هذِه الدُّنيا كِتابٌ فَاعْرِفي ... رَمْزَهُ إنْ لَمْ تَكوني عارِفَه مَعْرِضُ الأَضْدادِ تَلْقَيْنَ بِها ... دُرَّةَ التَّاجِ وأُخْرى زائِفه وَوُجوهاً حُرَّةً زاهِرَةً ... وَوُجوهاً في هَوانٍ خاسِفَه (¬2) وعُيوناً بالكَرى طافِحَة ... وعُيوناً بِدُموعٍ ذارِفَه (¬3) وَقُلوباً في المُنى راتِعَةً ... وقُلوباً بالمآسي واجِفَه (¬4) تَخْطُرُ السَّرَّاءُ في رَوْنَقِها ... فَإذا الْبَأْساءُ تَغْدو رادِفَه (¬5) إنْ جَنَتْكِ النَّحْلُ شَهْداً فَارْقُبي ... أَنْ تَرَيْ رُقطاً بِسُمٍّ زاحفَه (¬6) هِيَ سِلْمٌ حينَ تَلْقى خامِلاً ... لا يُنادَى لِخُطوبٍ آزِفَه (¬7) وَهْيَ حَرْبٌ حينَ تلقى ناهِضاً ... لا يَهابُ المُرْهَفاتِ القاصِفَه (¬8) يَسْلَمُ الْكوخُ وتَنْصَبُّ على الْـ ... ـــــحِصْنِ نارُ الطَّائِراتِ القاذِفَه وَضَعَ الشَّيطانُ فِيها نُصُباً ... مِنْ مَلاهٍ شاتِياتِ صائِفَه ¬

فَاسْكُبي أَدْمُعَكِ الحُمْرَ على ... أُمَّةٍ ظَلَّتْ عَلَيْها عاكِفه وَيْحَ مَنْ يَطْغِيهِ عَيْشٌ رافِهٌ ... والحُمَيَّا بِالنَّدامى طائِفهَ (¬1) رُبَّ زَهْرٍ راحَ مِنْ خَمْرِ النَّدى ... ثَمِلاً فَاكْتَسَحَتْهُ العاصِفَه لِكِفاحِ الشَّرِّ قِسْطاسٌ فَإنْ ... لَمْ تُقيمي الوَزْنَ كُنْتِ الآسِفَه (¬2) يَصِفُ الطِّبُّ سُموماً لو عَدَتْ ... وَصْفَهُ كانَتْ سِهاماً جائِفَه (¬3) وأَناةٌ سَمْحَةٌ تَكْفيكَ في ... دَفْعِكَ الشَّرَّ سُيولاً جارِفَه (¬4) فارْشُقي عَنْ قَوْسِ حِلْمٍ تُطْفِئي ... نارَ غَيْظٍ مِنْ صُدورٍ راجِفَه (¬5) لا تَشُحِّي بِاسْم"غازٍ" عَنْ فَتىً ... ساسَ بِالحِلْمِ لُيُوثاً ناكِفَه (¬6) مَنْطِقٌ يَلْهَجُ بالحُسْنى وَلَوْ ... جَبَهَتْهُ اللَّهَجاتُ العاسِفَه (¬7) تَنْعِقُ الْغِرْبانُ والوَرْقاءُ في ... دَوْحِها المَيَّادِ تَشْدو هاتِفَه أَنا لَمْ أَنْسَ غَريباً زَجَّ في ... بَطْنِ وادينا جُنوداً سائِفَه (¬8) ¬

الصداقة وحرية الرأي

أَنْكَدُ النَّاسِ حَياةً أُمَّةٌ ... سَلَبَتْها الحُكْمَ أَيْدٍ حائِفَه (¬1) لايَروعَنْكِ سُيوفٌ وَقَناً ... مُشْرَعاتٌ وسَفينٌ ناسِفَه (¬2) مِنْكَ عَزْمٌ مُرْهَفُ الحَدِّ وَمِنْ ... قَدَرِ اللهِ صُروفٌ ساعِفَه (¬3) لا تَخالي خَيْرَها وَقْفاً عَلى ... عَسْجَدٍ يَهْمي كَعَيْنٍ واكِفَه (¬4) شَرُّ أَيَّامِكِ يَوْمٌ يَنْقَضي ... في سِوى مَعْرِفَةٍ أوْ عارِفَه (¬5) لايُباهي بِتَليدِ المَجْدِ مَنْ ... ظَلَّ يَوْماً لا يُبالي طارِفَه (¬6) أَيُّ فَضْلٍ لِحَياةٍ لايَرى ... ناقِدوها غَيْرَ بِئْرٍ نازِفَه (¬7) فَأْنَسي بِالعَيْشِ إِنْ مَدَّ التُّقى ... مِنْ حَوالَيْهِ ظِلالاً وارِفَه وَأْنَسي بِالمَوْتِ إِنْ أَصْبَحْتِ في ... أُفُقِ الْعَلْياءِ شَمْساً كاسِفَه الصّداقة وحريّة الرأي أَيَصْفو لي مِنَ الأَصْحابِ خِلٌّ ... لَهُ أَدَبٌ أَرَقُّ مِنَ السُّلافِ (¬8) ¬

كبر الهمة

أَهيمُ بِهِ الحَياةَ وَما هُيامي ... بِغَيْرِ الأَلْمَعِيَّةِ والْعَفافِ (¬1) يُناقِشُ أَوْ يُخالِفُ بَعْضَ رَأْيِي ... فَأبْهَجُ بِالنِّقاشِ وبِالخِلافِ وأُوثِرُ أَنْ أَكَونَ مُحِبَّ حُرٍّ ... فَحُرُّ الرَّأْيِ أَمْثَلُ مَنْ تُصافي كبر الهمّة يَرْمي الهُمامُ وما غَيْرَ العُلا هَدَفاً ... ولا يُباكِرُ إلَّا الرَّوضَةَ الأُنُفا (¬2) والنَّاسُ كالشِّعْرِ إنْ وافَيْتَ تَنْقُدُهُ ... أَلْفَيْتَ سَبْكَ الْقَوافي مِنْهُ مُخْتلِفا كَم بَيْنَ شَهْمٍ يَدوسُ الصَّعْبَ في شَمَمٍ ... وخامِلٍ باتَ في مَهْدِ الهوى دَنِفا (¬3) التلميذ العاق بَسَطْتَ شُعاعَ عِلْمِكَ في نُفوسٍ ... تَسوقُ إلَيْكَ ما اسْطاعَتْ حُتوفاً كَذا الأَقْمارُ تَكْسو الأَرضَ نوراً ... وَلَولا الأَرْضُ ما لَقِيَتْ خُسوفاً من عجيب السّحر يَزْعُمُ السَّاحِرُ زُوراً أَنَّهُ ... يَقْلِبُ السَّوْطَ حُساماً مُرْهَفا (¬4) وُيُرينا الحَبْلَ في تَخْيِيلِهِ ... ساعِياً فَوْقَ الثَّرى مُنْعَطِفا يَعْجَبُ المَرْءُ لِسِحْرٍ وأَرى ... فيهِ سِحْراً عَجَباً لَوْ أَنْصفا ¬

نشوة الشعر

شَهْوَةٌ تَحْدو عَلى إثْمٍ فَإنْ ... قُضيَ الإثْمُ اسْتحالَتْ أَسفا وإذا ما لاذَ بِالصَّبْرِ انْثَنَتْ ... بَيْنَ جَنْبَيْهِ رَواحاً وَصَفا (¬1) نشوة الشّعر " قالها وقد رأى شخصاً في تونس أخذته هزة طرب عند سماعه قصيدة رائعة ينشدها ذو صوت جميل". هذا الْفَتى ثَمِلٌ فَقُلْ لِنَديمِهِ ... أَتَلَوْتَ شِعْراً أَمْ أَدَرْتَ سُلافا (¬2) هاتِ الَّذي رَقَّتْ حَواشي طَبْعِهِ ... وأَدِرْ مِنَ الشِّعْرِ الأَنيقِ قُحافا (¬3) تأْخُذْهُ نَشْوَةُ طافِحٍ مِنْ خَمْرَةٍ ... تَدَعُ الرَّواسي كالرِّياشِ خِفافا (¬4) ولَرُبَّما أَبْصَرْتَهُ مُتَرَنِّحاً ... ومُصَفِّقاً أَعْيَا اللَّهاةَ هُتافا (¬5) [معلّم الكشّاف] حَضَنَتْكَ ذاتُ قَوادِمٍ وخَوافي ... قَنعَتْ بِقُوتٍ في الحَياةِ كَفافِ (¬6) ¬

تَحْنو عَلَيْكَ وما دَرَتْ مَنْ ذا الَّذي ... أَوحى إلَيها بِالحُنوِّ الضَّافي (¬1) حَتَّى سَرى في جِسْمِكَ الرُّوحُ الَّذي ... خَلاَّكَ تُطْرَحُ بِالسِّياجِ الْجافي (¬2) بارَحْتَ قَيْضاً كُنْتَ فيهِ مُحَجَّباً ... فَاللُّؤْلُؤُ المَكْنونُ في أَصْدافِ (¬3) أَلْفَيْتَ بَيْتَاً لا بساطَ بهِ سِوى ... لَقَطاتِ عَصْفٍ كالرِّياشِ خِفافِ (¬4) فَجَثَمْتَ لا مُسْتَحْنيِاً فَرْشاً ولا ... مُسْتَوْحِشاً مِنْ قِلَّةِ الأُلَّافِ (¬5) ووَقْفَتْ حَوْلَ الوَكْرِ تَرْقُبُ أَوْبَةً ... مِنْ ذاتِ طَوْقٍ تَغْتَدي وتُوافي (¬6) تُوليكَ إسْعافاً ورِفْقاً والَّذي ... سَوَّاكَ رَبُّ الرِّفْقِ والإِسْعافِ رَفَعَتْكَ حِكْمَتُهُ إلى طَوْرٍ أَبى ... لَكَ أنْ تَظَلَّ غَنيمَةَ الخُطَّافِ (¬7) راشَتْ جَناحَكَ فَانتُضيْتَ عَزيمةً ... وعَلَوْتَ تَكْشِفُ عَنْ قُرًى وَفَيافي (¬8) لَوْ أَنْصَفوكَ دَعَوكَ فيما بَيْنَهُم ... يَوْمَ الْفَخارِ: مُعَلِّمَ الْكَشَّافِ (¬9) ¬

منار بشاطئ نابلي

منار بشاطئ نابلي " قال هذين البيتين عند رسو السفينة بشاطئ "نابلي" وهو عائد من الآستانة إلى تونس سنة 1335 هـ ". كَأَنَّ مَناراً لاحَ في فَحْمَةِ الدُّجى ... ومَنْظَرُهُ المُحْمَرُّ يَبْدو ويَخْتَفي (¬1) حَشًا تَقْذِفُ الأَشْواقُ فِيهِ بِجِذْوَةٍ ... وآوِنَةً يَرْجو الوِصالَ فَتَنْطَفي (¬2) ¬

قافية القاف

قافية القاف ذكرى المولد " قيلت في احتفال جمعية الهداية الإسلامية بذكرى المولد النبوي الشريف سنة 1359 هـ ". أَمِنْ خَفَقانِ أَفْئِدَةٍ رِقاقِ ... تَأَلَّقَتِ المَدامِعُ في المَآقي (¬1) إذا أَهْدَتْ يَدُ الإقْبالِ بُشْرى ... تَلَقَّتْها الضَّمائِرُ باخْتِناقِ (¬2) كما اهْتَزَّتْ غُصونٌ لاعَبَتْها ... جَنوبٌ باعْتِناقٍ وانْطِلاقِ (¬3) وأَرْشَفَها الرَّبيعُ نَدَى فَطابَتْ ... رُباها لاصْطِباحٍ واغْتِباقِ (¬4) لِلَيْلَتِنا الفَخارُ إذا اللَّيالي ... تَباهَتْ بالمَحاسِنِ وَالمَراقي (¬5) أشارَتْ بالمَغيبِ عَلى ذُكاءٍ ... وجاءَتْ بالكَواكِبِ في اتِّساقِ (¬6) ¬

ومَدَّتْ في السَّماءِ الْبَدْرَ كَفًّاً ... تُديرُ الأُنْسَ بالكَأْسِ الدِّهاقِ (¬1) ولَوْ أَرْخَتْ ذُؤابَتَها لَقُلْنا ... خُذوا هذا السَّوادَ إلى الحِداقِ (¬2) ذَكَرْنا إذْ تَقَلَّدَتِ الْمَعالي ... حُساماً قَدْ تَهَيّأَ لامْتِشاقِ (¬3) ذَكَرْنا كَيْفَ لاحَ جَبينُ طه ... وَهَبَّ الْفَجْرُ يُؤْذِنُ بِانْبِثاقِ كأَنَّ الْفَجْرَ والميلادَ جاءا ... لإجْلاءِ الظَّلامِ على اتِّفاقِ أَلا مَنْ مُبْلِغٌ قَمراً تَوارى ... وساطِعُ نُورِهِ في النَّاسِ باقِ سَلاماً كالصِّبا مَرَّتْ بِرَوْضٍ ... وَلاقَتْها الْكَمائِمُ بانْفِتاقِ (¬4) أَرومُ مَديحَهُ وَإخالُ أَنَّي ... سَأَحْظى مِنْهُ بالسَّيْلِ الدُّفاقِ (¬5) فَيَبْهَرُني عُلاهُ كأَنَّ فِكْري ... تَوَثَّبَ وَهْو مَشْدودُ الوَثاقِ تَمَلَّى نورَهُ صَحْبٌ فَأَغْنَوْا ... غَناءَ النَّجْمِ في الظُّلَمِ الصِّفاقِ (¬6) نُفوسٌ أَخْصَبَتْ هَدْياً وَأَدْنَتْ ... إلى الدُّنْيا جَنىً عَذْبَ المَذاقِ تَحَلَّتْ بالمَكارِمِ وَهْيَ أَغْلى ... مِنَ الحَليِ المُخَبَّأِ في الحِقاقِ (¬7) ¬

وتُؤْثِرُ غَيْرَها بالزَّادِ زُهْداً ... وتَقْنَعُ في المَعِيْشَةِ بِالرِّماقِ (¬1) ولا تَرْضى إذا خُطِبَتْ خِصالُ الْـ ... ـــــعُلا إلَّا بِغالِيَةِ الصَّداقِ (¬2) سَراةٌ أَحْكَموا الإِصْلاحَ عِلْماً ... وَهَبُّوا لِلْجِهادِ على وِفاقِ (¬3) دَعَوا والحُجَّةُ الْغَرَّاءُ تَهْدي ... إلى سُبُلِ الحَقائِقِ مَنْ تُلاقي وناَصَبَهُمْ خُصومُ الحَقِّ حَرْباً ... فَلاذوا بالمُثَقَّفَةِ الرِّقاقِ (¬4) وهَلْ يُجْدي الأَصَمَّ بَيانُ قُسٍّ ... وهَلْ يَشْفي أَخا الأَمْواتِ راقِ (¬5) فَكَمْ شَرَعوا الأَسِنَّةَ في كِفاحٍ ... وَكَمْ مَلَؤوا الأَعِنَّةَ في سِباقِ (¬6) وإنْ قاموا قُنوتاً لَمْ يُقاسُوا ... بِغَيْرِ مَلائِكِ السَّبْعِ الطِّباقِ (¬7) هُمُ الأَعْلامُ إنْ طَمَحَتْ نُفوسٌ ... إلى عَلْياءَ واسِعَةِ النِّطاقِ ¬

ولا أَدْري أَقَوْميَ في سُباتٍ ... فَأَرْجو صَحْوَهُمْ أَمْ في سِياقِ (¬1) فَأَشْياعُ الضَّلالِ الْيَوْمَ صالوا ... بِأَلْسِنَةٍ وأَقْلامٍ حِماقِ (¬2) وَهُمْ ما بَيْنَ إلْحادٍ وَقاحٍ ... وإلحادٍ تَقَنَّعَ بالنِّفاقِ (¬3) وإنْ شَؤُمَ النُّعاقُ فَما أَزاغُوا ... بِهِ الْفَتَيَاتِ أَشْأَمُ مِنْ نُعاقِ (¬4) فَمِنْ قِصَصٍ تُعاطي قارِئيها ... شَراباً دِيفَ بالسُّمِّ الزُّعاقِ (¬5) ومِنْ صُوَرٍ تُثيرُ هَوًى وتَحْدو ... نُفوساً كالبُدورِ إلى مُحاقِ (¬6) أَما لِشبابِ أَحْمَدَ أَنْ يَذودوا ... خُطوباً كالمَطاعِنِ في التَّراقي (¬7) وَيرْموا لِلسِّيادَةِ عَنْ قِسِيٍّ ... مِنَ الإيمانِ والتَّقْوى رِشاقِ (¬8) كَفَى ما قَدْ خَسِرْنا مِنْ شَبابٍ ... رَأَوْا سُوقَ الخَلاعَةِ في نفَاقِ (¬9) ¬

ولقد ذكرتك

فَغادَوْها، وكَيْفَ تَرى فَراشاً ... تَهَافَتَ في لَظى النَّارِ الحِراقِ (¬1) وما لِلنَّفْسِ إنْ رَكِبَتْ هَواها ... وحَطَّتْ في المَجانَةِ مِنْ خَلاقِ (¬2) هِيَ الشَّكْوى يُرَدِّدُها لِسانٌ ... وما بَيْنَ الجَوانِحِ في احْتِراقِ ولقد ذكرتك " قالها في دمشق مجاراة لمن نظموا على هذا الأسلوب". ولَقَدْ ذَكَرْتُكَ في الدُّجى والجُنْدُ قَدْ ... ضَرَبوا على دَارِ الْقَضاءِ نِطاقا (¬3) وقُضاةُ حَرْبٍ أَرْهَفوا أَسْماعَهُمْ ... وصُدورُهُمْ تَغْلي عَلَيَّ حِناقا (¬4) والمُدَّعي يُغْري الْقُضاةَ بِمَصْرَعي ... وَيرى مُعاناتي الدِّفاعَ سِياقا (¬5) أَتَروعُ أهْوالُ المَنونِ مُتَيَّماً ... جَرَّعْتِهِ بَعْدَ الوِصالِ فِراقا أنت ريحانة الحياة " قالها عقب وداع أحد أصدقائه". قُلْتُ إذْ هَمَّ صاحِبي بِرَحيلٍ ... أَتُذيقَ الحَشا عَذابَ الحَريقِ أَنْتَ رَيْحانَةُ الحَياةِ إذا ما ... غِبْتَ عَنْ ناظِري غَصَصْتُ بِريقي ¬

لم أضع للود حقا

فَابْقَ للأُنْسِ واتْرُكِ الْبَيْنَ يَحْدو ... بالأَعادي إلى مَكانٍ سَحيقِ [لم أضع للودّ حقاً] أَتَنَسَّمْتَ الصَّبا مِنْ "حاجِرٍ" ... حَادِيَ الأَيْنَقُ أَمْ شِمْتَ بُروقَهْ (¬1) عُجْ بِهِ نَشْفِ بِملْقى جِيرَةٍ ... ضَرَبوا الْخَيْمَ بِهِ نَفْساً مَشُوقَه (¬2) وإذا ما عاقَنا بُطْءُ السُّرى ... عَنْ صَبوحِ الوَصْلِ أَدْرَكْنا غَبوقَه (¬3) هاهُنا مَرْتَعُهُمْ، خُذْ بِيَدي ... وَدعِ الأَيْنُقَ في الرَّوضِ طَليقَه طالَ بي الْبَيْنُ إلى أنْ أَطْفَأَتْ ... نَظْرَةٌ مِنْ ساكِني الْبانِ حَريقَه (¬4) يا بُدوراً حُسْنُها ابْتَزَّ النُّهى ... وهَواها مَدَّ في الْقَلْبِ عُروقَه (¬5) عادتِ الأيامُ مِنْ هِجْرانِكُمْ ... ليَ خَصْماً بَعْدَ أنْ كانَتْ صَديقَه مِنْ دُجًى يَقْضيهِ جَفْني أَرَقاً ... وضُحًى يُلْبِسُهُ اللَّيْلُ غُسوقَه وكَفى جِسْمي نُحولاً أنْ تَخا ... لوهُ كالطَّيْفِ خَيالاً لا حَقيقَه لَمْ أُضِعْ لِلْوُدِّ حَقَّاً، أَفَما ... حانَ أَنْ يَرْعى الأَخِلاَّءُ حُقوقَه؟ ¬

الرتيمة

[الرّتيمة] (¬1) ما النَّجْمُ تَجْري بهِ الأَفْلاكُ في غَسَقِ ... كالدُّرِّ تَقذِفُهُ الأَقْلامُ في نَسَقِ لَقَدْ سَلَوْتُ مُحَيَّا الْبَدْرِ إذْ طَلَعَتْ ... عَقيلَةُ الطَّرْسِ والأَجْفانُ في أَرَقِ وكُنْتُ أَرْشُفُ مِنْ جَدْوى بَلاغَتِها ... راحاً فَيَهْدَأُ ما في الجَأْشِ مِنْ قَلَق (¬2) تَخْشى إذا أَفْصَحَتْ عَمَّا تَوَهَّجَ مِنْ ... حَماسَةٍ أَنْ تَشُبَّ النَّارُ في الوَرَقِ ¬

صرخة المغرب

فَأَلْبَسَتْها أَساليبَ النَّسيبِ، وَكَمْ ... ذاقَ الحَشا لَوْعَةً مِنْ ناعِسِ الحَدَقِ هِيَ "الرَّتيمَةُ" فيما قالَ مُبْدِعُها ... وَهَلْ يَغيبُ السَّنا عَنْ طَلْعَةِ الْفَلَقِ (¬1) إِنِّي عَلى ثِقَةٍ مِنْ أَنَّ ذِكْرَكَ لا ... يَنْفَكُّ مُرْتَسِماً في النَّفْسِ كالخُلُقِ وكَيْفَ أنْسى "خَليلاً" قَدْ تَضَوَّعَ في ... حُشاشَتي وُدُّهُ كالعَنْبَرِ الْعَبِقِ وفي الوَرى خَزَفٌ لَكِنْ تَبَرَّجَ في ... نَضارةِ الذَّهَبِ الصَّافي أوِ الوَرِقِ وَلَوْ عَصَرْتَ بِكَفِّ النَّقْدِ مُهْجَتَهُ ... لَما تَقاطَرَ غَيْرُ الضِّغْنِ والْمَلقِ (¬2) لا عَتْبَ إنْ ضاقَ باعي في الْقَريضِ فَلَمْ ... يُضئْ كما ضاءَتِ الجوْزاءُ في الأُفقِ فَإنَّ إحْساسِيَ الشِّعْرِيَّ أوشَكَ أَنْ ... يَجودَ بالنَّفَسِ الأَقْصى مِنَ الرَّمَقِ (¬3) لَمْ تُبْقِ لي حادِثاتُ الدَّهْرِ مِنْهُ سِوى ... أَثارَةٍ كَبَقايا الشَّمْسِ في الشَّفَقِ (¬4) [صرخة المغرب (¬5)] يَصْرُخُ المَغْرِبُ غَيْظاً واحْتِراقا ... صَرْخَةَ النَّاهِضِ لِلْمَوْتِ اشْتياقا لا تَلوموهُ إذا خاضَ الوَغى ... وَرَأَيْتُمْ دَمَهُ الْغَضَّ مُراقا (¬6) ¬

هُوَ يَلْتَذُّ الرَّدى إذْ يَسْكُبُ الـ ... ـــــضَّيْمُ في أَكْؤُسِهِ ماءً زُعاقا (¬1) أَوْفَدَ الشَّرْقُ رِجالاً طَبَّقوا ... أَرْضَهُ رُشْداً وعِلْماً ووِفاقا فَانْبَرَى يَسْمو بِجَنْبِ الشَّرْقِ في ... هِمَمٍ تَسْتَشْرِفُ السَّبْعَ الطِّباقا (¬2) شادَ بالعِرْفانِ والْعَدْلِ عُلاً ... عَقَدَت مِنْ أَدَبِ الدِّينِ نِطاقا واقْتَنى لِلذَّوْدِ عَنْ ساحَتِها ... مُرْهَفاتِ البِيضِ والخَيْلَ الْعِتاقا (¬3) وجرى الإصلاحُ في آفاقِهِ ... نازِفاً أَسْقامَهُ حَتّى أَفاقا (¬4) يَحْسَبُ الوافِدُ بِدْءاً أَنَّهُ ... جاءَ أَرْضَ الشَّامِ أَوْ وافى الْعِراقا أُمَّةٌ أَوْدَعَتِ التَّاريخَ ما ... بَهَرَ الأَحْفادَ مِنْ فَخْرٍ وَراقا وَصَلَ الأَحْفادُ مَجْداً تالِداً ... بِطَريفٍ فازْدَهى المَجْدُ اتِّساقا (¬5) راعَهَمْ جُنْدٌ غَريبٌ حَلَّ في ... أَرْضِهِمْ يَخْتَرِطُ الْبِيضَ الرِّقاقا (¬6) ¬

حَسِبَ الْبَغْيَ عَلَيْهِمْ خَمْرَةً ... فتَعاطاهُ اصْطِباحا واغْتِباقا (¬1) ذَكَروا عَهْدَ العُلا والحُرُّ مَنْ ... يَذْكُرُ الْعَهْدَ حِفاظاً وصَداقا (¬2) نَهَضوا نَهْض أُسودِ الْغَابِ لا ... يَعْرِفونَ الدَّهْرَ لِلذُّعْرِ مَذاقا ظَلَّتِ الحَرْبُ سِجالاً حِقْبَةً ... لَمْ يَنَمْ فيها الْفَريقانِ فُوَاقا (¬3) أَيُّ حَرْبٍ وَضَعَتْ أَوْزارَها ... أَيُّ أَمْنٍ مَدَّ في الأَرضِ رُواقا (¬4) بَيْنَ أَيْدٍ أَمْعَنَتْ في عَسْفِها ... وقُلوبٍ مُلِئَتْ مِنْهُ حِناقا (¬5) يَسْفِكُ الْباغي دِماءً ذَنْبُها ... أَنَّها تَغْلي إذا شَدَّ الخِناقا وطَغى في الأرْضِ حَتّى إنَّهُ ... هَمَّ بالدِّينِ خُسوفاً أوْ مُحاقا يَنْصِبُ الأَشْراكَ كَيْ يَصْرِفَ عَنْ ... حِكْمَةِ اللهِ قُلوباً وحِداقا لاذَ بالتَّجْنيسِ والقَوْمُ أَبَوْا ... خَوْفَ أَنْ يَصْلَوا بهِ النَّارَ الحِراقا (¬6) ¬

عدو الملق

وبَنُو المَغْرِبِ عُرْبٌ شِيَماً ... ولِساناً، لا ادِّعاءً وَاخْتِلاقا شادَ دونَ الشرقِ سَدّاً فغدا ... وَصْلُ ما بَيْنَ الشَّقيقَيْنِ افْتِراقا يَلْذَعُ الأكبادَ بالمُرِّ وقدْ ... يَلْمِسُ الآذانَ بالحُلوِ نِفاقا أُمَّةٌ أَعْهَدُها تَحْنو على ... سانِحِ الآراءِ تَبْغيهِ عِتاقا (¬1) فاسْأَلوا أقْلامَها ما خَطْبُها ... تَتَمَشَّى في القَراطيسِ رِقاقا (¬2) أَيُّها الدَّائِبُ في تَثْبيطِها ... وشُعوبٌ دونَها حازوا السِّباقا قَوَّضِ السَّدَّ الَّذي شَيَّدْتَهُ ... قَبْلَ أَنْ يَجْتابَهُ الْقَوْمُ اخْتِراقا (¬3) خُذْ إلى صَدْرِكَ كَفَّيْكَ وَدَعْ ... خَيْلَها تَعْدو إلى المَجْدِ انْطِلاقا وقُلِ الْفَصْلَ إذا حدَّثْتَها ... فَالرِّياءُ الْيَوْمَ لا يَلْقى نفَاقا (¬4) أَنْتَ تَبْغيها خُمولاً وإذا ... أَهَّبَتْ للصِّيت ضاعَفَتِ الوِثاقا (¬5) مَنْ عَذولي إنْ أَنا مَجَّدتُها ... يَوْمَ تَجْتاحُ قُيوداً ورِباقا (¬6) عدو الملق جِيرَةٌ كاتَمْتُهُم وُدِّي وما ... كَتْمُ وُدِّي قَبْلَهُمْ مِنْ خُلُقي (¬7) ¬

عند ينبوع زغوان

إنَّما باحَ بهِ جَفْنٌ جَرى ... ساعَةَ الْبَيْنِ بِدَمْعٍ غَدَق (¬1) مَنْ عَذيري إنْ أَنا وَدَّعْتُهُمْ ... بِمَآقٍ كالْجَهامِ المُمْلِقِ (¬2) وانْثَنَوْا بَعْدَ النَّوى يُغْريهِمُ ... بِاللِّقا أَنِّي عَدُوُّ الْمَلَقِ (¬3) فَجَلَتْ طَلْعَتُهُمْ ما خَلَّفوا ... مِنْ تَباريحِ الأَسى والأَرَقِ (¬4) مِثْلَما تَجْلو بُدورٌ ظُلْمَةً ... ضَرَبَ اللَّيْلُ بها في الأُفُقِ عند ينبوع زغوان " زغوان: جبل قريب من مدينة تونس به عين دافقة، يجري ماؤها في أنابيب تحت الأرض إلى المدينة، وحول هذه العين قرية تسمى "زغوان"، وكان الشاعر قد زارها سنة 1331 هـ، وصعد أعلى الجبل الذي يتفجر منه الماء، وهناك نظم هذين البيتين". رَوَيْنا عَنِ الْماءِ الْمَعينِ بِتُونُسٍ ... أحاديثَ عَنْ يَنْبوعِ زَغْوانَ رائقَه وخالَجَني رَيْبٌ إلى أَنْ عَرَضْتُها ... على السَّنَدِ الْعالي فَكانَتْ مُطابِقَه (¬5) ¬

يا قطار

يا قطار " قيلت عند مسير القطار بعد وداع الأهل بدمشق مسافراً إلى الآستانة سنة 1334 هـ ". أُرَدِّدُ أَنْفاساً كَذاتِ الوَقودِ إِذْ ... رَمَتْني مِنَ الْبَيْنِ المُشِتِّ رَوَاشِقُ (¬1) وما أَنْتَ مِثْلي يا قِطارُ وإنْ نَأَى ... بِكَ السَّيْرُ تَغْشى بَلْدَةً وتُفارِقُ فما لَكَ تُلْقي زَفْرَةً بَعْدَ زَفْرَةٍ ... وَشَمْلُكَ إذْ تَطْوي الفَلا مُتنَاسِقُ ¬

قافية الكاف

قافية الكاف الخلافة والانقلاب التركي " قالها بمناسبة إلغاء كمال أتاتورك (¬1) للخلافة الإسلامية، وإعلانه أن الحكومة لادينية سنة 1922 م ". ما خَطْبُ قَوْمٍ - طالَما وَصَلوكِ ... واعْتَزَّ باسْمِكِ عَرْشُهُمْ - هَجَروكِ (¬2) حَرَسوكِ أَحْقاباً وحَلَّقَ صِيتُهُمْ ... في الخافِقَيْنِ لأَنَّهُمْ حَرَسوكِ (¬3) كُنْتِ الوَقارَ على وُجوهِ غُزاتِهِمْ ... والأَمْنَ إِنْ نَظَروا بِعَيْنِ ضَحوكٍ كُنْتِ الْبُطولَةَ تَزْدَري نارَ الوَغى ... والنَّصْرَ يُعْقَدُ بالْقَنا المَشْبوكِ (¬4) ما زِلتِ سِمْطَ قِلادَةٍ خَرَزاتُها ... أُمَمٌ بِأَغْلى فِدْيةٍ تَفْديكِ (¬5) ¬

تَصْبو إلى دُسْتورِكِ الأَحْرارُ إذْ ... يَضَعُ المَليكَ بِجانِبِ المَمْلوكِ (¬1) وَزَنَ الحُقوقَ فَما الثَّرِيُّ بِراجِحٍ ... في حُكْمِهِ يَوْماً على الصُّعْلوكِ حتّى تَحَكَّمَ فيهِ رَهْطٌ بَدَّلوا ... خَبَثَ الحَديدِ بِعَسْجَدٍ مَسْبوكِ (¬2) نَزَعاتُ وَسْواسٍ تَخَبَّطَهُمْ فَما ... لَبِثوا أَنِ اغْتَرُّوا بِوَحْيِ أَفُوكِ (¬3) حازوا مَناصِبَ أَفْرَغوا سُلْطانهَا ... فيما يَميدُ بِصَرْحِكِ الْمَسْموكِ (¬4) نَكَثوا بِما نَقَضوهُ مِنْ لَبنِاتِهِ ... عَهْدَ الرَّسولِ وأَغْضَبوا أَهْليكِ (¬5) هذا النُّشوزُ على الشَّريَعةِ مُؤْذِنٌ ... بِغُروبِ شَمْسِكِ بَعْدَ طولِ سُمُوكِ (¬6) هاجَ الشِّقاقُ وَفَثَّ في غُلَوائِهِ ... عَضُدَ اتِّحادِ شُعوبِكِ المَنْهوكِ (¬7) أَوْرى الزِّنادَ كما يُقالُ عِصابةٌ ... في الْغَرْبِ خَلْفَ سِتارِها الْمَهْتوكِ زادَ اللَّظى حَطَباً هَوى قَوْمِيَّةٍ ... غَشيَ الْقُلوبَ بِرَجْفَةِ المَوْعوكِ (¬8) ¬

عَبَرَ الخُصومُ "الدَّرْدَنيلَ" بُعَيْدَ ما ... كُسِيَتْ شَواطئُ بِالدَّمِ المَسفوكِ (¬1) هَبَطوا فَرُوقَ وقَصْرُ يَلْدِزَ مُطْرِقٌ ... وقِلاعُها بصُماتِها تَرْثيكِ (¬2) لَوْلا اخْتِلافُ مَطامِعٍ لَمْ يُقْلِعوا ... مِنْها ولَوْ فُدِيَتْ بِكُلِّ نَسيكِ (¬3) وَلَسُرْعَ ما نَهَضَتْ بِرَهْطٍ عَزْمَةٌ ... بارَتْ بِسَهْمٍ في الخِطارِ وَشيكِ (¬4) هِيَ عَزْمَةٌ قَوْمِيَّةٌ لَكِنَّها ... مَلْفوفَةٌ بِرِدائِكِ المَنْسوكِ (¬5) نادَوا "بِأَنْقَرَةَ" النَّفير وأَثْخَنوا ... في جُنْدِ مَنْ دَخَلوا بِزِيِّ شَريكِ (¬6) زَحَفوا ولا أَدْري سَريرَةَ قائدٍ ... فَذَكَرْتُ جُنْدَ اللهِ في اليَرْموكِ (¬7) رَحَلَ الطُّغاةُ وحَلَّ إِسْتَنْبولَ مَنْ ... صَدَحَتْ لَهُ الأَقْلامُ بِالتَّبْريكِ (¬8) قالوا: تَنَقَّذَها بِفَضْلِ شَهامَةٍ ... مِنْ بَعْدِ ما أَشْفَتْ على تُهْلوكِ (¬9) ¬

على ضريح صلاح الدين

ناطوا بهِ أَمَلَ النُّهوضِ بِدَولَةٍ ... رَمَتِ الثَّرى بِجَناحِها المَفْكوكِ نَهَضَ الزَّعيمُ وما رَعى عَهْدَ الَّتي ... لَوْلا اسْمُها ما صالَ صَوْلَ مُلوكِ (¬1) بَرَحَ الخَفاءُ وَحادَ وهُو مُظفَّرٌ ... نَشْوانُ عَنْ مِنْهاجِها المَسْلوكِ (¬2) عَذَروهُ إذْ أَقْصى الخِلافَةَ جانباً ... وَمَحا اسْمَها لِيُزيلَ غَيْنَ شُكوكِ (¬3) ما بالُ قِسْطاسِ الشَّريعَةِ ضاعَ في ... أُفُقِ السِّياسَةِ ضَيْعَةَ المَتْروكِ؟! والْقَوْمُ قَوْمُ "مُحَمَّدٍ" إنْ زُحْزِحوا ... عَنْ هَدْيِهِ اقْتَحَموا شِعابَ النُّوكِ (¬4) وهُداهُ حِصْنٌ لا أَريكَةُ مُتْرَفٍ ... وزَئيرُ لَيْثٍ لا صِيَاحُ دُيُوكِ (¬5) [على ضريح صلاح الدين (¬6)] " قالها بمناسبة زيارته لضريح المجاهد العظيم السلطان صلاح الدين الأيوبي (¬7) في دمشق سنة 1363 هـ ". لَوْ لَمْ تُبَلِّغْكَ الحَياةُ مُناكا ... لَكَفاكَ أَنَّكَ قَدْ قَهَرْتَ عِداكا ¬

لَكَ سِيرةٌ كادَتْ تُمَثَّلُ للنُّهى ... بَشَراً يُنافِسُ في الْعُلا أَمْلاكا (¬1) وَمَفاخِرٌ يَوْمَ اسْتغاثَ الشَّرْقُ مِنْ ... خَطَرٍ أَلَمَّ ولَمْ يُجِرْهُ سِواكا صَرَخوا النَّفيرَ وأَطْمَعوا أَحْشادهُمْ ... في ثَلِّ عَرْشِكَ واقْتِحامِ حِماكا (¬2) حَمَلوا الصَّوارِمَ والْقَنا بِحَماسَةٍ ... وأَتَوْا مَيادينَ الْقِتالِ وشِاكا (¬3) قُلْتُ "الجِهادَ" فَماجَ حَوْلَ لِوائِكَ ... السَّامي فَيَالِقُ لا تَهابُ عِراكا (¬4) وَلَقيتَهُمْ بِعَزيمةٍ لا تَنْثَني ... والرَّأْيُ نِبْراسٌ يَؤمُّ خُطاكا (¬5) وإذا البُطولَةُ عُزِّزَتْ بِدِرايَةٍ ... كانَتْ لإنْقاذِ الشُّعوبِ مِلاكا (¬6) عادوا بِخَيْبَةِ آمِلٍ وتَملّأَتْ ... مِنْ مُجْتَنى النَّصْرِ المُبينِ يَداكا (¬7) عادوا وَلَمْ يُخْلِدْ بِهِمْ وَهْنٌ إِلى ... يَأْسٍ وظَلُّوا يَفْتِلونَ شِباكا (¬8) حَتَّى إذا أَخَذَ الْكَرى بِجُفُونِنا ... زَحَفوا وما لاقَوا قَناً كَقَناكا (¬9) ¬

السواك

أَوَ ما سَمِعْتَ رَطانَةَ الإفْرَنجِ مِنْ ... حَوْلِ الضَّريحِ تَخوضُ في ذِكْراكا (¬1) وكَأَنَّني بِكَ قَدْ هَمَمْتَ بِوَثْبَةِ الْـ ... أَسَدِ الهَصورِ لَوِ اسْتَطَعْتَ حَراكا جاسُوا المَدائِنَ والقِفارَ وَأَرْصَدوا ... في كُلَّ وادٍ غاشِماً فَتَّاكا (¬2) يا لَيْتَني أَدْري وَمِثْلُكَ يُقْتَدى ... بِمثالِهِ بَيْنَ الوَرى ويُحاكى أَيُتاحُ للشَّرْقِ المُعَذَّبِ ذائِدٌ ... يَرْمي ويَبْلُغُ في النِّضالِ مَداكا؟ السّواك " قالها بمناسبة مذاكرة أدبية انجزّ فيها قول مهيار: يغتدي مسواكها ريحانة بعد السواك". بَدا الثَّغْرُ النَّضيدُ وقَدْ حَنَوْتِ ... بَناناً كاللُّجَيْنِ عَلى سِواكِ (¬3) وَلَوْ نَدَّاهُ رِيقُكِ وَهْوَ شَهْدٌ ... وَلاقى ثَغْرَ مَخْلوقٍ سِواكِ لَقالَ على الْبَديهَةِ: هَلْ سَمِعْتُمْ ... خَلايا الشَّهْدِ تُدْعى بالأَراكِ (¬4) ثلج في السّحر " قيلت في برلين سنة 1337 هـ ". تَطاوَلَ هذا اللَّيْلُ والجَوُّ مُزْبِدٌ ... تَضيقُ بأَمواجِ الثُّلوجِ مَسالِكُهْ (¬5) ¬

طباب الشرق

كأَنيَّ أُذيبُ الصُّبْحَ بالحَدَقِ الَّتي ... يُقَلِّبُها وَجْدي وتلْكَ سَبائِكُهْ طباب الشّرق يَدُ المُحْتَلِّ تُسْعِدُنا عَلى أَنْ ... نَروضَ الفِكْرَ بالسَّهَرِ الدِّراكِ (¬1) وَنوقِظَ لِلْعَظائِمِ رُمْحَ عَمْرٍو ... إِذا أَزْرى بِنا رُمْحُ السِّماكِ (¬2) يُثيرُ بِبَغْيِهِ في كُلِّ يَوْمٍ ... حَفائِظَ مُضهَدٍ وصُراخَ شاكي (¬3) يَقولُ: أُجيرُ قَوْمَكَ مِنْ هَلاكٍ ... وَرَفْعُ لِوائِهِ عَيْنُ الهَلاكِ يُوارِبُ إِذْ يُعاهِدناُ مُسِرّاً ... مَآرِبَ في دَهاءٍ واحْتِباكِ (¬4) عُهودٌ إنْ تَوَسَّمَها أَريبٌ ... رأَى الْغِرْبانَ تَنْعَبُ في صِكاكِ (¬5) فما لِلشَّرْقِ يَرْسُف في وَثاقٍ ... وهذا الْغَرْبُ يَمْرَحُ في فِكاكِ (¬6) ¬

ليتني ما عرفتك

هُما شَطْرانِ في بَيْتٍ، وبُعْداً ... لِشِعْرٍ غَيْرِ مُلْتَئِمِ الحِياكِ (¬1) طِبابُ الشَّرقِ في خَطَراتِ شَهْمٍ ... وجَمْرِ حَماسَةٍ في القَلْبِ ذاكي (¬2) ليتني ما عرفتك " قيلت بعد وداع إحدى مربيات منزله بتونس قاصداً الشرق سنة 1331 هـ ". جارَتي مُنْذُ ضَحْوَةِ الْعُمْرِ عُذراً ... لأَخي خَطْرَةِ نأَى عَنْهُ بَيْتُكْ (¬3) قالَ يَوْمَ الوَداعِ وَهو يُعاني ... سَكْرَةَ الْبَيْنِ: لَيْتَني ما عَرَفْتُكْ (¬4) [رثاء] " نظم الشاعر هذه الأبيات في رثاء زوجته السيدة زينب التي توفيت بالقاهرة عام 1372 هـ، وكانت بارة صالحة". أَعاذِلُ غُضَّ الطَّرْفِ عَنْ جَفْنِيَ الْباكي ... فَخَطْبٌ رَمى الأكبادَ مِنِّي بأَشواك (¬5) ولي جارَةٌ أَوْدى بِها سَقَمٌ إلى ... نَوًى دون مَنْآها المُحيطِ بِأَفْلاكِ (¬6) أَيا جارَتا عَهْدُ اللِّقاءِ قَدِ انْقَضى ... وصَمْتُكِ إذْ أَدعوكِ آخِرُ مَلْقاكِ أَجارةُ هذا طائرُ المَوتِ حائِمٌ ... لِيَذْهَبَ مِنْ زَهْرِ الحَياةِ بِمَجْناكِ (¬7) ¬

وكَيفَ يَرومُ الصَّحْبُ مِنِّي تَصَبُّراً ... ومَركَبَةٌ حَدْباءُ أَرْسَتْ بِمِيناكِ (¬1) وكنْتُ أُلاقي كُلَّما جِئْتُ مُؤنِساً ... فَمالي أُلاقي الْيَوْمَ صَيْحةَ مَنْعاكِ حَنانَيْكِ هَلْ ساءَتْكِ مِنِّي خَليقَةٌ ... فَأَنْكَرْتِ دُنيانا وآثَرْتِ أُخْراكِ (¬2) وكُنْتُ أُعَزِّي النَّفْسَ مِنْ قَبْلُ أَنَّني ... أَفوتُ قَريرَ المُقْلَتَيْنِ بِمَحْياكِ (¬3) ولَمْ أَدرِ ما طَعْمُ المَنونِ فَذُقْتُهُ ... مَساءَ لَفَظتِ الرُّوحَ والعَيْنُ تَرْعاكِ هَوى بِكِ بَيْنٌ لَسْتُ أَرْجو وَرَاءَهُ ... زَماناً يَجودُ الدَّهرُ فيهِ بِمَرْآكِ فَهَيْهاتَ أنْ أَنْساكِ ما عِشْتُ والأَسَى ... يَموجُ بِقَلْبي ما جَرَتْ فيهِ ذِكْراكِ (¬4) وهَيْهاتَ لا أَنْسى مَواطنَ كُنْتِ لي ... مُسَلِّيَةً لا أُنْسَ إِلَّا بِمَغناكِ (¬5) ولَوْلاكِ لَمْ أَقْضِ الْيراعةَ حَقَّها ... كَأَنَّ نسَيبجَ الْفِكْرِ حِيكَ بِيمُنْاكِ (¬6) لَقَدْ صُنْتِ في الحالَيْنِ عَهْداً فَلا أرى ... لَدى عُسْرَةٍ إلَّا انْطلاقَ مُحَيَّاكِ (¬7) وأَنْتِ الَّتي حَبَّبْتِ لي الْعَيْشَ بَعْدَما ... سَئِمْتُ فَطيبُ العَيْشِ بَعْضُ مَزْاياكِ وإنْ سامَني يَوْمٌ شَكاةً تَدَفَقَّتْ ... دُموعُكِ مِنْ جَفْنٍ يُخالُ هُوَ الشَّاكي (¬8) ¬

يُجافي الْكَرى عَيْني إذا مَسَّكِ الضَّنى ... وَيَرْتاحُ ما بَيْنَ الحَنايا لِمَنْجاكِ (¬1) تَمُرُّ بِنا الايَّامُ مَوْصولَةَ الْمُنى ... فَما ضَرَّنا أَلاَّ نكَونَ كَأَمْلاكِ لَياليكِ أيَّامٌ بِمَنْزِلةِ اللِّوى ... وَمَطْلَعُ أَقْمارِ السَّماءِ بِمَأْواكِ (¬2) أَجارةُ لَوْ شاهَدْتِ كَيْفَ وَقَفْتُ في ... مَزارِكِ لكِنْ ما ظَفِرْتُ بِنَجْواكِ (¬3) إذاً لَرَأَيْتِ الحُزْنَ يَصْلَى بِنارِهِ ... حَشاً وكَأَنَّ الحُزْنَ شُدَّ بأَسْلاكِ (¬4) وعُدْتُ إلى البَيْتِ الكَئيبِ كأَنَّني ... خُلِقْتُ فَريداً لَسْتُ أَعْرِفُ إلاَّكِ أَغَصُّ بِشَجْوٍ كُلَّما مَرَّ مَوْضعٌ ... حَلَلْتِ بهِ، والنَّفْسُ مِرْآةُ سِيماكِ (¬5) وَيبْعَثُ أَشْجاني هَديرُ حَمامةٍ ... تَنوحُ كأَنَّ الطَّيرَ في الجَوِّ تَنْعاكَ أَجولُ بِفِكْري أَبْتَغي ليَ قُرْبَةً ... أَمُتُّ بِها عِنْدَ الدُّعاءِ بِرُحْماكِ تَجَرَّعْتُ مُرَّ الصَّبْرِ عَلِّي أَراهُ في ... حِسابي، وعُقْبايَ السَّليمَةُ عُقْباكِ (¬6) فَطوبى لَكِ القُرْبى لَدى اللهِ مِنَّةٌ ... ونُزْلٌ كَريمٌ في مَنازِلِ نُسَّاكِ (¬7) ¬

قافية اللام

قافية اللام صقر قريش (¬1) خَلِّ نَفْسَ الحُرِّ تَصْلَى النُّوَبا ... لا تُبالي (¬2) لَيْسَتِ الأَخْطارُ إلَّا سَبَبَاً ... لِلْمَعالي (¬3) * * * يا مُكِبّاً بَيْنَ ظَبيٍ أَدْعَجَا ... وَمَهاةِ (¬4) إنَّما الهِمَّةُ في حِجْرِ الحِجا ... كالنَّباتِ (¬5) أَفَلا تَذْبُلُ إِذْ تَقْضي الدُّجى ... في سُباتِ فَإذا بِتَّ تُجاري الكَوْكَبا ... في مَجالِ ¬

كُنْتَ كالضَّرْغامِ يَمْشي الهَيْدَبى ... لَلنِّزالِ (¬1) * * * ما لهذي السَّمْهَرِيَّاتِ فَخارْ ... في الحِرابْ (¬2) غَيْرُ عَزْمٍ هَزَّهُ حامي الذِّمارْ ... بِالتِهابْ (¬3) أَتَرى الرَّامِحَ ذا قَلْبٍ يَغارْ ... فَيُهابْ (¬4) جَرَّ في الآفاقِ رُمْحاً سَلْهَبَا ... بِاخْتِيالِ (¬5) وهُوَ كالأَعْزَلِ لا يَلْقى الظُّبا ... والعَوالي * * * رُبَّ كِنٍّ لا نُسَمِّيهِ عَرينا ... في البَيانِ (¬6) والَّذي يَحْميهِ لا يَلْوِي جَبينا ... عَنْ طِعانِ يَحْطِمُ الطَّاغِيَ لا يُبْقي مَهينا ... في هَوانِ وهِزْبَرُ الْغابِ يَعْدو خَبَبا ... في الدِّغالِ (¬7) ¬

عَضَّهُ الجُوعُ فَمدَّ المِخْلَبا ... لاغْتيالِ * * * عاشِقَ العَلْياءِ خُضْ في لُجَجِ ... مِنْ رِماحْ وتَرَشَّفْ مِنْ عَصيرِ المُهَجِ ... لا جُناحْ (¬1) يَضْحَكُ المُلْكُ بِثَغْرٍ بَهِجِ ... كالصَّباحْ إنْ نَكى الخَصْمُ فَماجوا هَرَبا ... كالثَّعالي (¬2) وابْتِغاءُ السِّلْمِ مِنْ باني الزُّبى ... كالمُحالِ (¬3) * * * خاطِرُ الْيَأْسِ لَدى باغي الْعُلا ... غَيْرُ سائِغْ إنْ تَوَخَّى عَبْقَرِيٌّ أَمَلا ... فَهْوَ بالِغْ وحَياةُ الصَّقْرِ سارَتْ مَثَلا ... لِلنَّوابِغْ (¬4) ¬

إذْ بَدا في "ديرِ حَنّا" وشَبا ... كالهِلالِ (¬1) ولَيالي الشَّامِ في عَهْدِ الصِّبا ... كاللآلي * * * ذاقَ في الخامِسِ مِنْ صَدْرِ سِنيهْ ... مَضَضا (¬2) والرَّدى سَيْفٌ بِكَفٍّ لا تَتيه ... يُنْتَضى (¬3) أَرْهَفَ الحَدَّ وأَوْدى بأَبيه ... حَرَضا (¬4) هَلْ ذَوَتْ زَهْرَتُهُ حتى هَبا ... في كَلالِ (¬5) إنَّ في نَفْسٍ تَسامَتْ حَسَبا ... خَيْرُ والِ * * * أَبْصَرَ الجَدُّ بِهِ روحَ الهُمامْ ... بادِيا (¬6) ¬

كالشَّذا يُنْبِئُ عَنْ زَهْرِ الْكِمامْ ... هادِيا (¬1) وتُريكَ الشَّمْسُ في قَوْسِ الغَمامْ ... ماهِيا حَفَّهُ عَطْفاً كما تَسْري الصَّبا ... باعْتِلالِ (¬2) ويَدٌ ظَلَّتْ تُحابي الأَنْجُبا ... لم تُغالِ (¬3) * * * ضَرَبَ الخَطْبُ على المُلْكِ الأَثيلْ ... مُحْدِقا (¬4) كَمْ دَهى السَّفَّاحُ مِنْ حُرٍّ نبَيلْ ... مُرْهِقا (¬5) وجَرى المَنْصورُ في هذا السَّبيلْ ... مُوبِقا (¬6) ¬

ذَهَبَتْ عُصْبَتُهُ أَيْدي سَبا ... في نَكالِ (¬1) وتَداعى عَرْشُهُ مُنْتَحِبا ... للزَّوالِ * * * حَدَّقَ الصَّقْرُ بِرَأْيٍ لا عَجِلْ ... لا حَسيرْ (¬2) وانْبَرى يَطوي الْفَلا يَطْوي الأَمَلْ ... في الضَّميرْ كَكَمِيٍّ فَرَّ مِنْ وَقْعِ الأَسَلْ ... لِيُغيرْ (¬3) عَمِيَتْ عَنْهُ عُيونُ الرُّقبا ... والمَوالي راحَ كالشَّمْسِ تَؤُمُّ المَغْرِبا ... بارْتحالِ * * * جَمْرَةُ الأَضغانِ في ذاكَ الوَطَنْ ... لافِحَهْ (¬4) كَمْ قُلوبٍ بِتَباريحِ الإحَنْ ... طافِحَهْ (¬5) فُرْصَةٌ ظَلَّتْ على وَجْهِ الزَّمَنْ ... سانِحَهْ ¬

إنما الْفُرْصَةُ تُدْني الأَرَبا ... بارْتِجالِ والْفَتى يَرْقُبُها مُحْتَسِبا ... لِلَّياليِ * * * نَفَضَ البُرْدَيْنِ مِنْ نَقْعِ السَّفَرْ ... في (مَلِيَلهْ) (¬1) ما لَهُ جُنْدٌ سِوى الرَّأْيِ الأَغَرْ ... والْفَضيلَهْ بَثَّ لُسْناً نَفَثَتْ نَفْثَ السَّحَرْ في الخَميلَه دَعْوَةٌ حَلَّ لَها الشَّعْبُ الحُبا ... بِاحْتِفالِ (¬2) يَرْتَجي عِزًّا وعَدْلاً ذَهَبا ... في ضَلالِ * * * آبَ (بَدْرٌ) بِفُؤادٍ يَتَأَلَّقْ ... كالجُمانِ (¬3) إذْ رَمى عَنْ قَوْسِ داهٍ وتَفوَّقْ ... في الرِّهانِ وَرأَى غُصْنَ الأَماني كَيفَ أَوْرَقْ ... في تَداني آنَ لِلصَّمصامِ أَنْ يَنْتَصِبا ... للصِّقال (¬4) ¬

وَلِغالي الدَّمِ أَنْ يَنْسَكِبا ... بِابْتِذالِ * * * نهَضَ الصَّقْرُ ولا صَيْدَ سِوى ... تاجِ مُلْكِ يَتَهادى بَعْدَ شَجْوٍ وَنَوى ... بَيْنَ أَيْكِ (¬1) يَسْبِكُ السِّيرَةَ في نَهْجٍ سُوى ... خَيْرَ سَبْكِ عَبَرَ الْبَحْرَ يَشُقُّ الحَبَبا ... في جَلالِ (¬2) أقْبَلَ الأَبْعَدُ يَتْلو الأقْرَبا ... وَيُوالي * * * زَجَّ بِالجُنْدِ حَوَالَيْ "قُرْطُبَهْ" ... في اتِّساقِ (¬3) وَغَدا يُوسُفُ مِمّا كَرَبَهْ ... في خِناقِ (¬4) هُوَ صَبٌّ كَيْفَ يَلْوي الرَّقَبَهْ ... لِلْفِراقِ هالَهُ الخَطْبُ غَداةَ اقْتَرَبا ... لِلْقِتالِ ¬

لاذَ بِالرَّأْيِ فَأَكْدى وَكَبا ... في خَبالِ (¬1) * * * خالَ ما نَمَّقَ كَيْداً يَرْشُقُهْ ... كَسِهامِ لا يَبيعُ المَجْدَ شَهْمٌ يَعْشَقُهْ ... بِالحُطامِ (¬2) لا تُسَلِّيهِ فَتاةٌ تَرْمُقُهْ ... بِابْتِسامِ فَأَراهُ الصَّقْرُ بَرْقاً خُلَّبا ... في المَقالِ (¬3) وأَراهُ الأَحْوَذِيَّ القُلَّبا ... بَالفَعالِ (¬4) * * * هَجَمَ الدَّاخِلُ في وَجْهِ الزَّعيمْ ... كائِدا (¬5) فَطَوى ما خَلْفَهُ طَيَّ الظَّليمْ ... شارِدا (¬6) وَاقْتَفى آثارَهُ الجَيْشُ النَّظيمْ ... صائِدا رامَ "غَرْناطَةَ" يَبْغي مَرْكَبا ... لِلنِّضالِ (¬7) ¬

أَمَلٌ أَبْرَقَ حيناً وَخَبا كالذُّبالِ (¬1) * * * أَغْمَدَ السَّيْفَ وَمَدَّ العُنُقا ... لِلسَّلامْ (¬2) فَأَراهُ الصَّقْرُ عَزْماً ذَلِقا ... لايَنامْ (¬3) أَحْرَزَ ابْنَيْهِ لِيَأْبى الرَّهَقا ... في الذِّمامِ (¬4) كانَ في النَّاسِ زَعيماً فَاحْتَبى ... بِاعْتِزالِ لَمْ يُطِقْ -كالطِّفْلِ- صَبْراً إذْ نبَا ... عَنْ فِصالِ (¬5) * * * تَبَّ لَيْلٌ شَدَّ فيهِ المِئْزَرا ... لانْتِقامِ (¬6) ¬

وَامْتَطى رَأْياً عَقيماً أَغْبَرا ... كالجَهامِ (¬1) لَيْتَهُ ما انْسَلَّ لَيْلاً وانْبَرى ... في احْتِدامِ (¬2) في مَغاني آلِ هُودٍ وَثَبا ... لِلصِّيالِ (¬3) هَزَّ جِذْعَ الأَمْنِ أَلْقى الطُّنَبا ... في اخْتِلالِ (¬4) * * * أَرْهَقَ ابْنَيْهِ جَفاءً وَهَفا ... لِلرِّياسَهْ (¬5) ما تَحامى أَنْ يَكونا هَدَفا ... لِلسِّياسَهْ رَكِبَتْ مِنْ قَتْلِ هَذا سَرَفا ... في الشَّراسَهْ (¬6) وَطَوَتْ هَذا لِيَبْقى حُقُبا ... في اعْتِقالِ (¬7) سَلْ بِهِ إذْ فَرَّ ماذا ارْتَكَبا ... مِنْ مُحالِ * * * قَذَفَتْ نارُ الوَغى في "مارِدَهْ" ... بِالشَّرارِ (¬8) ¬

أَشْرَعَ الصَّقْرُ قَناةً سائِدَهْ ... بِانْتِصارِ أَطْلَقَ الْفِهْرِيُّ رِجْلاً جاهِدَهْ ... في الْفِرارِ (¬1) لَحِقَ المَوْتُ بِهِ واعَجَبا ... لِلنِّصالِ تُنْهِضُ الحَتْفَ إذا ما نَشَبا ... في عِقالِ (¬2) * * * بَلَغَ الصَّقْرُ مِنَ العِزِّ أَشُدَّهْ ... وَاسْتوى لَبِسَ الحَزْمَ لِمَنْ صاعَرَ خَدَّهْ ... وَالْتَوَى (¬3) هُوَ لَوْلا بَأْسُهُ يَحْرُسُ بَنْدَهْ ... لا نْطَوَى (¬4) سارَ بالأُمَّةِ شَوْطاً عَجَبا ... في اعْتِدالِ لايُرى أَسْرى بِها أَوْ أَوَّبا ... في مَلالِ (¬5) * * * بَعَثَ الْعِرْفانَ مِنْ مَرْقَدِهِ ... في رُواءِ وَعَلَتْ عُنْقُ الهُدى في عَهْدِهِ ... كاللِّواءِ رَدَّتِ الشِّرْكَ مَواضي جِدِّهِ ... في انْزِواءِ ¬

نَفَثَتْ في "شَرْلُمانَ" الرَّهَبا ... كالسَّعالي (¬1) هابَها "المَنْصورُ" يَخْشى الْغَلَبا ... في السِّجالِ (¬2) * * * لَقِيَ العُمْرانَ مَقْصوصَ الجَناحْ ... خامِلا راشَهُ فَانْسابَ في تِلْكَ البِطاحْ ... جائِلا (¬3) يَضْبِطُ الشَّكْوَى كَخَصْرٍ في وِشاحْ ... عادِلا يَمْتَطي المِنْبَرَ يُلْقي خُطَبا ... ذاتَ بالِ يَقْدِمُ النَّاسَ إماماً مُجْتَبى ... بِابْتِهالِ (¬4) * * * رَحِمَ اللهُ الفَتى أَنْضى العِتاقْ ... في العُلا (¬5) وَغَدا إنْ عُدَّ فُرْسانُ السِّباقْ ... أَوَّلا ¬

تحية الوطن

شَرِبَ الحِكمَةَ بالْكَأْسِ الدِّهاقْ ... عَلَلا (¬1) عَزْمُهُ كالفَجْرِ يَفْري الْغَيْهَبا ... في تَعالي (¬2) فَهْوَ جُنْدِيٌّ سِياسِيٌّ رَبا ... في كَمالِ [تحيّة الوطن (¬3)] " قالها أيام مقدمه من الشام إلى مصر سنة 1339 هـ متشوقاً إلى تونس ومن فارقهم بها من الأصدقاء". ما لِيَ لا أَلْمَحُ مِنْ ذي الجَمالْ ... سِوى الخَيالْ (¬4) أَلَمْ يَكُنْ يُدْني قُطوفَ الوِصالْ ... بِلا مَلالْ الشَّوْقُ ألْقى مُهْجَتي في نِضال ... ماضي النِّصالْ ماذا تَرى والهَجْرُ فِيما يُقالْ ... داءٌ عُضالْ * * * يا مَوْطِني لَمْ أَنْسَ عَهْدَ الشَّبابْ ... عَذْبَ الرِّضابْ (¬5) وَرَيْثَما شَمَّرَ يَبْغي الذَّهابْ ... صاحَ الْغُرابْ بِنَّا وخُضْنا في غِمارِ الصِّعابْ ... بِلا حِسابْ ¬

بَيْني وَبَيْنَ المَجْدِ عَهْدٌ يُهابْ ... فَلا عِتابْ فَصَمْتَ بي يا بَيْنُ عِقْدَ الرِّفاقْ ... بَعْدَ انْتِساقْ (¬1) وقُمْتَ تَنْعي عِنْدَ شَدِّ الوَثاقْ ... يَوْمَ التَّلاقْ (¬2) مَلْقى رِفاقي في لَيالي المُحاقْ ... مِثْلُ الفِراقْ (¬3) إنْ فاتَني مَرْآهُمُ بِالحِداقْ ... فَالْوُدُّ باقْ (¬4) * * * حَيَّا رُبى تونُسَ ذاتِ الزُّهورْ ... عَهْدُ السُّرورْ وافْتَرَّ في طَلْعَةِ تِلْكَ الْقُصورْ ... أُنْسُ الْبُدور ما الأُنْسُ في أَقْداحِ راحٍ تَدورْ ... ما بَيْنَ حُورْ إنَّ الَّتي تَلْفَحُنا في الصُّدورْ ... نارُ الْغَيُورْ * * * يا شاطِئَ الْمَرْسى إلامَ الهُجودْ ... فُكَّ الْقُيودْ (¬5) ¬

وكُنْ كَما كُنْتَ لِعَهْدِ الجُدودْ ... غِيلَ الأُسودْ (¬1) يَمْرَحُ فيكَ العِزُّ بَيْنَ الجُنودْ ... ضافِي البُرودْ فَأَنْتَ لا تُزْهى بِتَلْحيْنِ خُودْ ... وَنَقْرِ عودْ (¬2) يا مَعْهَداً يَثْمُلُ فيهِ الْكِرامْ ... بِلا مُدامْ (¬3) وابْتَسَمَتْ أَزْهارُهُ في نِظامْ ... بِلا كِمامْ نَهَضْتَ تَحْدو بالنُّفوسِ العِظامْ ... إلى الأَمامْ أَقْلامُكَ الحُرَّةُ تَرْعى الذِّمامْ ... ولا تَنامْ يا نَسْمَةً ماستْ كَشارِبِ راحْ ... قَبْلَ الصَّباحْ (¬4) والطَّلُّ أَصْفى مِنْ دُموعِ المِلاحْ ... فَوْقَ الوِشاحْ (¬5) هُبِّي وجُرِّي في النَّوادي الفِساحْ ... ذَيْلَ المِراحْ (¬6) ¬

هي ملقى الضدين

هُبِّي وَهاتي نَفْحَ أُنْسٍ قَراحْ ... يَشْفي الجِراحْ (¬1) [هي ملقى الضدين (¬2)] كُنْ عَذيري إنْ كُنْتَ يَوْماً عَذولا ... لِفَتىً إذْ يَوَدُّ مَوْتاً عَجولا مَسَّهُ في الحَياةِ ضَيْرٌ فَأَلْقَى ... في هِجاءِ الحَياةِ قَوْلاً ثَقيلا (¬3) رُبَّ خَطْبٍ دَهى امْرَأً وتَلَقَّا ... هُ بِعَزْمٍ فَكانَ ذِكْراً نبَيلا ونَعيمٍ وافاهُ عَفْواً وَما أَوْ ... لاهُ شُكْراً فَعادَ شَرّاً وَبيلا (¬4) هِيَ مَلْقى الضِّدَّيْنِ حَيْثُ تَرى فيـ ... ــــــها بَغيضاً تَرى هُناكَ خَليلا تَبْعَثُ الشَّمْسُ في الهَجيرِ لَهيباً ... فَتُذيعُ الصَّبا نَسيماً عَليلا (¬5) وتُرينا الآفاقُ فَحْمَةَ لَيْلٍ ... فَتُرينا السَّماءُ بَدْراً جَميلا ويَراعُ الْبَليغِ يُرْسِلُ إنْ شا ... ءَ زُعافاً وَإنْ يَشَأْ سَلْسَبيلا (¬6) زادَ أَكْبادَنا الزُّعاقُ غَليلاً ... فَشَفى النِّيلُ والفُراتُ الْغَليلا (¬7) ¬

جذوة أو زهرة

يَخْفُقُ الْقَلْبُ رَوْعَةً مِنْ غَشومٍ ... هَزَّ رُمْحاً أَوْ سَلَّ سَيْفاً صَقيلا وتَقَرُّ الْعُيُونُ في مَوْطِنٍ قَدْ ... بَسَطَ الأَمْنُ فيهِ ظِلًّا ظَليلا مُلْتَقَى وَحْشَةٍ وَأُنْسٍ وَإنْ لَمْ ... يَكُ وَقْتُ الإيناسِ فيها طَويلا أترى الْفَيْلَسوفَ يَدْري لِماذا ... كانَ حَظُّ السُّرورِ مِنْها ضَئيلا جذوة أو زهرة وافَتْ تُسائِلُني وَلَمْ يَسْتَفْتِني ... مِنْ قَبْلُ في فَنِّ النَّسيبِ سَؤولُ قالَتْ: يَقولُ أَبو فِراسٍ في الهوى ... "حُلْوٌ ومُرٌّ" هَلْ لَدَيْكَ دَليلُ (¬1) قُلْتُ المَحَبَّةُ في فُؤادي جَذْوَةٌ ... إنْ لَمْ يَجُدْ لي باللِّقاءِ خَليلُ (¬2) وإذا الْتَقَيْنا فَالْمَحَبَّةُ زَهْرَةٌ ... يَذْكو شَذاها والنَّسيمُ عَليلُ الدَّيْنُ سُمٌّ يا غامِساً يَدَهُ في الدَّيْنِ إنَّكَ قَدْ ... غَمَسْتَها في صَديدٍ خِلْتَهُ عَسَلا (¬3) والدَّيْنُ لِلْمالِ سُمٌّ ناقِعٌ فَإذا ... ما انْدَسَّ في ثَرْوَةٍ أَوْدى بِها عَجِلا هذي السّفينة هَذي السَّفينَةُ تَفْري الْمَوْجَ جَارِيَةً ... لِمُسْتَقَرٍّ لَها كَيْ تَدْرَأَ الْكَلَلاَ ¬

الشعور طليعة الفلاح

وأَذْكَرَتْني بِمِسْراها إلى جَبَلٍ ... قَوْلَ الْخَليفَةِ يا سَارِيَّةُ الْجَبَلا الشُّعُور طليعة الفلاح " من قصيدة قالها الشاعر أيام الحرب العظمى في دمشق سنة 1334 هـ , وهي من القصائد التي كان يدعو بها إلى اتحاد العرب والترك". وَإنْ ساوَرَتْ بَعْضَ الْقُلوبِ ضَغينَةٌ ... وعادَتْ مِنَ الْبَغْضاءِ كالحَشَفِ الْبالي (¬1) فَقَدْ يَسْتَفيقُ الصَّبُّ مِنْ سَكْرَةِ الهوى ... وَتخْضَلُّ أَزْهارُ الرُّبى بَعْدَ إمْحالِ (¬2) وكَمْ عَبَثَتْ ريحُ الخِلافِ بِوَحْدَةٍ ... وَلَمْ تُبْقِ مِنْ بُنْيانِها غَيْرَ أَطْلالِ فَلاحَ شُعورٌ وَهْوَ أَسْعَدُ طالِعٍ ... يَلُمُّ شُعوثاً تَحْتَ وارِفِ أَظْلالِ (¬3) شُعورٌ فَعِلْمٌ فَاتِّحادٌ فَقُوَّةٌ ... فَعَزْمٌ فَإقْدامٌ فَإحْرازُ آمالِ لَنا هِمَمٌ تَسْمو إلى الْعِلْمِ رِفْعَةً ... وَهِمَّاتُ بَعْضِ النَّاسِ تَصْبو إلى الْمالِ وَلَوْ قِيلَ في طِرْسِ الْغَزالَةِ حِكْمَةٌ ... عَرَجْنا بِأبْكارٍ وعُدْنا بِآصال (¬4) حبّ الوطن وَطَني عَلّمْتَني الحُبَّ الَّذي ... يَدَعُ الْقَلْبَ لَدى الْبَيْنِ عَليلا لا تَلُمْني إنْ نَأَى بي قَدَرٌ ... وغَدا الشَّرْقُ مِنَ الْغَرْبِ بَديلا ¬

في كل شيء له آية

عَزْمَةٌ قَدْ أَبْرَمَتْها هِمَّةٌ ... وَجَدَتْ لِلْمَجْدِ في الظَّغْنِ سَبيلا (¬1) أنا لا أَنْسى على طُولِ النَّوى ... وَطَناً طابَ مَبيتاً وَمَقيِلا (¬2) في يَميني قَلَمٌ لايَنْثَني ... عَنْ كِفاحٍ وَيرى الصَّبْرَ جَميلا (¬3) هُوَ ذا طاعِنْ بِهِ خَصْمَكَ مِنْ ... قَبْلِ أَنْ تَخْتَرِطَ السَّيْفَ الصَّقيلا (¬4) في كل شيء له آية يَعْجَبُ النَّاسُ في الحَياةِ وأَقْضي ... عَجَبي مِنْكَ أَنْ ضَلَلْتَ السَّبيلا أَنْتَ تَرْتابُ أَنْ يُدَبِّرَ أَمْرَ الْـ .... ــــكَوْنِ مَنْ جَلَّ مُلْكُهُ أَنْ يَزولا وتَخالُ الوُجودَ وَقْفاً على ما ... تُبْصِرُ الْعَيْنُ بُكْرَةً وأَصيلا وكأَيَّنْ في الكَوْنِ مِنْ آيةٍ إنْ ... كُنْتَ تَبْغي إلى الْيَقينِ وُصولا كُلُّ ما أَبْصَرَتْهُ عَيْناكَ لَيْلاً ... أَوْ نَهاراً يُملي عَلَيْكَ دَليلاً الذّل في البطالة لا يَرْتَجي العِزَّ شَعْبٌ ظَلَّ في وَسَنٍ ... مِنَ الْبَطالَةِ لا سَعْياً ولا أَمَلا (¬5) فالدُّرُّ يَسْمو إلى جيدِ الْفَتاةِ وَإنْ ... حامَ النُّعاسُ على أَجْفانِها نَزَلا (¬6) ¬

من أديب إلى فقيه

من أديب إلى فقيه سَبَتْ مِنّا الْبَصائِرَ بِنْتُ كَرْمٍ ... فَقُلْتَ: الخَمْرُ تَسْتَدْعي نكَالا (¬1) وَحينَ سَبَتْ بَناتُ الشِّعْرِ مِنَّا ... نُهًى سَمَّيْتَها الْخَمْرَ الحَلالا من الفقيه إلى الأديب بَناتُ الشِّعْرِ تَسْبي مِنْكَ لُبّاً ... وتَرْفَعُهُ إلى أُفُقٍ تَعالى وَبِنْتُ الْكَرْمِ تَنْهَبُهُ وَتَغْشَى ... بِهِ دِمَناً وَأَنْدِيَةً رُذالا (¬2) [ذكرى المولد النّبوي] " قيلت في الاحتفال بالمولد النبوي سنة 1348 هـ ". حَيِّ ذاكَ الْبَدْرَ بالزَّهْرِ النَّظيمِ ... وامْلأِ الجَفْنَ بِمرآهُ الوَسيمِ إنَّهُ يَحْكي مُحَيَّا المُصْطفى ... إذْ بَدا بَيْنَ المُصَلّى والحَطيمِ (¬3) إنْ تَكُنْ يا بَدْرُ تَزْهو بِسَناً ... يُرْشِدُ السَّارِيَ في اللَّيْلِ الْبَهيمِ (¬4) فَسَنا أَحْمَدَ يَهْدي أُمَماً ... ويُريها سَنَنَ الْعِزِّ المُقيمِ عُجْ بِرَوْضٍ باكَرَ الطَّلُّ بِهِ ... دَوْحَ وَرْدٍ هَزَّهُ كَفُّ النَّسيمِ (¬5) تَلْقَ في الرَّوضِ شّذاً يُشْبِهُ ما ... لِنَبِيِّ اللهِ مِنْ خُلْقٍ كَريمِ ¬

إنْ تَكُنْ يا رَوْضُ يَزْهوكَ جَنىً ... هُوَ زَهْوُ الْعَيْنِ أَوْ عِطْرُ الشَّميم فِلِطهَ كَلِمٌ يَسْلو بِها ... عاشِقُ الحِكْمَةِ عَنْ كُلِّ نَعيمِ إنْ تَرَ العَضْبَ بِيُمْنى بَطَلٍ ... هَزَّهُ بَيْنَ قَتيلٍ وَكليمِ (¬1) فاذْكُرِ الْعَزْمَ الَّذي لاقى بِهِ ... خاتَمُ الرُّسْلِ أَذى كُلِّ زَنيمِ (¬2) غَيْرَ أَنَّ الْعَضْبَ يَقْضي مُرْغَماً ... في الوغى حاجَةَ جَبّارٍ نَهيمِ (¬3) يا خَصيماً لِهُدى أَحْمَدَ ما ... لِخَصيمِ الْحَقِّ مِنْ قَلْبٍ سَليمِ دُونَكَ التَّاريخُ لا تُبْقي مَدًى ... في حَديثٍ إنْ تَشأْ أَوْ في قَديمِ هَلْ رأى النَّاسُ كِتاباً عَجَباً ... مِثْلَ ما يُتْلى مِنَ الذِّكْرِ الحَكيمِ؟ وَيْحَ قَوْمٍ سَحَرَتْ أَعْيُنَهُمْ ... هذِهِ الدُّنْيا بِمَرْعاها الوَخيمِ (¬4) غَرِقوا في لَهْوِها واتَّخَذوا ... مِنْ مُوالاةِ الهوى أَشْقى نَديمِ نَكَروا الْقُرْآنَ بالذَّوقِ الَّذي ... يُؤْثِرُ الذَّرَّ على الدُّرِّ اليَتيمِ (¬5) دَعَوُا الإلْحادَ إصْلاحاً وَهَلْ ... يَعْرِفُ الإصْلاحَ ذُو ذَوْقٍ سَقيمِ ورَسولُ اللهِ هادٍ لِلْعُلا ... مُنْذِرٌ عاقِبَةَ الْفِعْلِ الذَّميمِ مَثَلٌ أَعْلى لِنَفْسٍ جَمَعَتْ ... سَطْوَةَ الْعَادِلِ في أُنْسِ الحَليمِ ¬

عِزَّةٌ قَعْساءُ في أَسْنى تُقىً ... هِمَّةٌ شَمَّاءُ في قَلْبٍ رَحيمِ (¬1) هُوَ إذْ يُرْهِفُ حَدًّا لِلَّذي ... عاثَ أَوْ يَأْذَنُ في حَرْبِ الْخَصيمِ (¬2) لم يُرِدْ إلَّا سَلاماً سائِداً ... واعْتِزازاً لِذَوي الدِّينِ القَويمِ إنْ تَكُنْ تَعْجَبُ فاعْجَبْ لِيَدٍ ... لَبِسَتْ قُفَّازَ أَفَّاكٍ أَثيمِ (¬3) كَتَبَتْ تَزْعُمُ مِنْ شَقْوَتها ... أَنَّهُ لَمْ يَكُ بِالشَّخْصِ العَظيمِ عَلِّموها أَنَّهُ أعْظَمُ مَن ... سَارَ في النَّاسِ على هذا الأَديمِ (¬4) صاحِبَ الرَّوضَةِ في طَيْبَةَ نَمْ ... آمِناً طُغْيانَ ذا الخَطْبِ الجَسيمِ (¬5) إنَّ في الشَّرْقِ رِجالاً نهَضوا ... يَقْرَعونَ الخَطْبَ بالْعَزْمِ الصَّميمِ لا يُبالونَ إذا ما جاهَدوا ... غَضَبَ الغاشِمِ أَوْ كَيْدَ اللَّئيمِ قَدَّسَ اللهُ ثَرى قَبْرِكَ ما ... نَفَحَ الْقُرْآنُ بِالْهَدْيِ العَميمِ (¬6) وأَقامَ العِلْمَ آياتٍ عَلى ... أَنَّهُ تَنْزيلُ خَلاَّقٍ حَكيمِ ¬

افتتاح مؤتمر المجمع اللغوي

[افتتاح مؤتمر المجمع اللغوي] " قصيدة ألقاها الشاعر في افتتاح مؤتمر "المجمع اللغوي" بالقاهرة في 26 يناير كانون الثاني 1941". نَهَضَ الْقِطارُ فَأَوْمأوا بِسَلامِ ... وجَرى بِهِمْ طَلَقاً بِغَيْرِ زِمامِ (¬1) بانوا فَما بالي فَقَدْتُ حُشاشَتي ... أَمَضَى بِها في الرَّكْبِ فَرْطُ هُيَامِ (¬2) عَجَباً لِروحٍ فارَقَتْ جَسَدَ امْرِئٍ ... يَقْظانَ لَمْ يُرْشَقْ بِسَهْمِ حِمامِ (¬3) طَوَتِ النَّوى عَهْداً يَطوفُ سُقاتُهُ ... بِكُؤوسِ أُنْسٍ لا كُؤوسِ مُدامِ (¬4) رُضْتُ الْقَريضَ لَعَلَّني أَسْلو بِهِ ... ذِكْراهُمُ وأَغيبُ عَنْ آلامي (¬5) فَصَحَوْتُ مِنْ شَجَنٍ إلى شَغَفٍ بِما ... في نُطْقِ يَعْرُبَ مِنْ سَنىً وَوِسامِ (¬6) هِيَ لَهْجَةٌ شَبَّتْ بِأَرْضِ بَداوَةٍ ... فَيْحاءَ بَيْنَ الأُسْدِ والآرامِ (¬7) لَكِنَّها وَسِعَتْ عُلومَ "أَرِسْطُ" بَلْ ... وَسَعِتْ حَضارَةَ فارِسٍ والشَامِ (¬8) ¬

اللَّفْظُ أَصْفى مِنْ حَبابِ سُلافَةٍ ... قَدْ لَثَّموا إبْريقَها بِفَدامِ (¬1) لَوْ أنَّ خَوْداً تَسْتَعيرُ الحَلْيَ مِنْ ... صَوْغِ ابنِ بُرْدٍ أَوْ أَبي تَمَّامِ (¬2) أَسَرَتْ أُسوداً قَدْ تَحامَوا قَبْلَها ... أَنْ يُؤسَروا بِصَبابَةٍ وَغَرامِ ولَرُبَّ مُتَّئِدٍ يُصاعرُ خَدَّهُ ... مُتَجافِياً عَنْ مُطْرِبِ الأَنْغامِ حَيَّتْهُ رَوْضاتُ الْبَيانِ بِباقَةٍ ... مِعْطارَةٍ مِنْ زَهْرِها الْبَسَّامِ فَصَبا إلى الآدابِ مَنْ لَمْ يُصْبِه ... تَلْحينُ زِرْيابٍ وَسَجْعُ حَمامِ (¬3) أَذْكى خَطيبُ الْجَيْشِ فيهِ حَماسَةً ... أَهْوَتْ بِراحَتِهِ إلى الصَّمْصامِ (¬4) نَطَقَ الْكِتابُ بِها فَأفْحَمَ أَلْسُناً ... لَمْ تُبْلَ قَبْلُ بِوَصْمَةِ الإفْحامِ (¬5) وتَأَلَّقَتْ حِكَمُ النَّبِيِّ كَأَنَّها ... شُهُبُ السَّماءِ تَشُقُّ بَحْرَ ظَلامِ ¬

سادَ الهَوى وَسَما لِواءُ المُلْكِ ما ... بَيْنَ السُّيوفِ الْغُرِّ والأقْلامِ الدِّينُ يَعْلو بِانْتِضاءِ يَراعَةٍ ... والمُلْكُ يَعْلو بِامْتِشاقِ حُسامِ (¬1) بُعْداً لِيَوْمٍ نامَ فيهِ حُماتُها ... وَرَمَتْ صُروفٌ وَجْههَا بِرَغامِ (¬2) مُنِيَتْ بِلَحْنٍ واللِّسانُ مُلَحَّنٌ ... ما لَمْ تَرُضْهُ عُلومُها بِلِجامِ (¬3) لَوْ جَسَّ "جالِينوسُ" مَنْبَضَ قَلْبِها ... لِيُحِسَّ ما تَشْكُو مِنَ الأَسْقامِ (¬4) أَلْفى ذُبولَ الظَّامِئاتِ وَأَحْرُفاً ... كادَتْ تَزيغُ بِها إلى إعْجامِ (¬5) مَنْ ذا يَغارُ على بَيانِ الْعُرْبِ مِنْ ... أَيْدٍ تُواري شَمْسَهُ بِقَتامِ (¬6) يا مَجْمَعاً نِيطَتْ بِهِ هِمَمٌ تُبا ... هي الزَّهْرَ في أَفْلاكِها وتُسامي هذِي شُعوبُ الشَّرْقِ تَنْظُرُ وَهْيَ في ... أَوطانِها الْقُصوى بِعَيْنِ حَذامِ (¬7) ¬

بكاء على قبر

تَرْنو إلَيْكَ بِمُقْلَةٍ نَقَّادَةٍ ... عَرَفَتْ وُجوهَ النَّقْضِ والإِبْرامِ (¬1) فَلْنَقْضِ لِلْفُصْحى لُبانَةَ دَوْحَةٍ ... قَذَفَ الهَجيرُ غُصونَها بِضِرامِ (¬2) وَلْنَسْقِ ظامِئَها عَصيرَ دِرايَةٍ ... إذْ كانَ لا يُسْقى عَصيرَ غَمامِ ما أَشْبَهَ الآمالَ يَوْمَ يَخونُها ... عَزْمٌ بِأَضْغاثٍ مِنَ الأَحْلامِ (¬3) يَحْلو النِّضالُ ولا نِضالَ أَلذُّ مِنْ ... تَنْقادِ آراءٍ بِغَيْرِ خِصامِ (¬4) هِيَ كالسَّحائِبِ: هَذِهِ وَطْفاءُ إنْ ... سَنَحَتْ، وَتِلْكَ تَمُرُّ مَرَّ جَهامِ (¬5) والرَّأْيُ يَخْلُصُ بالنِّقاشِ الحُرّ مِنْ ... صَدَإِ الخُمولِ ولُبْسَةِ الإبْهامِ وَجَآذِرُ الأَفْكارِ لا تَرِدُ الحِمى ... ما لَمْ تُسَسْ بِرَوِيَّةٍ وَنِظامِ (¬6) [بكاء على قبر] " قالها صاحب الديوان في رثاء والدته سنة 1335 هـ ". قَطَّبَ الدَّهْرُ فَأَبْدَيْتُ ابْتِساما ... وانْتَضى الخَطْبُ فَما قُلْتُ سَلاماً (¬7) ¬

لَسْتُ أَدْري أَنَّ في كَفَّيْكَ يا ... دَهْرُ رُزْءاً يَمْلأُ الْعَيْنَ ظَلاما (¬1) لَسْتُ أَدْري أَنَّكَ الْقَاذِفُ في ... مُهْجَتي ناراً ومُذْكيها ضِراما فَإذا الْعَيْنُ تَرى مِنْ كَثَبٍ ... كَيْفَ تَلْقى نَفْسيَ الأُخْرى حِماما كَيْفَ تُخْفيها أَكُفٌّ في الثَّرى ... كَيْفَ تَحْثو فَوْقَها التُّرْبَ رُكاما (¬2) أَوْدَعوها قَعْرَ لَحْدٍ ضَرَبوا ... فَوْقَهُ مِنْ لازِبِ الطِّينِ خِتاما (¬3) ياسُقاةَ التُّرْبِ ماءً هاكُمُ ... عَبَراتي إِنَّ في الجَفْنِ جِماما (¬4) أَفَلا يَبْكي الْفَتى نازِحَةً ... سَهِرَتْ مِنْ أَجْلِهِ اللَّيْلَ وَناما وانْثَنَتْ تُرْشِفُهُ مِنْ أَدَبٍ ... مُذْ لَها عَنْ لَبَنِ الثَّدْيِ فِطاما (¬5) "بِنْتَ عَزُّورَ" لَقَدْ لَقَّنْتِنا ... خَشْيَةَ اللهِ وأَنْ نَرْعى الذِّماما (¬6) وَدَرَيْنا مِنْكِ أَنْ لا نَشْتَري ... بِمَعالينا مِنَ الدُّنْيا حُطاما (¬7) ¬

وَدَرَيْنا مِنْكِ أَنَّ اللهَ لا ... يَخْذُلُ الْعَبْدَ إذا الْعَبْدُ اسْتَقاما (¬1) وَدَرَيْنا كيْفَ لا نَعْنو لِمَنْ ... حارَبَ الحَقَّ وإِنْ سَلَّ الحُساما (¬2) كُنْتِ نوراً في حِمانا مِثْلَما ... نَجْتَلي الْبَدْرَ إذا الْبَدْرُ تَسامى أَفَلَمْ تُحْييهِ بالقُرْآنِ في ... رِقَّةِ الخاشِعِ ما عِشْتِ لِزاما كُنْتِ لي رَوْضَةَ أُنْسٍ أَيْنَما ... سِرْتُ أَهْدَتْ نَفْحَ وَرْدٍ وخُزامى (¬3) كانَ لي مِنْ قَلْبِكِ الطَّاهِرِ في ... كُلِّ يَوْمٍ دَعْوَةٌ تَجْني المَرْاما كانَ لي مِنْكِ إذا أَشْكو النَّوى ... كُتُبٌ تَحْمِلُ عَطْفاً وسَلاما ضاعَ مِنِّي أَنْ أُجيلَ الطَّرْفَ في ... وَجْهِكِ الرَّيّانِ بِشْراً واحْتِشاما إنَّ في هذا التَّنائي قَسْوَةً ... جَعَلَتْ مَرآكِ بِالعَيْنِ حَراما لَهْفَ قَلْبٍ باتَ لايَرْجو لِقا ... ءَكِ إلَّا أَنْ يَرى الطَّيْفَ مَناما فَادْخُلي في سَلَفٍ قُمْتِ عَلى ... هَدْيِهِ الحَقِّ وأَحْسَنْتِ الْقِياما (¬4) واسْعَدي نُزُلاً إلى المَلْقى إلى ... يَوْمِ لا نَخْشى عَلى الأُنْسِ انْصِراما (¬5) ¬

الشعر كالبيداء

الشّعر كالبيداء " قيلت في تونس". لا خَيْرَ فيمَنْ جَفَّ طَبْعاً واشْتَرى ... بِلَطائِفِ الأُدَباءِ كَأْسَ مُدامِ والشِّعْرُ كالبَيْداءِ: هَذا مَهْمَهٌ ... قَفْرٌ، وهَذا مَرْتَعُ الآرامِ (¬1) [مساعي الورى شتّى] " أبيات من قصيدة هنّأ الشاعر بها صديقه العلامة المرحوم الطاهر بن عاشور عند ولايته التدريس في جامع الزيتونة بتونس سنة 1323 هـ ". مَساعي الوَرى شَتّى وكُلٌّ لَهُ مَرْمى ... ومَسْعى ابْنِ عاشُورٍ لَهُ الأَمَدُ الأَسْمى (¬2) فَتًى آنَسَ الآدابَ أَوَّلَ نَشْئِهِ ... فَكانَتْ لَهُ رُوحاً وكانَ لَها جِسْما (¬3) وَما أَدَبُ الإنْسانِ إلَّا عَوائِدٌ ... تَخُطُّ لَهُ في لَوْحِ إحْساسِهِ رَسْما (¬4) فَتىً شَبَّ في مَهْدِ النَّعيمِ ولَمْ تَنَلْ ... زَخارِفُهُ مِنْ عَزْمِهِ المُنْتَضى ثَلْما وفي بَهْجَةِ الدُّنيا وخُضْرَةِ عَيْشِها ... غُرورٌ لِباغي المَجْدِ إنْ لم يَفُقْ حَزما وشادَ على التَّحْقيقِ صَرْحَ عُلومِهِ ... فَما اسْطاعَ أَعْداءُ النُّبوغِ لَهُ هَضْما ¬

ومَنْ شَدَّ بالتَّفْويضِ لله أَزْرَهُ ... ومَدَّ شِباكَ الجِدِّ صادَ بِها النَّجْما وذي خُطَّةُ التَّدْريسِ تَوْطِئَةٌ لأَنْ ... نَراهُ وَقِسْطاسُ الحُقوقِ بِهِ يُحْمى (¬1) رَجاءٌ كَرَأْيِ العَيْنِ عِنْدَ أُولي الحِجا ... يُوافيهِ كالمَعْطوفِ بالفاءِ لا ثُمَّا بَلَونا حُلَى الأَلْفاظِ في سِلْكِ نُطْقِهِ ... فَلَمْ يُلْفِ صافي الذَّوْقِ في عَقْدِها جَشْما (¬2) وَفي النَّاسِ مِهْذارٌ تَراهُ يَلوكُها ... بِلَهْجَتِهِ لَوْكَ المُسَوَّمَةِ اللُّجْما (¬3) بِطانَةُ صَدْري صُوِّرَتْ مِنْ إخائِكُمْ ... وَجاءَ بَنانُ الخُلْدِ يَرْقُمُها رَقْما (¬4) وإنِّي أَرى بابَ المُداجاةِ ضَيقِّاً ... فَلا يَسَعُ النَّفْسَ الَّتي كَبُرَتْ هَمَّا (¬5) وإنْ شِمْتَ في نَسْخِ القَريضِ تَخاذُلاً ... وآنَسْتَ في مَغْزى فَواصِلِهِ وَصْما (¬6) فَزَهْرَةُ فِكْري لا تَطيبُ عُصارةً ... إذا نَفَثَ الإيحاشُ في أَضْلُعي سُمَّا أَلَمْ تَرَ أَزْهارَ الرُّبى حينما نَأَتْ ... أفانينُها كانَ الذُّبولُ لَها وَسْما ¬

كأني دينار

كأني دينار " قيلت عند سفره من دمشق". كأَنِّيَ دينارٌ وَجِلَّقُ راحَةٌ ... تُنافِسُ في الإِنْفاقِ راحَةَ حاتِمِ (¬1) فَكَمْ سَمَحَتْ بي للرَّحيلِ، وَلَيْتَني ... ضَرَبْتُ بِها الأَوْتادَ ضَرْبَةَ لازِمِ (¬2) [الملك الطبيعي أو راعي الغنم] " قيلت في قرية (ويزن دورف) بضواحي برلين". تَقَلَّدَ المُلْكَ بَيْنَ الضَّالِ والسَّلَمِ ... وهَبَّ يَفْتَحُ مِنْ غَوْرٍ إلى عَلَمِ (¬3) فَعَرْشُهُ رَبْوَةٌ حاكَتْ خَميلَتَها ... يَدُ الْغَمامَةِ إِذْ جادَتْ بِمُنْسَجِمِ (¬4) وتاجُهُ الشَّمْسُ تَبْدو فَوقَ مَفْرِقِهِ ... تاجٌ مَصونٌ بِلا جُنْدٍ وسَفْكِ دَمِ (¬5) سِراجُهُ الْكَوْكَبُ الدُّرِّيُّ يُرْسِلُ مِنْ ... عَلْيائِهِ بِسَناً يَنْسابُ في الظُّلَمِ والظَّبْيُ يَرْقُمُ في طِرْسِ الْفَلاةِ خُطاً ... أَحْلَى لِناظِرِهِ مِنْ جَوْلَةِ الْقَلَم (¬6) صَفَتْ مَناظِرُ غُدْرانٍ فَكانَ لَهُ ... فيها مَزايا جَلاها صاقِلُ النَّسَمِ ¬

فقدوا أحلامهم

وآلةُ الطَّرَبِ الحُمْلانُ تَرْتَعُ في ... خِصْبٍ فَيُسْمَعُ مِنْها أَطْيَبُ النَّغَمِ (¬1) عَيْناهُ: ذي سارَقَتْ جَفْنَ المَها نَظَراً ... وتِلْكَ ناظِرَةٌ شَزْراً إلى الأَجَمِ (¬2) لَمْ يَتَّخِذْ سامِراً يُوحي إِلَيْه بِما ... يَهْوى ويَخْضِبُ بَعْضَ الحَقِّ بِالْكَتَمِ (¬3) ومَا امْتَطى مَرْكَباً كَيْلا يُضايقَ في ... مَسيرِهِ نَفَسَ الْعَجْفاءِ والْهَرَمِ (¬4) ومَنْ تَولَّى زِمامَ الأمْرِ في مَلإٍ ... لَمْ يَغْلُ إنْ ساسَهُمْ سَعْياً عَلى قَدَمِ فقدوا أحلامهم طافَ بِالكَأْسِ عَلى نُدْمانِهِ ... لاِغْتيالِ الهَمِّ فيما زَعَما (¬5) لم يُمِتْ هَمًّا ولَمْ يَغْتَلْ نُهًى ... ما بُغاةُ الخَمْرِ إلَّا في عَمى (¬6) فَقَدوا أَحْلامَهُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ ... يَسْفِكوا مِنْ أَكْؤسِ الخَمْرِ دَما لَوْ فَحَصْتُمْ أَنْفُساً هَمَّتْ بأَنْ ... تُطْفِئَ الْعَقْلَ رَأَيْتُمْ لَمَما (¬7) ¬

مروحة الروح

سَنَرى فيها حُلوماً عِنْدَما ... نبُصِرُ الأَحْلامَ حَلَّتْ في الدُّمى (¬1) مروحة الرّوح " أبيات قالها الشاعر جواباً على بيتين (¬2) بعث بهما إليه صديقه الشيخ محمد المقداد الورتاني من تونس صحبة مروحة على وجه الهدية". يا أَخا الآدابِ صُغْتَ الشِّعْرَ مِنْ ... كَلِمٍ يَعْذُبُ في سَمْعٍ وفَمْ وَدَرَيْتَ الحَرَّ في مِصْرَ إذا ... أَقْبَلَ الصَّيْفُ تَلَظَّى واحْتَدَمْ (¬3) فَتَخَيَّرْتَ لِأَنْ تُهْدِيَ لي ... مِنْ بِلادِ النَّخْلِ مِهْداءَ النَّسَمْ (¬4) أَنا في حَرٍّ مِنَ الشَّوْقِ فَما ... طِبُّ حَرٍّ الشَّوْقِ إنْ شَوْقٌ أَلَمْ طِبُّهُ النَّاجِعُ مَلْقاكَ ألا ... تَبْتَغي مِصْرَ سَبيلاً لِلْحَرَمْ (¬5) هَذِهِ مِرْوَحَةُ الرُّوحِ وَدعْ ... سَعَفَ النَّخْلِ إلى لَحْمٍ وَدَمْ (¬6) ¬

برقية الشوق

برقيّة الشّوق " قالها أثناء رجوعه من الآستانة إلى تونس سنة 1330 هـ، وقد مرت به الباخرة بالقرب من شاطئ (المرسى) حيث كان يقيم صديقه المرحوم العلامة الشيخ محمد الطاهر بن عاشور". قَلْبي يُحَيِّيكَ إذْ مَرَّتْ سَفينَتُنا ... تُجاهَ واديكَ والأَمْواجُ تَلْتَطِمُ تَحِيَّةً أَبْرَقَ الشَّوْقُ الشَّديدُ بِها ... في سِلْكِ وِدٍّ بأَقْصى الرُّوحِ يَنْتَظِمُ إحضار الأرواح " بيتان خاطب الشاعر بهما صديقه الأستاذ خير الدين الزركلي (¬1) بدمشق عندما تليت عليه قصيدة بليغة من نظمه". يا مُحْضِراً في بُرْدِ شِعْرٍ رائِعٍ ... روحَ ابْنِ بُرْدٍ وَهْوَ يَلْفِظُ بالحِكَمْ (¬2) مَنْ عَلَّمَ الشُّعَراءَ أَنْ يَتَحَضَّروا ... روحاً تَرَدَّى جِسْمُها ثَوْبَ الْعَدَمْ الرّجاء تعلة " قالها بمناسبة ورود بيتين لعلي بن الجهم (¬3) في مجلس أدب". أُوَدِّعُ جِيراناً لِفُرْقَةِ لَيْلَةٍ ... بِلَوْعَةِ مَنْ هَمُّوا بِفُرْقَتِهِ عاما ¬

الندامى

أُشَيِّعُهُمْ بِالطَّرْفِ أَرْجو الْتِفَاتَةً ... تُريني وُجوهاً كالْبُدورِ وِساما (¬1) وَلِلنَّفْسِ إذْ يَنْأَى الأَحِبَّةُ رَوْعَةٌ ... تُثيرُ شجوناً في الحَشا وَسِقاما ولَولا رَجائي والرَّجاءُ تَعِلَّةٌ ... لِأَوْبَتِهِمْ كانَ الوَداعُ حِماما (¬2) النّدامى تُديرُ على الرّفاقِ كُؤوسَ خَمْرٍ ... وتَدْعوهُمْ بِمَجْلِسِكَ النَّدامى (¬3) وإنْ عَضُّوا الأَنامِلَ بَعْدَ صَحْوٍ ... فَإنَّ اللهَ يَغْفِرُ لِلنَّدامى (¬4) ذر الخُمول ذَرِ الخُمولَ وَلُذْ بِالْعِزِّ مُعْتَصِماً ... بِاللهِ كَيْ تَتَوَقَّى جِيْدَكَ الْقَدَمُ (¬5) فالشِّيحُ يَحْطِمُهُ دَوْسُ الثَّعالِبِ إذْ ... لَمْ يَعْلُ هَاماً وتَنْجو الضّالُ والسّلَمْ (¬6) في الحبس غَلَّ ذا الحَبْسُ يَدي عَنْ قَلَمٍ ... كانَ لا يَصْحو عن الطِّرْسِ فَنَاما ¬

نخوة

هَلْ يَذُودُ الغَمْضُ عَنْ مُقْلَتِهِ ... أَوْ يُلاقي بَعْدَهُ الْمَوْتَ الزُّؤاما أَنَا لَوْلا هِمَّةٌ تَحْدو إلى ... خِدْمَةِ الإسْلام آثَرْتُ الحِمَاما لَيْسَتِ الدُّنْيا وما يقسُمُ من ... زَهْرِها إلَّا سَراباً أو جَهاما (¬1) نخوة تَبْغي اللّيالي أَنْ تَفُلَّ حُسامي ... وتَصُدَّ وَجْدي بالعُلا وغَرامي (¬2) طَفِقَتْ تَحُثُّ خُطى الْمَطِيَّةِ بَعْدَما ... أَلْقَتْ لها أَيْدي النَّوى بِزمامِ (¬3) أتَخَالُني أبْلى بِسَلْوَةِ خَامِلٍ ... ما شَطَّ عَنْ وَطَني الأَنيسِ مُقَامي العَزْمُ مَا بَيْنَ الجَوانِحِ مُرْهَفٌ ... والْمَجْدُ أَنّى سِرْتُ فَهوَ أَمامي والسَّهْمُ يَصْدُرُ راغِماً وُيريكَ مِنْ ... جَلَدٍ تَرَنُّمَ ظافِرٍ بِمَرامِ لَولا السُّرى لَمْ تَرْشُفِ النَّكْباءُ مِنْ ... نَفَحاتِ ثَغْرِ الزَّهْرَةِ البَسَّامِ كَمْ مِنْ يَدٍ بَيْضاءَ طَوَّقَني بِها ... حَادِي الرِّكابِ إلى رُبوعِ الشّام وأَلَذُّها سَمَرٌ يُذَكِّرُني البَها ... وابنَ الْعَميدِ إلى أبي تَمّامِ (¬4) ¬

قافية النون

قافية النون مشاهداتي في الحجاز (¬1) أَلِمَجْدٍ لا يَنالُ القاطِنينْ ... وَدَّعَ الصَّحْبَ وَحَيَّا الظَّاعِنينْ (¬2) شامَ في وِجْهَتِهِ يُمْناً وَلَوْ ... زَجَرَ الطَّيْرَ لَمَرَّتْ باليَمينْ (¬3) لا تَلومَا في النَّوى مَنْ هاجَهُ ... لِلنَّوى لا عِجُ شَوْقٍ في الكَنينْ (¬4) شاقَهُ الْبَيْتُ وَقَبْرُ المُصْطَفى ... ورُبوعُ الخُلَفاءِ الرَّاشِدينْ (¬5) سارَ شَوْطاً وَهْوَ لا يَدْري أَفي ... حُلُمٍ أَمْ في زَمانٍ لا يَخونْ ذَكَرَ "الخِضْرَ" و"موسى" إذْ أَتى ... مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ مُرْتادَ السَّفينْ (¬6) ¬

رَكِبَ "الطَّائِفَ" يَطْوي الْبَحْرَ في ... جَذَلٍ والْبَحْرُ كالشَّيْخِ الرَّزينْ (¬1) وإذا هَبَّتْ جَنوبٌ طَرَدَتْ ... ما يُلاقيهِ النَّدامى مِنْ شُجونْ (¬2) هُمْ سُكارى ما احْتَسَتْ آذانُهُمْ ... حِكْمَةَ الْقُرْآنِ في نُطْقٍ رَصينْ وَدَلَوا مِنْ "رابِغٍ" فَاسْتَبَقوا ... يَذْكُرونَ اللهَ جَهْراً مُحْرِمينْ (¬3) في بَياضٍ ناصِعٍ تَحْسَبُهُمْ ... بادِئَ الرَّأْيِ زُهوراً في الغُصونْ رَسَتِ الطَّائِفُ في "جُدَّةَ" لا ... بَرِحَتْ "جُدَّةُ" في حِصْنٍ حَصينْ (¬4) رَحَلوا في جُنْحِ لَيْلٍ وَأَتَوا ... مَكَّةَ الْغَرَّاءَ مِنْ نَحْوِ الحَجونْ (¬5) في رِضا اللهِ خُطاً خاضوا بِها ... في حَصًى يَغْبِطُهُ الدُّرُّ المَصونْ دَخَلوا بَيْتاً حَرامَاً يَسْتَوي ... فيهِ ذو التَّاجِ ومُغْبَرُّ الجَبينْ شاهَدوا الكَعْبَةَ وَهْناً فَجَرَتْ ... عَبَراتُ الْبِشْرِ مِنْ بَعْضِ الجُفونْ (¬6) ¬

مُقْلَةُ الدُّنْيا فَإِنْ أَبْصَرْتَها ... في سَوادٍ فَعُيونُ الْغِيدِ جُون (¬1) لَثَموا مِنْ رُكْنِها الأَيْمَنِ ما ... لَثَمَتْهُ شَفَتا طهَ الأَمينْ (¬2) هِيَ بَيْتُ اللهِ إنْ طافوا بِها ... وَهُمُ أَضْيافُ رَبِّ الْعالَمينْ وَرَدوا "زَمْزَمَ" يَشْفونَ بها ... ظَمَأَ الأَكْبادِ حيناً بَعْدَ حينْ (¬3) لَوْ شَفى "عَمْرُو بْنُ كُلْثومٍ" بِها ... غُلَّهُ عافَ خُمورَ الأنْدَرِينْ (¬4) صَعِدوا "المَرْوَةَ" مِنْ بَعْدِ"الصَّفا" ... وَسَعَوا لله سَبْعاً راجِلينْ (¬5) وَقَفوا في "عَرَفاتٍ " مَوْقِفاً ... يَطْرَحُ الآثامَ مِنْ ماضي السِّنينْ (¬6) إنَّ دَهْراً طافَ ساقِيهِ بِما ... تَشْتَهي أَنْفُسُهُمْ غَيْرُ ضَنينْ ¬

هَبَطوا "جَمْعاً" وَقَدْ سادَ الدُّجى ... وحَدَوْا منْها المَطايا مُصْبِحينْ (¬1) هَلْ دَرَى المَشْعَرُ إذْ عاجوا بِهِ ... أَنَّهُمْ جُنْدُ إمامِ المُرْسَلينْ (¬2) نزلوا "خَيْفَ مِنىً" حَيْثُ رَمَوْا ... بالحَصى سَبْعاً عَلى وَجْهِ اللَّعينْ (¬3) وأَتَوْا "أُمَّ القُرى" فَاطَّوَّفوا ... ثُمَّ عادوا "لِمنىً" في العائِدينْ (¬4) رَكَعوا في مَسْجِدِ الخَيْفِ وَهَلْ ... أَحْرَزوا فيهِ ثَوابَ الخاشِعينْ (¬5) وَقَضَوْا حَقَّ "مِنىً" وَارْتَحَلوا ... بَعْدَ أَنْ أَذَّنَ بالعَصْرِ أَذينْ (¬6) سَلْ "ثَبِيراً" ما لَهُ ظَلَّ بِها ... مُلْقِيَ الرَّحْلِ وقَدْ بانَ الْقَطينْ (¬7) أَفَلا يَحْمِلُ ما نَحْمِلُهُ ... لِرُبى طَيْبَةَ مِنْ شوْقٍ مَكينْ دَعْ "ثَبيراً" قاسِيَ الْقَلْبِ فَهَلْ ... تلْفَحُ الأَشْواقُ صَخْراً فَيَلينْ ¬

هَذِهِ مَكَّةُ ما لِلشَّمْسِ في ... صُفْرَةٍ تَحْكي بِها وَجْهَ الحَزينْ أَتُرينا والنَّوى قَدْ أَزِفَتْ ... كَيْفَ تَصْفَرُّ وُجوهُ النَّازِحينْ بَلْدَةٌ عُظْمى وَفي آثارِها ... أَنْفَعُ الذِّكْرى لِقَومٍ يَعْقِلونْ شَبَّ في بَطّحائها خَيْرُ الوَرى ... وشَبا في أُفْقِها أَسْمَحُ دِينْ (¬1) إِنْ عَزَمْنا النَّأْيَ عَنْها فالضَّرو ... راتُ قَدْ تُنْئي خَديناً عَنْ خَدين (¬2) * * * سائِقَ السَّيَّارَةِ انْهَضْ نَغْتَنِمْ ... فُرصَةً نَرْقُبُها مُنْذُ سِنينْ خُضْ بِها الْبِيدَ على سَلْعٍ فَلي ... حاجَةٌ في أَرْضِ سَلْعٍ وشُؤونْ (¬3) بَيْنَ لَيْلٍ مِثْلِ أَحْداقِ المَها ... ونَهارٍ مِثْلِ نَوْرِ الياسَمينْ (¬4) أَحْمَدُ الإدْلاجَ والتَّأْوِيبَ إذْ ... أَرَيَاني خَيْرَ ما تَهْوى الْعُيونْ (¬5) أَمْتَعا طَرْفي بِمَرْأَى رَوْضَةٍ ... أَوْدَعوا تُرْبَتَها خَيْرَ دَفينْ رَوْضَةٌ يَصْبو إلَيْها كُلُّ مَنْ ... عَرَفَ الحَقَّ وبالحَقِّ يَدينْ ¬

شادَها الهادي عَلى أُسِّ التُّقى ... وَتلا القُرْآنَ فيها جِبْرَئينْ (¬1) حَرَمٌ كَمْ سُقِيَتْ حَصْباؤُهُ ... في دُجى اللَّيْلِ دُموعَ القانِتينْ (¬2) فَاسْألوا المِحْرابَ عَنْ بَدْرِ الهُدى ... إذْ هَوى يَسْجُدُ في ماءٍ وَطينْ (¬3) مَعْهَدُ الحِكْمَةِ لا يَنْبُتُ في ... دَوْحِهِ إِلَّا الدُّعاةُ المُصْلِحونْ مِدْرَسٌ لِلْحَرْبِ لَمْ يَرْمِ العِدا ... قَطُّ إِلَّا بِالكُماةِ الفاتِحينْ (¬4) ثُكْنَةٌ لِلْجُنْدِ والْقَضْبِ إذا ... لَمْ يَكُنْ بُدٌّ مِنَ الحَرْبِ الزَّبونْ (¬5) حُجُراتٌ مُلِئَتْ طُهْراً أما ... عَمَّرَتْها أُمَّهاتُ المُؤْمِنينْ لُقِّنَتْ فيها حُقوقٌ أَنْقَذَتْ ... رَبَّةَ المَنْزِلِ مِنْ أَسْرٍ يَشينْ ¬

هأَنَذا في مُقامٍ مُؤْنِسٍ ... كَسَنا الْبَدْرِ مَهيبٍ كالعَرينْ (¬1) فَسَلاماً في حُضورٍ بَعْدَما ... كادَ يُزْجِيهِ على البُعْدِ حَنينْ * * * جِئْتَ يا مُخْتارُ والْعَالَمُ في ... لَيْلِ جَهْلٍ وضَلالٍ ومُجونْ (¬2) فَمَحَوْتَ الهَزْلَ بالجِدِّ كَما ... ذُدْتَ لَيْلَ الغَىِّ عَنْ صُبْحِ اليقينْ وَأَقَمْتَ العِلْمَ صَرْحاً شامِخاً ... وصَرَعْتَ الجَهْلَ طَعْناً في الوَتينْ (¬3) سُسْتَ أَقْواماً فَساسُوا أُمَماً ... بِيَدِ الإِنْصافِ في حَزْمٍ وَلِينْ وقَضَوْا فيها بِشَرعٍ قَيِّمٍ ... فَأَرَوْها كَيْفَ يَقْضي الْعادِلونْ "خاتَمَ الرُّسْلِ" أَلَمْ يَأْتِكَ ما ... حَلَّ بالأُمَّةِ مِنْ خَطْبٍ مُهينْ وَيْلَها مِنْ مُرْهِقٍ في عَلَنٍ ... وَخَؤونٍ في ثِيابِ النَّاصِحينْ (¬4) لَيْتَ قَوْماً وَرِثوا هَدْيَكَ لَمْ ... يُغْمِضوا عَنْ مُوبقاتِ المُتْرَفينْ (¬5) لَيْتَ قَوْماً وَرِثوا الرَّايَةَ قَدْ ... فَطِنوا لِلدَّاءِ والدَّاءُ كَمينْ (¬6) * * * ¬

دِينُكَ الوَضَّاءُ ثارَتْ حَوْلَهُ ... غُبْرَةٌ مِنْ شُبُهاتِ الْمُبْطِلينْ (¬1) مِنْ يَدٍ تَرْميهِ في رَأْدِ الضُّحى ... ويَدٍ تَرْميهِ مِنْ خَلْفِ الدُّجونْ (¬2) ولَهُمْ في كُلِّ وادٍ قَلَمٌ ... ولِسانٌ لاصْطِيادِ الغافِلينْ كَمْ أزاغوا عَنْ عَفافٍ وهُدًى ... مِنْ بَناتٍ طاهِراتٍ وَبَنينْ لَمْ يَرُعْنا يا أَبا القاسِمِ مِنْ ... جَوْلَةِ الغَيِّ دَوِيٌّ وَطَنينْ (¬3) إنَّ في الشَّرْقِ شَباباً أَيْقَنوا ... أَنَّكَ الدَّاعي إلى الحَقِّ المُبينْ إنَّ أَسْنى المَجْدِ في شَعْبٍ إذا ... سامَهُ الخَصْمُ أَذًى لا يَسْتَكينْ وَقَفوا يَرْمونَ أَعْداءَ الهُدى ... بِنِبالٍ قَوْسُها الْعِلْمُ المَتينْ يَعْشَقونَ الْبَذْلَ في الخَيْرِ إذا ... عَشِقَ الْمالَ طَغامٌ مُوسِرونْ (¬4) يُؤْثِرونَ المَوْتَ في عِزٍّ على ... أَنْ يَعيشوا تَحْتَ إرْهاقٍ وهُوْنْ (¬5) وإلى الحَضْرَةِ ما حُمِّلْتُهُ ... مِنْ تَحِيَّاتِ شبابٍ ناهِضينْ * * * ¬

رضيت عن اغترابي

أَيُّ وِرْدٍ لَمْ يُكَدِّرْ صَفْوَهُ ... صَدَرٌ ما الدَّهْرُ إلَّا مِنْجَنونْ (¬1) أَزْمَغَ الرَّكْبُ رَحيلاً لَمْ يَكُنْ ... مِنْهُ بُدٌّ، والضَّروراتُ فُنونْ فَوَقَفْنا لِوَداعٍ، والأَسى ... يَلْذَعُ الآماقَ بِالدَّمْعِ السَّخينْ (¬2) أَفَلا نَأْسى عَلى عَهْدٍ أَتى ... وَتَوَلَّى وَهْوَ مَقْطوعُ القَرينْ (¬3) نَضِرٌ كالرَّوْضِ حَلَّاهُ النَّدى ... بِجُمانٍ صِيغَ مِنْ ماءٍ مَعينْ (¬4) * * * يا حِمًى وَدَّعْتُهُ والشَّمْسُ قَدْ ... وَدَّعَتْ وَالْتَحَقَتْ بِالرّاحِلينْ هَلْ لَنا عَوْدٌ كَعَوْدِ الشَّمْسِ مِنْ ... قَبْلِ أَنْ يَصْرِفَنا عَنْكَ المَنونْ (¬5) وسَلاماً كُلَّما رَتَّلْتُهُ ... قالَتِ الدُّنْيا وَمَنْ فيها: أَمينْ (¬6) [رضيت عن اغترابي] " قالها بعد قدومه من الشام إلى مصر سنة 1341 هـ ". رَضيتُ عَنِ اغْتِرابي إِذْ لَحاني ... فَتًى لا يَنْظُرُ الدُّنيا بِعَيْني (¬7) ¬

يَقولُ: تُقيمُ في مِصْرٍ وَحيداً ... وَفَقْدُ الأُنْسِ إحْدى المَوْتَتَيْنِ أَلا تَحْدو المَطِيَّةَ نَحْوَ أَرْضٍ ... تُعيدُ إِلَيْكَ أُنْسَ الأُسْرَتَيْنِ (¬1) وَعَيْشاً ناعِماً يَدَعُ الْبَقايَا ... مِنَ الأَعْمارِ بِيضاً كاللُّجَيْنِ (¬2) وقَوْمٌ أَمْحَضوكَ النُّصْحَ أَمْسَوْا ... كَواكِبَ فى سَماءِ الْمَغْرِبَيْنِ (¬3) فَقُلْتُ لَهُ: أَيَحْلو لي إيابٌ ... وَتِلْكَ الأَرْضُ طافِحَةٌ بِغَيْنِ (¬4) وما غَيْنُ البِلادِ سِوى اعْتِسافٍ ... يُدَنِّسُها بِهِ خَرِقُ الْيَدَيْنِ (¬5) فَعَيْشُ رافِهٌ فيها يُساوي ... إذا أنا سُمْتُهُ خُفَّيْ حُنَيْنِ (¬6) أَحِنُّ إِلى لَياليها كَصَبٍّ ... يَحِنُّ إلى لَيالي الرَّقْمَتَيْنِ (¬7) ¬

عذاب الصامتين

وَمَطْمَحُ هِمَّتي في أَنْ أَراها ... تُسامي في عُلاها الفَرْقَدَيْنِ (¬1) عذاب الصّامتين صُغْتُ بِالنَّارِ سُيوفاً لَمْ يَكُنْ ... صَوْغُها إلّا لِكَبْحِ المُجْرِمينْ قَبَضَتْ أَيْدٍ على هاماتِها ... وانْتَضَتْها نُصْرَةً لِلظَّالِمينْ (¬2) أَطْفِئِ النَّارَ فَإِسْعادُ أُولي الْـ ... ــــبَغْيِ طَعْنٌ في ظُهورِ المُصْلِحينْ لَوْ يَحولُ الْبَغْيُ طَيْراً لَمْ يَصِرْ ... غَيْرَ بُوْمٍ في حِسابِ الزَّاجِرينْ (¬3) إنْ يَحُمْ في أرْضِ قَوْمٍ سادِراً ... لَقِيَ الْقَوْمُ عَذابَ الصَّامِتينْ (¬4) وَيْحَهُمْ لَوْ نَهَضوا حَتَّى رَأَوْا ... عُنُقَ الْبَاطِلِ مَقْطوعَ الوَتينْ أسمع جعجعة ولا أرى طحنا " قيلت للنصح بترك الهذيان في مجالس أهل الفضل". أَتَى زَيْدٌ وأَسْرَفَ في هُذاءٍ ... تَضيقُ بِهِ صُدورُ السَّامِرينا (¬5) يُحَدِّثُنا فَلا يَرْوي غَريباً ... ولا يُبْدي لَنا رَأْياً رَصينا ¬

كلانا ناظر وردا

كَمِثْلِ رَحًى تُجَعْجِعُ طولَ لَيْلٍ ... ولا تُلْقي على ثُفْلٍ طَحينا (¬1) كلانا ناظر ورداً " قالها بمناسبة ما جرى في بعض المجالس من المذاكرة في معنى البيتين المشار إليهما في هذه الأبيات التالية". أَنْشَدَتْنا شِعْرَ لَهْفانٍ عَلى ... وَصْلِ لَيْلى وَلَيالي الرَّقْمَتَيْنِ (¬2) قُلْتُ: خَلِّي ذِكْرَ مَنْ قالَ وَلَمْ ... يُبْرِزِ المَعْنى: رَأَتْ بَدْراً بِعَيْني واذْكُري يَوْمَ تَلاقينا عَلى ... رَبْوَةٍ والماءُ صافٍ كاللُّجَيْنِ غادَةٌ تَرْنو إلى وَرْدِ الرُّبى ... وفَتىً يَلْحَظُ وَرْدَ الوَجْنَتَيْنَ أحمد الظعن " قيلت على لسان قلم أهداه لأحد الكتاب بعد عودته من برلين سنة 1334 هـ ". أطْوي المَراحِلَ مِنْ "بَرْلينَ" في أَمَلٍ ... لَمْ يَجْنِ زَهْرَتَهُ كَفُّ الَّذي قَطَنا (¬3) فَأَحْمَدُ الظَّعْنَ إِنَّ الظَّعْنَ أَظْفَرَني ... بِأَنْمُلٍ تَخْدِمُ الإسْلامَ والوَطَنا (¬4) الزّيارة دعامة الصّداقة لي صَديقٌ أَلْقاهُ يَوْماً فَيَوْماً ... في احْتِفاءٍ وَما شَعَرْنا بِغَبْنِ (¬5) ¬

ننجي الوطنا

غابَ عَنَّا ثَلاثَةً فَعَتِبْنا ... خَوْفَ أَنْ يُبْتَلى الوِدادُ بِوَهْنِ وإذا رُمْتَ للصَّداقَةِ حِصْنا ... فَعِتابُ الصَّديقِ أَمْنَعُ حِصْنِ قالَ: أَخْشَى إذا وَصَلْتُ لِقاءً ... بِلِقاءٍ أَنْ يَسَأَمَ الخِلُّ مِنِّي قُلْتُ: أَصْفَيْتُكَ الوِدادَ لأَخْلا ... قٍ سِماحٍ كأَنَّها ماءُ مُزْنِ (¬1) فَإذا ما سَئِمْتُ مَلْقاكَ فَايْقِنْ ... أَنَّني قَدْ سَئِمْتُ لَحْظي وجَفْني ننجي الوطنا طالَ لَيْلي ولِما طالَ وَلَمْ ... أَشْكُ هِجْرانَ حَبيبٍ أَوْ ضَنى (¬2) فَكَأَنَّ الصُّبْحَ طِرْفٌ جامِحٌ ... سارَ شَوْطاً نَحْوَنا ثُمَّ انْثَنى (¬3) أَرَقٌ يَمْلأُ أَجْفاني وقَد ... مُلِئَتْ أجْفانُ غَيْري وَسَنا أتَرى اللَّيْلَ سَواداً غَرِقَت ... فيهِ آفاقٌ وَوارى أَعْيُنا؟ أمْ تُرى الصُّبْحَ بَياضاً خَطَّهُ ... في جَبينِ الْكَونِ وَضَّاحُ السَّنا؟ (¬4) لَمْ نَزَلْ في غَسَقٍ مُذْ هَزَّ في ... أَرْضِنا الطَّاغي بُنوداً وقَنا (¬5) ¬

خانها الحراس

وَصَباحي يَوْمَ نَطْوي بَنْدَهُ ... بِيَدِ الْقَهْرِ وَنُنْجي الوَطَنا خانها الحرّاس " قالها في واقعة حال بالآستانة". يا رِياضاً خانَها الحُرَّاسُ إذْ ... غَرِقَتْ أَعْيُنُهُم في وَسَنِ (¬1) سَرَقَتْ ريحُ الصَّبا مِنْكَ شَذاً ... طابَ وانْسابَتْ بِهِ في الدِّمَنِ (¬2) على طريقة حديث عنقاء " قالها بمناسبة مذاكرة أدبية جرى فيها قول أبي سهل في طالع قصيدة: حديث عنقاء صب أدرك الأملا". حَديثُ عَنْقاءَ شَعْبٌ أَنْقَذَ الوَطَنا ... ولَمْ يَسُلَّ سُيوفاً أَوْ يَهُزَّ قَنا (¬3) والعِزُّ يَجْعَلُ أَرْضي رَوْضَةً أُنُفاً ... فَإِنْ أَناخَ بِها ضَيْمٌ غَدَتْ دِمَنا (¬4) وَلَيْسَ يَلْدِزُ والبُرْدُ الْقَشيبُ إذا ... ما ساسَنا الخَصْمُ إلَّا الْقَبْرَ والكَفَنا (¬5) ¬

الدعاء للميت خير من تأبينه

عُسْفُ العِدا دَرَنٌ فاسْكُبْ عَلَيْهِ دَماً ... مِنَ الدِّماءِ الْغَوالي تَغْسِلُ الدَّرَنا (¬1) ولا يَروعَنْكَ جُنْدٌ شَنَّ غارَتَه ... على الْبُغاثِ فَلاقى الجُبْنَ والوَهَنا (¬2) إنَّ الصُّقورَ إذا انْقَضَّتْ تُنافِحُ عَنْ ... أَوْكارِها لَمْ تَهَبْ جُنْداً ولا ثُكَنا (¬3) وسيَرةُ الحُرِّ إذْ يُبْلى بِطاغِيَةٍ ... يَسومُهُ رَهَقاً أَنْ يَهْجُرَ الوَسَنا (¬4) وُيسْرِحَ الطَّرْفَ في غَوْرٍ وفي عَلَمٍ ... ويُنْفِذَ السَّهْمَ إنْ سِرًّا وَإنْ عَلَنا (¬5) يَبْغي الحَياةَ فَإِنْ ضاقَتْ عَلى الهِمَمِ الْـ ... ــــكُبْرى فَما هُوَ مِمَّنْ يَعْشَقُ الزَّمَنا الدّعاء للميّت خير من تأبينه " قيلت في مستشفى فؤاد الأول بالقاهرة في ربيع الآخر سنة 1368 هـ ". تُسائِلُني هَلْ في صِحابِكَ شاعِرٌ ... إذا مُتَّ قالَ الشِّعْرَ وَهْوَ حَزينُ فَقُلْتُ لها: لا هَمَّ لي بَعْدَ مَوْتَتي ... سِوى أَنْ أَرى أُخْرايَ كَيْفَ تَكونُ وما الشِّعْرُ بِالمُغْني فَتيلاً عَنِ امْرِئٍ ... يُلاقي جَزاءً والجَزاءُ مُهينُ (¬6) وَإنْ أَحْظَ بالرُّحْمى فَما لِيَ مِنْ هَوًى ... سِواها، وأَهْواءُ النُّفوسِ شُجونُ ¬

من برلين إلى دمشق

فَخَلِّي فَعولُنْ فاعِلاتٌ تُقالُ في ... أُناسٍ لَهُمْ فَوْقَ التُّرابِ شُؤونُ وَإنْ شِئْتِ تَأْبيني فَدَعْوَةُ ساجِدٍ ... لَهُ بَيْنَ أَحْناءِ الضُّلوعِ حَنينُ (¬1) [من برلين إلى دمشق] " قيلت في دمشق عند رجوعه من ألمانيا سنة 1337 هـ ". سَئِمْتُ، وَما سَئِمْتُ سِوى مُقامي ... بِدارٍ لا يَروجُ بِه بَياني (¬2) فَأَزْمَعْتُ الرَّحيلَ، وفَرْطُ شَوْقي ... إلى بَرَدَى تَحَكَّمَ في عِناني بَكَرْتُ إلى القِطارِ فَسارَ تَوًّا ... إلى مَرْسى السَّفينِ كَأُفْعُوانِ (¬3) نَهَضْتُ على السَّفينَةِ في رِفاقٍ ... سَلَوْتُ بِأُنْسِهِمْ نُوَبَ الزَّمانِ وقَضَّيْنا بِها عِشْرينَ يَوْماً ... فَلَمْ نَلِجِ الْبِلادَ ولا المَواني تُقَلِّبُها الْعَواصِفُ كَيْفَ شاءَتْ ... وتَقْذِفُها بأَمْواجٍ سِمانِ أَلا بُعْداً لِما تُذْكيهِ ريحٌ ... عَلى الدَّأْماءِ مِنْ حَرْبٍ عَوانِ (¬4) رَسَتْ بِمياهِ لُنْدُنَ وَهْيَ قُصْوى ... فَلا بَشَراً نُحِسُّ ولا المَغاني (¬5) وَوافاها الْعريفُ ومُسْعِدوهُ ... سِراعاً في زَوارِقَ كالْهِجانِ (¬6) ¬

وأَبْصَرْنا جَفاءً في وُجوهٍ ... مُقَطِّبَةٍ وأَحْداقٍ رَواني فَقُلْ لِلإنْكليزِ صَرَعْتَ خَصْماً ... وحُزْتَ السَّبْقَ في يَوْمِ الرِّهانِ فَخَلِّ الشَّرْقَ يَنْهَضُ مُسْتَقِلًّا ... فَما هُوَ بِاليَؤُوسِ ولا الجَبانِ * * * أَرُبَّانَ السَّفينَةِ قِفْ مَلِيًّا ... نُؤَبِّنُ فاتِحاً ثَبْتَ الجَنانِ (¬1) كَأَنَّ رِيَاحَ هذا الصُّبْحِ مَرَّتْ ... بِأَرْواحٍ تَنَعَّمُ في الجِنانِ (¬2) أَرى جَبَلاً تَسَنَّمَهُ قَديماً ... دُعاةُ الحَقِّ والسُّنَنِ الحِسان (¬3) وَساسُوا أرضَ أَنْدَلُسٍ بِعَدْلٍ ... كما صَنَعوا بِأَرْضِ القَيْرَوانِ وما اْنْقَلَبَتْ إلى الإسْبانِ إلِّا ... عَلى أَيْدي الْمَزاهِرِ والقيِانِ عَبَرِنا الدَّرْدَنيلَ ضُحًى وجِئْنا ... فَروقَ وقَدْ تَهاوَتْ في هَوانِ (¬4) لَمَحْتُ عَلى الوُجوهِ بِها كُسوفاً ... وكِدْتُ أَرى التَّجَهُّمَ في المَباني يَميسُ بأَرْضِها الحُلَفاءُ سَكْرى ... وإنْ لَمْ يَحْتَسوا بِنْتَ الدِّنانِ (¬5) ولَمْ أَعْهَدْ بِها إِلَّا حُصوناً ... كَسَتْها رَوْعَةَ السَّيْفِ الْيَماني * * * ¬

بَرِحْتُ فَروقَ مَأْسوفاً وهذي ... رُبى أَزْميرَ حالِكَةُ الدِّجانِ (¬1) يَجوسُ خِلالَها اليُونانُ مَرْحى ... مِراحَ الفُرْسِ يَوْمَ المِهْرَجانِ (¬2) فَيا نَكَدي يَسوسُ الخَصْمُ أَمْري ... وكُنْتُ أَذَقْتُهُ حَرَّ الطِّعانِ * * * قَصَدْتُ إلى الشَّآمِ ولَسْتُ أدْري ... أَيَقْسُو أَمْ يَلينُ بِها زَماني وللإفرَنْجِ في بَيْروتَ عَيْنٌ ... يُسَمّى مَنْ يُساجِلُهُمْ بِجاني (¬3) وَصَلْتُ إلى طَرابُلُسٍ وَحِيداً ... أُعانِي بِالتَّنَكُّرِ ما أُعَاني (¬4) يَشينُ قِبابَها عَلَمٌ غَريبٌ ... وَذاكَ عَلامَةُ الوَطَنِ الْمُهانِ هَلُمَّ حَقيبَتي لأِحُطَّ رَحْلي ... فَنَفْحُ زُهورٍ جِلَّقَ في تَداني فَخُضْ بي أَيُّها الحادي رُبَاها ... وَأَلْقِ عَصا التَّرَحُّلِ غَيْرَ وانيٍ (¬5) حَلَلْتُ بِها وَلَمْ أَفْقِدْ نَدَامَى ... عَلى أَدَبٍ وعَيْشاً في لِيانِ (¬6) ولِلأَقْدارِ في الدُّنْيا صُروفٌ ... طَوَيْتُ على الحَديثِ بِها لِساني (¬7) ¬

على النيل

على النّيل عَبَرْتُ عَلى جِسْرٍ أَرى النَّيلَ تَحْتَهُ ... إلى رَوْضَةٍ فاشْتَقْتُ مَنْهَلَ زَغَوانِ (¬1) صِراطٌ وفِرْدَوْسٌ وسَلْسَالُ كَوْثَرٍ ... وما قَيْظُ أَشْواقي سِوى وَهْجِ نيرانِ أزمير لأَزْميرَ شَكْلٌ كالهِلالِ مَقَوَّسٌ ... وَلَكِنْ لَهُ في مُنْتَهى البَحْرِ أَلوانُ وَأَحْسَبُهُ الشَّكْلَ الَّذي اخْتَطَفَ النُّهى ... لِقَوْمٍ فَقَالوا: في الكَواكِبِ سُكَّانُ ¬

قافية الهاء

قافية الهاء تحية دمشق سنة 1356 هـ (¬1) زارَها بَعْدَ نَوًى طالَ مَداها ... فَشَفى قَلْباً مُجِدّاً في هَواها (¬2) راحَ نَشْوانَ ولا راحٌ سِوى ... أَنْ أَرى الشَّامَ وَحَيَّاهُ شَذاها (¬3) نَظرَةٌ في ساحِها تُذْكِرُهُ ... كَيْفَ كانَ الْعَيْشُ يَحْلو في رُباها ما شَكا فيها اغْتِراباً، وإذا ... حَدَّثَّتْهُ النَّفْسُ بالشَّكْوى نَهاها مَنْ يَحُثُّ العِيسَ في البِيدِ إلى ... بَرَدَى يَحْمَدُ لِلعيسِ سُراها (¬4) فَهُنا قامَتْ نَوادي فِتْيَةٍ ... تَبْلُغُ النَّفْسُ بِمَلْقاهُمْ مُناها أَدَبٌ يَزهو كَزَهْرٍ عَطِرٍ ... أَرْشَفَتْهُ السُّحْبُ مِنْ خَمْرٍ نَداها خُلُقٌ لَوْ نَصَحَ الخَوْدَ بِهِ ... ناصِحٌ لَاتَّخَذَتْ مِنْهُ حُلاها (¬5) ¬

مَلؤوا "جِلَّقَ " أُنْساً فَأَرى ... لَيْلَها طَلْقَ المُحَيَّا كَضُحاها (¬1) شَدَّ ما لاقَوْا خُطوباً فَانْتَضَوْا ... مُرْهَفاتِ الْعَزْمِ طَعْناً في لَهاها (¬2) عِزَّةُ الأُمَّةِ في نَشْءٍ إذا ... نَشَبَتْ في خَطَرٍ كانوا فِداها وَجَناحا فَوْزِها اسْتِمْساكُها ... بِهُدى اللهِ وإرْهافُ قَناها هِيَ عَيْنٌ والهُدى إنْسانُها ... فَإذا ما فَسَقَتْ لاقَتْ عَماها (¬3) رَتِّلِ الذِّكرَ مَلِيَّاً تَرَهُ ... يَغْرِسُ الحِكْمَةَ أَوْ يَجْني جَناها أطْلَقَ الأَفْكارَ مِنْ أَصْفادِها ... فَمَضَتْ تَرْعى الثُّرَيّا وسُهاها (¬4) خُضْ عُلومَ الْكَوْنِ أَحْقاباً وسِرْ ... في سَماها إنْ تَشَأْ أَوْ في ثَراها (¬5) لا تَرى في الدِّينِ إلَّا مُغْرِياً ... بِحُلاها أَوْ مُزيحاً لَقَذاها (¬6) ذَكَّرونا سَلَفاً قامَ عَلى ... خُطَّةٍ غَرَّاءَ والدَّهْرُ طَواها (¬7) أُمَّةٌ يُذْكي التُّقى غَيْرَتَها ... مِثْلَما يُذْكي النَّدى نارَ قِراها (¬8) ¬

سرق الغمام

شَرَفٌ لَوْ آنَسَتْهُ الشَّمْسُ في ... أُفْقِهِ الأَعْلى لَظَنَّتْهُ أَباها أَوَ يُجْدي مَجْدُ أَسْلافٍ إذا ... غَرِقَتْ أَجْفانُ خَلْفٍ في كَراها (¬1) أُمَّةٌ تَلْهو بِذِكْرى تالِدٍ ... عَنْ طَريفٍ لَمْ تَرِمْ عَهْدَ صِباها (¬2) فَابْعَثوها هِمَماً تَسْمو كَما ... سَمَتِ الجَوْزاءُ تَزْهو في سَناها (¬3) ما الفَخَارُ الحَقُّ إلَّا نَهْضَةٌ ... أَحْكَمَ الإيمانُ والْعِلْمُ عُراها سرق الغمام سَرَقَ الغَمامُ الْيَوْمَ ظِلّي بَعْدَ أَنْ ... رَسَمَتْهُ في "لنداو" شَمْسُ ضُحاها ويَدُ الرّحيلِ تَخَطَّفَتْ مِنْ "جِلَّقٍ" ... جِسْمِي وأَبْقَتْ مُهْجَتي بُرباها فَأَنا خَيالٌ والبُحَيْرَةُ مُقْلَةٌ ... لَكِنْ تَطاولَ بِالخَيالِ كَراهَا [ها هنا شمسُ علوم] " عاد الشاعر من ألمانيا سنة 1334 هـ إلى الآستانة، وكان خاله العلامة الشيخ محمد المكي بن عزوز (¬4) قد توفي بها قبل قدوم صاحب الديوان بنحو شهرين، فزار قبره. وبهذه المناسبة قال هذه القصيدة". رُبَّ شَمْسٍ طَلَعَتْ في مَغْرِبٍ ... وتَوارى في ثَرى الشَّرْقِ سَناها ¬

هاهُنا شَمْسُ عُلومٍ غَرَبَتْ ... بَعْدَ أنْ أبْلَتْ "بِتِرْشِيشَ" ضُحاها (¬1) بِفُؤادي لَوْعَةٌ مِنْ فَقْدِها ... كُلَّما أَذْكُرُهُ اشْتَدَّ لَظاها فَقِفا لَمْحَةَ طَرْفٍ نقتَني ... عِبَراً مِنْ سِيرَةٍ طابَ شَذاها أَيُّها الرَّاحِلُ قَدْ رَوَّعْتَنا ... بِفِراقٍ حَرَمَ الْعَيْنَ كَراها لَكَ نَفْسٌ سَرَّحَتْ هِمَّتَها ... في مَراعي الْعِلْمِ مِنْ عَهْدِ صِباها صاعَرَتْ لِلَّهْوِ خَدًّا وَرَأَتْ ... في ذُرى الْعَلْياءِ أَهْدافَ هَواها تَتَباهى الْبيضُ في يَوْمِ الوَغى ... بِظُباً مُرْهَفَةٍ لا بِحُلاها (¬2) وحِجاً أَشْرَفَ مِنْ عَلْيائِهِ ... يَجْتَلي زُهْرَ الدَّيَاجي وسُهاها (¬3) غِبْتُ في ذِكْرى لَيالٍ غَضَّةٍ ... وَثَبَ الدَّهْرُ عَليْها فَطَواها إذْ رُبى "نَفْطَةَ" تُزْهى في حُلى ... زَهْرِها الرَّيَّانِ مِنْ خَمْرِ نَداها (¬4) وظِلالٍ بَيْنَ دَوْحٍ ناضِرٍ ... ونُهورٍ يَبْهَرُ الكَأْسَ صَفاها وطُيورُ الأَيْكِ في أَغْصانِها ... تَخْطَفُ السَّمْعَ بِأَنْغامِ لُغاها (¬5) بَيْنَ هاتيكَ الرُّبى لَقَّنْتَنا ... أدَبَ الْعُرْبِ كِتاباً وَشِفاها ¬

وتَرَحَّلْتَ إلى تونُسَ في ... نِعْمَةِ الْمَغْبوطِ إِقْبالاً وَجاها (¬1) صُغْتَ بِالتَّدْريسِ أَطْواقاً شَبا ... دُرُّها بالجامِعِ السَّامي فتاها (¬2) أَيْنَما كُنْتَ تَداعَتْ أُمَمٌ ... تَتَمَلّى رَوْضَةً يَحْلو جَناها مِنْ عُلومِ اللُّغَةِ الْفُصْحى إلى ... حِكْمَةِ الشَّرْعِ إلى عِلْمٍ سِواها (¬3) لُغَةُ الْعُرْبِ ثِقافٌ لِلنُّهى ... وعُلومُ الدِّينِ نِبْراسُ هُداها (¬4) وتَفاءَلْتَ فَأزْمَعْتَ النَّوى ... و (بإِسْتانْبولَ) أَلْقَيْتَ عَصاها (¬5) أَلَقِيتَ الأُنْسَ في أَرْجائِها ... مِثْلَما تَلْقى بِها ريحَ صَباها؟ زُرْتُ مَغْناكَ ومِنْ سُمَّارِكَ الْـ ... ـــقَلَمُ الْباحِثُ في سُنَّةِ (طهَ) (¬6) ورِجالٌ بَعَثوا أَرْواحَهُمْ ... في قَراطيسَ تُناجي مَنْ وَعاها لَمْ تَعِشْ فيها غَريباً فَقَرا ... بَةُ أَهْلِ النُّبْلِ أَحْكَمْتَ عُراها ¬

دقاقة الأعناق

عَرَّجَ النَّاعي عَلى أَنْدِيَةٍ ... كُنْتَ إنْ وافَيْتَها قُطْبَ رَحاها (¬1) ودَرَتْ "دارُ الْفُنونِ" النَّعْيَ مِنْ ... صُبْحِها الطَّالِعِ في لَوْنِ دُجاها (¬2) طِبْ مُقاماً "يا بْنَ عَزُّوزٍ" فَقَدْ ... كُنْتَ تُعْطي دَعْوَةَ الحَقِّ مُناها دقاقة الأعناق " قالها في مصر بمناسبة بلوغه الستين". قَضَيْتَ سِتِّيْنَ عاماً في الحَياةِ وَهَلْ ... قَضَّيْتَ يَوْمَيْنِ مِنْها في رِضا اللهِ فَلا يَغُرَّنْكَ أَقْلامٌ وأَلْسِنَةٌ ... تَقولُ إنَّكَ ذو عِلْمٍ وذو جاهِ وما أُبَرِّئُ نَفْسي والهَوى يَقِظٌ ... بَيْنَ الجَوانِحِ وَهْوَ الآمِرُ النَّاهي وافَتْكَ دَقّاقَةُ الأَعْناقِ مُنْذِرَةً ... فَأرْعِها بانْتِباهٍ سَمْعَ أَوَّاهِ (¬3) سِواكَ جاوَزَها في صَبْوَةٍ فَهَوى ... في حَمْأَةٍ مِنْ حَياةِ السَّادِرِ اللاَّهي (¬4) فَانْهَضْ إذا ما لَمَحْتَ الخَيْرَ في عَمَلٍ ... وخَلِّ "سَوْفَ" لِعَزْمٍ خامِلٍ واهِ [إلى الحاكم المسلم] رُزِقْتَ جاهاً فَخَلِّ العِزَّ يَحْميهِ ... والْعِزُّ حِصْنٌ وتَقْوى اللهِ تَبْنيهِ ¬

قُلِّدْتَ حُكْماً ومِنْهاجُ السِّياسَةِ أَنْ ... تَرْعى الشَّريعَةَ فيما أَنْتَ قاضِيهِ أنْتَ الهُمامُ الَّذي يَقْضي اللَّياليَ في ... صَحْوٍ مِنَ الحَزْمِ لا في سَكْرَةِ التِّيهِ (¬1) وَلَسْتَ أنتَ كَزَيْدٍ إنْ يُصِبْ هَدَفاً ... أَوْ لا يُصِبْ، قَلَّ لاحِيهِ ومُطْريهِ (¬2) بَلْ أَنْتَ كالبَدْرِ يَدْري النَّاسُ قاطِبَةً ... لَوْ حادَ طَرْفَةَ عَيْنٍ عَنْ مَعاليهِ يَجْتابُ سيرَتَكَ النُّقادُ في مَلإٍ ... أَو في طُروسٍ بِلَوْمٍ أَوْ بِتَنْبيهِ (¬3) والشَّعْبُ كالدَّوْحِ يَسْتَمْري الْغَيُورُ لَهُ ... أَخْلافَ مُزْنَةِ عِرْفانٍ فَيُحْيِيهِ (¬4) ولا فَلاحٌ إذا ما قَيَّدَتْهُ يَدٌ ... عَنِ النُّهوضِ إلى أَقْصى أمانيهِ ومَنْ يُذِقْهُ رَحيقَ الأَمْنِ يَرع لَهُ ... حُسْنَ الوَلاءِ وبالأَرْواح يَفْديهِ وما الوَلاءُ سِوى مُهْرٍ لِهِمَّةِ مَنْ ... يَرى سَماءَ الهُدى أَعْلى مَراقيهِ فَإنْ تَضَعْ لَبنِاتٍ في بِناءِ عُلاً ... تَنافَسَ الْقَوْمُ في إنْجازِ باقيهِ وإنْ نهَضْتَ لِخَصْمٍ يَوْمَ مَلْحَةٍ ... كانوا الأَسِنَّةَ طَعْناً في تَراقِيهِ (¬5) حُلَى السِّياسة حِلْمٌ إذْ يَزِلُّ فَتًى ... لا يَعْرِفُ النَّاسُ شَرّاً في مَساعيهِ ¬

الكرمة

وإنْ تَبارى وُلاةٌ فَالفَخارُ لِمَنْ ... يَسوسُ حُرّاً بإصْلاحٍ وتَوْجيهِ وللرَّئيسِ عُيونٌ مِنْ بِطانتَهِ ... تَفْري الظَّلامَ وتُوري ما انْطَوى فيهِ (¬1) أَوْفى البِطانَةِ عَهْداً مَنْ يُبَلِّغُ ما ... دَراهُ مِنْ غَيْرِ تَزْويرٍ وتَمْويهِ والْعَبْقَرِيَّةُ والشُّورى إذا التَقَتا ... عَلى بِساطِكَ قَرَّتْ عَيْنُ رائيهِ (¬2) يَسْتَطْلِعُ المُسْتَشيرُ الرَّأْيَ يَرْدُفُهُ ... صَفاءُ أَفْئِدَةٍ كانَتْ تُجافيهِ (¬3) تَسودُ بالحُكْمِ أَحْقاباً وذلِكَ ما ... أَعْني إذا قُلْتُ: لَيْتَ اللهَ يُبْقيهِ والخُلْدُ لِلصِّيتِ والرَّأْيِ الَّذي ازْدَهَرَتْ ... بِهِ الصَّحائِفُ واسْتَدَّتْ مَراميهِ (¬4) الكرمة مِنْ بَديعِ الْكَوْنِ أَيْدٍ غَرَسَتْ ... دَوْحَةً في تُرْبَةٍ طابَ ثَراها تَتَحَسَّى لَبَنَ الْمُزْنِ إلى ... أَنْ تَجَلَّتْ كَعَروسٍ في حُلاها (¬5) تُرْسِلُ الْعُنْقودَ ما أَشْبَهَهُ ... بِالثُّرَيَّا وَهْيَ تُزْهى في دُجاها يَرْشُفُ الْبائِسُ في الْقَوْمِ كَما ... يَرْشُفُ المُتْرَفُ مِنْ شَهْدِ لَماها (¬6) هَلْ رَعى الإنْسانُ عَهْدَ اللهِ في ... دَوْحَةٍ تُطْعِمُهُ حُلْوَ جَناها ¬

في مصنع الزجاج

قَلَبَ الْعَذْبَ إلى مُرٍّ وَكَمْ ... قَلَبَ الخَيْرَ إلى شَرٍّ فَتاها (¬1) حَبَسَ الخَمْرَةَ حَتّى عَجَزَتْ ... وَاسْتَبانَ الْغَوْلُ فيها وتَناهى (¬2) مَلأَ الإبْريقَ والكَأْسَ وما ... صَبَّ في أَحْشائِهِ إلَّا عَتاها (¬3) فَهْوَ سَكْرانٌ فَلا تَسْمَعُ في ... نُطْقِهِ إلَّا هُذاءً وسِفاها (¬4) في مصنع الزجاج " قيلت في دمشق سنة 1332 هـ ". إنَّ هذا الزُّجاجَ يُصْنعُ كَأْساً ... لِيَبيتَ الحَليمُ مِنَّا سَفيها وَيصوغُ الدَّواةَ مِنْ بَعْدِ كَأْسٍ ... لِيَصيرَ الجَهولُ حَبْراً نبَيها (¬5) فَهْوَ كالفَيْلَسوفِ يَنْفُثُ غَيًّا ... ثُمَّ يَأْتي بِما يَرُوقُ الْفَقيها (¬6) إفحام العَذول قالَ العَذولُ، وقَدْ مَحَضْتُ مَوَدَّتي ... مَنْ يَزْدَهي في نَخْوَةٍ وأَلِفْتُ قُرْبَهْ (¬7): أَتُحِبُّهُ وَقَدِ ازْدَهاهُ تَعَظُّمٌ؟ ... فَأَجَبْتُهُ: لَوْلا التَّعَظُّمُ لَمْ أُحِبَّهْ ¬

كفى المرء نبلا

كفى المرء نبلاً " تشطير بيت اقترحه عليه أحد الأدباء في تونس". "فَمَنْ ذا الَّذي تُرْضى سَجَاياهُ كُلُّها" ... فَلَمْ يَلْقَهُ بِالعَذْلِ يَوْماً مُراقِبُهْ (¬1) فَقُلْ لِلَّذي يُحْصي عُيوبَ ذَوي الْعُلا: ... "كَفى المَرْءَ نُبْلاً أَنْ تُعَدَّ مَعايِبُهْ" [ويحها من ساعة] كُنْتَ تَخْشى اللهَ في السِّرِّ فَما ... لَكَ تَرْعى حَوْلَ نارٍ مُحْرِقَهْ (¬2) أَخَلا الْقَلْبُ مِنَ التَّقْوى وَقَدْ ... كانَ بالتَّقْوى كشَمْسٍ مُشْرِقَهْ لا يَغُرَّنَّكَ عَيْشٌ رَغِدٌ ... وَزُهورٌ في الرُّبى مُتَّسِقَهْ ومُنىً يُسْعِدُها الجاهُ فَلا ... تَجِدُ الأبْوابَ يَوْماً مُغْلَقَهْ لا يَغْرَّنْكَ مَديحٌ رائِقٌ ... تَتَعاطاهُ شِفاهٌ لَبِقَهْ (¬3) رُبَّ صيتٍ سارَ في النَّاسِ وَما ... هُوَ إلَّا كَلِمٌ مُخْتَلَقَهْ (¬4) يُمْهِلُ اللهُ نُفوساً طالَما ... قَذَفَ الجَهْلُ بِها في موبِقَهْ (¬5) وَيْحَها مِنْ ساعَةٍ لَوْ سَأَلَتْ ... عِنْدَها الأَمْنَ لَعادَتْ مُخْفِقَهْ (¬6) ¬

تقدير الأدب والألمعية

أَفْلَحَتْ نَفْسٌ تُناجي رَبَّها ... وَهْيَ مِنْ أَسْرِ هَواهَا مُطْلَقَهْ تقدير الأدب والألمعية أُحِبُّكَ حُبَّ الأَديبِ الَّذي ... صَفا ذَوْقُهُ وتَسامى حِجاهُ (¬1) وكَمْ تاقَ سَمْعي إلى سَمَرٍ ... لَذيذٍ فَيَلْقى لَدَيْكَ مُناهُ (¬2) وإنْ تَطْوِ عَنَّا حَديثَكَ لَمْ ... نَجِدْ نَشْوَةَ الأُنْسِ فيما سِواهْ مرقاة العلا نَبَتَتْ نَفْسُكَ في وادي هُدًى ... وشَفَتْ مِنْ مَنْهَلِ الْعِلْمِ صَداها (¬3) واكْتَسَتْ بالحَمْدِ أَسْنى حُلَلٍ ... أَوْرَثَتْها في الوَرى عِزًّا وَجاها (¬4) تِلْكَ مِرْقاةُ العُلا والنَّفْسُ إنْ ... أَحْرَزَتْها بَلَغَتْ أَقْصى مُناها (¬5) أَتَراها أَمِنَتْ عاصِفَةً ... مِنْ هَوًى تُطْفِئُ بِالعَصْفِ سَناها يَصْرِفُ اللهُ الهوى عَنْ أَنْفُسٍ ... جَعَلَتْ طاعَتَهُ قُطْبَ رَحاها (¬6) القلب كالرّحى لا تُخْلِ نَفْسَكَ مِنْ فِكْرٍ تَجولُ بِهِ ... في الصَّالِحاتِ فَحَبْسُ الْفِكْرِ يُضْنيها ¬

والْقَلْبُ إنْ لَمْ يَدُرْ يَوْماً عَلى رَشَدِ ... دارَتْ عَلَيْهِ هُمومٌ عَزَّ راقيها (¬1) مِثْلُ الرَّحى إنْ تُدِرْها وَهْيَ خاوِيةٌ ... مِنَ الطَّعامِ فَإنَّ الطَّحْنَ يُرْديها (¬2) ¬

قافية الواو

قافية الواو هي فطرة " قيلت محاورة لمن أطلق في تفضيل عهد المشيب على عهد الشبيبة". سَمَّيْتَ يا هَذا الشَّبيـ ... ـــــَبةَ سَكْرَةً والشَّيْبَ صَحْوَا وَأَتَيْتَ في التَّمْثيلِ بِدْ ... عاً وَهْوَ لِلأُدباءِ سَلْوى (¬1) أَمَّا أَنا فَرَأَيْتُ في ... بَعْضِ الشَّبابِ عُلاً وَتَقْوى وَرَأَيْتُ رَأْيَ الحَقِّ في ... بَعْضِ الشُّيوخِ هَوًى وَلَهْوا نَفْسانِ: تَحْمِلُ هَذِهِ ... كَدَراً، وتَحْمِلُ تِلْكَ صَفْوا هِيَ فِطْرَةٌ بِيَدَيْكَ فَاصْـ ... ــــــــبُغْها كَما تَبْغي وتَهْوى (¬2) تَزْكو إذا انْسَجَمَتْ بِها ... مِنْ مُزْنَةِ الْعِرْفانِ جَدْوى (¬3) وتَحورُ أَنَّى ساوَرَتـ ... ــــــها مِنْ جَليسِ السَّوْءِ نَجْوى (¬4) ¬

قافية الياء

قافية الياء لوعة الفراق قِفْ بِنا يا حادِيَ الرَّكْبِ مَلِيَّا ... فَالصَّبا أَهْدَتْ لَنا أَطْيَبَ رَيّا (¬1) قِفْ مَلِيًّا هُوَ ذا الرَّبْعُ الَّذي ... كُنْتُ قَدْ أَوْدَعْتُهُ قَلْباً شَجِيّاً (¬2) لَسْتُ أَدْري أَرَعَوْا بَعْدَ النَّوى ... عَهْدَنا أَمْ أَحْدَثوا في الْعَهْدِ شَيّا قِفْ عَسى أَنْ أَجْنِيَ الأُنْسَ الَّذي ... كُنْتُ أَجْنيهِ غُدُوًّا وعَشِيّا حَسْبُنا في الْعَيْشِ أَنَّا لا نَرى ... بَيْنَنا قَلْباً مِنَ الوُدِ خَلِيّا وأحاديثٌ هِيَ الرَّاحُ الَّتي ... مَجَّها في الدَّنِّ عُنْقودُ الثُّرَيّا (¬3) رَوَّعَ الْبَيْنُ فُؤاداً لا يُرى ... فَزِعاً يَوْمَ يُلاقي الْمَشْرَفِيَّا (¬4) وبَدا الصُّبْحُ عَبوساً بَعْدَما ... كُنْتُ أَلْقى لَيْلَهُمْ طَلْقَ الْمُحَيَّا (¬5) ¬

رثاء المرحوم تيمور باشا

قِيلَ لي الطَّيْفُ أَنيسٌ، قُلْتُ ما ... تَرَكَ الوَجْدُ كَرًى في مُقْلَتَيّا (¬1) عَلِموا التِّمْثالَ يُذْكي في الحَشا ... لَوْعَةَ الشَّوْقِ فَأَهْدَوْهُ إلَيَّا لَيْسَ لي مِنْ سَلْوَةٍ عَنْهُمْ وَلَوْ ... بِتُّ طُولَ اللَّيْلِ لِلْبَدْرِ نَجِيّا (¬2) [رثاء المرحوم تيمور باشا (¬3)] أَهَذا الدُّجى والصُّبْحُ ما زالَ خافِيا ... أَمِ الصُّبْحُ وافى حائِلَ اللَّوْنِ داجِيا (¬4) أُقَلِّبُ وَجْهي في الحَياةِ فَلا أَرى ... لَذيذاً وكانَ الْعَيْشُ بالأَمْسِ زاهِيا حَمامَةَ وادي النِّيلِ راعَ حُشاشَتي ... هُتافُكِ إذْ أَرْسَلْتِهِ الْيَوْمَ شاجِيا سَقى دَوْحَكِ الوَسْمِيُّ وَهْناً فَما لَنا ... نَرى غُصنَهُ الْمَيَّادَ أَغْبَرَ ذاوِيا (¬5) لَحى اللهُ صَوْتَ الهَاتِفِ الْيَوْمَ إنَّهُ ... نُعابُ غُرابٍ يَقْرَعُ السَّمْعَ جافِيا (¬6) أَصاخَ لَهُ صَحْبي فَأَنْبَأَ بِالَّتي ... تَشُبُّ الأَسى بَيْنَ الجَوانِحِ طاغِيا (¬7) نَعى عَبْقَرِيَّ الشَّرْقِ تَيْمورَ فاغْتَدى ... لِمَنْعاهُ قَلْبُ الشَّرْقِ كالقَرْحِ دامِيا ¬

لماذا يبكي الطفل ساعة ولادته؟

حَنانَيْكَ عَزِّ الْعِلْمَ والمَجْدَ والهُدى ... فَقَدْ كانَ عَلَّاماً مَجيداً وَهادِيا (¬1) تَرَحَّلَ بالتَّقْوى وأَبْقى وَراءَهُ ... ثَناءً كَنَفْحِ المِسْكِ يَسْطَعُ ذاكِيا رَعى اللهُ قَبراً، بَلْ رَعَى اللهُ رَوْضَةً ... تبوَّأها مَنْ كانَ لِلْعَهْدِ راعِيا لماذا يبكي الطفل ساعة ولادته؟ " قالها الشاعر في الآستانة". كَمْ لَيالٍ مَضَتْ وَلَمْ تَكُ شَيّا ... فَلِما صِرْتَ نامِيَ الجِسْمِ حَيّا؟ (¬2) كُنْتَ في ظُلْمَةٍ فَوافَيْتَ نوراً ... تَتَمَلَّاهُ بُكْرَةً وَعَشِيّا (¬3) أَكْرَمَتْ نُزْلَكَ الحَياةُ وَأَبْدَتْ ... لَكَ يَوْمَ الوِلادِ وَجْهاً سَنيّا (¬4) فَعَلامَ اسْتَقْبَلْتَها بِنَحيبٍ؟ ... إنَّ في ذا النَّجيبِ سِرًّا خَفِيّا (¬5) مَنْ يُلاقي الْبَشْيرَ في هَذِه الدَّارِ ... فَسَرْعانَ ما يُلاقي النَّعِيّا (¬6) كّيْفَ يَصْفو عَيْشُ الأريبِ وَقَدْ جا ... وَرَ قَوْماً ضَلُّوا الصِّراطَ السَّوِيَّا والهوى كالغُرابِ إنْ أَلِفَ النَّفْـ ... ـــــسَ رَأَيْتَ النَّعيمَ مِنْها قَصِيّا ¬

بطل الريف

فَاصْرِفِ النَّفْسَ عَنْ هَواها إذا ما ... رُمْتَ عَيْشاً مِنَ الهُمومِ نَقِيّا بطل الريف " قالها بعد عودته من مقابلة بطل الريف الأمير محمد عبد الكريم الخطابي (¬1) على ظهر الباخرة بميناء السويس في منتصف ليلة السبت 11 رجب سنة 1366 هـ ". قُلْتُ لِلشَّرْقِ وَقَدْ قامَ عَلى ... قَدَمٍ يَعْرِضُ أَرْبابَ الْمَزايا: أَرِني طَلْعَةَ شَهْمٍ يَنْتَضي ... سَيْفَهُ الْعَضْبَ ولا يَخْشى المَنايا (¬2) أَرِنيها، إنَّني مِنْ أُمَّةٍ ... تَرْكَبُ الْهَوْلَ ولا تَرْضى الدَّنايا فَأَراني بَطَلَ الرِّيفِ الَّذي ... دَحَرَ الأَعْداءَ فارْتَدُّوا خَزايا (¬3) غَضْبَةٌ حَرَّاءُ هَزَّتْهُ لأِنْ ... يُنْقِذَ المَغْرِبَ مِنْ أيْدي الرَّزايا (¬4) شَبَّ حَرْباً لَوْ شَدَدْنا أَزْرَها ... لأَصابَتْ كُلَّ باغٍ بِشَظايا (¬5) ¬

أنت صدر أينما كنت

أنت صدر أينما كنت شَرَفٌ كالشَّمْسِ في رَأْدِ الضُّحى ... وثَناءٌ كَشَذا المِسْكِ الذَّكِيِّ (¬1) غايَةٌ مِضْمارُها الْغَوْصُ عَلى ... دُرُرِ الْعِلْمِ بِفِكْرِ الأَلْمَعِيِّ (¬2) فَاطْلُبِ الحِكْمَةَ ما عِشْتَ وَدع ... زُخْرُفَ الدُّنْيا لِغُمْرٍ أوْ غَبِيٍّ (¬3) لا تَضِقْ صَدْراً إذا لاقاكَ مِنْ ... مَجْلِسِ الْقَوْمِ جَفاءُ الجاهِلىِّ أَنْتَ صَدْرٌ أَيْنَما كُنْتَ وإنْ ... جَلَسَ الأَذْنابُ في صَدْرِ النَّدِيِّ (¬4) الألمعيّ دَعَوْكَ الأَلْمَعِيَّ فَقُلْتُ خَلُّوا ... لِطُلَّابِ الْعُلا اسْمَ الأَلْمَعِيِّ (¬5) وَأَمَّا مَنْ يَبيعُ عُلاً بِلَهْوٍ ... فَما في ثَوْبِهِ غَيْرُ الْغَبِيِّ أسرب القطا أَسِرْبَ القَطا والْبَيْنُ أَقْصى مَغانِيا ... تَمَلَّيْتَ أُنْساً في رُباها لَيالِيا (¬6) ¬

العمر وعاء

أَحِنُّ إلى المَغْنى الأَنيسِ وأَيْنُقي ... تَجوبُ لِمَلْقاهُ الْقُرى والْفَيافِيا (¬1) أَعِرْني جَناحاً فالمَسالِكُ وَعْرَةٌ ... وَأَخفافُ تلْكَ الْعِيسِ أَمْسَتْ دَوامِيا (¬2) أَعِرْني جَناحاً كَيْ أُلِمَّ بِجيرةٍ ... وشَمسٍ تَهادى في السَّماءِ كما هِيا فَقالَ: أَعِشْتَ الدَّهْرَ في رأَسِ شاهِقٍ ... وَما زِلْتَ عَنْ مَجْلَى الحَضارَةِ نائِيا! (¬3) مِنَ الإِنسِ أَسْرابٌ تَطيرُ كأَنَّها ... بُروقٌ إذا مَرَّتْ تَشُقُّ الدَّياجِيا فَكُنْ طائِراً لا يَسْتَعيرُ قَوادِماً ... -إذا رامَ مَغْنىً قاصِياً- أَوْ خَوافِيا (¬4) العُمر وعاء عَهِدْتُكَ في الثَّقافَةِ عَبْقَرِيّا ... وَرَأْيُكَ يَكْشِفُ الأَمَدَ الْقَصِيّا (¬5) ونَفْسُكَ لا تُطيعُ هَوًى إذا ما ... غَزا الأَهْواءُ قَلْباً سَمْهَرِيّا (¬6) ¬

عَلامَ صَمَدْتَ في وادٍ تلاقي ... عَلى جَنبَاتِهِ لَغْواً وَغَيَّا (¬1) وآذاناً تَصامَمُ عَنْ رَشادٍ ... إذا هَزَّ الطُّغاةُ الْمَشْرَفِيّا (¬2) فَمَهْما اسْطَعْتَ مِنْ مَرْمَى فَعَرِّجْ ... عَلَيْهِ ولا تَني ما دُمْتَ حَيّا (¬3) فَعُمْرُ المَرْءِ في الدُّنْيا وِعاءٌ ... عَزيزٌ حينَ يَمْلَؤهُ حُلِيّا وما حُلْيُ الحَياةِ سِوى صُنوفٍ ... مِنَ الحُسْنى حَلَتْ في العَيْنِ رِيّا (¬4) ¬

14 - نقض كتاب في الشعر الجاهلي

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (14) «نَقْضُ كِتَابِ فِي الشِّعْرِ الجَاهِلي» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي

المقدمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ المقدمة " نقض كتاب في الشعر الجاهلي" هذا الكتاب: أثر خالد من الآثار الرائعة للإمام الأكبر محمد الخضر حسين - رضوان الله عليه -, أزاح به ستاراً من الزيف عن أغلاط علمية وتاريخية. لقد ألقى طه حسين محاضرات "في الشعر الجاهلي" على طلاب كلية الآداب في الجامعة المصرية بالقاهرة، ثم جمع تلك المحاضرات في كتاب يقع في مئة وثلاث وثمانين صفحة، وأسماه: "في الشعر الجاهلي". فأهاج به الرأي العام الإسلامي منذ اللحظة الأولى لصدوره، فتناوله العلماء والكتاب والأدباء في شتى الأقطار الإسلامية بالرد والتفنيد، ووضعت عدة كتب في النقد، وقدمت عدة بلاغات إلى النيابة العمومية في مصر ضد مؤلف الكتاب. ليس مهماً أن نذكر في هذه المقدمة تفصيل تلك الحادثة، وما رافقها من استقالة طه حسين من الجامعة بعد مصادرة الكتاب، وليس من غايتنا أن نسرد سرداً ما دار من مناقشات حادة بين الأنصار والخصوم؛ فقد أشبعتها أقلام المؤلفين بحثاً وتنقيباً. بل المهم عندنا أن كتاب "في الشعر الجاهلي" قد حكم عليه المسلمون بحكم قاطع، وقد نفذ ذلك الحكم في ميدان الحق.

لقد نهج الإمام محمد الخضر حسين في كتابه أسلوباً رائعاً في النقض؛ حيث ينقل الفقرة أو الفقرات التي يريد نقدها بحروفها، وكما صدرت عن منشئها، ثم يورد النقض؛ مما يجعل الكتاب قائماً بنفسه، فيسهل على القارئ تحقيق البحث، وفهم ما تدور عليه المناقشة، وهو أسلوب نهجه في كل الردود التي كتبها. ومن الجدير بالإشارة أن هذا الكتاب هو نقض لكتاب "في الشعر الجاهلي" المطبوع عام (1342 هـ - 1926 م) بمطبعة دار الكتب المصرية بالقاهرة. وأن أرقام الصفحات الواردة في النقض تعود إلى الطبعة المذكورة. ولا بأس أن نورد ما ذكره العلامة محمد الفاضل بن عاشور من كبار علماء تونس في كثير من مجالس العلم والمحاضرات، ومما سمعته منه بالذات: أن الدكتور طه حسين أسر له في إحدى لقاءاته معه "أن رد الشيخ محمد الخضر حسين من أهم الردود، وأشدها حجة". ومن الأمانة في العلم القول: إنني ارتأيت -وآمل أن أكون قد أصبت- وضع عناوين فرعية للبحوث التي تناولها الكتاب؛ تسهيلاً للقارئ، ولا سيما في حال رغبته الرجوع إلى نبذة معينة، أو فقرة من البحث محددة. وقد راعيت في انتقاء العنوان الفرعي أن يكون مستمداً من المادة ذاتها، بل - وزيادة في الحرص - أن يكون وارداً بنصه في السطور اللاحقة به. وإتماماً للفائدة من هذا الكنز الزاخر، فقد أردفته بملحق موجز يتضمن الأعلام والأماكن التي وردت في الكتاب، ورتبتها حسب حروف المعجم. فإذا صادف القارئ أثناء المطالعة اسم علم أو مكان، فسيجد ترجمته في الملحق، وتحت الحرف الذي يبتدئ به الاسم.

إن الكتاب "نقض كتاب في الشعر الجاهلي" يعتبر بحق من المراجع الهامة لدراسة الأدب الجاهلي، فلا عجب أن يحظى بهذه المكانة العلمية المرموقة لدى أوساط الباحثين والمفكرين وطلاب العلم. والله نسأل السداد والتوفيق. علي الرّضا الحسيني

مقدمة الإمام محمد الخضر حسين

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مقدّمَة الإمام محمّد الخضر حسين نهضت الأمم الشرقية فيما سلف نهضة اجتماعية ابتدأت بطلوع كوكب الإسلام، واستوثقت حين سارت هدايته سيرها الحثيث، وفتحت عيون هذه الأمم في طريقة الحياة المثلى. سادت هذه النهضة، وكان لها الأثر الأعلى في الأفكار والهمم والآداب، ومن فروعها: نهضة أدبية لغوية جعلت تأخذ مظاهرها العلمية لعهد بني أمية، واستوت على ساقها في أيام بني العباس. أمسِكْ بيدك كتب التاريخ والأدب ملتمساً الحقيقة بذكاء موزون، وقلب سليم، فلا أحسبك تصدر عنها إلا بنفس مطمئنة لإِجلال أولئك الذين درسوا أدب اللغة، وخاضوا في فنونه، فأمتعوا البحث، وكانوا القدوة الحسنة في حسن التصرف وحكمة البيان. تمتع الشرق بنهضته الاجتماعية والأدبية حقباً، ثم وقف التعليم عند غاية، وأخذ شأناً غير الشأن الذي تسمو به المدارك، وتنمو به نتائج العقول، فإذا غفوة تدبّ إلى جفون هذه الأمم، ولم تكد تستفيق منها إلا ويد أجنبية تقبض على زمامها. هبَّ بعض أولي الحكمة منا يقلبون وجوههم في العلل التي مست أمم الشرق، فقعدت بهم سنين عدداً، وبعثوا أقلامهم من مراقدها تصف

هذه العلل، وتنذر الناس موتة اليأس والجبن والخمول، وتلقي عليهم دروساً في أسباب الحياة ووسائل الخلاص. التفت الشرق إلى ما كان في يده من حكمة، وإلى ما شاد من مجد، والى من شبَّ في مهده من أعاظم الرجال. أخذ ينظر إلى ماضيه ليميز أبناؤه بين ما هو تراث آبائهم، وبين ما يقتبسونه من الغرب، وليشعروا بما كان لهم من مجد شامخ، فتأخذهم العزة إلى أن يضموا إلى التالد طريفاً، وليذكروا أنهم ذرية أولئك السراة، فلا يرضوا أن يكونوا للمستبدين عبيداً. أنشأ أولو الأحلام الراجحة من الزعماء والكتّاب، يأخذون بما يظهر من جديد صالح، ولا ينكثون أيديهم من قديم نافع، فاستطاعوا بهذه الحكمة والروية أن يسلكوا قلوب الأمة في وحدة، ويخطوا بها إلى حياة العلم والحرية والاستقلال. نظر إلى هذه النهضة الزاكية من لا يرغبون في تقدم هذه الأمم إلى خلاصها ولو خطوة، وعرفوا أن بايدي هذه الأمم كتاباً فيه نظم اجتماعية، وآيات تأخذ في شرط إيمانهم به ألاّ يلينوا لسلطة شأنها أن تسوسهم على غير أصوله، فما كان من هؤلاء القوم الذين يستحلون إرهاق الأمم، إلا أن يبتغوا الوسيلة إلى فتنة القلوب وصرفها عن احترام ذلك الكتاب، والغاية تقويض بناء هذه الوحدة السائرة بنا إلى حياة سامية، وعزّ لا يبلى. فسقت طائفة عن أدب الإِسلام، وأرهفت أقلامها لتعمل على هذه الخطة الخاذلة، غير مبالية بسخط الأمة، ولا متحرجة مما سينطق به التاريخ من وضع يدها في يد خفية، لا شأن لها إلا نصب المكايد لأمة كان لها العزم النافذ، والكلمة العليا.

تلهج هذه الطائفة باسم حرية الفكر، وهي لا تقصد إلا هذا الفن الذي أكبت عليه صباحها ومساءها، وهو النَّيل من هداية الإسلام، والغضّ من رجال جاهدوا في سبيله بحجة وعزم وإقدام. يكفي شاهداً على رياء هؤلاء الرهط: أنهم يقيمون مآتم يندبون فيها حرية الفكر، ثم ينصرفون ويقولون فيما يكتبون: للحكومة أن ترهق الشعب، وترغمه على ما تراه أمراً لائقاً. ولو سبق ظنك إلى أن مؤلف كتاب "في الشعر الجاهلي" هو عينهم الناظرة، وسهمهم الذي يرمون به في مقاتل أمتهم الغافلة، لخليت بينك وبين هذا الظن؛ إذ ليس لي على هذه الظنون الغالبة من سبيل. فالقلم الذي يناقش كتاب "في الشعر الجاهلي" إنما يطأ موطئأ يغيظ طائفة احتفلت بهذا الكتاب، وحسبته الطعنة القاضية على الإسلام وفضل العرب. [وَرَدَّ اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِغَيْظِهِمْ لَمْ يَنَالُوا خَيْرًا] [الأحزاب: 25]. محمّد الخضر حسين

محمد الخضر حسين

محمّد الخضر حسين سفكتْ دمي في الطرس أنملُ كاتبٍ ... وطوتني المبراة إلا ما ترى ناضلتُ عن حق يحاول ذو هوى ... تصويره للناس شيئاً منكرا لا تضربوا وجه الثرى ببقية ... مني كما تُرمى النواة وتزدرى فخزانة الأستاذ تيمور ازدهت ... بحلى من العرفان تبهر منظرا فأنا الشهيد وتلك جنات الهدى ... لا أبتغي بسوى ذراها مظهرا "أبيات من ديوان "خواطر الحياة" للإمام قالها على لسان آخر قلم استعمله في تحرير الرد على كتاب "في الشعر الجاهلي"، وأهديت بقيته إلى خزانة المرحوم أحمد تيمور باشا".

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ الحمد لله رب العالمين، اللهم صلِّ على محمد وعلى آل محمد كما صليت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم، إنك حميد مجيد. هذا طرز من نقد كتاب "في الشعر الجاهلي" طريف، سيألفه الناس لهذا العهد، وسيألفه أبناء الأجيال القابلة من بعد، وأكاد أثق بأن الدكتور طه حسين سيلقاه ساخطاً عليه، وبأن فريقاً من أشياعه سيزورّون عنه ازوراراً، ولكني -على الرغم من سخط ذاك، وازورار هؤلاء- أريد أن أذيع هذا النقد؛ فرِضا الحقيقة خير من رضا الناكب عنها، وإقبال مريدها أجلّ من إقبال المظاهر عليها. وقع تحت نظري هذا الكتاب، وكنت على خبرة من حذق مؤلفه في فن التهكم -ولو بالقمر إذا اتسق- والتشكيك -ولو في مطلع الشمس الضاربة بأشعتها في كل واد- فأخذت أقرؤه بنظر يزيح القشر عن لبابه، وينفذ من صريح اللفظ إلى لحن خطابه، وما نفضت يدي من مطالعة فصوله، حتى رأيتها شديدة الحاجة إلى قلم ينبه على علاّتها، ويرد كل بضاعة على مستحقيها. وما هو إلا أن ندبت القلم لقضاء هذا المأرب، وسِداد هذا العوز، فلم يتعاص عليّ. وقد ارتأيت ألا أنقد فقرة أو فقرات إلا بعد أن أنقلها بحروفها، وأحكيها

كما صدرت من منشئها، وإن كان موضع البحث يتوقف على جمل سلفت، ولم نتعرض لمناقشتها، أتينا بها في تلخيص ضابط للمعنى الذي لا يتهيأ فهم المناقشة إلا به، حتى يكون كتابنا هذا قائماً بنفسه، ويستقيم للقارئ أن يدخل في البحث وهو على استبانة من أمره. يحتوي الكتاب المعروض للنقد ثلاثة كتب، ويحتوي كل كتاب طائفةً من الفصول. وقد أبقينا كتبه وفصوله على نسقها، فنضع الكتاب والفصل بموضعه، ثم نأخذ في فحص ما يدخل تحت عنوانه من فقرات. وإنا لا نغمض لذلك الكتاب في مقال ينهبه، أو غمز في الإسلام يستعذبه؛ فإن وجدتنا نحاوره في نهب أو غمز، فإنا لم نخرج عن دائرة نقده، ولم نتجاوز حد الباحث عن مقتضيات لفظه، فإن كان في فمك ملام، فمُجَّه في سمعه، فهو الذي ألقى على سمعك نحواً من حديث قوم لا يتدبرون.

الكتاب الأول

الكِتابُ الأَوَّلُ - تمهيد. - منهج البحث. - مرآة الحياة الجاهلية في القرآن لا في الشعر الجاهلي. - الشعر الجاهلي واللغة. - الشعر الجاهلي واللهجات.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ [وَرَدَّ اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِغَيْظِهِمْ لَمْ يَنَالُوا خَيْرًا] [الأحزاب: 25] (صدق الله العظيم)

تمهيد

تَمهيد * قيمة البحث العلمي: قال المؤلف في (ص 1): "هذا نحو من البحث عن تاريخ الشعر العربي جديد، لم يألفه الناس عندنا من قبل، وأكاد أثق بأن فريقاً منهم سيلقونه ساخطين عليه، وبأن فريقاً آخر سيزورّون عنه ازوراراً. ولكني -على سخط أولئك، وازورار هؤلاء- أريد أن أذيع هذا البحث، أو بعبارة أصح: أريد أن أقيده، فقد أذعته قبل اليوم حين تحدثت به إلى طلابي في الجامعة، وليس سراً ما تتحدث به إلى أكثر من مئتين". جِدة النحو من البحث لا تكفي لإعلاء شأن التأليف، وإحرازه في نفوس القراء موقع القبول، وإنما يرجح وزن الكتاب بمقدار ما يتجلّى فيه من حكمة النظر، وصدق المقدمات، ووضوح النتيجة. ولو نعت المؤلف هذا البحث بكونه نافعاً أو صائباً، لقلنا: تخيله نافعاً أو صائباً، فجرى في نعته على حسب ما وقع إلى ظنه، ووجدنا لبراءته من تعمّد الزور مخرجاً، ولكنه وصفه بالجدّة، ولم يأل جهداً في الاغتباط بهذا الوصف حتى ضاق به القلم ذرعاً، وانزوت عنه نفوس القراء سآمة. كنا نتمنى أن يهتدي المؤلف إلى نحو من البحث "لم يألفه الناس عندنا من قبل"، وقد أبت الليالي أن تسمح بهذه الأمنية، فلم يكن منه إلا أن أغار

إعجاب المؤلف ببحثه

على كتب عربية، وأخرى غربية، فالتقط منها آراء وأقوالاً نظمها في خيوط من الشك والتخيل، وقال: "هذا نحو من البحث عن تاريخ الشعر العربي جديد". * إعجاب المؤلف ببحثه: قال المؤلف في (ص 1): "ولقد اقتنعت بنتائج هذا البحث اقتناعاً ما أعرف أني شعرت بمثله في تلك المواقف المختلفة التي وقفتها من تاريخ الأدب العربي، وهذا الاقتناع القوي هو الذي يحملني على تقييد هذا البحث، ونشره في هذه الفصول، غير حافل بسخط الساخط، ولا مكترث بازورار المزورّ". ينبئنا المؤلف بأنه قنع بنتائج هذا البحث، وأن هذه القناعة التي لا يعرف أنه شعر بمثلها هي التي دفعته إلى تقييد هذا البحث ونشره، غير حافل بسخط ساخط، ولا مكترث بازورار مزورّ، وننبئه بأن هشام ابن عمر الغوطي أنكر محاصرة عثمان وقتله (¬1)، وأن هشاماً وعبّاداً أنكرا وقعة الجمل، ومحاربة علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - لمن خالفه (¬2)، وأطلقا ألسنتهما بهذا الإنكار، أو قيداه في الدفاتر غير حافلين بسخط ساخط، ولا مكترثين بازورار مزورّ. فإعجاب الرجل ببحثه، وإيمانه به إيماناً لا يعرف أنه شعر بمثله، لا يكسبان البحث ذرة من قوة، ولا يدنياه من الحقيقة فتيلاً. ¬

الحجة وصدق اللهجة

* الحجة وصدق اللهجة: قال المؤلف في (ص 1): "وأنا مطمئن إلى أن هذا البحث -وإن أسخط قوماً، وشق على آخرين-، فسيرضي هذه الطائفة القليلة من المستنيرين الذين هم في حقيقة الأمر عدة المستقبل، وقوام النهضة الحديثة، وذخر الأدب الجديد". كم كتاب صنع ليطعن حقاً، وكم كتاب صنع ليمحو أدباً، ولا يعجز أحد من صانعي هذه الكتب أن يقول: وأنا مطمئن إلى أن هذا البحث وإن أسخط قوماً، فسيرضي هذه الطائفة المستنيرة. ويأتي في وصف هذه الطائفة على كل ما تحمله اللغة من ألقاب المديح والإِطراء، ولكن الذي يعجزه، ولا يهتدي إليه طريقاً: أن يصدق اطمئنانه، ويأخذ كتابه في نفوس الطائفة المستنيرة مأخذ الرضا؛ فإن هذه الطائفة إنما تقاد بزمام الحجة، وصدق اللهجة، لا بكلمات تحرّف عن مواضعها، وشُبه من الباطل تخرج في غير براقعها. * وجوه البحث الأدبي: ذكر المؤلف تناول الناس لمسألة القديم والجديد، وما اشتد فيها من اللجاج بينهم، ورأى أن المختصمين أنفسهم لم يتناولوا المسألة من جميع أطرافها؛ لأنهم لم يكادوا يتجاوزون فنون الأدب من نثر وشعر، والأساليب التي تصطنع في هذه الفنون والمعاني والألفاظ التي يعبر بها الكاتب أو الشاعر عن عواطف نفسه، أو نتيجة عقله. ثم قال في (ص 2): "ولكن للمسألة وجهاً آخر لا يتناول الفن الكتابي أو الشعري، وإنما يتناول البحث العلمي عن الأدب وتاريخ فنونه".

البحث في علم المتقدمين

يذهب النظر في بحث الأدب إلى وجوه مختلفة، ومرجع هذه الوجوه إما إلى الألفاظ وتأليفها، وإما إلى المعاني وكيفية تصويرها، وإما إلى غرض غير اللفظ والمعنى، وهو البحث عن الأدب وتاريخ فنونه. وقد اعترف المؤلف بأن الناس تناولوا البحث في الغرضين الأولين، وزعم أنهم لم يتجاوزوهما إلى الغرض الثالث، وسيزعم أنه أول من خاض غماره، ونفض بالنقد غباره. والقائم على العلوم الأدبية يشهد بأن الناس لم يقصروا نظرهم على نقد الشعر من ناحية ألفاظه ومعانيه، بل تجاوزوهما إلى البحث في صلته بمن يعزى إليهم، وسيضطر المؤلف إلى نقل شيء من آثار بحثهم الذي قعدت به الظروف عن أن يتخطاه ويقول صواباً. * البحث في علم المتقدمين: قال المؤلف في (ص 2): "نحن بين اثنين: إما أن نقبل في الأدب وتاريخه ما قال القدماء، لا نتناول ذلك من النقد إلا بهذا المقدار اليسير الذي لا يخلو منه كل بحث، والذي يتيح لنا أن نقول: أخطأ الأصمعي أو أصاب، ووفق أبو عبيدة أو لم يوفَّق، واهتدى الكسائي أو ضلّ الطريق؛ وإِما أن نضع علم المتقدمين كله موضع البحث. لقد أنسيت، فلست أريد أن أقول: البحث، وإنما أريد أن أقول: الشك، أريد ألا نقبل شيئاً مما قال القدماء في الأدب وتاريخه إلا بعد بحث وتثبت، إن لم ينتهيا إلى اليقين، فقد ينتهيان إلى الرجحان". ما برح الناس في القديم والحديث يبحثون في العلوم ما استطاعوا، ويقلبون أنظارهم في الفنون كيف أرادوا. وليس هناك خطة لا يلوي الباحث عنها، أو حدود لا يتجاوزها. وما على العلماء النقّاد إلا أن يكونوا لهؤلاء

البحث العلمي بين مذهبي المناقشة والنقد

الكتّاب بالمرصاد، ويعرضوا أقوالهم على قانون العلم الصحيح، فإما أن يرجح وزنها، فيرفعوا لها ذكراً، وإما أن يطيش وزنها، فينسفوها بالحجج الرائعة نسفاً. فللمؤلف وغير المؤلف أن يقول: أخطأ الأصمعي، ولم يوفَّق أبو عبيدة، وضلَّ الكسائي. وله أن يضع علم المتقدمين كله موضع البحث أو الشك، على شرط أن يتحرى في بحثه أو شكه أدباً يشهد بأنه ينشد حقيقة، ويسعى وراء علم. وستفضي إليك الفصول الآتية أن المؤلف حريص على إرضاء عاطفته، ولو ذهب الأدب والمنطق إلى غير لقاء. * البحث العلمي بين مذهبي المناقشة والنقد: قال المؤلف في (ص 3): "المذهب الأول يدع كل شيء حيث تركه القدماء، ولا يناله بتغيير ولا تبديل، ولا يمسه في جملته وتفصيله إلا مساً رفيقاً. أما المذهب الثاني، فيقلب العلم رأساً على عقب. وأخشى إن لم يمح أكثره أن يمحو منه شيئاً كثيراً". هما مذهبان: مذهب المتابعة، أو المناقشة في دائرة ضيقة، وهي ما سماه المؤلف: مساً رفيقاً، ومذهب نقد النظرية أو الرواية حتى تقوم على وجهها الحق، أو تسقط في جرف الباطل، وهذا المذهب معروف لعلماء الشرق، ولقوة فريق منهم على العمل به استطاعوا أن يزيحوا عن الفلسفة القديمة كثيراً من أوهامها، وينقوا الشريعة من أقوال زائفة تخلط بحقائقها، وينقدوا آداب اللغة فيكشفوا عن نصيب وافر من مصنوعها. ولا مزية لمن يحدّث الناس عن مذهب يقلب العلم رأساً على عقب، وإذا وازنوه بمن لم يمسوه في جملته وتفصيله إلا مساً رفيقاً، وجدوه لا يرجح عنهم إلا بأنه

دراسة الشعر الجاهلي

يطلق حول كل مبحث بخاراً، ويثير فوق كل صحيفة غباراً. * دراسة الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 3): "بين يدينا مسألة الشعر الجاهلي نريد أن ندرسها، وننتهي فيها إلى الحق، فأما أنصار القديم، فالطريق أمامهم واضحة معبدة، والأمر عليهم سهل يسير. أليس قد أجمع القدماء من علماء الأمصار في العراق والشام وفارس ومصر والأندلس على أن طائفة كثيرة من الشعراء قد عاشت قبل الإسلام، وقالت كثيراً من الشعر؟ أليس قد أجمع هؤلاء العلماء أنفسهم على أن لهؤلاء الشعراء أسماء معروفة محفوظة مضبوطة يتناقلها الناس، ولا يكادون يختلفون فيها؟ أليس قد أجمع هؤلاء العلماء على أن لهؤلاء الشعراء مقداراً من القصائد والمقطوعات حفظه عنهم رواتهم وتناقله عنهم الناس، حتى جاء عصر التدوين، فدوّن في الكتب، وبقي منه ما شاء الله أن يبقى إلى أيامنا؟ وإذا كان العلماء قد أجمعوا على هذا كله، فرووا لنا أسماء الشعراء وضبطوها، ونقلوا إِلينا آثار الشعراء وفسروها، فلم يبق إلا أن نأخذ ما قالوا راضين به، مطمئنين إليه. فإذا لم يكن لأحدنا بد من أن يبحث وينقد ويحقق، فهو يستطيع هذا دون أن يجاوز مذهب أنصار القديم". لا مراء في أن للأمة الجاهلية قسطاً من الشعر، فإن الشعراء الذين اعتنقوا الإسلام؛ كحسان بن ثابت، وكعب بن مالك، وعبدالله بن رواحة، ومتمم بن نويرة، والنابغة الجعدي، ولبيد، وكعب بن زهير، لم يبتدعوا هذا المنظوم ابتداعاً، بل اقتدوا فيه على أثر رجال سبقوهم بحين من الدهر، وكان هؤلاء الرجال على طبقات لا يزال الشعر ينتقل فيها من طبقة إلى

أخرى حتى بلغ المنزلة التي ظهر بها شعر هؤلاء الإسلاميين. ومما لا يحسن النزاع فيه أن يكون لأولئك الشعراء أسماء معروفة لدى قبائلهم وغير قبائلهم؛ إذ لا يقف شعر الشاعر البليغ عند حدود قبيلته، بل الشأن أن يتجاوزها إلى قبائل أخرى، فيسير الشعرُ، ولا يكاد اسم قائله يتأخر عنه إلا قليلاً. ومن الثابت أن العرب في الجاهلية كانوا يفرغون عنايتهم في حفظ الأشعار وإنشادها، ويرفعون مقام الشاعر إلى ما ليس بعده مرتقى. وهذا ما يقتضي أن يبقى من قصائد أولئك الشعراء ومقطوعاتهم مقدار تحفظه الرواة، وتتناقله عنهم الناس؛ حرصاً على ما فيه من حكمة وبلاغة. وإذا كان للجاهلية شعر، وكان لشعرائهم أسماء، وكانت عناية العرب بالشعر تستدعي حفظه وتداوله على ألسنة الرواة طبقة بعد أخرى، لم يبق إلا النظر في نسبة الشعر إلى شعراء بأعينهم، وفي مبلغ الثقة بهذه النسبة، وذلك ما نخوض في بحثه عندما يقع المؤلف في الحديث عنه. يدّعي المؤلف أن هاهنا فريقاً يقال لهم: أنصار القديم، وعزا إليهم مذهباً قال عليه: إنه رسم للأدب دائرة، وحجر على الباحث مجاوزتها. ونحن لا ندري ما هذا المذهب، ومن هؤلاء الأنصار، ولا نفهم إلا أن الرهط الذي وضع يده في يد المؤلف عرف أن بيانه يضيق عن قضاء ما في نفسه من مآرب، فالتجأ إلى اختراع ألقاب يحسبها كافية في استدراج أبناء الشرق إلى تلك المآرب، فقال: "قديم"، و"جديد"، و"أنصار القديم"، و"أنصار الجديد"، حتى سمّوا الداعي إلى العفاف: "رجعيا"، وسمّوا الخلاعة: "تجدداً".

التوسع في البحث وحريته

* التوسع في البحث وحريته: قال المؤلف في (ص 3): "فالعلماء قد اختلفوا في الرواية بعض الاختلاف، وتفاوتوا في الضبط بعض التفاوت، فلنوازن بينهم، ولنرجح رواية على رواية، ولنؤثر ضبطاً على ضبط، ولنقل: أصاب البصريون، وأخطأ الكوفيون، ووفق المبرّد، ولم يوفق ثعلب. ولنذهب في الأدب وفنونه مذهب الفقهاء في الفقه بعد أن أغلق باب الاجتهاد؛ وهذا مذهب أنصار القديم، وهو المذهب الذائع في مصر، وهو المذهب الرسمي أيضاً، ومضت عليه مدارس الحكومة وكتبها ومناهجها على ما بينها من تفاوت واختلاف". لا نعرف في الأدب مذهباً يضع الباحث في قيد، فللمؤلف أن لا يقف عند ترجيح رواية على رواية، وإيثار ضبط على ضبط، والحكم للبصريين على الكوفيين، والانتصار للمبرد على ثعلب، وله أن يقول: كلتا الروايتين مصطنعة، وكلا الضبطين تحريف، والبصريون والكوفيون جميعاً في عماية، والمبرّد وثعلب كلاهما محروم من التوفيق، وله أن يقطع الصلة بين كل شعر وقائله، وأن ينفي الشعراء قاطبة من الأرض، وليس عليه إلا أن يأتي البحث من طرقه المعقولة، ولا ينسى حكمة القرآن في قوله: [وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ] [يوسف: 76]. وأكاد لا أثق بأن المؤلف يعتقد بوجود مذهب أدبي ينكر التوسع في البحث إلى ما يستطيع العالم التحرير، ولا أراه إلا أنه صمم على أن يتنحّى عن الأدب في بعض المواضع، ويقضي مأرب الطعن في الإسلام. وحيث عرف أن المؤمنين يأبون أن يسمعوا صوت الجاهل على دينهم، رأى أن يحمي تلك الأقوال اللاذعة بما ينادي به في طالع كتابه من أن في الأدب

لباب الأدب وموضوعه

مذهباً لا يرضى عن حرية الفكر، وأن لهذا المذهب أنصاراً ينظرون إلى كل بحث جديد نظراً شزراً، حتى إذا لقي كتابه من أولي العلم حذراً، أمكنه أن يخيل للناس أن المحترسين منه إنما ينتصرون لمذهب الأدب القديم ... * لباب الأدب وموضوعه: قال المؤلف في (ص 4): "ولا ينبغي أن تخدعك هذه الألفاظ المستحدثة في الأدب، ولا هذا النحو من التأليف الذي يقسم التاريخ الأدبي إلى عصور، ويحاول أن يدخل فيه شيئاً من الترتيب والتنظيم، فذلك كله عناية بالقشور والأشكال، لا يمس اللباب ولا الموضوع". يخال قرّاء هذه الجملة أن المؤلف سيقيم الشاهد بهذا الكتاب على أن سبيل الكاتبين في آداب اللغة قبله لا يمر إلا بالقشور والأشكال، وأنه هو الذي غاص في البحث حتى مسَّ اللباب والموضوع، فيقرؤون الكتاب بقلوب مستبشرة، وأذهان متيقظة، فإذا هو ينتقل من حديث استعاره من كتب ادعى عليها أنها لم تعدُ القشور والأشكال، أو من كتب حسب أن بينها وبين أدباء الشرق حجاباً مستوراً، إلى حديث انفلت عن شرائط الإنتاج، إلى نفي خبر الصادق نفياً ما له به من سلطان، وفي خلال هذا وذاك مُكاء على أنصار القديم، وتصدية لأحلاف الجديد. ذلك ما يسميه المؤلف: لباب الأدب وموضوعه، وهنالك انقلب رأس الأدب على عقبه. * باب البحث الأدبي ما يزال مفتوحاً: قال المؤلف في (ص 4): "هم لم يغيروا في الأدب شيئاً، وما كان لهم أن يغيروا فيه شيئاً، وقد أخذوا أنفسهم بالاطمئنان إلى ما قال القدماء، وأغلقوا على أنفسهم في الأدب باب الاجتهاد كما أغلقه الفقهاء في الفقه،

اللذة في اعتناق الحكمة

والمتكلمون في الكلام". من الحقائق ما لا يسعى إليه الباحث إلا على مسالك الظنون، ولا يجد السبيل إلى أخذه بما فوق الاحتمال الراجح، وأكثر مباحث تاريخ الأدب من هذا القبيل، فتغيير الأدب على معنى البحث في نسبة قصيدة أو بيت إلى شاعر، لا يزال بابه مفتوحاً على مصراعيه، وأما تغييره بقلب رأسه على عقبه، فإن الأقلام التي يمكنها أن تعمل في سبيله لم تنبت بعد. فلسنا ممن يدعي أن في مؤلفات الأدب تبياناً لكل شيء، أو يبرئها من أن تكبو في بعض المباحث، أو تنطوي بعض رواياتها على دَخَل، فذلك ما لا يستطاع الخلاص منه، وهذا صاحب كتاب "في الشعر الجاهلي" على الرغم من قبضه على منهج "ديكارت"، ونعيه الاطمئنان إلى ما يقوله القدماء، قد اطمأن في كثير من هذا النحو الجديد من البحث إلى ما يرويه صاحب "الأغاني" وغيره، وسنريك أن في تلك الروايات ما لا يقبله إلا ذو عاطفة ثائرة. * اللذة في اعتناق الحكمة: تحدث المؤلف عن أنصار الجديد، ووصف الطريق أمامهم بأنها معوجة ملتوية ذات عقبات لا تكاد تحصى. وهم لا يكادون يمضون إلا في أناة وريث. ثم قال في (ص 5): "ذلك لأنهم لا يأخذون أنفسهم بإيمان ولا اطمئنان، أو هم لم يرزقوا هذا الإيمان والاطمئنان؛ فقد خلق الله لهم عقولاً تجد في الشك لذة، وفي القلق والاضطراب رضاً. وهم لا يريدون أن يخطوا في الأدب خطوة حتى يتبينوا موضعها، وسواء عليهم وافقوا القدماء وأنصار القديم،

الشك .. خفته وشدته

أم كان بينهم وبينهم أشد الخلاف". البحث في الرأي أو الرواية دأب كل عالم نقّاد، وما البحث إلا أثر الشك في صحة الرأي، أو صدق الرواية، والشك قد يكون ذريعة للعلم، وقد ينحدر بصاحبه في جهالة، وربما تلجلج فيه القلب، فلا يجد متقدماً عنه ولا متأخراً. والأول محمود العاقبة، والثاني والثالث لا خير فيهما، والأنواع الثلاثة حرج في الصدر، وعنت للضمير، وهيهات أن تجد النفوس في واحد منها لذة؛ إذ لا لذة إلا في اعتناق الحكمة. قد نغمض للمؤلف في زعمه أن في الشك لذة؛ أو نحمل كلمته على أنها ضرب من الشعر؛ فقد يعمد الخيال إلى معنى يختص بحقيقة، وينقله إلى بعض وسائلها. ولا نكتمه أننا منذ الآن لا نعدّه في أنصار الجديد؛ لأن هذه النعوت التي شرح بها حالهم لا تنطبق على سيرته في البحث، فأنصار الجديد لا يكادون يمضون إلا في أناة ورَيْث، وهو لا يكاد يمضي إلا في عجل واندفاع، كأنه لا يحس بأن الطريق أمامه معوجة ملتوية ذات عقبات لا تكاد تحصى، وأنصار الجديد لا يأخذون أنفسهم بإيمان ولا اطمئنان، وهو لا يعثر في رواية تخدش سيرة رجل من عظماء الشرق، أو ترمي أحداً بزيغ العقيدة، إلا قبض عليها بكلتا يديه، وآمن بها إيماناً جامداً، ولو رواها مسيلمة عن فاختة!. * الشك .. خفته وشدته: قال المؤلف في (ص 5): "هم لا يطمئنون إلى ما قال القدماء، وإنما يلقونه بالتحفظ والشك، ولعل أشد ما يملكهم الشك حين يجدون من القدماء ثقة واطمئناناً".

مسألة الشعر الجاهلي

نسي المؤلف ميزة أنصار الجديد الذين "لا يكادون يمضون إلا في أناة وريث"، فيمر في البحث على عجل، ويخطو فيه الخطوة قبل أن يتبين موضعها. من مبلغٌ "ديكارت" عن أنصار مذهبه أن "أشد ما يملكهم الشك حين يجدون من القدماء ثقة واطمئناناً"؟!. إن المؤلف ينساب في مبالغات يغبطه عليها الشعراء، ولا أدري كيف يخف شك الباحث في الأمر حيث يرى القدماء على شيء من التردد فيه، ويشتد شكه حين يجدهم على ثقة منه، واطمئنان له؟! من المحتمل أن تكون ثقتهم بالأمر نازلة في نظر الباحث منزلة العدم، فتكون حال شكه عندها مساوية لحال شكه عند ترددهم في الأمر، أو إهمالهم النظر فيه، وليس من المعقول أن تكون ثقتهم واطمئنانهم للأمر علة لإثارة شك فوق الشك الذي يجده عند ترددهم في الأمر، أو انصراف أذهانهم عنه. * مسألة الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 5): "هم يريدون أن يدرسوا مسألة الشعر الجاهلي، فيتجاهلون إجماع القدماء على ما أجمعوا عليه، ويتساءلون: أهناك شعر جاهلي؟ فإن كان هناك شعر جاهلي، فما السبيل إلى معرفته؟ وما هو؟ وما مقداره؟ وبم يمتاز من غيره؟ ويمضون في طائفة من الأسئلة يحتاج حلها إلى روية وأناة، وإلى جهود الجماعات العلمية، لا إلى جهود الأفراد". لأنصار الجديد أن يتجاهلوا ما أجمع عليه القدماء، أو يتساءلوا عن أنباء الشعر الجاهلي حتى يصوغوا من حلقات أسئلتهم سلسلة لا يأتي النظر على آخرها. ولا باع في الأسئلة؛ فإنها معان يقرب مأخذها، وألفاظ يسهل النطق بها، وإنما فضل الكاتب أن يتفقه في المسائل، ويمتعك بالجواب عنها

عناية القدماء بشؤون العرب

حتى تطمئن وترضى. ونحن لم نر المؤلف -وهو اللهج بالمذهب الجديد- قد حل شيئاً من هذه الأسئلة، ما خلا السؤال الأول، وهو قولهم: أهناك شعر جاهلي؟ فإنه حرر في بعض الفصول الآتية أن للجاهلية شعراً يُتلى، ولم يبحث في سائر المسائل، فيرينا السبيل إلى معرفة الشعر الجاهلي، أو يشرح حقيقته، أو يفصل مقداره، أو يأتي على مميزاته. وكأنه رأى الطريق دونها ملتوية، فأنكر هذا الشعر الجاهلي حتى لا يجهد نفسه في حل هذه الأسئلة ويشقى ... * عناية القدماء بشؤون العرب: قال المؤلف في (ص 5): "هم لا يعرفون أن العرب ينقسمون إلى باقية وبائدة، وعاربة ومستعربة، ولا أولئك من جرهم، وهؤلاء من ولد إسماعيل، ولا أن امرأ القيس، وطرفة، وابن كلثوم قالوا هذه المطولات، ولكنهم يعرفون أن القدماء كانوا يرون ذلك، ويرون أن يتبينوا أكان القدماء مصيبين، أم مخطئين؟ ". عني القدماء بشؤون العرب، وذهبوا بالبحث عنها في كل ناحية، فإذا القرآن يلقي شيئاً من أنبائهم، والقائمون على الأخبار يتناقلون الحديث عن أنسابهم، وبعض وقائعهم، ووعاة الأدب يحملون قسماً من منظومهم ومنثورهم، فأخذوا ما تلقوه وهم على بينة من مصادره المتفاوتة المراتب، فأنزلوا هذه المصادر فيما يليق بها من يقين أو ظن، أو شكّ أو وَضْع، ولشدَّ ما سردوا أسانيدهم وفتحوا بصرك في طرق روايتهم، ووقفوا بك على منتهى علمهم، ولم يكتموك وجوه نقدهم. فمن الميسور عليك أن تعرف أن هذا يوثق به في التاريخ واللغة، وذاك يعوّل عليه في اللغة دون التاريخ، والآخر

الثورات الفكرية

لا يقضي في التاريخ ولا علوم اللغة وطراً. وإنكار انقسام العرب إلى بائدة وياقية، وعاربة مستعربة، مما عثر عليه المؤلف فيإ ذيل مقالة في الإسلام"، وستسمع كلام الذيل، وبحث الباقية والبائدة، والعاربة والمستعربة في فصل غير بعيد. * الثورات الفكرية: قال المؤلف في (ص 6): "والنتائج اللازمة لهذا المذهب الذي يذهبه المجددون عظيمة جليلة الخطر، فهي إلى الثورة الأدبية أقرب منها إلى أي شيء آخر، وحسبك أنهم يشكون فيما كان الناس يرونه يقيناً، وقد يجحدون ما أجمع الناس على أنه حق لا شك فيه". الثورات الفكرية من الحوادث التي عرفها التاريخ في أطواره، وقد أرانا ثوّاراً راشدين، وآخرين مبطلين، فداعي الأمة الغاوية إلى حكمة قائمٌ بثورة فكرية، ومخاتل النفوس الغافلة ليجعل مكان رشدها غيّاً عاملٌ على ثورة فكرية. وإذا كانت الثورة الفكرية تحسن تارة، وتسيء تارة أخرى، وجب أن نتساءل عن الثورة التي يرمي إليها المؤلف: هل هي ثورة أدبية خالصة، أم هي ثورة تضع رأسها تحت راية الأدب، وتكُنّ في صدرها ما لا يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم؟. واحتفال المؤلف بالشك فيما يراه الناس يقيناً، وعدّه في جملة الغنائم التي يسوقها المذهب الجديد، يُشعر بأن الغرض صرف الناس عما يرونه يقيناً، ولو إلى الشك الذي لا يغني من العلم شيئا. * تغيير التاريخ: قال المؤلف في (ص 6): "فهم قد ينتهون إلى تغيير التاريخ، أو ما اتفق

الطعن والغمز

الناس على أنه تاريخ، وهم قد ينتهون إلى الشك في أشياء لم يكن يباح الشك فيها". من الجائز على الثقافة الجديدة أن تلد بشراً سوياً، فينتهي إلى تغيير التاريخ، أو ما اتفق الناس على أنه تاريخ. وإذا كان مبلغها في ابتداع طريق البحث ما يمثله المؤلف في هذا الكتاب، رأينا أنفسنا مضطرين إلى اعتقاد أنها لم تبلغ أشدها، ولم يأن لها أن تلد ذلك البشر القدير على تغيير ما اتفق الناس على أنه تاريخ. أستغفر الله! لست ممن يقضي بحكم الفرد على الجماعة، فقصور يد المؤلف عن تغيير ما اتفق الناس على أنه تاريخ، لا يكفي شاهداً على أن تلك الثقافة مقضي عليها بالإفلاس، أو أن مذهبها مضروب على غير أساس، فإن كثيراً ممن درسوا القياس المنطقي لا يهتدون إلى تأليف أقيسة ذات مقدمات محكمة، ونتائج صادقة، ولعل المؤلف قتل المذهب الجديد خبرة، ولم يرزق القوة والحذق في تطبيقه. * الطعن والغمز: قال المؤلف في (ص 6): "أحب أن أفكر، وأحب أن أبحث، وأحب أن أعلن إلى الناس ما أنتهي إليه بعد البحث والتفكير، ولا كره أن آخذ نصيبي من رضا الناس عني، أو سخطهم عليّ حين أعلن إليهم ما يحبون أو يكرهون". يعرف كل من قرأكتاب "في الشعر الجاهلي" أن ليس فيه ما يثير سخط الناس سوى ما كان طعناً في الإسلام صراحة أو غمزاً، وما عدا هذا، إنما هو الخطأ، أو الشذوذ الذي اعتاد أهل العلم سماعه في طمأنينة، وتقويمه برفق وأناة، إذن فالآراء التي يقول المؤلف: إنه سيعلنها إلى الناس على

الدعاية إلى غير سبيل المؤمنين

الرغم من سخطهم، إنما هي آراء الطعن والغمز، وأما ما هو عائد إلى الأدب وتاريخه، فقد سبقه إليه أو إلى أمثاله كتّاب آخرون، ولم يروا أنفسهم في حاجة إلى التبجح باحتمال الأذى في سبيل إعلان الرأي، ولا إلى اتهام الناس بأنهم يسخطون لتحقيق المباحث الأدبية، ومن الناس من تلقّى مؤلفاتهم بالرضا، ومنهم من ناقشها في سكينة ونفَس مستريض. * الدعاية إلى غير سبيل المؤمنين: قال المؤلف في (ص 7): "وإذن، فلأعتمد على الله، ولأحدثك بما أحب أن أحدثك به في صراحة وأمانة وصدق، ولأجتنب في هذا الحديث هذه الطرق التي يسلكها المهرة من الكتّاب، ليدخلوا على الناس ما لم يألفوا في رفق وأناة، وشيء من الاحتياط كثير". كأني بالمؤلف يبتسم لقوله: فلأعتمد على الله، وكأني بك تبتسم لقوله: ولأحدثك في صدق وأمانة، ونحن نبتسم لقوله: ولأحدثك في صراحة، وادعائه أنه اجتنب طرق المهرة من الكتّاب حيث يدخلون على الناس ما لم يألفوا في رفق واحتياط، والواقع أنه سطا حول القرآن ومقام النبوة بلسان غليظ، وأبى قلمه أن يسلو حرفة الغمز، فسلك في كثير من المواضع طرق المهرة من الكتّاب في صوغ عبارات ظاهرها البحث في الشعر الجاهلي، وباطنها الدعاية إلى غير سبيل المؤمنين، ولو صح أن تعصر هذه العبارات، لتقاطر من خلالها قذف فاحش، وفسوق كثير. * نظرية الشك في الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 7): "وأول شيء أفجؤك به في هذا الحديث: هو أني شككت في قيمة الشعر الجاهلي، وألححت في الشك، أو قل:

ألحَّ عليّ الشك، فأخذت أبحث وأفكر، وأقرأ وأتدبر حتى انتهى بي هذا كله إلى شيء إلا يكن يقيناً، فهو قريب من اليقين، ذلك أن الكثرة المطلقة مما نسميه شعراً جاهلياً ليست من الجاهلية في شيء". كان الدكتور (مرغليوث) قد ادعى أن الشعر الجاهلي مزوّر ومصنوع، وتعرض لهذا البحث في مجلة الجامعة الآسيوية الملكية سنة 1916 م (ص 397)، وفي مادة "محمد" من "دائرة معارف الأديان والعقائد"، وفي كتابه "محمد" المطبوع سنة 1905 م (ص 6). وممن تصدى للرد عليه السر (تشارلس جيمس ليل) في مقدمة ترجمة "المفضليات" المطبوعة سنة 1918 م. ثم عاد الدكتور (مرغليوث)، وكتب في مجلة الجامعة الآسيوية الملكية الصادرة سنة 1925 م مقالاً مسهباً أتى فيه على الشُّبه التي جرّت إلى نظرية الشك في الشعر الجاهلي، فابتدأه بقوله: "بدأ المسلمون في حوالي نهاية العصر الأموي يدّعون وجود شعر جاهلي عربي، ولم يكتفوا بذلك حتى زعموا أنهم جمعوا الجزء الأعظم منه". وأنهاه بقوله: "أما الجواب عن الشعر الجاهلي: هل هو يرجع إلى عهد عتيق، أو أنه إسلامي؟ فخير ما يسلك الإحجام عنه؛ لأن الأدلة الموجودة أمامنا موقعة في حيرة". فالمؤلف أغار على نظرية الشك في الشعر الجاهلي، ولم يفترق عن (مرغليوث) إلا في تسليمه بأن هناك شعراً جاهلياً، فأخذ أصل النظرية، وأقوى الشُّبه التي استند إليها (مرغليوث)، وجعل يقول لك: هو أني شككت في الشعر الجاهلي، ويداعبك بقوله: ألححت في الشك، أو قل: ألحّ علي الشك. والحديث في صدق وأمانة خير من هذه المداعبة.

توارد طه حسين ومرغليوث

* توارد طه حسين ومرغليوث: قال المؤلف في (ص 7): "إنما هي منتحلة مختلقة بعد ظهور الإسلام، فهي إسلامية تمثل حياة المسلمين، وميولهم، وأهواءهم أكثر مما تمثل حياة الجاهليين". قال الدكتور مرغليوث بعد أن ساق من الشعر الجاهلي أمثلة تحتوي معاني دينية: "والحقيقة أن الدين الوحيد الذي كان هؤلاء الشعراء يدينون به إنما هو الإسلام". وقال في موضع آخر: "إن الشعراء لم يكونوا ألسنة الوثنية، بل كانوا مسلمين في كل شيء، وليسوا بجاهليين إلا اسماً". توارد المؤلف و (مرغليوث) على هذا المعنى، بيد أن المؤلف يفوق على الثاني بنكتة، وهي أنه سيقول: إن هذا الشعر الجاهلي يمثل الجهل والغباوة، والغلظة والخشونة، والعرب في الجاهلية كانوا أصحاب علم وذكاء وعواطف رقيقة، وقال هنا: إن هذه الأشعار إسلامية تمثل حياة المسلمين. إذاً تكون حياة العرب قبل الإسلام في نظر المؤلف أرقى من حياتهم بعد أن صاروا مسلمين. وليس لهذا معنى سوى أن المؤلف قد يمسخ الحقائق لا عن خلل في التفكير، ولا عن اندفاع مع العاطفة، وإنما يمسخها ليضحك القرّاء حتى لا يساموا. * ما بقي من الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 7): "وأكاد لا أشك في أن ما بقي من الشعر الجاهلي الصحيح قليل جداً لا يمثل شيئاً، ولا يدل على شيء، ولا ينبغي الاعتماد عليه في استخراج الصورة الأدبية الصحيحة لهذا العصر الجاهلي". سيعقد المؤلف فصولاً مطولة بزعم أنها مقدمات تنتج أن الشعر

مس شعور الأمة المسلمة

الجاهلي، أو كثرته المطلقة لا تمثل شيئاً، ولا تدل على شيء، وسنناقشه في تلك الفصول حتى لا يبقى بيده سوى أن في الشعر الجاهلي تزويراً، وهو ما لا يختلف فيه القديم والجديد، أما أن يكون التزوير قد استحوذ على الشعر الجاهلي بأسره، أو أتى على الكثرة المطلقة؛ بحيث يكون الصحيح قليلاً جداً لا يمثل شيئاً، ولا يدل على شيء، فدعوى لا تتكئ على رواية، ولا يقوم بجانبها برهان. * مس شعور الأمة المسلمة: قال المؤلف في (ص 7): "وأن أقدّر النتائج الخطرة لهذه النظرية، ولكني مع ذلك لا أتردد في إثباتها وإذاعتها". ليس لهذه النظرية من نتائج خطرة لو أن المؤلف تحدث عن نشأتها، وأتى على الوجوه التي لفتت نظر (مرغليوث) إليها، ثم إن شاء زاد عليها ما يراه مؤكداً لها، أو منقحاً لبعض أطرافها. والدليل على أن النظرية في نفسها لا تأتي بنتائج خطرة: أن إنكار الناس لم يتوجه إلى أصلها، وإنما هو إنكار هاجته أقواله المقتضبة لمسِّ شعور الأمة المسلمة، ونوع آخر من الإنكار أثاره في نفوس بعض الكتّاب أن رأوا المؤلف يضع يده على نظرية لم يهبها له مخترعها. * إنكاره شعر امرئ القيس: قال المؤلف في (ص 7): "ولا أضعف أن أعلن إليك وإلى غيرك من القراء: أن ما تقرؤه على أنه شعر امرئ القيس، أو طرفة، أو ابن كلثوم، أو عنترة ليس من هؤلاء الناس في شيء". يقول المؤلف هنا: إن ما يقرأ على أنه شعر لهؤلاء الشعراء الذين من

جواب على سؤال

جملتهم امرؤ القيس ليس منهم في شيء، ثم تمضي في الكتاب إلى أن يدخل بك في الحديث عن امرئ القيس، فإذا هو يقول: "إن أكثر هذا الشعر الذي يضاف إلى امرئ القيس ليس من امرئ القيس في شيء"، فلا تدري: أهو ينكر شعر امرئ القيس برمته؛ كما هو الظاهر من قوله هنا: إن ما تقرؤه على أنه شعر لامرئ القيس ليس منه في شيء، أو هو ينكر أكثره فقط على ما يصرح به قوله فيما بعد: "إن أكثر هذا الشعر الذي يضاف إلى امرئ القيس ليس منه في شيء"؟ وستقف فيما تقرؤه من فصل: (الشعر الجاهلي واللغة) على ما يحكم بأن المؤلف ابتلي بالتناقض في شعر امرئ القيس، حكماً مسمَّطاً. * جواب على سؤال: قال المؤلف في (ص 8): "وستسألني: كيف انتهى بي البحث إلى هذه النظرية الخطرة؟ ولست أكره أن أجيبك على هذا السؤالي، بل أنا لا أكتب ما أكتب إلا لأجيبك عليه، ولأجل أن أجيبك عليه إجابة مقنعة يجب أن أتحدث إليك في طائفة مختلفة من المسائل". صور المؤلف شخصاً ماثلاً بين يديه، وأنطقه بسؤال لا يخطر إلا على بال النائم عن الحركة الأدبية، ونشأة نظرية الشك في الشعر الجاهلي نوماً عميقاً، ثم جعل إجابته المقنعة في أن يتحدث إليه في طائفة مختلفة من المسائل. وقد تحدث بعد تلك الفقرة عن هذه الطائفة المختلفة من المسائل في نحو صحيفة، وهي ملخص المباحث المعقود عليها كتابه، وقد فاته أن يذكر أعظم وسيلة ابتغاها إلى هذه النظرية الخطرة، وهي إلمامه بمقالتي (مرغليوث) وما دار بينه وبين خصومه من المناقشة.

اليهودية والمسيحية في بلاد العرب

* اليهودية والمسيحية في بلاد العرب: انبرى المؤلف في إجابتك المقنعة، وطفق يحدثك ببعض ما يحشره في الفصول الآتية من مباحث. حتى قال في (ص 8): "ثم يجب أن أحدثك عن اليهود في بلاد العرب قبل الإِسلام وبعده، وما بين اليهود هؤلاء وبين الأدب العربي من صلة، ويجب أن أحدثك بعد هذا عن المسيحية، وما كان لها من الانتشار في بلاد العرب قبل الإسلام وما أحدثت من تأثير في حياة العرب العقلية والاجتماعية والاقتصادية والأدبية، وما بين هذا كله وبين الأدب العربي والشعر العربي من صلة". تفهم من هذه الفقرات أن المؤلف سيتحدث عن اليهود في بلاد العرب قبل الإسلام، ولا تدري ماذا يريد أن يأتي في حديثه عنهم؛ لأنه أجمل في العبارة إجمالاً، وتفهم منها أنه سيتحدث عن المسيحية، وأن حديثه عنها من جهة انتشارها وتأثيرها في حياة العرب العقلية والاجتماعية والاقتصادية والأدبية، ولا تكاد تشك في أنه سيمشي في هذا البحث خطوات، إن لم تكن واسعة، فمقتصدة، وإذا بلغت في مطالعة الكتاب موضع الحديث عن اليهود والنصارى في بلاد العرب قبل الإسلام، وجدت الحديث عنهما متقارباً، فقد ذكر أن اليهود استعمروا جزءاً غير قليل من بلاد الحجاز، وأن اليهودية جاوزت الحجاز إلى اليمن، واستقرت حينا عند سراتها، وأنها استتبعت حركة اضطهاد للنصارى في نجران. ثم ذكر أن المسيحية انتشرت انتشاراً قوياً في بعض بلاد العرب فيما يلي الشام حيث كان المناذرة، وفي نجران من بلاد اليمن. وقال: "تغلغلت النصرانية إذن كما تغلغلت اليهودية

البحث الفني اللغوي

في بلاد العرب". فلم يزد في حديثه على أن كلاً من اليهودية والمسيحية انتشرتا في جزء غير قليل من بلاد العرب، ولم يُرك كيف أثرت المسيحية في حياة العرب العقلية أو الاجتماعية أو الاقتصادية أو الأدبية، حتى تدرك الوجه في إجماله عنوان الحديث عن اليهود، وتفصيله عنوان الحديث عن المسيحية. فالمؤلف إما أنه لا يلتفت إلى ما وراءه، ونسي ما وعدك به في هذه الفقرات من أنه سيحدثك عن تأثير المسيحية في بلاد العرب عقلياً واجتماعياً واقتصادياً وأدبياً، وإما أنه لم يهتد في ذلك إلى شواهد يسوقها على منهج (ديكرت)، وإما أن يكون له في الاحتفال بعنوان المسيحية مأرب لو شئت أن تسميه تملقاً لذي سلطان، لم تكن مخطئاً. * البحث الفني اللغوي: قال المؤلف في (ص 9): "ولكني - مع ذلك - لن أقف عند هذه المباحث؛ لأني لم أقف عندها فيما بيني وبين نفسي، بل جاوزتها، وأريد أن أجاوزها معك إلى نحو آخر من البحث أظنه أقوى دلالة، وأنهض حجة من المباحث الماضية كلها. ذلك هو: البحث الفني واللغوي". يعترف المؤلف -على وجه الظن- بأن هذا البحث الفني اللغوي أقوى دلالة، وأنهض حجة على عدم إمكان أن يكون هذا الشعر المنسوب لامرئ القيس وغيره هو منهم في شيء، وسنريك أن هذا البحث الفني اللغوي أخذه برمته من مقال (مرغليوث). ولولا أن المؤلف يمضي في التعسف إلى غير أجل، لقصرنا المناقشة على هذا البحث الأقوى، وأريناه مصرعه؛ لعله يلوي على غيره من المباحث الضعيفة، فيفتل أعناقها من وراء ستار، ولكنه

الاستشهاد بالشعر على تفسير القرآن

امرؤ لا يرمي الشبهة من يده، ولو أثخنتها الحجة الدامغة، فلا بد من أن نأتي على قويه وضعيفه حتى تشهد "هذه الطائفة القليلة من المستنيرين الذين هم في حقيقة الأمر عدة المستقبل" أن المؤلف كئيراً ما يقوده الخيال أسراً، وتسيطر عليه العاطفة فلا يعصي لها أمراً. * الاستشهاد بالشعر على تفسير القرآن: قال المؤلف في (ص 9): "وينتهي بنا البحث إلى نتيجة غريبة، وهي أنه لا ينبغي أن يستشهد بهذا الشعر على تفسير القرآن وتأويل الحديث، وإنما ينبغي أن يستشهد بالقرآن والحديث على تفسير هذا الشعر وتأويله". لم تكن هذه النتيجة غريبة إلا عند من يتناول البحث خطفاً، ولا يمشي فيه على روية وأناة، وقد أنكر بعض أهل العلم - فيما سلف - على من يتوقف من النحويين في تقرير ألفاظ القرآن على شاهد عربي، ومن هؤلاء: فخر الدين الرازي حيث يقول في "تفسيره الكبير": "إذا جوّزنا إثبات اللغة بشعر مجهول عن قائل مجهول، فجواز إثباتها بالقرآن العظيم كان أولى، وكثيراً ما أرى النحويين متحيرين في تقرير الألفاظ الواردة في القرآن، فإذا استشهدوا في تقريرها ببيت مجهول، فرحوا به. وأنا شديد التعجب منهم؛ فإنهم إذا جعلوا ورود ذلك البيت المجهول على وفقه دليلاً على صحته، فلأن يجعلوا ورود القرآن دليلاً على صحته كان أولى". وأنكر أبو محمد بن حزم على من لا يمضي في الاحتجاج بظاهر القرآن، فقال في كتاب "الفصل": "ولا عجب أعجب ممن إن وجد لامرئ القيس، أو لزهير، أو لجرير، أو الحطيئة، أو الطرمّاح، أو لأعرابي أسدي أو تميمي، أو من سائر أبناء العرب لفظاً في شعر أو نثر، جعله في اللغة، وقطع به، ولم

عدم رسوخ المؤلف في أصول اللغة

يعترض فيه، ثم إذا وجد لله تعالى خالق اللغات وأهلها كلاماً، لم يلتفت إليه، ولا جعله حجّة، وجعل يصرفه عن وجهه". وسيأتي هذا البحث في فصل آخر، ونذكِّرك بالمواضع التي يحق للمفسّر أن يستشهد فيها بالشعر العربي جاهلياً وإسلامياً. * عدم رسوخ المؤلف في أصول اللغة: قال المؤلف في (ص 9): "أريد أن أقول: إن هذه الأشعار لا تثبت شيئاً، ولا تدل على شيء، ولا ينبغي أن تتخذ وسيلة إلى ما اتخذت وسيلة إليه من علم بالقرآن والحديث، فهي إنما تكلفت واخترعت اختراعاً؛ ليستشهد بها العلماء على ما كانوا يريدون أن يستشهدوا عليه". ادعى المؤلف آنفاً أن هذا الشعر الذي ينسب إلى امرئ القيس وغيره من شعراء الجاهلية ليس منهم في شيء، وقال: إن البحث سينتهي به إلى أن هذا الشعر لا ينبغي أن يستشهد به على تفسير القرآن وتأويل الحديث، واتسع في الكلام حتى قال في هذا الموضع: إن تلك الأشعار لا تثبت شيئاً، ولا تدل على شيء، ونفى أن يتخذ وسيلة إلى علم القرآن والحديث، وعلل هذا بأنها اخترعت ليستشهد بها العلماء على ما كانوا يريدون أن يستشهدوا عليه. اندفاع المؤلف في البحث على هذا النحو المتخاذل ناشئ عن عدم الرسوخ في أصول اللغة من جهة، وعدم أخذ البحث بضبط وانتباه من جهة أخرى. سيذكر المؤلف أن لانتحال الشعر الجاهلي أسباباً غير التعصب للدين؛ مثل: السياسة، والقومية، والتعصب للقبيلة. والانتحال للاستشهاد على

تفسير القرآن وتأويل الحديث إنما هو ضرب من التعصب للدين. فلماذا يُنفى عن الشعر المنتحل للسياسة أو القومية، أو التعصب للقبيلة، أو لغرض ديني غير الاستشهاد في علم القرآن والحديث، أن يثبت شيئاً، أو يدل على شيء؟!. إن الشعر الذي يصطنعه عربي يحتج بكلامه لما يستشهد به في علوم اللغة، وتقرير أصولها وأحكامها، ومثل هذا: أن المؤلف سيلقي على الفرزدق تهمة اصطناع أبيات من معلقة امرئ القيس، والفرزدق ممن يصح الاستشهاد بشعره في المسائل اللغوية. فمن المعقول والمنقول صحة التمسك بمثل تلك الأبيات في تحقيق عبارة لغوية، وإن فاتها أن تدل على شيء من حياة امرئ القيس ونزعته الأدبية، بل يصح الاستشهاد بها في تفسير القرآن وتأويل الحديث؛ حيث لم تنتحل من أجل هذا الاستشهاد، وستجد مزيداً على هذا البحث حيث تدعو إليه مناسبة أخرى.

منهج البحث

منهج البحث * الخروج عن الأدب والطعن في الإسلام: قال المؤلف في (ص 11): "أحب أن أكون واضحاً جلياً، وأن أقول للناس ما أريد أن أقول لهم دون أن اضطرهم إلى أن يتأولوا، أو يتمحلوا، ويذهبوا مذاهب مختلفة في النقد والتفسير، والكشف عن الأغراض التي أرمي إليها". شق المؤلف للقراء عن صدره، وأراهم ما فيه من نية الخروج عن الأدب إلى الطعن في الإسلام، وقد عرف أن من الصراحة ما لا يجد في النفوس منفذاً، فجنح في كثير من المواضع إلى استعمال الجمل التاريخية أو الأدبية في قضاء مآرب الدعاية، ونشر فيها روح التنكر للحق، لكيما تسلك هذه الروح في قلوب المستضعفين من الناس، وتبقي بها أثراً، دون أن يشعروا بما ينويه المؤلف في نشرها. فالمؤلف قد اضطر الناس -بما يبثه في كتابه من أرواح غير طيبة- إلى أن ينتقدوا ويكشفوا عن الأغراض التي يرمي إليها، ولو احتملوا هذا اللون من التعب، وحملوا عليه وزر الرد والدفع والمناقشة. * منهج ديكارت: قال المصنف في (ص 11): لا أريد أن اصطنع في الأدب هذا المنهج

تجرد الباحث من كل علم سابق

الفلسفي الذي استحدثه (ديكارت) للبحث عن حقائق الأشياء في أول هذا العصر الحديث". من المتحزبين لمنهج ديكارت "من استخرج منه نتائج على هوى ذوقه، وبنى عليه مذاهب بعيدة عنه مثل: (مالبرنش) و (سبينوزا)، و (فردلا)، ومنهم من اقتصر على التمسك بأفكار (ديكرت)، والاعتماد على نظامه؛ ليحاموا عن الحقيقة الدينية والأدبية؛ مثل: (أرنود)، و (بوصويه)، و (فنلون)، وبعضهم اتخذه عثرة في سبيل العقائد مثل: (بايل) " (¬1). وإذا سبق لأناس أن أشربوا حب منهج (ديكارت)، واستخرجوا منه نتائج على هوى أذواقهم، أو اتخذوه عثرة في سبيل العقائد، وجب علينا ألا ننخدع لما وعد به المؤلف من أنه سيصطنع هذا المنهج الفلسفي، وحق علينا أن نحترس من أن يتبع خطوات (سبينوزا)، فيفرغ لنا نتائج في قالب شهواته، أو يقتدي على آثار (بايل)، فيمد في طريق العقائد الصحيحة أسلاكاً شائكة. * تجرد الباحث من كل علم سابق: قال المؤلف في (ص 11): "والناس جميعاً يعلمون أن القاعدة الأساسية لهذا المنهج هي: أن يتجرد الباحث من كل شيء كان يعلمه من قبل، وأن يستقبل موضوع بحثه خالي الذهن مما قيل فيه خلواً تاماً". إذا كان منهج (ديكارت) يرجع إلى أن الشك أساس الفلسفة وتعرّف الحقائق، وألّا يسلم بشيء إلا بعد أن يفحصه العقل، فإن هذا المنهج ليس ¬

بالغريب عند علماء الشرق، فالذين يدخلون في المباحث النظرية لا يستعملون إلا عقولهم غير قليل، وممن صرح بهذا المسلك: أبو حامد الغزالي حيث قال في "المنقذ من الضلال": "إن اختلاف الخلق في الأديان والملل، ثم اختلاف الأمة في المذاهب وكثرة الفرق، بحر عميق، غرق فيه الأكثرون ... ولم أزل في عنفوان شبابي - منذ راهقت البلوغ إلى الآن، وقد أناف السن على الخمسين - أقتحم لجة هذا البحر ... وأتفحص عقيدة كل فرقة، وأستكشف أسرار مذهب كل طائفة؛ لأميز بين محق ومبطل، ومستن ومبتدع .. وقد كان العطش إلى درك الحقائق دأبي وديدني ... وحتى انحلت رابطة التقليد وانكسرت عني العقائد الموروثة". وقد أفصح عن مثله الفيلسوف ابن خلدون، وحث على العمل عليه في التاريخ بوجه خاص حين قال في "مقدمته": "فهو (التاريخ) محتاج إلى مآخذ متعددة، ومعارف متنوعة وحسن نظر وتثبت يفضيان بصاحبهما إلى الحق، وينكبان به عن المزلات والمغالط؛ لأن الأخبار إذا اعتمد فيها على مجرد النقل، ولم تحكم أصول العادة وقواعد السياسة وطبيعة العمران والأحوال في الاجتماع الإنساني، ولا قيس الغائب منها بالشاهد، والحاضر بالذاهب، فربما لم يؤمن فيها من العثور ومزلة القدم، والحيد عن جادة الصدق، وكثيراً ما وقع للمؤرخين والمفسرين وأئمة النقل المغالط في الحكايات والوقائع؛ لاعتمادهم فيها على مجرد النقل غثاً أو سميناً، لم يعرضوها على أصولها، ولا قاسوها بأشباهها، ولا سبروها بمعيار الحكمة، والوقوف على طبائع الكائنات، وتحكيم النظر والبصيرة في الأخبار، فضلّوا عن الحق، وتاهوا في بيداء الوهم والغلط".

وقال فيها أيضاً (¬1): "فإذاً يحتاج صاحب هذا الفن إلى العلم بقواعد السياسة، وطبائع الموجودات، واختلاف الأمم والبقاع والأعصار في السير والأخلاق والعوائد، والنحل والمذاهب، وسائر الأحوال، والإحاطة بالحاضر من ذلك، ومماثلة ما بينه وبين الغائب من الوفاق، أو بون ما بينهما من الخلاف، وتعليل المتفق منها والمختلف، والقيام على أصول الدول والملل، ومبادئ ظهورها، وأسباب حدوثها، ودواعي كونها، وأحوال القائمين بها وأخبارهم، حتى يكون مستوعباً لأسباب كل حادث، واقفاً على أصول كل خبر. حينئذ يعرض خبر المنقول على ما عنده من القواعد والأصول، فإن وافقها، وجرى على مقتضاها، كان صحيحاً، وإلا، زيفه، واستغنى عنه". ولا بدع أن ينبت الشرق رجالاً لا يستقبلون المطالب العلمية إلا بعقولهم، فإن من يتلو القرآن - ولو بغير تدبر - يعرف أن من مقاصد الإسلام: بعث العقول من مراقد الخمول، وتحريرها من أسر التقليد، فتراه يدعو بالبرهان وبيان الحكمة، غير مقتصر على الموعظة والمعجزات المشهودة، ويطالب ذوي الآراء المبتدعة بالحجة، ويذم كل من قلد في عقيدة ما له بها من سلطان. والآيات المتضافرة في هذا المعنى قد نفخت في العقول روح التفكير، وانطلقت بها تخوض في كل علم، وتبحث في كل واقعة. فالمذهب الذي يرى للباحث أن يستقبل موضوع بحثه خالي الذهن مما قيل فيه، لا يسخط ¬

حرية البحث والاستقصاء في الأدب العربي القديم

عليه رجل الدين الذي كان بالعقل حفياً، ورفع العلم والحكمة مكاناً علياً، وإنما يزدرون الكاتب يحسب أن تصور هذا المذهب يكفي وسيلة إلى التهجم على كل علم، فيمشي في غير سبيل، ويدلج بغير دليل، ثم يزعم بملء فمه أنه أحاط بما لم يحط به أحد من قبله. * حرية البحث والاستقصاء في الأدب العربي القديم: قال المؤلف في (ص 12): "فلنصطنع هذا المنهج حين نريد أن نتناول أدبنا العربي القديم وتاريخه، وقد برأنا أنفسنا من كل ما قيل فيهما من قبل، وخلصنا من هذه الأغلال الكثيرة الثقيلة التي تأخذ بأيدينا وأرجلنا ورؤوسنا، فتحول بيننا وبين الحركة الجسمية الحرة، وتحول بيننا وبين الحركة العقلية الحرة أيضاً". ليس في الأدب العربي أغلال تشد على طلابه، فتحول بينهم وبين حركاتهم الحرة، جسمية كانت أو عقلية، وطالما تناولته أنظار ذهبت في البحث كل مذهب، فأماطت عن طريقه أذى كثيراً، ثم أبقت باب النقد من ورائها مفتوحاً على مصراعيه، فمن ساعده قانون البحث على طرح قسم آخر من حسابه، بسطوا له وجهاً رحباً، ونسجت له ألسنتهم الصادقة شكراً خالداً. فللمؤلف أن يحرك جسمه وعقله كيف يشاء، وله أن يتناول أدبنا العربي القديم وتاريخه بالبحث والاستقصاء، وله أن يستقبلهما بعد أن يبرئ نفسه من كل ما قيل فيهما من قبل، وما عليه إلا أن يعلم أن للبحث في العلوم قوانين لا يسع "ديكارت" إلا أن يؤمن بها، وأن من وراء جدران الجامعة المصرية أقلاماً تغار على الحقيقة أكثر من غيرته على الشك فيما يراه الناس حقاً.

نسيان القومية والدين

* نسيان القومية والدين: قال المؤلف في (ص 12): "يجب حين نستقبل البحث عن الأدب العربي وتاريخه أن ننسى قوميتنا وكل مشخصاتنا، وننسى ديننا وكل ما يتصل به، وأن ننسى ما يضادّ هذه القومية وما يضاد هذا الدين. يجب ألا نتقيد بشيء، ولا نذعن لشيء إلا مناهج البحث العلمي الصحيح". قال المتنبي: عجباً له حفظ العنان بأنمل ... ما حفظها الأشياء من عاداتها فنقد هذا البيت عبد القاهر الجرجاني في "دلائل الإعجاز" حيث قال: كان ينبغي أن يقول: ما حفظ الأشياء من عاداتها؛ لأن المعنى على أنه ينفي الحفظ عن أنامله جملة، وإضافته الحفظ إلى ضميرها في قوله: "ما حفظها الأشياء" يقتضي أن يكون قد أثبت لها حفظاً. فنقول على هذا المثال: كان ينبغي للمؤلف أن يقول: وننسى الأديان؛ لأنه يريد أن يضع في أذهان القراء أنه أصبح عن الدين في ناحية، والإِضافة في قوله: "ديننا" تقتضي أن يكون قد أثبت لنفسه ديناً. ولا نتجاوز هذا إلى نقد الإضافة في قوله: "قوميتنا"؛ لأنا لا نريد نقد المؤلف، وإنما نريد نقد كتاب "في الشعر الجاهلي". * محاباة وإرضاء العواطف المضادة للدين: قال المؤلف في (ص 12): "ذلك أننا إذا لم ننس قوميتنا وديننا، وما يتصل بهما، فسنضطر إلى المحاباة، دارضاء هذه العواطف". لو نسي المؤلف قوميته ودينه، لما تطوح في البعد عن الحقائق إلى

العلم لا يعترض حقائق الدين

هذه الغاية، ولكنه ربط قلبه بعواطف تضاد هذه القومية وهذا الدين، فاضطر إلى محاباتها وإرضائها، وستناجيك الفصول الآتية بسطوة هاتيك العواطف، وما نفشت فيه من أدب وتاريخ. * العلم لا يعترض حقائق الدين: قال المؤلف في (ص 12): "وهل فعل القدماء غير هذا؟ وهل أفسد علم القدماء شيء غير هذا؟ ". للقدماء عواطف دينية، وأخرى قومية، وقد تأخذ عاطفة العقيدة أو القومية من خف وزنه، فيقول ما ليس بحق، أما الذين أوتوا العلم الراسخ والاستقامة، فإن الذي يتقصى أثرهم بذكاء وإنصاف يقف على أنهم كانوا يطلقون أعنة النظر في كل بحث، ويأخذون أنفسهم بالأدلة من محسوس أو معقول. وهذه مؤلفاتهم في العلوم النظرية من إلهيات وكونيات، أو في العلوم السمعية من شرعيات وأدبيات، تشهد بأنهم كانوا في حرية الفكر والتحري في الرواية بالمنزلة التي تجعلهم أساتذة العالم ونجوم هدايته. كانوا يستقبلون البحث بعقولهم، ولم يروا أنفسهم في حاجة إلى التجرد من دينهم؛ لأن حقائقه الناطقة لا يعترضها العلم في كبير أو صغير، ولو فرضنا أن إتقان البحث يتوقف على التجرد من الدين، وصنعوا ما صنع المؤلف عند أخذه في هذا النحو الجديد من البحث، لعادت بهم أحلامهم الراجحة إلى لباس التقوى، ولم يرزأهم العلم من دينهم شيئاً، ولم يرزأهم دينهم من العلم نقيراً.

التعصب للحقيقة

* التعصب للحقيقة: قال المؤلف في (ص 12): "كان القدماء عرباً يتعصبون للعرب، أو كانوا عجماً يتعصبون على العرب، فلم يبرأ علمهم من الفساد؛ لأن المتعصبين للعرب غلوا في تمجيدهم وإكبارهم، فأسرفوا على أنفسهم، وعلى العلم؛ لأن المتعصبين على العرب غلوا في تحقيرهم وإصغارهم، فأسرفوا على أنفسهم، وعلى العلم أيضاً". خذ مثلاً من الأمثلة التي يضربها المؤلف للدلالة على أن عاطفته استولت على قلمه، وإذا ظهرت العاطفة على القلم، فلا تسمع إلا غلواً في القول، وجحوداً لكثير من الحقائق. هل رأيت كاتباً شرقياً أو غربياً، بقي على دينه أو تجرد منه، احتفظ بقوميته أو تبرأ منها، يساعده قلمه وقد تصدى لبحث علمي أن يقول: كان القدماء عرباً يتعصبون للعرب، أو كانوا عجماً يتعصبون على العرب، ألا يقوى عقله أمام هذه العاطفة على أن يزحزح القلم قليلاً، ولو إلى أن يقول: كان من القدماء عرب، وكان منهم عجم. في القدماء عرب يتعصبون للحقيقة أكثر مما يتعصبون لقوميتهم، وفي القدماء عجم يتعصبون على الزور والبهتان أكثر مما يتعصبون على العرب، وهذان الفريقان لم يسرفوا على أنفسهم أو على العلم، ولم يغلوا في تمجيد العرب، وما همّوا بتحقيرهم، وهم معظم من قاموا ببحث العلوم وتدوينها. ولسنا في حاجة إلى سرد أسماء هؤلاء، وبسط القول فيما قدموه للشرق من علم قيّم، وعمل صالح، إذ لا بد لهذه الطائفة المستنيرة من أن يدرسوا تاريخ سلفهم، ويدركوا مغزى الكلمات التي يصُبّها أمثال المؤلف في آذانهم.

دراسة القدماء من المسلمين للعلوم

* دراسة القدماء من المسلمين للعلوم: قال المؤلف في (ص 12): "كان القدماء مخلصين في حب الإسلام، فأخضعوا كل شيء لهذا الإسلام وحبهم إياه، ولم يعرضوا لمبحث علمي، ولا لفصل من فصول الأدب، أو لون من ألوان الفن إلا من حيث إنه يؤيد الإسلام ويعزه، ويعلي كلمته، فما لاءم مذهبهم هذا، أخذوه، وما نافره، انصرفوا عنه انصرافاً". درس القدماء من المسلمين علوماً شتى، ولم يتلقوها كما يتلقاها الإمَّعة من الرجال بمتابعة وتقليد، فخاضوا غمارها، وسابقوا واضعيها في الوقوف على أسرارها، وأبصروا فيها حقاً وباطلاً، ولم يقتصروا في علمهم بالحق حقاً على دليل موافقته للدين، ولا في معرفتهم للباطل باطلاً على دليل مخالفته له، بل كانوا يترسمون في ذلك منهج المنطق الصادق، ويقرعون الحجة النظرية بمثلها، وعدم ارتدادهم عن الإسلام لا يدل على أنهم أخضعوا له كل شيء، وإنما هو الدين القيم يخضع له الحق بنفسه، ولا يحوم الباطل في ناحيته. وأما العلوم الأدبية، فربما كان الباعث لهم على وضعها وتدوينها تمهيد الوسائل إلى فهم الكتاب والسنّة، ثم انطلقوا في فنونها إلى ما لا تمس إليه حاجة الإسلام في حال. وأخذها من حيث إنها تؤيد الإسلام وتعزّه وتعلي كلمته لا يستدعي تحريفها عن مواضعها، أو خلطها بما ليس من قبيلها؛ فإن في الحقائق المؤيدة للإسلام لغناء عن محاولة تأييده بالزور والانتحال. وعلى المؤلف حرج فيما رمز إليه بقوله: "لهذا الإسلام"؛ فإن الناس يعتقدون - وما اعتقدوا إلا حقاً - أن من خدم الإسلام خدم السياسة الرشيدة،

المتعصبون على الإسلام

والمدنية المبصرة، والإنسانية الكاملة. * المتعصبون على الإسلام: قال المؤلف في (ص 13): "أو كان القدماء غير مسلمين؛ يهوداً أو نصارى أو مجوساً أو ملحدين، أو مسلمين في قلوبهم مرض، وفي نفوسهم زيغ، فتأثروا في حياتهم العلمية بمثل ما تأثر المسلمون الصادقون، تعصبوا على الإسلام، ونحوا في بحثهم العلمي نحو الغضّ منه، والتصغير من شأنه، فظلموا أنفسهم، وظلموا الإسلام، وأفسدوا العلم، وجنوا على الأجيال المقبلة". العلوم إما عائدة إلى العقل، وما كان المسلمون ليقلدوا فيها يهودياً أو نصرانياً أو مجوسياً أو ملحداً أو مسلماً، ولو كان ناسكاً تقياً، وإما عائدة إلى الشرع، وهذه إما أن تكون رواية، والرواية لا يتلقونها إلا من مسلم بلوا سيرته، فكانت مظهر الصدق والعدالة، وإما أن تكون استنباطاً، والذين استنبطوا، وتقلد الجمهور مذاهبهم كانوا على ذكاء واستقامة؛ بحيث لا يدرج بينهم متعصب على الإسلام ينحو نحو الغفمنه والتصغير من شأنه. وقد وضعوا فوق هذا موازين يعرف بها صحيح الرواية من سقيمها، ويميز بها خالص الآراء من رديئها. وإما أن تكون أدباً أو تاريخاً، وهذه الفنون -وإن أخذ منهم نقدها وتمحيصها أقل مما أخذ من العلوم الشرعية- قد أقاموا لها معالم تهتدي بها الأجيال المقبلة، وتكفيهم شر أولئك المتعصبين، وهذا شيخ الإسلام ابن تيمية، والحافظ ابن الجوزي قد نقدا صاحب "الأغاني" الذي يستمد منه المؤلف أدبه، وعلموا الأجيال المقبلة أنه لا يوثق بروايته، ولا يعول عليه في تحقيق علم أو تاريخ.

التفريق بين العقل والقلب

ولا أحسب أمة يوجد فيها أمثال هؤلاء النبغاء، يروج بينها ما يضعه المتعصبون على الإسلام للتصغير من شأنه دون أن يجد ناقداً ومفنداً. * التفريق بين العقل والقلب: قال المؤلف في (ص 13): "ولو أن القدماء استطاعوا أن يفرقوا بين عقولهم وقلويهم، وأن يتناولوا العلم على نحو ما يتناوله المحدثون، لا يتأثرون في ذلك بقومية ولا عصبية ولا دين، ولا ما يتصل بهذا كله من الأهواء، لتركوا لنا أدباً غير الأدب الذي نجده بين أيدينا، ولأراحونا من العناء الذي نتكلفه الآن". كأن لم يبق في المؤلف رمق من احترام التاريخ، فأخذ يتحدث عن القدماء في هذه النزعة المتناهية غلواً يشبه غلو اللعّانين في الأسواق! في القدماء من استطاعوا أن يفرقوا بين عقولهم وقلوبهم، وفي المحدثين من تضاءلت عقولهم حتى تفانت تحت سلطان أهوائهم، ولكن المؤلف لا يصدق أن أحداً فرق بين قلبه وعقله حتى يخرج على الدين ولو في كل بحث مرة أو مرتين. وليس من الميسور أن تجادله بالتي هي أحسن ما دام قانعاً بأن كل من يعتنق ديناً قامت الآيات البينات على صحته، لم يضع بين عقله وقلبه حاجزاً، وأن من يسوق الشاهد من "الأغاني" ونحوه، دون أن يبحث في رواته، ويدري صحة طريقه، فذلك الذي جعل بين عقله وقلبه سداً لا تستطيع العاطفة أن تظهره، ولا تستطيع له نقباً. * لا تثريب على القدماء: قال المؤلف في (ص 13): "فلندع لوم القدماء على ما تأثروا به في

الغض من العرب والنعي على الإسلام

حياتهم العلمية مما أفسد عليهم العلم". حكى التاريخ أن أفراداً قصر في الفهم باعهم، أو قلَّ من أدب النفس نصيبهم، فأساؤوا التصرف في العلم لأهواء شتى، وشهد قبل هذا بأن الجهابذة من القدماء نظروا، فأحكموا النظر، ورووا، فصدقوا في الرواية، وأنهم تصدوا بأنفسهم إلى إصلاح ما يلحق العلم من آفة الاحتيال، أو سوء التأويل. فلا تثريب على القدماء، وإنما التثريب على تلك الفئة التي لا تخلو من أمثالها العصور، حتى العصر الذي أزبد فيه كتاب "في الشعر الجاهلي" وأرغى. * الغض من العرب والنعي على الإسلام: قال المؤلف في (ص 13): "ولنجتهد في ألا نتأثر كما تأثروا، وفي ألا نفسد العلم كما أفسدوه. لنجتهد في أن ندرس الأدب غير حافلين بتمجيد العرب، أو الغض منهم، ولا مكترثين بنصر الإسلام، أو النعي عليه". يعد المؤلف قراء كتابه بأنه سيجتهد في ألا يتأثر كما تأثر القدماء، وفي ألا يفسد العلم كما أفسدوه، وقد خانه قلمه، ولم يستطع أن يجني لنا من حديثه المسهب ثمرة. قال المؤلف: إنه سيجتهد في درس الأدب غير حافل بتمجيد العرب، ولا مكترث بنصر الإسلام، وقد صدق القراء، وقال ما لا يخطر على قلوبهم سواه. وقال: إنه سيجتهد في درس الأدب غير حافل بالغض من العرب، ولا مكترث بالنعي على الإسلام، وهذه الجملة لا تكاد تلتقي مع الواقع؛ فإن المؤلف احتفل بالغض من العرب منذ خلعوا الجاهلية من أعناقهم،

الدين والعلم

واكترث بالنعي على الإسلام، وألحف في هذا النعي حتى ركب من التعسف ما أفسد عليه علمه، وجعله يتشبث بقصص لا يسيغها المذهب الجديد. * الدين والعلم: قال المؤلف في (ص 14): "ولا معنيين بالملاءمة بينه ويين نتائج البحث العلمي والأدبي". يرمز المؤلف بهذا إلى ما يكتبه صراحة من أن الدين والعلم على خلاف، وهي كلمة يضاهي بها قول فئة تجادل بغير بينة، وتقضي على غير نظام. للعقل أحكام قاطعة، وهي ما تستند إلى يقينيات؛ كالمشاهدات والمتواترات، وللعقل أحكام غير قاطعة، وهي ما تستند إلى ظن، وقد رفع الله الظنون بعضها فوق بعض درجات، فمن الظن ما يقوى فيوشك أن يكون علماً، ومن الظن ما يضعف فيكون شكاً، وقوة الظن وضعفه يرجعان إلى تفاوت الأمارات والدلائل التي توجده وتربيه في النفس. وليس في قبيل العلم أو الظن الذي يكاد يكون علماً ما يعترض نصوص الدين في قليل أو كثير، وإذا وجد في الظنيات البعيدة عن حدود العلم ما يعترض قرآناً أو سنّة، آثرنا العمل على ما في القرآن والسنّة الثابتة، وتركنا أمثال هذه الظنون يموج بعضها في بعض، ويتقلب فيها أصحابها إلى يوم الفصل. وما تسميه هذه الفئة البائسة علماً، وتزعم أن الدين على خلافه، لا يخرج عن هذا الظن الذي لا يغني من الحق شيئاً. ومن المكايد التي تنصبها هذه الفئة لاقتناص المستضعفين من الناس: أن يقولوا في غير خجل: إن الدين يتلقنه القلب، أما العلم فمورده العقل،

عثرة في طريق العقائد

والقلب غير العقل، ويمكن في زعمهم اطمئنان الإنسان إلى عقيدتين متناقضتين، يطمئن إلى إحداهما بقلبه؛ لأنها واردة من ناحية الدين، ويطمئن إلى أخراهما بعقله؛ لأنها انساقت إليه بالدلائل العلمية. ولا يلتبس على ذكي أو غبي أن مرمى حديثهم هذا إنما هو سلخ النفوس من كل ما أرشد إليه الدين من علوم إلهية أو أدبية أو اجتماعية. * عثرة في طريق العقائد: قال المؤلف في (ص 14): "فإن نحن حررنا أنفسنا إلى هذا الحد، فليس من شك في أننا سنصل ببحثنا العلمي إلى نتائج لم يصل إلى مثلها القدماء". وقع إلينا أن من مريدي (ديكارت) من توسل بمذهبه إلى استخراج نتائج على هوى ذوقه، ومنهم من اتخذه عثرة في طريق العقائد. ونزعة المؤلف ترمي إلى أنه يجري على هذا الأثر، ولا ينشد إلا هذه الغاية، وها هو ذا قد أسهب في كتابه ما شاء أن يسهب، ولم يضع يده على نتيجة، ما خلا عثرات يلقيها في سبيل العقائد، وأقوال يفصلها على قياس أهوائه، وموعدك بحث الفصول القادمة، وما أنت من بحث هذه الفصول ببعيد. * لا تصلح لمنهج ديكارت إلا البصيرة النافذة: قال المؤلف في (ص 14): "فأنت ترى أن منهج (ديكارت) هذا ليس خصباً في العلم والفلسفة والأدب فحسب، وإنما هو خصب في الأخلاق والحياة الاجتماعية أيضاً". إن منهج (ديكارت) كمثل منطق (أرسطو) لا يخرج العقل من غسق الجهالة أو الحيرة إلى وضح اليقين أو الرجحان، وإنما يرسم خطة التفكير،

منهج ديكارت لا يحمي المؤلف من المناقشة

والسير في هذه الخطة موكول إلى ذكاء الباحث وأمانته، فإذا كان عقل الباحث غير موزون، أو كان حظه من الإخلاص هضيماً، لا يروع الناس إلا أن يقول ما يستعيذ منه (ديكارت)، ويتهانف (¬1) منه الذين أوتوا الحكمة "الجديدة". وحسبك شاهداً على أن هذا المنهج لا تصلح له إلا البصيرة الخالصة النافذة: أن أحد دعاته، وهو (سبينوزا) قد ابتغاه وسيلة إلى نظرية "الحلول"، وهي نظرية ذاهبة في السخافة إلى مكان سحيق. * منهج ديكارت لا يحمي المؤلف من المناقشة: قال المؤلف في (ص 14): "وأنت ترى أني غير مسرف حين أطلب منذ الآن إلى الذين لا يستطيعون أن يبرؤوا من القديم، ويخلصوا من أغلال العواطف والأهواء، حين يقرؤون العلم، أو يكتبون فيه، ألا يقرؤوا هذه الفصول. فلن تفيدهم قراءتها إلا أن يكونوا أحراراً حقاً". إني غير مسرف حين أطلب منذ الآن إلى الذين يستطيعون أن ينقدوا الجديد، ويخلصوا من أغلال التقليد، حين يقرؤون العلم، أو يكتبون فيه، أن يقرؤوا تلك الفصول، فقد تفيدهم قراءتها؛ إذ يجدون فيها المثل الأجلى لتهافت الديكارتيين على ما يسميه المناطقة: تناقضاً أو تخيلاً. والوجه الذي يخرج منه مقلّدة هذا المنهج إلى ما يؤاخذهم عليه العلم، هو أن واضعه يجعل من أركانه عدم التسليم بشيء إلا أن يكون واضحاً لدى العقل، ومن هنا يمكن لغير المخلص، إنكار بعفالحقائق بزعم إبهامها، ¬

وعدم إيضاح أمرها، كما يمكنه تقرير شيء من الباطل بإيهام أنه فحصه، فكان حقيقة واضحة. فمنهج (ديكارت) لا يحمي المؤلف من أن يناقشه الأحرار حقاً، فيوضحوا حقيقة أنكرها، أو يفضحوا زوراً ادعى أنه حق لا غبار عليه.

مرآة الحياة الجاهلية في القرآن لا في الشعر الجاهلي

مرآة الحياة الجاهلية في القرآن لا في الشعر الجاهلي * دراسة الحياة الجاهلية: افتتح المؤلف هذا الفصل بمؤانسة الذين يكلفون بالأدب العربي القديم، فأخذ يؤامنهم من الخوف على الحياة الجاهلية، ويعدهم بأنه لا يقطع الطريق بينهم وبين هذه الحياة التي يجدون في درسها لذة علمية وفنية. ثم قال في (ص 15): "فأزعم أني سأستكشف لهم طريقاً جديدة واضحة، قصيرة سهلة، يصلون منها إلى هذه الحياة الجاهلية، أو بعبارة أصح: يصلون منها إلى حياة جاهلية لم يعرفوها، إلى حياة جاهلية قيمة مشرقة ممتعة، مخالفة كل المخالفة لهذه الحياة التي يجدونها في المطولات وغيرها مما ينسب إلى الشعراء الجاهليين". لا عجب أن يخيل إلى المؤلف أن الناس سيلاقون ذلك البحث بإعجاب وتقليد، ولا يلبثون أن يلتقطوا كل شعر جاهلي حواه كتاب لغة أو أدب، ويضربوا به ثبج هذا البحر، ولا عجب أن يرق لحال الذين يكلفون بالأدب العربي القديم، ويهدئ فزعهم على الحياة الجاهلية، بما يبادرهم به من أن كتابه لا ينوي محو أثرها وحرمانهم من التمتع بمشاهدتها. وإن تعجب، فعجب له يدعي في غير مزاح أنه استكشف للحياة الجاهلية طريقاً جديدة، ثم لا يكون منه إلا أن يذكر في بيان هذه الطريق الجديدة

القرآن لم يات مؤرخا ولا مادحا

كتاب الله الذي درسه أولو حكمة لم يأت المؤلف حتى الآن بأثر قيم يجعله شيئاً مذكورًا في حسابهم. ماذا صنع علماء العربية، ومن أفرغ قريحته في تفسير القرآن منهم؟ ألم يتفقه أولئك الحكماء في معاني الكتاب العزيز؟! وهل كانت الحياة الجاهلية المقتبسة من القرآن غير المعاني التي يفصلها هؤلاء العلماء عند تفسير آية تحكي شيئاً من شؤون أولئك الجاهليين، أو ترد عليهم بعض أقوالهم؟. فعلماء الشرق درسوا الحياة الجاهلية فيما صح من أشعارهم، وفيما يقصه القرآن من أقوالهم وأفعالهم. نعم، هم لم يعرفوا الحياة الجاهلية في الصورة التي سيلفقها المؤلف، ولا يريدون أن يعرفوها إلا أن تنقلب عقولهم شهوات، وعلومهم شكوكاً وتخرصات. * القرآن لم يات مؤرخاً ولا مادحاً: قال المؤلف في (ص 15): "فإذا أردت أن أدرس الحياة الجاهلية، فلست أسلك إليها طريق امرئ القيس والنابغة والأعشى وزهير؛ لأني لا أثق بما ينسب إليهم، وإنما أسلك إليها طريقاً أخرى، وأدرسها في نص لا سبيل إلى الشك في صحته، أدرسها في القرآن؛ فالقرآن أصدق مرآة للعصر الجاهلي". احتوى القرآن نبذة من أنباء الجاهلية جاءت في سبيل النعي على بعض عقائدهم الضالة؛ كالشرك بالله، ومبتدعاتهم الخاسرة؛ كعبادة الأوثان، وعوائدهم الممقوتة؛ كوأد البنات، وآرائهم الجامدة؛ كقولهم: {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ} [الزخرف: 22]. وما جاء عنهم في هذا الصدد لا ينفي أن يكون فيهم ذكاء وبلاغة وحكمة

شعراء عصر النبوة

وشيء من مكارم الأخلاق؛ لأن القرآن لم ينزل لتمجيدهم، أو ليكون مرآة لحياتهم، وإنما هو كتاب نزل لتقويم العقائد، وتهذيب الأخلاق، وتنظيم الصلة بين الخالق والمخلوق، وإماطة الأذى عن طريق الحياة الاجتماعية الراقية. وهذا يستدعي توجهه إلى ما في الأمم من نقص ليكمله، أو فساد ليصلحه، وهذا يقتضي ألا يعرج على ما يدل أو يشعر بشيء من محاسن العرب إلا قليلاً. فالمقتصر في تاريخ العرب قبل الإسلام على القرآن إنما يأخذ صورة خالية من تلك المزايا التي لم يهملها القرآن إنكاراً لها، وإنما سكت عنها؛ لأنه لم يأت مؤرخاً ولا مادحاً. فدعوى أن القرآن يمثل "حياة جاهلية قيمة مشرقة" إنما يهجم عليها من لا يدري أن للمباحث العلمية وقاراً ترتجف أمامة كل لاغية. * شعراء عصر النبوة: قال المؤلف في (ص 16): "وأدرسها في شعر هؤلاء الشعراء الذين عاصروا النبي وجادلوه". الشعراء الذين شهدوا عصر النبوة أربع طوائف، منهم من كان يهجو النبي - صلى الله عليه وسلم -، أو يحثّ على محاربته، وهذه الطائفة صنفان: صنف استمر بحالته الجاهلية؛ كأبي عزة الجمحي، وصنف عاد إلى الإسلام؛ كعبد الله ابن الزبعرى. ومنهم من لم يسمع عنه شعر في هجاء النبي - صلى الله عليه وسلم -، أو الإغراء عليه، وهذه الطائفة صنفان أيضاً: صنف لبس هدى الإسلام؛ كحسان بن ثابت، وصنف لم يعرف له إسلام؛ كالأعشى ميمون بن قيس.

الحياة الجاهلية في الشعر الأموي

وعبارة المؤلف صريحة في أنه يثق بشعر الذين جادلوا النبي - صلى الله عليه وسلم -، فتتناول الصنفين الأولين فقط، ومقتضى هذا: أنه يعتمد في حياة الجاهلية شعر أبي عزة الجمحي، وعبد الله بن الزبعرى، ولا يعتمد فيها شعر حسان والأعشى، وهذا من تعسفاته التي لا يجد لها القارئ رائحة ولا طعمًا. ثم إن درسه الحياة الجاهلية في شعر الذين جاؤوا بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - يقضي عليه بأن يدرسها في شعر المخضرمين؛ كحسان، ولبيد، والنابغة الجعدي، بالأحرى. ولعل كلمة: "وجادلوه" إنما زينتها له العاطفة، ودفعتها على حين غفلة من الفكر، فأخذت في الفقرة موقعاً لا يليق بها. * الحياة الجاهلية في الشعر الأموي: قال المؤلف في (ص 16): "وفي شعر هؤلاء الشعراء الذين جاؤوا بعده، ولم تكن نفوسهم قد طابت عن الآراء والحياة التي ألفها آباؤهم قبل ظهور الإسلام، بل أدرسها في الشعر الأموي نفسه، فلست أعرف أمة من الأمم القديمة استمسكت بمذهب المحافظة في الأدب، ولم تجدد فيه إلا بمقدار كالأمة العربية". من الشعر ما يشتمل على وصف أمر، أو حكاية واقعة، ومنه ما يعبّر عن معان في نفس الشاعر؛ كالحب والبغض، والسرور والحزن، والرغبة في الشيء والنفور منه. وله بعد هذا المعنى الذي تدل عليه الألفاظ بحسب وضعها معنى آخر يذهب إليه الناظر من طريق الاعتبار؛ كطرز تفكير الشاعر، ومبلغ جودة قريحته وقوة خياله، وسموّ بلاغته وآداب خطابه. وهذا القسم بسائر مدلولاته لا يستفاد من الشعر، إلا أن تكون نسبته لقائله صحيحة.

الشماخ عاصر النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولم يجادله!

وهنالك معنى ثالث، وهو أن الناظر في شعر كثير يعزى إلى شعراء أمة في عصر أو عصور، يمكنه أن يستفيد من مجموع هذه الأشعار معاني عامة، ويثبتها للأمة في جملتها، ومثَل هذا آداب خطابها، ومبلغ فصاحتها، وقوة تعقلها، وسعة تخيلها، وكيفية تنقلها من معنى إلى معنى، ومن غرض إلى غرض، إلى ما يشاكل هذا من تصرفها في الكلام بنحو الرقة والجزالة، والإيجاز والإطناب. وإذا كان الشعر الأموي إنما يمثل من حياة الجاهلية هذا المعنى الدائر حول آداب اللغة، فإن الشعر الذي ينسب للأعشى وزهير والنابغة وطرفة، ويدّعي المؤلف أو غيره انتحاله، يمثل هذا المعنى أيضاً بمقدار ما يمثله شعر الفرزدق وجرير، حيث كان مصطنعوه من شعراء العهد الأموي. * الشماخ عاصر النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولم يجادله! قال المؤلف في (ص 16): "فحياة العرب الجاهليين ظاهرة في شعر الفرزدق وجرير وذي الرمة والأخطل والراعي، أكثر من ظهورها في هذا الشعر الذي ينسب إلى طرفة وعنترة والشماخ وبشر بن أبي خازم". إذا جعل المؤلف موضوع كتابه البحث عن الشعر الجاهلي، فما خطبه يذكر الشماخ بن ضرار، وقد أدرك الإسلام، وشهد وقعة القادسية، وتوفي في غزوة موقان لعهد عثمان بن عفان - رضي الله عنه -؟. فإن كان عذر المؤلف في التعرض للشماخ أنه نشأ في الجاهلية، أفسد عليه هذا الاعتذار تصريحه بأنه يدرس الحياة الجاهلية في شعر الذين عاصروا النبي - صلى الله عليه وسلم - وجادلوه، وشعر الشعراء الذين جاؤوا بعده، والشماخ عاصر النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولكنه لم يجادله، ولا أحسب عدم مجادلته علة تقتضي رفع الثقة

نظرية: أن القرآن أصدق مرآة لحياة الجاهلية

بشعره إلا في رأي الفاسق عن أمر (ديكارت)، ومن ذا الذي يقبل الفرق بين الشماخ وأبي عزّة الجمحي، فلا يثق بما ينسب إلى الأول، ويضع ثقته فيما ينسب إلى الثاني؟! ولا ينفع المؤلف أن يوجد أشخاص يدعون بهذا الاسم ولهم شعر، فالشماخ بن ضرار هو صاحب الديوان، وهو المشهور في كتب الأدب والتراجم، وليس لغيره أثر في الأدب يهيئه إلى أن يذكر في جانب عنترة، وبشر بن أبي خازم. * نظرية: أن القرآن أصدق مرآة لحياة الجاهلية: أخذ المؤلف يصور نظرية أن القرآن أصدق مرآة لحياة الجاهلية، وجعل يورد أشياء ألفها الناس من قبل، وعلى الرغم من وضوحها، لم تستطع أن تعقد صلة بينها وبين هذه الصورة التي انساب فيها قلمه وطغى. ذكر المؤلف أن العرب أعجبوا بالقرآن؛ لأنهم فهموه، ووقفوا على أسراره، وإنما فهموه؛ لما بينهم وبينه من الصلة، وهي كونه كتاباً عربياً، وانصرف من هذا إلى أن في القرآن رداً على الوثنيين واليهود والنصارى والصابئة والمجوس، وأن لأصحاب هذه الملل والنحل فرقاً في بلاد العرب تمثلهم، وأن هذه الفرق هي التي كانت تعارض القرآن حين هاجم دياناتهم، وخرج من هذا إلى أن القرآن حيث يتحدث عن الوثنيين واليهود والنصارى وغيرهم من أصحاب النحل والديانات، إنما يتحدث عن العرب، وعن نحل وديانات ألفها العرب، وكان يلقى من المعارضة والتأييد بقدر ما لهذه النحل والديانات من السلطان على نفوس الناس، إذاً القرآن "يمثل لنا حياة دينية قوية تدعو أهلها إلى أن يجادلوا عنها ما وسعهم الجدال"، وادّعى بعد هذا أن القرآن يمثل الأمة العربية في حياة عقلية قوية، إلى حياة سياسية

القرآن ليس جديدا كله على العرب

متصلة بالسياسة العامة، إلى حضارة راقية. ولنعد إلى مناقشته فيما عرضناه عليك ملخصاً، وإليك المناقشة: قال المؤلف في (ص 16): "قلت: إن القرآن أصدق مرآة للحياة الجاهلية، وهذه القضية غريبة حين تسمعها، ولكنها بديهية حين تفكر فيها قليلاً". يعرف كل من قرأ القرآن، أو استمع إلى قراءته، أنه تحدث عن قوم جاهليين، فيأخذ في نفسه صورة لحياة أولئك القوم على قدر ما دلت عليه الآية صراحة أو إيماء، مطابقة أو اقتضاء. فإن أراد المؤلف أن في القرآن ما يدل على شيء من حياة الجاهلية، فالقضية بديهية، ولا حاجة إلى أن نفكر فيها قليلاً أو كثيراً، وإن قصد أن في القرآن حياة جاهلية مشرقة ممتعة، فالقضية خيالية لا يمتاز في إدراك سرها الأذكياء عن الأغبياء. * القرآن ليس جديداً كله على العرب: قال المؤلف في (ص 16): "وليس من اليسير، بل ليس من الممكن أن نصدق أن القرآن كان جديداً كله على العرب، فلو كان كذلك، لما فهموه، ولا وعوه ولا آمن به بعضهم، ولا ناهضه وجادل فيه بعضهم الآخر، إنما كان القرآن جديداً في أسلوبه، جديداً فيما يدعو إليه، جديداً فيما شرع للناس من دين وقانون، ولكنه كان كتاباً عربيًا، لغته هي اللغة الأدبية التي يصطنعها الناس في عصره". شأن هذه الفقرات أن توضع في كتاب يبعث به إلى قوم لا يدرون ما اللغة العربية، ولم يسمعوا من القرآن ولو آية، ومن المحتمل أيضاً أن تقال على وجه التنبيه للأطفال الذين أخذوا يترددون على المكاتب الأولية. أما أنها تلقى في كلية الآداب، أو تدرج في "نحو من البحث عن تاريخ الشعر

حديث القرآن عن الديانات

العربي جديد"، فذلك ما لا يجد له الذوق مساغاً. ثم إن قول المؤلف: "وليس من اليسير، بل ليس من الممكن أن نصدق أن القرآن ... إلخ" يضع في ذهن القارئ أن أحداً من الناس قال: كان القرآن جديداً كله على العرب، وأن هذا القائل هو الذي وثب عليه المؤلف بالتكذيب، وطعنه بحجة أنه لو كان كذلك، لما فهموه، ولا وعوه، ولم يقل أحد: إن القرآن جديد كله على العرب، فإن كان المؤلف يريد أن يوهم طلابه في الجامعة أنه القوي على دحض أقوال القدماء، فخير له من هذا أن يريهم الطعن في أقوال حقيقية، وآراء لا تزال قائمة. * حديث القرآن عن الديانات: ذكر المؤلف أن القرآن يرد على الوثنيين واليهود والنصارى والصابئة والمجوس. ثم قال في (ص 17): "وهو لا يرد على يهود فلسطين، ولا على نصارى الروم ومجوس الفرس وصابئة الجزيرة وحدهم، وإنما يرد على فرق من العرب كانت تمثلهم في البلاد العربية نفسها". يضع المؤلف بعض الكلم في غير مواضعها، فتكبو بها الجملة في لبس أو تدافع، كما قال في هذه الجمل: إن القرآن لا يرد على يهود فلسطين ونصارى الروم وصابئة الجزيرة وحدهم، وهذه الفقرة تقتضي أنه يرد عليهم، ولا يخصهم بالرد، بل يتناول به غيرهم. ثم قال: وإنما يرد على فرق من العرب كانت تمثلهم في البلاد العربية، وهذه الفقرة المصدرة بأداة الاختصاص تدل على أن الرد مقصور على الفرق التي كانت تمثلهم في البلاد العربية. والحقيقة أن القرآن إذا تحدث عن أهل ملة، فحديثه عائد إلى ما يتقلدونه

القرآن برهان هداية وسعادة

من عقائد أو شعائر، وسواء عليه أكان الظاهرون بهذه التقاليد عرباً، أو غير عرب، وإذا ورد بعض الآيات خطابًا لفريق من العرب، فلأمر اقتضى خطابهم؛ كأن يعترضوا الدعوة بأذى، أو يجادلوا على غير بينة. * القرآن برهان هداية وسعادة: قال المؤلف في (ص 17): "ولولا ذلك، لما كانت له قيمة ولا خطر، ولما حفل به أحد من أولئك الذين عارضوه وأيدوه، وضحوا في سبيل تأييده بالأموال والحياة". لا يتحامى المؤلف من أن ينشر في أذهان طلابه بالجامعة ظنوناً غير صادقة، فيفرض خصومة ناشبة، ويمثل قلمه في موقف الهجوم والطعن. يخيل إلى قارئ هذا البحث أن الناس لا يفقهون أن في بلاد العرب فرَقًا من اليهود والنصارى والوثنيين داخلون فيما يتحدث به القرآن عن أصحاب هذه الديانات، حتى يحسب أن المؤلف انفرد بمعرفة هذه الفرق حيث أخذ يستدل على وجودها بمثل قوله: ولولا ذلك، لما كانت له قيمة ولا خطر، ولما حفل به أحد من أولئك الذين عارضوه وأيدوه. لماذا لا تكون للقرآن قيمة إلا حيث يرد على فرق في البلاد العربية تمثل هذه النحل والديانات؟ أفلا تكون له قيمة لو اتفق أن الأمة العربية كلها من الدهريين الذين يقولون -فيما ينبئنا القرآن-: {مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ} [الجاثية: 24]. فيدعو أصحاب هذه النحلة، ثم يتعرض لإصلاح ما في غيرها من النحل والديانات التي لا يوجد في بلاد العرب من يمثلها؟ بلى! ولكن المؤلف يريد أن يناجي الذين في قلوبهم مرض؛ بأن ليس للقرآن قيمة ولا شأن إلا

الهجوم على الإسلام تحت ستار البحث العلمي

حيث يرد على الفرق التي تقيم في البلاد العربية. وما معنى أن مؤيديه لم يحفلوا به إلا لأنه رد على فرق في البلاد العربية تمثل هذه النحل والديانات؟. أليس من الممكن، بل من اليسير أن يحفلوا به لأنهم أولو فطر سليمة، وبصائر نيّرة، والقرآن نور يمشي بين أيدي أوليائه؟ ولماذا حفلت به الأمم غير العربية؛ كالفرس والترك والهنود والبربر، وقسم عظيم من أوربّا؟ فهل احتفلوا به، وجاهدوا في سبيله لأنه يرد على فرق في البلاد العربية، أو فرق في أقطارهم تمثل هذه النحل والديانات؟ كلا! إنما يحفل بالقرآن من يحفل به؛ لأنه برهان هداية وسعادة، ولأن في حججه ما يقف في لهاة المعاند للحق "لا يرتقي صدراً منها ولا يرد". * الهجوم على الإسلام تحت ستار البحث العلمي: قال المؤلف في (ص 17): "أفترى أحداً يحفل بي لو أني أخذت أهاجم البوذية أو غيرها من هذه الديانات التي لا يدينها أحد في مصر؟ ولكني أغيظ النصارى حين أهاجم النصرانية، وأهيج اليهود حين أهاجم اليهودية، وأُحفظ المسلمين حين أهاجم الإسلام. وأنا لا أكاد أعرض لواحد من هذه الأديان حتى أجد مقاومة الأفراد، ثم الجماعات، ثم مقاومة الدولة نفسها: النيابة، والقضاء". يقتضب المؤلف هذه الجمل وأمثالها ليذروها كالرماد في عيون السذّج، ويخيل إليهم أنه لم يهاجم الإسلام بأشد ما يهاجم به دين تعتنقه أمة ذات عزّة وحجة وبيان.

القرآن تحدث عن العرب وغيرهم

هل يتربص فرصة تمكنه من أن يطعن في الإسلام بأكثر مما طعن فيه اليوم؟ وهل فوق تكذيب القرآن، وقذف مقام النبوة بالاحتيال على عقول العرب هجوم؟! وهل بعد الغمز في نسب الرسول الأعظم شيء يخوض قلوب المسلمين بالحفيظة والامتعاض؟!. قد اتخذ اسم البحث العلمي كستار يعمل من ورائه ما لا يسوّغه قانون الاجتماع، وسدله على جانب من البحث، ويقي جانب آخر مكشوفًا حتى عجز رهطه أن يمدوا عليه طرفاً من ذلك الستار المستعار. وستراه كيف يهاجم الإسلام على طريق يسميه بحثاً وما هو ببحث، وإنما هو الطعن الذي يدع في النفوس ألمًا، ولا تجد له في العلم أو الأدب أثراً. * القرآن تحدث عن العرب وغيرهم: قال المؤلف في (ص 18): "فأنت ترى أن القرآن حين يتحدث عن الوثنيين واليهود والنصارى وغيرهم من أصحاب النحل والديانات إنما يتحدث عن العرب، وعن نحل وديانات ألفها العرب". تحدث القرآن عن أمم من غير العرب؛ كالقبط، ويهود مصر وفلسطين، وذكر قوم نوح، وقوم إبراهيم، وقوم لوط، وقد تعرض لنحل هؤلاء الأقوام، وقصّ علينا جدالهم لرسلهم، ومحاجّة الرسل -عليهم السلام - لتلك الأمم التي ليست من العرب في قبيل. فالقرآن لا يراد منه إصلاح حال العرب وحدهم، وليس من نحلة باطلة أو عقيدة مبتدعة إلا وفي أصوله ما يمحو أثرها، ويقطع دابرها. ويكفي الكتاب الذي يخاطب البشر جميعاً أن يتحدث عن أصول الديانات والنحل بحديث يعرف به حال ما يشتق منها، أو يتمثل في بعض صورها.

الشعر الديني في الحياة الجاهلية

* الشعر الديني في الحياة الجاهلية: قال المؤلف في (ص 18): "فأما هذا الشعر الذي يضاف إلى الجاهليين، فيظهر لنا حياة غامضة جافة بريئة، أو كالبريئة من الشعور الديني القوي العاطفة الدينية المسلّطة على النفس، والمسيطرة على الحياة العملية، وإلا فأين تجد شيئاً من هذا في شعر امرئ القيس أو عنترة؟! أو ليس عجيباً أن يعجز الشعر الجاهلي كله عن تصوير الحياة الدينية للجاهليين؟! ". هذه الشبهة مما استلبه المؤلف من مقال (مرغليوث)؛ حيث يقول: "تجد في هذه الأشعار ما يبعث على الدهشة، فشعراء كل أمة يشرحون دينهم وعقائدهم شرحًا واضحاً، والمخطوطات العربية مملوءة بذلك، ففي كل مخطوطة نجد اسم معبود أو أكثر، وأشياء تتعلق بعباداتهم ... وقلّما نعثر في هذه الأشعار على شيء يتعلق بالدين إلا نادراً". وقد تعرض جرجي زيدان في "تاريخ آداب اللغة العربية" (¬1) إلى هذه الشبهة وما يدفعها، فقال: "أما العرب، فيخالفون العبرانيين من حيث الشعر الديني؛ لأنه لم يكن عندهم في الجاهلية كما كان عند العبرانيين، ولا يعقل أنهم خالفوا إخوانهم فيه، ولا بد أنهم نظموا الأشعار، وخاطبوا بها هبل واللات والعزّى وغيرها، واستعطفوها، وصلّوا إليها، وتخشعوا لها، ولكن منظوماتهم في هذا الموضوع ضاعت في ثنايا الأجيال؛ لعدم تدوينها، ولاشتغالهم عنها بالحماسة والفخر بسبب الحروب التي قامت بينهم قبل الإسلام. فلما جاء الإسلام، أغضى الرواة عنها؛ لأنها وثنية، والإِسلام يمحو ما كان قبله". ¬

دلالة القرآن على العرب

وقال الأستاذ (أدور براونلش) في ردّه (¬1) على (مرغليوث): "لاحظ العلماء أن الشعر الجاهلي قلّما دل على شيء من دين العرب قبل الإسلام، وقد ذكر بعضهم في سبب ذلك: أن علماء المسلمين يرفضون من الشعر ما يخالف الدين الإسلامي، ويروون سائره، وهذا مما يثق الإنسان بوقوعه". وخلاصة الجواب: أن معظم شعر العرب كان في الفخر والحماسة، وأن المسلمين صرفوا عنايتهم عن رواية الشعر الذي يمثل ديناً غير الإسلام، ولا سيما دين اللات والعرى، وعلى الرغم من هذا كله، وصلت إلينا بقية من الشعر الذي يحمل شيئاً من الروح الديني، تجده في كتاب "الأصنام" لابن الكلبي وغيره. * دلالة القرآن على العرب: قال المؤلف في (ص 19): "ولكن القرآن لا يمثل الحياة الدينية وحدها، وإنما يمثل شيئاً آخر غيرها لا نجدها في هذا الشعر الجاهلي، يمثل حياة عقلية قوية، يمثل قدرة على الجدال والخصام أنفق القرآن في جهادها حظأ عظيماً، أليس القرآن قد وصف أولئك الذين كانوا يجادلون النبي بقوة الجدال والقدرة على الخصام والشدة في المحاورة؟ ". دلالة القرآن على ما عند العرب من دهاء وبراعة في الكلام مما تعلمه المؤلف من القدماء، ثم انقلب يرميهم بسبة الجهل به، وهذا الجاحظ يقول في كتاب "البيان" (¬2): "وذكر الله تعالى حال قريش في بلاغة المنطق ورجاحة ¬

الجاهليون المجادلون

الأحلام وصحة العقول، وذكر العرب وما فيها من الدهاء والنكراء والمكر، ومن بلاغة الألسنة واللدد عند الخصومة، فقال: {فَإِذَا ذَهَبَ الْخَوْفُ سَلَقُوكُمْ بِأَلْسِنَةٍ حِدَادٍ} [الأحزاب: 19]. ثم ذكر خلابة ألسنتهم واستمالتهم الأسماع بحسن منطقهم، فقال: {وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ} [المنافقون: 4]. ثم قال: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} [البقرة: 204]. مِع قوله: {وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ} [البقرة: 205]. فهذا مما يرفع الثقة بزعم المؤلف أنه صاحب نظرية "أن في القرآن مرآة للحياة الجاهلية". * الجاهليون المجادلون: قال المؤلف في (ص 25): "وفيما كانوا يجادلون ويخاصمون ويحاصرون؟ في الدين، وفيما يتصل بالدين في هذه المسائل المعضلة التي ينفق الفلاسفة فيها حياتهم دون أن يوفقوا إلى حلها: في البعث، في الخلق، في إمكان الاتصال بين الله والناس، في المعجزة، وما إلى ذلك". تظهر قوة العقل من ثلاث جهات: أولها: طريق الجدل في الآراء العلمية المستندة إلى التجارب، أو قياس النظير على النظير. ثانيها: طريق الجدل في الآراء المستندة إلى حجج العقل؛ كالبحث فيما وراء الطبيعة. ثالثها: الحديث في شؤون الأفراد والجماعات.

ونحن نعلم أن ذكاء الناس ونبوغهم يختلف في هذه الطرق اختلافاً كثيراً، فمنهم من يجيدون النظر في الطريق الأول أو الثاني، حتى إذا أخذوا بالحديث في الطريق الثالث، كانوا بمنزلة قوم لا يبصرون، ومنهم من تظهر ألْمعيتهم في الطريق الثالث، ولا يكادون يصرفون أنظارهم في الطريق الأول أو الثاني إلا رأيتهم كالأنعام أو أضلّ سبيلاً. والقرآن يصف أولئك الجاهليين بشيء من العلم بهذه الحياة، فقال: {يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} [الروم: 7]. وقال تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} [البقرة: 204]. وهذا العلم يرجع إلى بعض شؤون الأفراد والجماعات، وما دخل تحت تجاربهم من السنن الكونية. ويصفهم -مع هذا- بسعة العارضة، واللدد في الخصومة اللذين هما أثر من آثار المهارة في هذا الفن من العلم، وقد يستحق هذا الوصف من يأخذ الشُّبه التي تعرض لمن له حظ من النباهة الفطرية، ويلقيها في زخرف من فصاحة، وحلية من بيان، حتى إذا طلعت الحجة، ذهب زخرف الفصاحة وحلية البيان، وبقي قصر النظر، أو خطل الرأي مكشوفاً بارزًا. وصف القرآن أولئك الجاهليين المجادلين بشيء من العلم بهذه الحياة، والمهارة في فن الجدل، ونعى عليهم الجهل بأمر البعث والخلق، والصلة بين الخالق والمخلوق، وضعف بصيرتهم عن إدراك المعجزة، وما إلى ذلك من مذاهب مطموسة الأثر، وآراء لا منشأ لها إلا الأذواق المعتلة والشهوات الطاغية، ولمثل هذا تجده لا يصفهم بخلابة البيان، أو العلم بظاهر من هذه الحياة، إلا نقم عليهم خطل الآراء فيما لا يقع تحت أبصارهم أو تجاربهم، ونعى عليهم سفهها في تزيين بعض قبائحهم،

منزلة الشعر الجاهلي

وضعفها عن تقويم أهوائهم كما قال تعالى: {يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ} [الروم: 7]. وقال تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ (204) وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ} [البقرة: 204 - 205]. وقال تعالى: {وَإِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ} [المنافقون: 4]. ففي الجاهليين المجادلين ذكاء، وفيهم حذق في صناعة البيان، ولكنهم لم يتجاوزوا بهما ظاهرًا من هذه الحياة. * منزلة الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 25): "أفتظن قوماً يجادلون في هذه الأشياء جدالاً يصفه القرآن بالقوة، ويشهد لأصحابه بالمهارة، أفتظن هؤلاء القوم من الجهل والغباوة والغلظة والخشونة بحيث يمثلهم لنا هذا الشعر الذي يضاف إلى الجاهليين؟! كلا! لم يكونوا جهالاً ولا أغبياء، ولا غلاظاً ولا أصحاب حياة خشنة جافية، وإنما كانوا أصحاب علم وذكاء، وأصحاب عواطف رقيقة، وعيش فيه لين ونعمة". لولا أن الشعر الجاهلي من الذاع الذي يعترض القارئ في كل سبيل، لقلنا: إن المؤلف تصدى للبحث فيه، ولم يستمع إلى شيء منه سوى قطع ذات نسج مرذول، ومعان مرمية على قارعة الطريق، ولاغترفنا من موارده الصافية، وأدرنا على قراء هذه الصحائف كأساً دهاقاً. في الشعر الجاهلي معان سامية، وحكمة صادقة، ومن يقرؤه خالي

الذهن من كل ما قيل فيه، يقضي العجب من ذكاء منشئيه، وسعة خيالهم، وإقصائهم النظر في تأليف المعاني، والتصرف في فنون الكلام. يبخس المؤلف قيمة الشعر الجاهلي، ويريد أن يجعله مثال الجهل والغباوة والخشونة، وهذا جرجي زيدان، وهو عربي لا يقل في تذوق الشعر عن هذا المؤلف، قد عرف كيف يستدل بهذا الشعر على أن العرب لم يكونوا أصحاب جهالة وهمجية، فقال في "تاريخ آداب اللغة العربية" (¬1): "قد يتبادر إلى الذهن أن أولئك البدو كانوا أهل جهالة وهمجية؛ لبعدهم عن المدن، وانقطاعهم للغزو والحرب، ولكن يظهر مما وصل إلينا من أخبارهم: أنهم كانوا كبار العقول، أهل ذكاء ونباهة، واختبار وحنكة، وأكثر معارفهم من ثمار قرائحهم، وهي تدل على صفاء أذهانهم، وصدق نظرهم في الطبيعة وأحوال الإنسان مما لا يقل عن نظر أعظم الفلاسفة، فإن قول زهير بن أبي سلمى في معلقته: "رأيت المنايا خبط عشواء، إلى قوله: "وإن خالها تخفى على الناس تعلم" لا يقل شيئاً على أحكام أكابر الفلاسفة". وإن كنت ترغب في أن تنظر إلى العاطفة كيف تتقلب بالأفكار والأذواق تقلّب الرياح بخفيف الزنة يقع في مهبّها، فهذا المؤلف يقول: إن الجاهليين أرقى عقولًا، وأوسع علماً، وأرق عاطفة، وألين عيشًا من أن يمثلهم هذا الشعر الجاهلي، وذلك الدكتور (مرغليوث) يرى أن هذا الشعر أحكم صنعة، وأعلى بلاغة من أن يقوله أولئك الرعاع؛ حيث قال في المقال المشار إليه آنفاً: "فهل من المعقول أن البدو الجهلاء غير المتمدنين يكون لهم شعر بهذه الدرجة من البلاغة والرقي؟! ". ¬

طبقة المستنيرين وطبقة العامة

والحقيقة أن هذا الشعر لم يكن بأدنى من منزلة الجاهليين في العلم والذكاء والعاطفة ولين العيش كما يقول المؤلف، ولم يكن بالمنزلة التي تقصر عنها قرائحهم، ولا تبلغها فصاحتهم كما يقول (مرغليوث)، بل هو الشعر الملائم لحالتهم من كل ناحية. وقد رد الأستاذ (أدور براونلش) على (مرغليوث) في هذا المعنى، وسنسوق وجوه رده عليه في غير هذا المقام. * طبقة المستنيرين وطبقة العامة: بعد أن احتاط المؤلف في وصف الجاهليين بالعلم والذكاء والعواطف والعيش اللين، ونبه القراء على أن هذا الوصف لا يقع على جميعهم، وأنهم كغيرهم من الأمم القديمة، وكثير من الأمم الحديثة ينقسمون إلى طبقتين: قال في (ص 20) مبيناً هاتين الطبقتين: "طبقة المستنيرين الذين يمتازون بالثروة والجاه والذكاء والعلم، وطبقة العامة الذين لا يكاد يكون لهم من هذا كله حظ". أتى المؤلف في بيان الاستنارة على أربع مزايا: الثروة، والجاه، والذكاء، والعلم، وقد يقف القارئ في فهم الاستنارة ولا يدري: أهي هذه الأمور الأربعة؛ بحيث لا استنارة إلا لذي ثروة وجاه وذكاء وعلم؟ ومقتضى هذا: أن العالم الذكي إذا لم تكن له ثروة، نزل إلى طبقة العامة، وحُرم الدخول في طبقة المستنيربن، أم الاستنارة محصورة في هذه المزايا، فمن تجرد منها كان من طبقة العامة، ومن حاز قسطاً منها كان من طبقة المستنيرين؟ ومقتضى هذا التأويل: أن صاحب الثروة والجاه القائم عليها مستنير، ولو هوى به الجهل والغباوة إلى درك سحيق. والصواب: أن الاستنارة إنما هي

ليس في القرآن ما يخالف العلم الصحيح

العلم وحصافة العقل، أما الثروة والجاه، فلا يدخلان في حقيقتها، ولو أتياها على منهج (ديكارت)، وطرق لهما (مرغليوث) أبوابها باليمين والشمال. * ليس في القرآن ما يخالف العلم الصحيح: قال المؤلف في (ص 20): "والقرآن يحدثنا عن جفوة الأعراب وغلظتهم، وإمعانهم في الكفر والنفاق، وقلة حظهم من العاطفة الرقيقة التي تحمل على الإيمان والتدين. أليس هو الذي يقول: {الْأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْرًا وَنِفَاقًا وَأَجْدَرُ أَلَّا يَعْلَمُوا حُدُودَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ} [التوبة: 97]؟ ". يشير المؤلف في هذه الفقرة إلى المكيدة التي نصبها رهطه لهدم الإيمان وشرائع الإسلام؛ حيث يزعمون أن الإيمان والدين تتلقاه العواطف، وأن العلم تتناوله العقول، ويقولون دون أن تحمر وجوههم خجلًا: إن الواحد منهم يحمل اعتقادين متناقضين: أحدهما ديني تعتنقه العاطفة. وثانيهما علمي ينضوي تحت لواء العقل، يقولون هذا وهم لا يريدون إلا جحود حقائق الدين ومحو أثره من النفوس جملة. ألا إن الدين الذي يخاطب العقل، ويدعو خصومه إلى تحكيم العقل والعلم، ويرفع شأن العقل والعلم، لا يقبل ذلك التأويل في حال، ولا ترضى عقائده وأحكامه وآدابه إلا أن تأخذ أرسخ مكانة في العقل. اقرؤوا إن شئتم قوله تعالى: [فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَارِ] [الحشر: 2]. وقوله: [وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ] [البقرة: 179]. وقوله: [وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ] [الملك: 10]. وقوله: [لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ] [البقرة: 73]. وقوله: [قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ] [البقرة: 111].

العرب في عهد النبوة

وقوله: [وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ] [الأنعام: 83]. وقوله: [وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ] [الحج: 3]. وقوله: [إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا] [النجم: 28]. وقوله: [وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ] [الإسراء: 36]. هذا ما يصرح به القرآن، وهذا ما يعتقده المسلمون قاطبة، وهذا ما تشهد به العقول التي تميز العلم من الظن، وتفرق بين الحق والباطل، فمن سمّى نفسه مسلمًا، ثم قال: إن في القرآن ما يخالف العلم الصحيح، فقد غمس لسانه في حمأة النفاق؛ لكي يستطيع العبث بالدين، واختلاس العقيدة السليمة من قلوب أبناء المسلمين وهم لا يشعرون. * العرب في عهد النبوة: قال المؤلف في (ص 21): "فالقرآن إذاً يمثل الأمة العربية على أنها كانت كغيرها من الأمم القديمة، فيها الممتازون المستنيرون الذين كان النبي يجادلهم ويجاهدهم، وفيها العامة الذين لم يكن لهم حظ من استنارة أو امتياز، والذين كانوا موضوع النزل بين النبي وخصومه، والذين كان النبي يتألفهم بالمال أحياناً". قال المؤلف آنفاً: إن المستنيرين هم أصحاب الثروة والجاه والعلم والذكاء، ثم عاد إلى التقسيم، وجعل مناطه الأمة العربية، ووصف المستنيرين بأنهم الذين كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يجادلهم ويجاهدهم، وجعل العامة هم الذين كانوا موضع النزاع بين النبي - عليه الصلاة والسلام - وخصومه، والذين كان النبي - عليه الصلاة والسلام - يتألفهم بالمال أحياناً. تضع هذه الفقرات في نفوس القراء أن النبي - صلوات الله عليه - كان

في جانب، وأن أولئك المستنيرين من العرب كانوا في جانب آخر، وأن العامة كانوا ما بينهما يغالبهم النبي - عليه السلام - في طائفة منهم، فيأخذهم إلى الإسلام، ويغالبونه في أخرى، فيضعونها في حزبهم. ولأمر ما رسم المؤلف للعرب في عهد النبوة هذه الصورة المختزلة. والواقع أن العرب كانوا -لعهد نزول القرآن- على فريقين: الأول: فريق استحب جاهليته على الإسلام، وهؤلاء طبقتان: طبقة كانت على مهارة في تصريف الكلام، والتقلب في فنون الجدل والخصام، وطبقة لا تفهم من القول إلا صريحاً، ولا تعي من الحجج إلا ما كان عليه آباؤها الأولون. والآخر: فريق ابتغى الإسلام ديناً، وهؤلاء طبقتان أيضاً: طبقة ذات عقول راجحة، وأخرى ذات فطر سليمة، ولكنها دون الطبقة الأولى في قوة الحجة والخبرة بدقائق الأشياء. والقرآن كما يمثل الطبقتين الأوليين، يمثل هاتين الطبقتين أيضاً في مثل قوله: [وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ] [النساء: 83]. ولا أراني في حاجة إلى أن أسوق أسماء بعض الرجال الذين عرفوا باستنارة العقل لذلك العهد، واعتنقوا الإسلام بسريرة نقية، وكان لهم في حمايته والدعوة إلى سبيله مواقف مشهودة، وسيرة أصفى من طلعة القمر ليس دونها سحاب. يحشر المؤلف قلمه في الحديث عن تاريخ عهد النبوة، فيمشي في غير طريق. ولا ندري: أقصا هذا الانحراف، أم هو ناشئ عن عدم درس

العرب قبل الإسلام

ذلك التاريخ بروية وأناة؟ يصف المؤلف العامة بأنهم الذين كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يتألفهم بالمال، والمعروف في تاريخ ذلك العهد أنه - عليه الصلاة والسلام - يتألف الفريق الذين يسميهم المؤلف: مستنيرين وممتازين، ومن هؤلاء أبو سفيان الذي يلقبه المؤلف بزعيم قريش وحازمها، وابنه معاوية الذي أصبح مثلاً لنباهة الرأي والدهاء في السياسة، وفي "صحيح البخاري": "بعث علي إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - بذهيبة، فقسمها بين أربعة: الأقرع بن حابس، وعيينة بن بدر الفزاري، وزيد الطائي، وعلقمة بن علاثة العامري، فغضبت قريش والأنصار، قالوا: يعطي صناديد أهل نجد، ويدعنا؟! قال - صلى الله عليه وسلم -: إنما أتألفهم". ولم يقل أحد من أهل العلم: إن التأليف بالمال كان لطبقة العامة الذين لم يكن النبي- عليه الصلاة والسلام - يجادلهم ويجاهدهم، بل ترى بعضهم يجعل المؤلفة قلوبهم أشراف العرب كما قال صاحب "الكشاف": "هم أشراف من العرب كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يستألفهم على أن يسلموا". ومنهم من يجعلهم طائفتين كما قال الشهاب القسطلاني في "شرح الجامع الصحيح": "هم قوم أسلموا ونيتهم ضعيفة، فيستألف قلوبهم، أو أشراف يرقب بإعطائهم ومراعاتهم إسلام نظرائهم". * العرب قبل الإسلام: قال المؤلف في (ص 21): "والقرآن لا يمثل الأمة العربية متدينة مستنيرة فحسب، بل هو يعطينا منها صورة أخرى يدهش لها الذين تعودوا أن يعتمدوا على هذا الشعر الجاهلي في درس الحياة العربية قبل الإسلام، فهم يعتقدون أن العرب كانوا قبل الإسلام أمة معتزلة تعيش في صحرائها، لا تعرف العالم

الخارجي، ولا يعرفها العالم الخارجي". ادّعى المؤلف -فيما سلف- أنه استنبط من القرآن شيئاً خفي على القدماء، وهو أن للأمة العربية ديناً، وفيها طبقة مستنيرة، وادّعى في هذا الموضع: أنه انتزع من القرآن صورة أخرى، ووصفها بأنها ستدهش الذين تعودوا أن يعتمدوا على هذا الشعر الجاهلي في درس الحياة الجاهلية، وسيعرض هذه الصورة المدهشة في قوله: إن العرب قبل الإسلام أصحاب سياسة متصلة بالسياسة العامة، متأثرة بها، مؤثرة فيها. ابتدأ في تقرير هذه النظرية بدعوى أن الذين تعودوا أن يعتمدوا على الشعر الجاهلي، يعتقدون أن العرب في جاهليتهم كانوا في عزلة وانقطاع عن العالم الخارجي، لا يسمعون عنه خبراً، ولا يعرف لهم شأناً. وهل يصدّق أحد أن من يدرسون الشعر الجاهلي يتصورون العرب أمة معتزلة في صحراء من الأرض، لا تعرف عما وراء حدودها من أحوال الأمم شيئاً؟ ومن أين يأتيهم هذا التصور، وهم يجدون في هذا الشعر الجاهلي والأخبار المتصلة به ما يحدثهم بأن من الشعراء -وهم زعماء القبائل- من كانوا يسافرون إلى الشام، وإلى اليمن، بل إلى فارس، وإلى القسطنطينية، تجد هذا في شعر عمرو بن كلثوم، وامرئ القيس، وأمية بن أبي الصلت، والأعشى ميمون بن قيس. هم يعرفون أشياء تبرئهم من أن يتصوروا العرب أمة ملقاة في فلاة من الأرض، ألم يدرسوا قول عمرو بن كلثوم: وكأس قد شربت ببعلبكّ ... وأخرى في دمشق "اللّذ تلينا" (¬1) ¬

أو لم يدرسوا قول امرئ القيس: بكى صاحبي لما رأى الدرب دونه ... وأيقن أنا لاحقان بقيصرا فقلت له: لا تبك عيناك إنما ... نحاول ملكاً أو نموت فنعذرا أو لم يقرؤوا أن أبا الصلت، أو أمية بن أبي الصلت رحل إلى سيف ابن ذي يزن ليهنئه بالانتصار على الحبشة، وأنشد بين يديه قصيدته التي يقول فيها: فاشرب هنيئاً عليك التاج مرتفعاً ... في رأس غمدان داراً منك محلالاً وقال فيها: من مثل كسرى وسابور الجنود له ... أو مثل وهرز يوم الجيش إذ صالا بلى! وقرؤوا أن الأعشى كان "يفد على ملوك فارس، ولذلك كثرت الفارسية في شعره" (¬1). وقرؤوا أن النعمان بن المنذر وفد على كسرى بطائفة من فصحاء العرب: أكثم بن صيفي، وحاجب بن زرارة، والحارث بن عباد البكري، وعمرو بن الشريد، وخالد بن جعفر، وعلقمة بن علاثة، وقيس ابن مسعود، وعامر بن الطفيل، وعمرو بن معدي كرب، والحارث بن ظالم. وقرؤوا أن قابوس بن المنذر الأكبر بعث إلى كسرى بن هرمز بعديّ ابن زيد وإخوته، فكانوا في كتّابه يترجمون. وإذا كان هذا الشعر والأخبار المتصلة به من قبيل المصطنع في نظر المؤلف، فذلك بحث آخر لا يعنيه المؤلف في هذا المقام، فهم على أي حال لا يتصورون العرب في ذلك الانقطاع البعيد كما يدّعي عليهم، ولا يستطيعون ¬

الشعر الإسلامي أرقى من الشعر الجاهلي

أن يتصوروهم في هذا الاتصال الشديد الذي يحاول تخييله إلى قراء كتابه. * الشعر الإسلامي أرقى من الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 21): "وهم يبنون على هذا قضايا ونظريات، فهم يقولون: إن الشعر الجاهلي لم يتأثر بهذه المؤثرات الخارجية التي أثرت في الشعر الإسلامي، لم يتأثر بحضارة الفرس والروم، وأنىّ له ذلك؟! لقد كان يقال في صحراء لا صلة بينها وبين الأمم المتحضرة". كأنَّ المؤلف ينكر أن يكون الشعر في الإسلام أرقى من الشعر زمن الجاهلية، ويحاول جحود المزية التي امتاز بها شعر الإسلاميين؛ من كثرة إبداع المعاني، والذهاب في الخيال إلى ما تنجذب له الألباب سحراً، وتخفق به الأفئدة طرباً، تلك المزية التي أحرزها الشعر الإسلامي لأسباب من أشدها أثراً هذه المدنية التي انقلب إليها العرب بفضل أدب الإسلام، واختلاطهم بالأمم، وشهود الحواضر حيث يرحلون وحيث يقيمون. وقد كتب علماء الأدب في وجوه ارتقاء الشعر وأسباب إحكامه وإبداعه، فأجادوا النظر، وأمتعوا البحث. وإليك صفوة ما كتبوا؛ حتى يستبين لك الفصل بين الشعر الجاهلي، والشعر الذي أنشئ في الإسلام. يهيئ الناشئ إلى إجادة النظم أن يعيش في بقعة جيدة الهواء، أنيقة المناظر، وأن يشب بين قوم انتبذوا في الفصاحة مكاناً قصيًا، "فقلما برع في المعاني من لم تنشئه بقعة فاضلة، ولا في الألفاظ من لم ينشأ بين أمة فصيحة" (¬1). ¬

ثم هو لا يبرع في هذه الصناعة إلا أن تكون له قوة حافظة، وقوة مائزة، وقوة صانعة. بالحافظة القوية يجد في نفسه صوراً كثيرة منتظمة واضحة، فيتأتى له أن يتناول منها ما شاء بأقل ملاحظة؛ "فإن المنتظم الخيالات كالناظم الذي تكون عنده أنماط الجواهر مجزأة محفوظة المواضع عنده، فإذا أراد أي حجر شاء، على أي مقدار شاء، عمد إلى الموضع الذي يعلمه فيه، فأخذه منه ونظمه" (¬1). وبالقوة المائزة يتخير ما يلائم الغرض من تلك الصور والخيالات، أو من الألفاظ والأساليب. وبالقوة الصانعة يؤلّف ما تخيره من الصور المناسبة والألفاظ اللائقة، حتى تجيء المعاني آخذًا بعضها برقاب بعض، وتجيء الألفاظ والأساليب في وضاءة وأحسن تقويم. تختلف طبقات الشعراء على قدر اختلاف حظوظهم في هذه المهيئات والأسباب، فمن رزق جميعها، كان بالمنزلة العليا، ومن قل نصيبه فيها، وجدته على قدر ما فاته منها، فإما في الوسط، وإما في الدرجة الدنيا. وإذا كانت هذه أصول إبدل الشعر، وارتفاع شأن الشاعر، فلنعقد موازنة بين العرب في الجاهلية، والعرب بعد الإسلام. لا نتحدث عن المناخ من حيث هواؤه ومناظره الطبيعية؛ فإن مناخ العرب في الجاهلية هو مناخهم بعد الإسلام، أو قريب منه، ولا نتحدث ¬

عن القوة الحافظة أو المائزة أو الصانعة، فتلك مزايا يتداولها الفريقان، فلا فضل فيها لجاهلي على إسلامي، ولا لإسلامي على جاهلي إلا أن يشاء الله. وإنما نلقي النظر في هذه الموازنة على أمرين يتفاضل بهما شعر الأفراد والطبقات، وهما: غزارة مادة الفصاحة، وكثرة ما يقع عليه نظر الناشئ من الصور الغريبة. إذا كان الشعراء يتفاضلون بما يملكون من مواد الفصاحة، فإن اللغة العربية أخذت بالإسلام هيئة غير هيئتها الأولى، واتسع نطاقها لأسباب شديدة الأثر، ومن هذه الأسباب ما تراه في القرآن من نظم رائع وأسلوب حكيم، فالقرآن نهج في إرشاده ومواعظه أساليب لا يعهدها الفصحاء من قبل، وهذه حقيقة لا تستدعي إقامة شاهد، فقد أقر بها المؤلف نفسه في قوله: "إنما كان القرآن جديداً في أسلوبه"، وممن خاض هذا البحث، ونبه على تأثير القرآن والحديث النبويّ في رقي الشعر: العلامة ابن خلدون في "مقدمته" (¬1)، فسدد النظر، وأصاب المرمى. ومما يدخل في هذه الأسباب: أن اجتماع العرب على اختلاف قبائلهم في هيئة أمة واحدة، جعل اللغة الأدبية التي هي لغة قريش تقتبس من لغات القبائل الأخرى أكثر مما كانت تقتبسه قبل الإسلام، فالطفل الذي يشبّ في بيئة هذه اللغة بعد امتلائها بالألفاظ الأنيقة والأساليب الفائقة، يكون محفوفًا من موارد الفصاحة بأكثر مما يتلقنه الطفل النابت في الجاهلية حيث لم يتسع نطاق اللغة إلى هذه الغاية القصوى. ¬

اتصال العرب بالروم والفرس

وإذا كان الشعراء يتفاضلون بمقدار ما يرتسم في نفوسهم من الصور الغريبة، فإن العرب دخلوا بالإسلام في مدنية زاخرة وحضارة منتظمة، ولا يستطيع أحد السبيل إلى دعوى أن اختلاطهم بالأمم، وشهودهم الحواضر بعد الإسلام كحالهما زمن الجاهلية إلا أن يكون معتزلاً الأدب والتاريخ، هو لا يعرفهما، وهما لا يعرفانه. وإذا كان في شعراء الجاهلية من سافر إلى بعض الحواضر، واتصل بالأمم الأخرى، فذلك لا يجعله بمنزلة الناشئ في مدنية منتظمة؛ إذ الصور الغريبة التي تقع إلى حافظة الناشئ في حضارة ونظام تكون أكثر وأوضح وأبقي. * اتصال العرب بالروم والفرس: قال المؤلف في (ص 21): "كلا! القرآن يحدثنا بشيء غير هذا، القرآن يحدثنا بأن العرب كانوا على اتصال بمن حولهم من الأمم، بل كانوا على اتصال قوي، قسمهم أحزاباً، وفرّقهم شيعاً، أليس القرآن يحدثنا عن الروم، وما كان بينهم ويين الفرس من حرب انقسمت فيه العرب إلى حزبين مختلفين: حزب يتابع أولئك، وحزب يناصر هؤلاء؟ أليس في القرآن سورة تسمى: سورة الروم، وتبتدئ بهذه الآيات: {الم (1) غُلِبَتِ الرُّومُ (2) فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ (3) فِي بِضْعِ سِنِينَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ وَيَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ (4) بِنَصْرِ اللَّهِ يَنْصُرُ مَنْ يَشَاءُ} [الروم: 1 - 5]؟. الذي تدل عليه هذه الآيات أن الروم غلبتها أمة في حرب، وأنهم سينتصرون على الأمة التي غلبتهم، ويغلبونها بعد قليل من السنين، وفي اليوم الذي ينتصر فيه الروم على هذه الأمة يفرح المؤمنون بنصر الله. ولو

رحلة الشتاء والصيف

وقف المؤلف على حد الآية، لم يفهم أكثر من هذا، ولكن الخطاب كان موجهًا إلى قوم بلغهم نبا تلك الحرب، ففهموا أن الأمة التي غلبت الروم هي أمة الفرس، وفهموا أنها ستقع في حرب معها، وبكون الروم هم الغالبين. فالآية لا تدل بصريحها على أن الحرب وقعت بين الروم وفارس، ولا تدل على أن العرب انقسموا إلى حزبين مختلفين: حزب يشايع الروم، وحزب يناصر الفرس، وهذا كله إنما يذكره المفسرون أخذًا من سبب النزول. إذاً لم يأخذ المؤلف معنى اتصال العرب بالأمم الأخرى من القرآن مباشرة، وإنما أخذه من أيدي المفسرين. إذن يكون القدماء عرفوا هذا المقدار من الاتصال بين العرب وأمتي الروم والفرس، ولم يختص المؤلف في فهم الآية بشيء زائد على ما رووه أو فهموه. * رحلة الشتاء والصيف: قال المؤلف في (ص 22): "لم يكن العرب إذن كما يظن أصحاب هذا الشعر الجاهلي معتزلين، فأنت ترى أن القرآن يصف عنايتهم بسياسة الفرس والروم. وهو يصف اتصالهم الاقتصادي بغيرهم من الأمم في السورة المعروفة: {لِإِيلَافِ قُرَيْشٍ (1) إِيلَافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتَاءِ وَالصَّيْفِ} [قريش: 1، 2]. وكانت إحدى هاتين الرحلتين إلى الشام حيث الروم، والأخرى إلى اليمن حيث الحبشة أو الفرس". يدل القرآن على أن لقريش رحلتين: إحداهما في الشتاء، والأخرى في الصيف، ومن وقف على فهم الآية وحدها، لا يدري أين يرحلون في الشتاء، ولا أين يرحلون في الصيف، ومن المحتمل أن تكون رحلتهم إلى

عجز المؤلف

حيث تقيم بعض القبائل الأخرى؛ كقيس، أو تميم. ولكن المفسرين بحثوا في طريق الرواية، فعرفوا أن رحلتهم الشتائية كانت إلى اليمن، ورحلتهم الصيفية كانت إلى الشام. إذاً لم يفهم المؤلف من القرآن أن لقريش اتصالًا اقتصاديًا بالروم والحبشة أو الفرس، وإنما تلقنه من المفسرين أو المؤرخين. ثم إن الآية وردت على قدر الحكمة التي استدعت ورودها، ودارسو الشعر الجاهلي يعرفون ما دلت عليه الآية بتفصيل، إذ يجدون في هذا الشعر وما يتصل به من الأخبار أن هاشمًا وعبد شمس والمطلب ونوفلاً كانوا يسمون: المتجرين، فهاشم كان يؤالف ملك الشام، فأمن به في تجارته إلى الشام، وعبد شمس كان يؤالف إلى الحبشة، والمطلب كان يرحل إلى اليمن، ونوفل كان يرحل إلى فارس، وفي هؤلاء الإخوة يقول شاعرهم: يا أيها الرجل المحوّل رحله ... هلّا نزلت بآل عبد منافِ الآخذون العهد من آفاقها ... والراحلون لرحلة الإيلاف فإن عاد المؤلف وقال: إني لا أثق بهذا الشعر، ولا بما يتصل به من خبر، قلنا له: لا تخلط قولاً بآخر، فإنك تقول عليهم في هذا الموضع: إنهم يتصورون العرب في عزلة وانقطاع؛ لأن الشعر الجاهلي يمثلهم كذلك، فأريناك أن ما بين أيديهم من الشعر يضع في نفوسهم الصورة التي ترميهم بجهلها، أما كون الطريق الذي جاءت هذه الصورة من ناحيته صحيحاً أو خرباً، فذلك ما لم يخطر له ذكر في هذا المقام. * عجز المؤلف: قال المؤلف في (ص 22): "وسيرة النبي تحدثنا أن العرب تجاوزوا بوغاز باب المندب إلى بلاد الحبشة، ألم يهاجر المهاجرون الأولون إلى هذه

البلاد؟ وهذه السيرة نفسها تحدثنا بأنهم تجاوزوا الحيرة إلى بلاد الفرس، وبأنهم تجاوزوا الشام وفلسطين إلى مصر، فلم يكونوا إذن معتزلين، ولم يكونوا إذن بنجوة من تأثير الفرس والروم، والحبش والهند، وغيرهم من الأمم المجاورة لهم". عنوان الفصل الذي يخوض فيه المؤلف: "مرآة الحياة الجاهلية يجب أن تلتمس في القرآن"، وقد ذهب فيه إلى أنه اطلع في القرآن على أن العرب قبل الإسلام كانوا على دين، وكانت فيهم طبقة ذات ثروة وجاه، وذكاء وعلم، أو طبقة كان النبي - عليه الصلاة والسلام - يجادلهم ويجاهدهم، ثم ادّعى أن الذين يدرسون الحياة العربية في هذا الشعر الجاهلي يعتقدون أن العرب قبل الإسلام كانوا أمة معتزلة عن العالم الخارجي، وادّعى أن القرآن يعطي صورة ستدهشهم، وهي أن العرب كانوا على اتصال قوي بمن حولهم من الأمم، وأورد في بيان مأخذ هذه الصورة آية {الم (1) غُلِبَتِ الرُّومُ} [الروم: 1، 2]، وآية {لِإِيلَافِ قُرَيْشٍ} [قريش: 1]. فإذا كان موضوع الفصل "مرآة الحياة الجاهلية تلتمس في القرآن"، وكان موضوع البحث الأخير أن القرآن يعطي صورة يدهش لها الذين يعتقدون أن العرب كانت أمة معتزلة، فما وجه الاستدلال بما في سيرة النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهي ليست بقرآن؟ ثم لماذا يذكر في نتيجة البحث: أن العرب لم يكونوا بنجوة من تأثير الهند، ولم يأت ذكر للهند فيما استشهد به من القرآن أو السيرة، أو أقوال المفسرين؟. عجز المؤلف عن انتزل هذه الصورة المدهشة من القرآن وحده، فأضاف إليها نبذة من السيرة، وأخرى من أقوال المفسرين، ولم يكفه هذا

المؤلف وعد وأخلف

التصرف حتى زاد عليها شيئاً من عنده، وهو قوله: "والهند، وغيرهم من الأمم المجاورة لهم". إذاً منهج (ديكارت) لم يكن كمنطق (أرسطو) يحتم على الباحث أن يراعي المقدمات، ويفصل النتيجة على قدرها، بل يبيح له أن يقيم قنطاراً من النتائج على مثقال من المقدمات. * المؤلف وعد وأخلف: قال المؤلف في (ص 23): "وإذا كانوا أصحاب علم ودين، وأصحاب ثروة وقوة وبأس، وأصحاب سياسة متصلة بالسياسة العامة، متأثرة بها، مؤثرة فيها، فما أخلقهم أن يكونوا أمة متحضرة راقية، لا أمة جاهلة همجية! ". قد عرفت أن المؤلف لم يزد في هذا الفصل على أن امتشق مقالة الجاحظ في دلالة القرآن على رجاحة أحلام العرب ودهائهم، وقوتهم في الجدل، وتحدث عن دينهم، فلم يزد على ما يعرفه كل أحد من أن في العرب وقت نزول الوحي أدياناً مختلفة. ولم يأت في الاستشهاد على أنهم أصحاب سياسة تتصل بالسياسة العامة إلا بآيتين، مع ما يضاف إليهما من بيان أسباب النزول: أولاهما: تدل على أن حرباً وقعت بين الروم والفرس بمقربة من بلاد العرب، ولم يلبث نبأ هذه الحرب أن وقع إلى قريش. وأنت تكاد تثق بأن الجماعات النازلة في أواسط إفريقية قد بلغها نبأ الحرب الناشبة بين إيطاليا وطرابلس الغرب، ولم يخف عليها أيضاً نبأ الحرب القائمة بين الريفيين وأسبانيا، بَلْهَ الحربَ التي كانت تشتعل بين دول شتى. ويعلمون أن إيطاليا منساقة بمطامع الاستعمار، وأن الريفيين يريدون خلع ربقة الاستعباد من

أعناقهم. إذاً تكون هذه الجماعات كلها أصحاب سياسة متصلة بالسياسة العامة، متأثرة بها، مؤثرة فيها. ثانيتهما: آية يؤخذ منها أن لقريش رحلتين: إحداهما إلى اليمن، والأخرى إلى الشام. وهما رحلتان تجاريتان يوجد أمثالهما لتلك الجماعات المتوغلة في صحراء إفريقية، وإنما ذكرهما القرآن في مساق الامتنان على قريش؛ حيث إن حبل الأمن في الجزيرة مضطرب، والسبل تكاد تغص بقطاعها، وهم يتقلبون بأموالهم في البلاد جنوبًا وشمالًا دون أن تمتد إليهم الأيدي بسوء. إذاً لانكسر ما بأيدينا من مرآة للحياة الجاهلية، فإن المؤلف وعدنا فاخلفنا، ولم يستطع أن يستكشف للحياة الجاهلية صورة ممتعة أو مدهشة. * * *

الشعر الجاهلي واللغة

الشعر الجاهلي واللغة * تعرّف اللغة الجاهلية: ذكر المؤلف في طالع هذا الفصل: أن هناك شيئاً يمنعه من التسليم بصحة الكثرة المطلقة من الشعر الجاهلي، وأن هذا الشيء أبلغ في إثبات ما يذهب إليه. ثم قال: إذن هذا الشعر الذي لا يمثل الحياة الدينية والعقلية للعرب الجاهليين بعيد كل البعد عن أن يمثل اللغة العربية في العصر الذي يزعم الرواة أنه قيل فيه، وخرج إلى تعريف اللغة بمعناها المتردد على آذان المبتدئين من طلابها. ثم عاد فقال في (ص 24): "إن هذا الشعر الجاهلي لا يمثل اللغة الجاهلية. ولنجتهد في تعرّف اللغة الجاهلية هذه ما هي؟ أو ماذا كانت في العصر الذي يزعم الرواة أن شعرهم الجاهلي هذا قيل فيه؟ ". لعلك تقرأ هذه الفقرة، فيقع في ظنك أن المؤلف سيتعرف اللغة الجاهلية هذه ما هي؟ وسيقف بك على جلية أمرها، حتى تعرف ماذا كانت في العصر الذي تزعم الرواة أن شعرهم الجاهلي هذا قد قيل فيه؟ حتى إذا قايستها باللغة الأدبية المستعملة في صدر الإسلام، ظهرت لك مميزات هذه عن تلك. والواقع أنك تقرأ هذا الفصل الموضوع في نحو ست صفحات، فتجده لم يتعرف اللغة الجاهلية، ولا يستطيع أن يتعرفها، وقصارى ما فعل

القحطانية والعدنانية

أن قال لك ما سمع الناس يقولون من أن البحث الحديث أثبت خلافاً قوياً بين لغة حمير ولغة عدنان، وحكى قول أبي عمرو بن العلاء: ما لسان حمير بلساننا، ولا لغتهم بلُغتنا. ثم نكث يده من البحث، ومدها إلى "ذيل مقالة في الإسلام"، وقبض قبضة من أقواله المصطنعة لدعاية غير إسلامية، وبثها في هذا الفصل؛ بزعم أن لها صلة بهذا النحو الجديد من البحث، وبعد أن صحا من نشوة الطعن والغمز، تذكّر أن الفصل لبحث "الشعر الجاهلي واللغة"، فالقى كلمة سلبية زعم أنها نتيجة البحث، وهي: أن هذا الشعر الذي يسمونه الجاهلي لا يمثل اللغة الجاهلية، ولا يمكن أن يكون صحيحاً، ثم رجع إلى ما سمعه عن البحث الحديث، وشهادة أبي عمرو بن العلاء، وأعادهما عليك تارة أخرى. فلم يتعرف المؤلف اللغة الجاهلية هذه ما هي كما زعم، ولا ماذا كانت في العصر الجاهلي، ولم يسمع طالب الآداب بالجامعة إلا أن أبا عمرو بن العلاء والبحث الجديد قالا: إن بين اللغتين اختلافاً، وكان الأليق بقوله: "ولنجتهد في تعرف اللغة الجاهلية هذه ما هي" أن يعرف أمثلة من مميزاتها، ويضرب تلك الأمثلة في هذا الفصل؛ حتى يخلص طلاب الجامعة من تقليده؛ فإن طلاب الجامعات أرفع شأناً من أن يعوَّدوا على سيرة التلميذ الذي يثق بكل ما ينطلق به لسان محدّثه ثقة عمياء. * القحطانية والعدنانية: ذكر المؤلف أن الرواة يذهبون إلى أن العرب ينقسمون إلى: قحطانية، وعدنانية. ثم قال في (ص 25): "وهم متفقون على أن القحطانية عرب منذ خلقهم الله فطروا على العربية، فهم العاربة، وعلى أن العدنانية قد

اكتسبوا العربية اكتساباً". لم يتفق الرواة على أن القحطانية عرب منذ خلقهم الله، فمن الرواة من يجعل شأنهم العدنانية، وهم الذين يذهبون إلى أنهم من ولد إسماعيل - عليه السلام -، وممن ذكر الخلاف: ابن حزم في كتاب "الجمهرة"، فقال: "فعدنان من ولد إسماعيل بلا شك في ذلك، إلا أن تسمية الآباء بينه وبين إسماعيل قد جهلت، وتكلم قوم بما لا يصح، فلم نتعرض لما لا يقين فيه، وأما قحطان، فمختلف فيه، ولد من هو؟ فقوم قالوا: من ولد إسماعيل - عليه السلام -، وهذا باطل بلا شك ... فصح بهذا أن من العرب من ليس من ولد إسماعيل". وقال عماد الدين بن كثير في "تاريخه": "وقيل: إن جميع العرب ينتسبون إلى إسماعيل - عليه السلام -، والصحيح المشهور أن العرب العاربة قبل إسماعيل". ومن الرواة القائلين بأن قحطان من ولد إسماعيل: الزبير بن بكار، ففي "فتح الباري" للحافظ ابن حجر: "وزعم الزبير بن بكار: أن قحطان من ذرية إسماعيل". ومن هؤلاء الرواة ابن الكلبي. قال المبرد في كتاب "نسب عدنان وقحطان": "ونسب ابن الكلبي قحطان إلى إسماعيل عليه السلام". ومن الرواة من يجعل يعرب بن قحطان كإسماعيل - عليه السلام -، انتقل لسانه من السريانية إلى العربية، ففي مادة "برع" من كتاب "الجمهرة" لابن دريد (¬1): ¬

أول من تكلم بالعربية

"وسمي يعرب بن قحطان؛ لأنه أول من انعدل لسانه عن السريانية إلى العربية". وقال ابن خلدون في "تاريخه": "وليس بين الناس خلاف في أن قحطان أبو اليمن كلهم، ويقال: إنه أول من تكلم بالعربية، ومعناه من أهل هذا الجيل الذين هم العرب المستعربة، اليمنية، وإلا، فقد كان للعرب جيل آخر، وهم العرب العاربة، ومنهم تعلّم قحطان تلك اللغة العربية ضرورة، ولا يمكن أن يتكلم بها من ذات نفسه". وإذا كان من الرواة من يذهب إلى أن القحطانية كالعدنانية من ولد إسماعيل، ومنهم من يقول: إن يعرب بن قحطان أول من انعدل لسانه عن السريانية إلى العربية، ومنهم من يقول: إن أول من تكلم بالعربية قحطان نفسه، فأين اتفاقهم على أن القحطانية عرب منذ خلقهم الله؟!. * أول من تكلم بالعربية: قال المؤلف في (ص 25): "وهم يروون حديثاً يتخذونه أساسًا لكل هذه النظرية، خلاصته: أن أول من تكلم بالعربية، ونسي لغة أبيه: إسماعيل ابن إبراهيم". هذا الخبر رواه ابن سلام الجمحي في "طبقات الشعراء"، مع التردد في أن راويه رفعه إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - أم لا. وأول ما يخطر بالبال: أن مراد المؤلف من النظرية التي اتخذوا هذا الخبر أساسًا لها، قوله فيما يعزوه إلى الرواة: "إن العدنانية قد اكتسبوا العربية اكتساباً، كانوا يتكلمون لغة أخرى هي العبرانية أو الكلدانية، ثم تعلموا لغة العرب العاربة، فمحيت لغتهم الأولى من صدورهم، وثبتت فيها هذه اللغة الثانية المستعارة".

وأنت قد قرأت هذا الخبر المرويّ في "طبقات الشعراء"، وهو لا يدل إلا على أن إسماعيل نسي لغة أبيه إبراهيم، ومقتضاه: أن العدنانية الذين هم من ذريته قد خلقوا ينطقون بالعربية، وليسواهم الذين "محيت لغتهم الأولى من صدصرهم، وثبتت فيها هذه اللغة الثانية المستعارة". فإن قال المؤلف في تأويل حديثه: إن هذا من قبيل وصف القبائل بما جرى لآبائهم، قلنا له: أنت إذن تريد من النظرية التي جعلت هذا الخبر أساسًا لها: أن إسماعيل - عليه السلام - عرف من لغة العرب ما لم يكن يعرف، فنشأ أبناؤه العدنانيون على النطق باللغة العربية، ولكونهم نبتوا من أصل غير عربي سموا مستعربة. وتنحل هذه النظرية إلى أن نسب العدنانية متصل بإسماعيل، وأن إسماعيل أول من تكلم بالعربية من آبائهم. والشطر الأول من النظرية قائم على أساس أوثق من هذا الخبر الذي لا يعرفه المحدثون، وهو مجموع الآيات والأحاديث، أو ما استفاض على ألسنة العرب قبل الإسلام. أما الشطر الثاني منها، وهو أن إسماعيل أول من تكلم بالعربية، فهو جار على طبيعة اتصاله بقبيلة عربية، وإقامته بين ظهرانيهم، ومن الأحاديث الواردة في هذا المعنى (¬1) حديث: "أول من فُتق لسانه بالعربية المبينة إسماعيل"، والمراد بالعربية المبينة: هذه اللهجة الفصحى التي نزل بها القرآن، لا اللغة العربية. ومتى صح الحديث، لم يمانع من أن تكون هذه اللغة المبينة تمشت بعد عهد إسماعيل على سنّة الرقي، واتسعت حسب تجدد المعاني واختلاف الأذواق، فيما تستحسنه من صوغ الجمل وابتدل الأساليب. ¬

اللغة القحطانية واللغة العدنانية

* اللغة القحطانية واللغة العدنانية: قال المؤلف في (ص 25): "على هذا كله يتفق الرواة، ولكنهم يتفقون على شيء آخر أيضاً أثبته البحث الحديث، وهو أن هناك خلافاً قوياً بين لغة حمير "وهي العرب العاربة"، ولغة عدنان "وهي العرب المستعربة"، وقد روي عن أبي عمرو بن العلاء: أنه كان يقول: ما لسان حمير بلساننا، ولا لغتهم بلغتنا". أخذ المؤلف يذكر الشاهد الأقوى على اصطناع الشعر الجاهلي، وهو أن اللغة القحطانية غير اللغة العدنانية، والشعر المنسوب إلى بعض شعراء اليمن لا يختلف عن شعر العدنانية، وهذا مما استشهد به (مرغليوث) قبله، وكاد أثق بأن المؤلف استعاره منه، قال (مرغليوث) في مقاله المنشور في "مجلة الجامعة الآسيوية": "هنا دليل لغوي واضح من هذه الأشعار، وهو أنها كلها مكتوبة بلهجة القرآن"، وقال: "إذا فرضنا أن الإسلام أرغم قبائل جزيرة العرب على توحيد لغتهم بتقديمه مثالاً أدبياً لا يقبل الجدل في جودته وعلو شأنه، وهو القرآن، فمن الصعب اعتقاد أن يوجد قبل هذا العامل الحيوي لغة عامة لقبائل الجزيرة تختلف عن لغات المخطوطات الأثرية، إن لهجة كل قبيلة تمتاز بمفرداتها ونحوها، وإننا لنجد جميع المخطوطات في هذه الأنحاء مرسومة بلغة أخرى غير لغة القرآن". لا ننازع فيما دلت عليه الآثار المخطوطة من أن اللغة القحطانية كانت كلغة أجنبية عن العدنانية، كما أن (مرغليوث) والمؤلف لا ينازعان في أن اللغتين اشتد الاتصال بينهما بعد ظهور الإسلام، وأصبحتا كلغة واحدة. والذي نراه قابلاً لأن يكون موضع جدال بيننا وبين (مرغليوث) والمؤلف،

هو حال الاختلاف بين اللغتين في عهد يتقدم ظهور الإسلام بعشرات من السنين، فنحن لا نرى ما يقف أمامنا إذا قلنا: إن الاختلاف بين اللغتين قد خف لذلك العهد، وزال منه جانب من الفوارق، ولم تبق القحطانية من العدنانية بمكان بعيد. والذي جعل اعتقادنا يدنو من هذه النظرية وهي خافضة جناحها: أن قبول اللغة القحطانية لأن تتحد مع اللغة العدنانية بعد ظهور الإسلام لا يكون إلا عن تقارب وتشابه هياهما لأن يكونا لغة واحدة؛ فإن انقلاب لغة إلى أخرى تخالفها في مفرداتها وقواعد نحوها وصرفها ليس بالأمر الميسور، حتى يمكن حصوله في عشرات قليلة من السنين. يقولون: إن بعض هذه المخطوطات كان من آثار المئة الخامسة بعد المسيح، وهذا لا يخدش فيما نراه قريباً، بل لا يقف في سبيلنا أن يكون هؤلاء المنقبون قد عثروا على أثر مخطوطافي أواسط المئة السادسة بعد المسيح، فاللغتان كانتا في تباعد، والشواهد قائمة على أنهما قد أخذتا في التقارب من قبل أن يطلع في أفقهما كوكب الإسلام. ومن السهل علينا أن نفهم أن تقرب اللغة القحطانية من اللغة العدنانية لم تبتدئ به قبائلها في عهد واحد، بل سبقت إليه القبائل المجاورة للعدنانية، ثم أخذ يتدرج فيما وراءها من القبائل رويداً رويداً إلى أن أدركها الإسلام، فخطا بها تلك الخطوة الكبرى، فالوقوف على أثر مخطوط قبل الإسلام بنحو مئة سنة أو ما دونها، إنما يدل على أن سكان الناحية التي انطوت على هذا الأثر لم يزالوا على لسان حمير القديم، وهذا لا ينفي أن يكون غيرها من القبائل القحطانية قد ارتاضت ألسنتهم بلغة تشبه اللغة العدنانية في نحوها وصرفها،

وتختلف عنها في قسم من الألفاظ المفردة أسماء أو أفعالاً. ومن الممكن القريب أيضاً أن يكون أهل المكان الذي عثر فيه على هذه المخطوطات الأثرية ينطقون باللغة القريبة من اللغة العدنانية، ولكنهم استمروا في الكتابة على لغتهم التي كانت اللسان الرسمي لسياستهم أو ديانتهم، وقد حكى التاريخ لهذا الوجه نظائر تسمو به إلى درجة القبول. فاللغة البابلية تفرعت إلى عدة لغات، من بينها اللغة الآرامية، وبقيت مع هذا الاختلاف لغة الكتابة إلى أن قامت اللغة الآرامية مقامها في السياسة والتجارة. وكذلك يقول جرجي زيدان في الحديث عن الأنباط: "أما لسانهم الذي كانوا يتفاهمون به، فإنه عربي مثل أسمائهم، ولا عبرة بما وجدوه منقوشًا على آثارهم باللغة الآرامية؛ فإنها لغة الكتابة في ذلك العهد مثل اللغة الفصحى في أيامنا، وذلك كان شأن الدول القديمة بالشرق، ولا سيما فيما يتعلق بالآثار الدينية أو السياسية" (¬1). ومما يلائم هذا البحث: أنك تجد في السيرة النبوية أمثلة من أقوال زعماء اليمانيين الوافدين على النبي - صلى الله عليه وسلم -، فتراها قريبة من اللغة العدنانية، أو مماثلة لها من جهة قواعد الصرف والنحو، ولا أريد باقوال هؤلاء الزعماء ما يحكيه المؤرخ بقصد إفادة معانيه كما يحكي لك كلاماً أعجمياً بلفظ عربي مبين، بل أريد بها: ما يحكيه الرواة قصداً إلى بيان لهجتهم وأسلوب حديثهم. ومن هذه الأمثلة خطبة طهفة بن أبي زهير (¬2) النهدي حين وفد على ¬

النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقال يشكو إليه الجدب: "يا رسول الله! أتيناك من غوري تهامة بأكوار الميس (¬1)، ترتمي بنا العيس، نستحلب الصبير (¬2)، ونستخلب الخبير (¬3)، ونستعضد البرير (¬4)، ونستخيل الرهام (¬5)، ونستحيل (¬6) الجهام، من أرض غائلة النطاء (¬7)، غليظة الوطاء، قد نشف المدهن (¬8)، ويبس الجعثن (¬9)، وسقط الأملوج (¬10)، ومات العسلوج (¬11)، وهلك الهدي (¬12)، ومات الودي (¬13)، برئنا إليك يا رسول الله من الوثن والعنن (¬14) وما يحدث الزمن، لنا دعوة الإسلام وشرائع الإسلام ما طما البحر وقام تعار (¬15)، ولنا نعم همل أغفال ¬

ما تبل ببلال، ووقير (¬1) كثير الرَّسل (¬2)، قليل الرِّسل (¬3)، أصابتها سنة حمراء مؤزلة (¬4) ليس لها علل ولا نهل". وتجد خطاب مالك بن نمط الهمداني يجري على هذا النحو. ويروي أصحاب الحديث والسيرة أيضاً بعض كتب كان النبي - صلى الله عليه وسلم - قد بعث بها إلى نواحي اليمن مصوغة في مثال كلامهم، وهي لا تكاد تخرج عن نمط هذه الخطبة المضروبة مثلاً. وقد يسوق علماء اللغة شذرًا من هذه الأحاديث، كما حكى الأزهري في كتاب "التهذيب" عن وائل بن حجر: أنه قال: كتب لي رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا جلب ولا جنب ولا وراط، ومن أجبى فقد أربى". ومما يلفت نظرك إلى أن لغة القبائل اليمانية أخذت تتصل باللغة العدنانية قبل عامل الإسلام: أنك تطالع تاريخ العهد المتصل بالإسلام، أو الأيام التي جعلت القبائل اليمنية تفد على مقام النبوة، فتفهم من روح التاريخ -على اختلاف مصادره، وتباين طرقه-: أن العدنانيين والقحطانيين لم يكونوا في حاجة عندما يتحاورون إلى مترجم ينقل حديث أحدهما إلى الآخر، ولو كانت اللغتان مختلفتين في المفردات، وقواعد النحو والصرف، لم يسهل على العدناني أو القحطاني فهم لغة الآخر، إلا أن يأخذها بتعلم، أو مخالطة غير قليلة. ¬

أطوار اللغة العربية

وأما ما حكاه المؤلف عن أي عمرو بن العلاء، فقد مسه بالتحريف مساً رفيقًا، وعبارة أبي عمرو الواردة في كتاب "الطبقات" للجمحي: "ما لسان حمير وأقاصي اليمن لساننا، ولا عربيتهم بعربيتنا"، فالمؤلف حوّل قوله: "ولا عربيتهم بعربيتنا" إلى قوله: "وما لغتهم بلغتنا"؛ لقصد المبالغة في الفصل بين اللغتين، وليصرف ذهن القارئ عن أن يفهم من قول أبي عمرو: "ولا عربيتهم بعربيتنا" أن تلك اللغة عربية، وإنما تختلف عن العدنانية اختلافاً يسوغ له أن يقول: "وما لسان حمير وأقاصي اليمن لساننا". ومس المؤلف عبارة أبي عمرو بالتحريف مرة أخرى، فقد حذف قوله: "أقاصي اليمن"؛ حتى لا يأخذ منها القراء أن لغة غير الأقاصي، وهي القبائل المجاورة للقبائل المضرية، ليس بين عربيتها وعربية مضر هذا الاختلاف. وصفوة المقال في هذا البحث: أن اللغة القحطانية تقربت من اللغة العدنانية في عهد قبل الإسلام، وصارت تحاذيها في أكثر مفرداتها، وقواعد نحوها وصرفها، ولنا في شعر القحطانيين نظرة أخرى سنلقيها إليك في أمد قريب. * أطوار اللغة العربية: قال المؤلف في (ص 25): "إذا كان أبناء إسماعيل قد تعلموا العربية من أولئك العرب الذين نسميهم العاربة، فكيف بَعُد ما بين اللغة التي كان يصطنعها العرب العاربة واللغة التي كان يصطنعها العرب المستعربة، حتى استطاع أبو عمرو بن العلاء أن يقول: إنهما لغتان متمايزتان، واستطاع العلماء المحدثون أن يثبتوا هذا التمايز بالأدلة التي لا تقبل شكاً ولا جدلاً". انقاد المؤلف إلى هذه الشبهة بما ادعاه سابقًا من اتفاق الرواة على أن

اتصال نسب العدنانية بإسماعيل - عليه السلام -

القحطانية عرب منذ خلقهم الله، ثم بتخيله أن اللغة العربية ذات لون واحد لا يمكنها أن تخرج في هيئات متقاربة أو متباعدة، وهو في كلا الأمرين بعيد عن التحقيق. أما الأول، فإن كثيراً من الرواة يذهبون إلى أن القحطانية تنتمي إلى أصل غير عربي، ومن هؤلاء من يسميهم المتعربة، ومنهم من يسميهم المستعربة، ويعلل هذه التسمية بأنهم صاروا إلى حال لم يكن عليه أهل نسبهم، وهي اللغة العربية (¬1). وأما الثاني، فإنا لا ندّعي أن طور اللغة العربية لأوائل عهد القحطانية هو طورها الذي تعرف به في ألسنة العدنانية، فقد تكون هذه اللغة لعهد العرب البائدة وللعهد الأول للقحطانية لا تزال في طورها الذي يمكن أن تتشعب به إلى لغتين ذات فوارق في نحوها وصرفها، وإلى لهجات لا تختلف إلا بمفرداتها، وكيفية النطق ببعض حروفها، وليس في البحث الحديث ما يمنع من أن تكون اللغة القحطانية شعبة من شعب العربية الأولى، وليس في البحث الحديث ما يمنع من أن تأخذ اللغة العربية في ألسنة العدنانية شأناً أرقى وأبين من شأنها في ألسنة القحطانية، فمن الممكن الميسور أن يتلقن إسماعيل - عليه السلام - من قبيلة قحطانية اللغة العربية التي لا تزال قابلة للتشعب إلى لغات ولهجات، ثم تأخذ في ألسنة أبنائه العدنانيين هيئة غير هيئتها القحطانية. * اتصال نسب العدنانية بإسماعيل - عليه السلام -: قال المؤلف في (ص 26): "والأمر لا يقف عند هذا الحد، فواضح ¬

ورود اسم في القرآن دليل على وجوده التاريخي

جداً لكل من له إلمام بالبحث التاريخي عامة، وبدرس الأساطير والأقاصيص خاصة: أن هذه النظرية متكلفة مصطنعة في عصور متأخرة دعت إليها حاجة دينية أو اقتصادية أوسياسية". في استطاعة كل أحد أن يأتي إلى أي واقعة يقصها التاريخ، ويتلو عليها هذه الكلمات لا ينقص منها حرفاً، فيدعي أنه ملم بالبحث التاريخي عامة، وبالأساطير خاصة، ثم يشير إلى الواقعة بأنها نظرية متكلفة مصطنعة، ويذهب في تعليل تكلفها واصطناعها ما شاء، ولكن باحثاً غير المؤلف يقدر واجبات البحث العلمي ونتائجه، فلا تجده يمس واقعة بتهمة الاصطناع إلا بعد أن يملأ يده بالدليل الطاعن في صحتها. يريد المؤلف من النظرية المتكلفة المصطنعة: مسألة اتصال نسب العدنانية بإسماعيل بن إبراهيم -عليهما السلام -، وقد أخذ من هنا يتحفز ليعلن الطعن في القرآن بكلام استرق سمعه من "ذيل مقالة في الإسلام بها". * ورود اسم في القرآن دليل على وجوده التاريخي: قال المؤلف في (ص 26): "للتوارة أن تحدثنا عن إبراهيم وإسماعيل، وللقرآن أن يحدثنا عنهما أيضاً، ولكن ورود هذين الاسمين في التوراة والقرآن لا يكفي لإثبات وجودهما التاريخي، فضلاً عن إثبات هذه القصة التي تحدثنا بهجرة إسماعيل بن إبراهيم إلى مكة، ونشأة العرب المستعربة". ورود اسمي إبراهيم وإسماعيل - عليهما السلام - في القرآن يكفي لإثبات وجودهما التاريخي، واخباره عنهما بأمر يكفي للدلالة على وقوعه، وهو بالطبيعة يكفي هذه الأمم التي خالط قلوبها الإيمان بأن الرسول المؤيد بالآيات البينات لا يقول على الله إلا الحق، أما الذين لم يبصروا بدلائل نبوته،

قصة إسماعيل - عليه السلام -

ولم يقلبوا وجوههم في سيرته، فليس من شأنهم الاكتفاء بخبر القرآن، ولا أن يدلهم ورود اسم شخص فيه على وجوده التاريخي، فلم يكن لهذه الكلمة المستعارة من "ذيل مقالة في الإسلام" وجه يشفع لورودها في هذا النسق، فإن المسلمين حقاً يزدرونها، وغير المسلمين لا ينتفعون بها، ولا نرى لها من شأن غير إغواء النفوس التي لم تبلغ في إدراك الحقائق أشدها. قصة إسماعيل وإبراهيم كانت تدور بين العرب أيام جاهليتهم، ثم ساقها القرآن على وجه محكم، وبيان ساطع، ومن حاول الجهر بإنكار ما تتداول نقله أمة، ويقرره كتاب تدين بصدقه أمم، كان حقاً عليه أن يسلك مسلك ناقدي التاريخ، فيبين للناس كيف كان نبأ الواقعة مخالفاً للمعقول أو المحسوس، أو التاريخ الثابت الصحيح، ولكن المؤلف لم يسلك في إنكار هذه القصة طريقة نقد التاريخ، فيحدثنا لماذا لم يسعها عقله، أو كيف وقع حسه على ما يبطلها، أو من أين سمع أن مؤرخاً قبل صاحب "ذيل مقالة في الإسلام" قال ما يناقضها؟! إذن لم يكن مع المؤلف سوى عاطفة غير إسلامية تزوجت تقليداً لا يرى، فحملت بهذا البحث، وولدته على غير مثال. * قصة إسماعيل - عليه السلام -: قال المؤلف في (ص 26): "ونحن مضطرون إلى أن نرى في هذه القصة نوعاً من الحيلة في إثبات الصلة بين اليهود والعرب من جهة، وبين الإسلام واليهودية والقرآن والتوراة من جهة أخرى، وأقدم عصر يمكن أن تكون قد نشأت فيه هذه الفكرة إنما هو هذا العصر الذي أخذ اليهود يستوطنون فيه شمال البلاد العربية، ويبثون فيه المستعمرات".

قلنا لكم: إن يد المؤلف تجول في بعض كتب شرقية، فيقطف منها ما يلائم ذوقه، ويضعه في كتابه على أنه وليد فكره، ونتيجة بحثه، وهذا البحث مما تعلق فيه المؤلف بذيل "مقالة في الإسلام"، وإليك ما قال صاحب الذيل (¬1): "وحقيقة الأمر في قصة إسماعيل: أنها دسيسة لفقتها قدماء اليهود للعرب تزلفًا إليهم، وتذرعًا منهم إلى دفع الروم عن بيت المقدس، أو إلى تأسيس مملكة جديدة في بلاد العرب يلجؤون إليها، فقالوا لهم: نحن وأنتم إخوة، وذرية أبي واحد". لم يأخذ المؤلف في البحث مأخذ ذي أناة، ينظر إلى ما عنده من أدلة أو أمارات، أو شبه مثيرة للشك، ويفصل العبارة على مقداره، فصاحب "الذيل" يقول: وحقيقة الأمر في قصة إسماعيل أنها دسيسة لفقتها قدماء اليهود، والمؤلف يقول: ونحن مضطرون إلى أن نرى في هذه القصة نوعاً من الحيلة، وأنت إذا قرأت ما كتبه، وفحصته الكلمة بعد الأخرى، لم تجد لديه ما يساعده على دعوى أنه مضطر إلى الاعتقاد بأن في القصة نوعاً من الحيلة، فهذه القصة تعرّض لها القرآن، وكان لها ذكر عند العرب قبل نزوله، فالذي يسهل عليه الحكم بكونها دسيسة أو حيلة، ويدعي الاضطرار إلى أن يراها حيلة، هو الذي يجد في التاريخ الموثوق بصحته ما يصرح بأن إبراهيم وإسماعيل -عليهما السلام - لم يهاجرا إلى مكة، أو يصرح بأن العرب لم يكونوا ذرية إسماعيل - عليه السلام -، أو يجد في سياق القصة ما يخالف حساً أو عقلاً، أو سنّة من سنن الله في الخليقة، وكل ذلك لم يكن، وغاية ما فعل المؤلف: أنه اجتذب أصل البحث من كتاب "الذيل"، ¬

الحروب بين العرب واليهود

ووقع اختياره على العلة الاستعمارية، فتشبث بها، وزاد عليها ملاحظة الحروب العنيفة التي شبت بين اليهود والعرب، وجعل أيام تلك الحروب أقدم عصر يمكن أن تكون قد نشأت فيه فكرة وضع القصة. هذا مبلغ علمه من التاريخ، وهذا ما اكتفى به في دعوى اضطراره إلى الاعتقاد بأن في القصة نوعاً من الحيلة. وقد نظر جرجي زيدان في المسألة من وجهتها التاريخية البحتة، وتعرض في كتاب "العرب قبل الإسلام" (¬1) لما جاء في التوراة والقرآن، ثم قال: "وليس لدينا مصادر أخرى تنافي هذه الرواية، أو تؤيدها". وهذه الكلمة أقصى ما يقوله الباحث غير المسلم متى وقف على جانب من الإنصاف، ولكن المؤلف يقصد التشفي من غيظه على دين لا يرضى عن الإباحية المتهتكة. زعم المؤلف أن اليهود اخترعوا هذه القصة لتأكيد الصلة بينهم وبين العرب، ثم قال: إن فيها نوعاً من الحيلة في إثبات الصلة بين الإسلام واليهودية، والقرآن والتوراة، ويعني بهذا: أن محمداً - عليه الصلاة والسلام - اتخذها أيضاً وسيلة إلى عقد الصلة بين الإسلام واليهودية، وبين القرآن والتوراة؛ ليأخذ الأمة اليهودية بزمام الاحتيال إلى اعتناق الدين الذي قام يدعو إليه، وهو الإسلام. وسنعرج على هذا الرأي في مناقشة الفقرات الآتية؛ لأن المؤلف أعجب به، وطفق يعيده على قراء كتابه مرة بعد أخرى. * الحروب بين العرب واليهود: قال المؤلف في (ص 26): "فنحن نعلم أن حروباً عنيفة شبت بين ¬

هؤلاء اليهود المستعمرين، وبين العرب الذين كانوا يقيمون في هذه البلاد، وانتهت إلى شيء من المسالمة والملاينة، ونوع من المحالفة والمهادنة. فليس يبعد أن يكون هذا الصلح الذي استقر بين المغيرين وأصحاب البلاد منشأ هذه القصة التي تجعل العرب واليهود أبناء أعمام". قد عرفت أن هذا الرأي غنمه المؤلف حين غزا "ذيل مقالة في الإسلام"، غير أن صاحب "الذيل" يقول: إن اليهود قالوا للعرب: نحن وأنتم إخوة، وذرية أبي واحد، وكأن المؤلف لم ترقه هذه العبارة، فحولها إلى زعم أنهم قالوا لهم: نحن وأنتم أبناء أعمام. دخل اليهود البلاد العربية محاربين مستعمرين، وبعد أن ألقت الحرب أوزارها، وانعقدت بينهم وبين العرب مسالمة ومحالفة ومهادنة، اصطنعوا هذه القصة التي تجعل العرب واليهود إخوة كما يقول صاحب "الذيل"، أو أبناء أعمام على ما يقول المؤلف!. يخطر هذا التعليل على قلب من لم يدرس طبائع الأمم عامة، وطبيعة الأمة العربية خاصة، أو درسها، ولكنه يتغابى عنها في كل حين يدعوه ذوقه وهواه إلى أن يصطنع له حديثاً، ولا يجد مندوحة من التغابي عنها أو الانسلاخ منها. لم يكن العرب في زعم المؤلف أو صاحب "الذيل" يعرفون الأصل الذي ينتمون إليه، حتى حاربهم اليهود، أو طمعوا في نجدتهم، فاصطنعوا لهم أصلاً ربطوا به قبائلهم، وهو إسماعيل أخو إسحاق بن إبراهيم -عليهم السلام -. لنقل: إن العرب كانوا يجهلون الأصل الذي ينتمون إليه، وإنهم بلغوا الغباوة أن تصنع لهم الجالية اليهودية نسباً، فيقبلوه على اختلاف قبائلهم،

ولنا أن نتساءل: هل كان هؤلاء العرب يؤمنون بنبوة إبراهيم وإسماعيل قبل اتصالهم بهذه الجالية؟ أم كانوا يسمعون بها ولا يؤمنون؟ أم كانوا لا يسمعون بها ولا يؤمنون؟. فمان كانوا يؤمنون بها، فالإيمان إنما يكون عن علم شيء من تاريخ حياتهما، وأقل واجب في هذا السبيل معرفتهم أين بعثا، وأين كان مقامهما؟ وإذا كانوا يتلقون عن آبائهم حديث إبراهيم وإسماعيل -عليهما السلام -، وفرضنا أن إسماعيل لم يكن نزل بمكة، ولا عاش بها طول حياته أو أكثرها، فمن الصعب على تلك الجالية أن تعبث بعقول أمة كاملة، وتحولها إلى الاعتقاد بغير ما عرفته خلفاً عن سلف دون أن تأتيهم بسلطان مبين. وإن كانوا يسمعون بنبوتهما ولا يؤمنون، أولا يسمعون بها ولا يؤمنون، فمن الجليّ الواضح أن شرف إبراهيم وإسماعيل وسمعتهما الفاخرة إنما اكتسباها من النبوة، وإذا كان العرب لا يؤمنون بنبوتهما، فهم لا يسلّمون لهما هذا الشرف حتى يسرعوا إلى قبول ما تزوّره لهم الطائفة المستعمرة، فلا بد من أن يضاف إلى حديث الاحتيال: أن الجالية اليهودية أقنعتهم بصحة نبوة إبراهيم وإسماعيل -عليهما السلام - حتى وثقا بما لهما من شرف المنزلة وسمو القدر، ورأوا أن ربط نسبهم بإسماعيل يزيد في فخرهم ورفعة شأنهم. وإذا كان في إمكان الجالية اليهودية أن تقنعهم بنبوة إبراهيم وإسماعيل، فلماذا لم تقنعهم بما هي أحرص على إقناعهم به، وهو نبوة موسى - عليه السلام - فتكون بينها وبينهم قرابة دينية، وهي أشد صلة وأدعى إلى التآلف والسكينة؟.

الإسلام بريء من هذا السخف والهزل

ولا ندري لماذا لم يعدّ المؤلف هذه الحروب العنيفة أسطورة، مع قيام رواية بجانبها تقول: "إن السريانيين واليونان طردوا اليهود من بلادهم، فقابلهم بنو إسماعيل بالترحيب، وتهوّد منهم كثير؛ لما رأوه في كتب اليهود القديمة من التعظيم للإِله الذي اهتدى إليه الخليل - عليه السلام - لعباته" (¬1)؟ * الإسلام بريء من هذا السخف والهزل: قال المؤلف في (ص 27): "ولكن الشيء الذي لا شك فيه، هو أن ظهور الإسلام، وما كان من الخصومة العنيفة بينه وبين وثنية العرب من غير أهل الكتاب، قد اقتضى أن تثبت الصلة الوثيقة المتينة بين الدين الجديد، وبين الديانتين القديمتين: ديانة النصارى، واليهود، فأما الصلة الدينية، فثابتة واضحة، فبين القرآن والتوراة والأناجيل اشترالثاني الموضوع والصورة والغرض، كلها ترمي إلى التوحيد، وتعتمد على أساس واحد هو الذي يشترك فيه الديانات السماوية السامية. لكن هذه الصلة الدينية معنوية عقلية يحسن أن تؤيدها صلة أخرى مادية ملموسة أو كالملموسة بين العرب وأهل الكتاب، فما الذي يمنع أن تستغل هذه القصة قصة القرابة المادية ين العرب العدنانية واليهود". يقول المؤلف فيما سلف: إن في القصة نوعاً من الحيلة في إثبات الصلة بين الإسلام واليهودية، والقرآن والتوراة، ويقول هنا: إن الخصومة بين الإسلام والوثنية قد اقتضت إثبات صلة بين الدين الجديد والديانتين القديمتين، ثم جعل القصة مستغلة لعقد صلة مادية بين العرب وأهل الكتاب. ¬

فالقصة جاءت في القرآن على وجه الحيلة في إثبات الصلة بين الإسلام واليهودية، وجاعت في القرآن لإثبات الصلة بين الدين الجديد، وهو الإسلام، والديانتين اليهودية والنصرانية، وجاءت في القرآن لإثبات صلة مادية بين العرب وأهل الكتاب. هكذا يقول المؤلف! ويقول صاحب "ذيل مقالة في الإسلام": "ولما ظهر محمد، رأى المصلحة في إقرارها، فأقرها، وقال للعرب: إنه إنما يدعوهم إلى ملة جدهم هذا الذي يعظمونه من غير أن يعرفوه". تابع المؤلف صاحب "الذيل" في زعمه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - وجد أمامة هذه القصة المزورة دائرة على ألسن العرب، فابتغاها وسيلة في بث الدعوة إلى هذا الدين الجديد، غير أنهما اختلفا في تصوير الغاية من تقريره لهذه القصة، فصاحب "الذيل" يزعم أنه أقرها لاستمالة العرب بإراءتهم أنه يدعوهم إلى ملة جدّهم الذي يعظمونه بقلوب لم تعرفه، والمؤلف أراد التظاهر بأنه لا يمشي خلف صاحب "الذيل" في كل رأي، فأخذ يتحسس لعله يلمس وجهاً غير وجه صاحب الذيل، حتى وقع خاطره على تخيل: أن النبي -عليه الصلاة والسلام - أتى بالقصة في القرآن لاستمالة أهل الكتاب من اليهود والنصارى حيث اشتدت الخصومة بينه وبين الوثنيين. لا يهمنا كثيراً التنقيب عن مصادر الآراء، والخوض في أن المؤلف اعتصرها بفكره، أو تناولها على حين غفلة أو موت من أهلها، والذي يعنينا كثيراً إنما هو نقد الآراء نفسها حتى ينجلي أمرها، ويمتاز حقها من باطلها. تعرضت التوراة لذكر إسماعيل - عليه السلام - ولم تأت على أبوته للعرب بصراحة، وإنما جاء فيها خطاباً لإبراهيم - عليه السلام -: "وأما

إسماعيل، فإني أجعله أمة؛ لأنه نسلك"، وجاء في حديثها عنه: "وسكن في برية فاران"، وفاران جبال بالحجاز، قال المرتضى في "شرح القاموس": وإليها ينسب أبو الفضل بكر بن قاسم الفاراني المتوفى سنة 277 هـ، وفرج ابن سهل الفاراني المتوفى سنة 238 هـ. وغير العرب يقولون: إنها برية، أو جبل عند العقبة في جزيرة سيناء. وقد سلك جرجي زيدان مسلك التوفيق بين القولين، فقال في "تاريخ العرب قبل الإسلام": "ويسهل تطبيق الروايتين متى علمنا أن جبال مكة أو جبال الحجاز تسمى أيضاً: "فاران"، فيكون المراد: أن البرية التي أقام فيها إسماعيل برية الحجاز، أو أنه أقام حيناً في سينا، ثم خرج إلى الحجاز، وسكن هناك، وتزوج" (¬1). وذكرت التوراة أن إسماعيل حضر لدفن أبيه إبراهيم - عليه السلام -، فقالت: "ودفنه إسحاق وإسماعيل ابناه في مغارة المكفيلة"، وليس في هذا ما يعترض قصة هجرته ونزوله بمكة؛ لأن التوراة كما قال جرجي زيدان: "لم تذكر إسماعيل بعد خروجه من بيت أبيه إلا عند حضوره دفنه على عادتها من الاختصار فيما يخرج عن تاريخ أمة اليهود أو ديانتها". وإذا لم يوجد في المنقول ما ينفي هجرة إبراهيم وإسماعيل إلى الحجاز، تبينا أن المؤلف إنما دخل لإنكار القصة من طريق العاطفة المضادة للإسلام وحدها، ولم يزد على أن غمرها بالإنكار، وادعاء أن اليهود اصطنعتها للعرب، ولم يزد على أن اتهم صاحب الرسالة - صلى الله عليه وسلم - باستغلالها واتخاذها حيلة لتأليف أهل الكتاب. فحديث المؤلف عن هذه القصة يرجع إلى معنى أن اليهود اصطنعوها ¬

احتيالاً على العرب، وأن الرسول الأمين محمد بن عبد الله - صلى الله عليه وسلم - أتى بها في القرآن احتيالاً على اليهود، وإذا بُلي المؤلف بإخراج القصة في ألوان من الحيل، أفلا يعذر آخر إن قال: إن صبغ المؤلف للقصة بألوان الاحتيال نوع من الاحتيال على عقائد السذج من قراء كتابه أو طلاب دروسه في الجامعة؟!. أيحتال أطيب البريّة سريرة، وأبهرهم حجة على اليهود بقصة خرجت من مصنع تزويرهم! كلّا! إن القرآن ليدعو بالحكمة والموعظة الحسنة، وليست القصة المزورة من الحكمة في شيء، وليس في القصة المزورة موعظة حسنة، ومن يتلو القرآن بتدبر، وينظر السيرة النبوية في مرآتها الصادقة، يعلم أن الإسلام بريء من هذا السخف والهزل، وما كان لمثل المؤلف أن يجعل سيرته أو سريرته قياساً لرسل الله الأكرمين. نحن نعلم أن الرسول - عليه الصلاة والسلام - قد وجد من قومه الذين يشاركونه في آبائه الأقربين صدورًا مطوية على عداء، وألسنة مبسوطة بالكيد والأذى، ووجد من قوم لا يتصل نسبهم بإسماعيل ولا بإبراهيم إيماناً وطاعة وتأييداً، فلا نستطيع أن نفهم كيف يخطر على باله أن يأتي في القرآن بقصة القرابة بين العرب واليهود احتيالاً على أهل الكتاب، وهي قرابة قديمة العهد، بعيدة الأثر، تكاد تشبه القرابة بين العرب وأكثر من في الأرض حيث يتفقان في جد أعلى هو نوح - عليه السلام -، وليس ببعيد من صاحب هذه الفلسفة الغريبة أن يقول: إن قصة آدم الواردة في القرآن مستغلة لعقد الصلة الوثيقة المتينة بين الدين الجديد، والديانات وغير الديانات الكائنة على وجه البسيطة؛ لأن في القصة صلة ملموسة أو كالملموسة، وهي

مكانة مكة في قلوب العرب

القرابة بين العرب وسائر البشر!. * مكانة مكة في قلوب العرب: قال المؤلف في (ص 27): "وقد كانت قريش مستعدة كل الاستعداد لقبول مثل هذه الأسطورة في القرن السابع للمسيح؛ فقد كانت في أول هذا القرن قد انتهت إلى حظ من النهضة السياسية والاقتصادية ضمن لها السعادة في مكة وما حولها، وبسط سلطانها المعنوي على جزء غير قليل من البلاد العربية الوثنية، وكان مصدر هذه النهضة وهذا السلطان أمرين: التجارة من جهة، والدين من جهة أخرى". رأى المؤلف فيما سلف أن القصة مصنوعة بيد اليهود تأليفاً للعرب يوم عقدوا معهم صلحًا بعد حروب عنيفة، ورأى هنا أن قريشاً مستعدة لقبول هذه الأسطورة في القرن السابع للمسيح؛ حيث إن نهضتها السياسية الاقتصادية تدعوها إلى البحث عن أصل تاريخي قديم متصل بالأصول التاريخية الماجدة، وزعم أنها لم تجد مانعاً من قبول هذه الأسطورة، واستنبط من هذا أن القصة حديثة العهد ظهرت قبيل الإسلام. فالقصة صنعها اليهود للعرب يوم حروبهم العنيفة تأليفاً لهم! والقصة صنعت قبيل الإسلام يوم قام العرب يبحثون عن أصل تاريخي قديم!. ولم يصرح المؤلف في حديث هذا الرأي بمن لقنها قريشاً، فلا ندري هل اصطنعها قريش بأنفسهم، أم اصطنعها لهم اليهود المستعمرون مساعدة لأهل دين "يريد أن يقف في سبيل انتشار اليهودية"!. عرف المؤلف أن التاريخ طافح بالشواهد على أن لمكة بين بلاد العرب ميزة ظاهرة، ولها في قلوب العرب حرمة بالغة، والناس يرون أن هذه المنزلة

احترام العرب لمكة يتصل بعهد إسماعيل وإبراهيم

المحترمة قد أحرزتها مكة من عهد إسماعيل وإبراهيم - عليهما السلام -، فبدا له أن يضع لقصة إسماعيل وإبراهيم عهداً قريباً، ورأى نفسه مضطراً إلى وضع يده على شيء يزعم أنه السبب في اصطناعها، فمكث غير بعيد، وجاءك يقول: إن قريشاً كانت في أول القرن السابع للمسيح على حظ من النهضة السياسية الاقتصادية، وزعم أن قصة إسماعيل وإبراهيم وليدة هذه النهضة، ثم انطلق يتحدث عن مصدر نهضة قريش، وانظر ماذا ترى!. * احترام العرب لمكة يتصل بعهد إسماعيل وإبراهيم: قال المؤلف في (ص 28): "فأما التجارة، فنحن نعلم أن قريشاً كانت تصطنعها في الشام ومصر وبلاد الفرس واليمن وبلاد الحبشة. وأما الدين، فهذه الكعبة التي كانت تجتمع حولها قريش، ويحج إليها العرب المشركون في كل عام، والتي أخذت تبسط على نفوس هؤلاء المشركين نوعاً من السلطان قوياً، والتي أخذ هؤلاء العرب المشركون يجعلون منها رمزًا لدين قوي، كأنه كان يريد أن يقف في سبيل انتشار اليهودية من ناحية، والمسيحية من ناحية أخرى". ندع المؤلف يسمي ذلك النوع من التجارة كيف يشاء، وننظر فيما يذهب إليه بعد من أن الكعبة كانت موضع احترام العرب الوثنيين من قبل أن تصطنع لهم قصة إسماعيل وإبراهيم - عليهما السلام -؛ لأنه يجعل سيادة قريش الدينية من مصادر هذه النهضة السياسية، ويجعل النهضة السياسية باعثًا على تلفيق هذه القصة. فإذا كان العرب المشركون يحجون إلى الكعبة في كل عام، وليس لديهم شعور بقصة إسماعيل وإبراهيم، فما هو الأمر الذي بعث قلوبهم على احترام

هل حاولت قريش توجيه وحدة سياسية؟

هذه البنيَّة؟ وما هو السائق لهم إلى أن يؤموا مكة في كل عام رجالاً وركباناً؟ فسنّة الله في الخليقة تقتضي ألا يتفق قبائل شتى على احترام بقعة، وحط الرحال إليها في كل عام إلا لعامل خطير يكون له هذا الأثر الكبير، ولا بد أن يكون هذا العامل مذكورًا على ألسنة تلك القبائل تتناقله أجيالهم طبقة بعد أخرى. وإذا أطلقنا البحث في الروايات المحكمة، أو الأساطير الملفقة، لم نجد بها سوى أن تلك الحرمة التي يحملها العرب لمكة تتصل بعهد إسماعيل وإبراهيم. فمن يدعي أن لتلك الحرمة سبباً آخر، فعليه بيانه، وعلينا حسابه. والمؤلف على الرغم من كونه يهاجم بهذا البحث ديناً تفلّ السيوف القاطعات ولا تُفَلُّ حججه، لم يتعرض لسبب إقبال العرب على مكة بالاحترام والتعظيم، ولم يزد على أن ذكر أن قريشاً تجتمع حولها، والعرب المشركون يحجون إليها. وإذا سلمنا أن الباعث للعرب في القديم على احترام مكة والحج إليها غير قصة إسماعيل وإبراهيم، فما هو العامل القوي الذي استطاع التأثير على عقول تلك القبائل بأسرها حتى تحولت عما كانت تتصور من وجه احترام الكعبة إلى اعتقاد أنها من بناء إسماعيل وإبراهيم؟ فانقلاب قبائل من عقيدة إلى أخرى واقعة خطيرة، وشأنها أن تتلمح، ولوفي الأساطير والأسمار. * هل حاولت قريش توجيه وحدة سياسية؟ قال المؤلف في (ص 28): "فقريش إذن كانت في هذا العصر ناهضة نهضة مادية تجارية، ونهضة دينية وثنية. وبحكم هاتين النهضتين كانت تحاول أن توجه في البلاد العربية وحدة سياسية وثنية مستقلة تقاوم الروم والفرس

البحث عن أصل تاريخي قديم

والحبشة ودياناتهم في البلاد العربية". قال (سيديو) (¬1) في "تاريخ العرب": "كان بين الإسماعيلية والقحطانية تنافس المعاصرة المؤدي إلى اختلاف الكلمة، ثم مالوا إلى الوحدة السياسية لتوفر أسبابها من إغارة الحبشة عليهم بمكة، واتحادهم في الأخلاق والعوائد"، ولعلك تطالب المؤلف بأثر تاريخي يشهد بأن قريشاً حاولت توجيه وحدة سياسية وثنية تقاوم تدخل الأمم المجاورة لها وديانتها، فلا تجد لديه وثيقة على هذه النهضة سوى هذه الكلمة التي رماها (سيديو) في "تاريخه". أما نحن، فنتيقن أن العرب على اختلاف قبائلها تمقت السلطة الأجنبية، وتطمح إلى أبعد غاية في الحرية، ولكنا لم نجد في تاريخ الجاهلية ما يدل على أن قريشاً أو زعماء قريش سعوا في وحدة عربية تقف في وجه السياسة الأجنبية. نعم، قرأنا في ذلك التاريخ أن حروباً شبت بين قريش وهوازن قبل البعثة المحمدية بنيف وعشرين سنة، وهي المسماة بأيام الفجار، ولعلها كانت في سبيل هذه النهضة العاملة على وحدة السياسة العربية!. * البحث عن أصل تاريخي قديم: قال المؤلف في (ص 28): "وإذا كان هذا حقاً -ونحن نعتقد أنه حق-، فمن المعقول جداً أن تبحث هذه المدنية الجديدة لنفسها عن أصل تاريخي قديم يتصل بالأصول التاريخية الماجدة التي تتحدث عنها الأساطير". قد رأيت المؤلف كيف اقتدى بصاحب "الذيل" في دعوى أن القصة من صنع اليهود المستعمرين، ثم بدًا له أن يحدث طلاب الجامعة بباعث آخر ¬

مقابلة الحجة باللغو

على وضع القصة، وهو أنها صنعت لقريش يوم نهضت نهضتها السياسية القائمة على نهضتها الاقتصادية الدينية، وأخذت تبحث عن أصل قديم يتصل بالأصول التاريخية الماجدة، وقد لبس الكتمان هنا، فلم ينمّ على من أسرّ إلى قريش بهذه الضالة التي قاموا ينشدونها، وقال لهم: إنكم من ذرية إسماعيل ابن إبراهيم. وربما كان هذا من أسرار كتابه التي لا يفضي بها إلا إلى المتعلقين بأذياله، فاسألوهم إن كانوا ينطقون. * مقابلة الحجة باللغو: قال المؤلف في (ص 28): "وإذن، فليس ما يمنع قريشاً من أن تقبل هذه الأسطورة التي تفيد أن الكعبة من تأسيس إسماعيل وإبراهيم، كما قبلت "رومة" قبل ذلك، ولأسباب مشابهة أسطورة أخرى صنعها لها اليونان تثبت أن روما متصلة بإينياس بن بريام صاحب طروادة". يريد المؤلف أن يقابل الجد بالهزل، والحجة باللغو، يريد من هذه الأمم التي تعقل أكثر مما يعقل أن تضع قصة اليونان مع روما في وزان آيات تقوم بجانبها دلائل النبوة المتجلية في حياة أكمل الخليقة من حكمة في التشريع إلى استقامة في الأعمال، إلى بلاغة في الأقوال، إلى عدل في القضاء، إلى رشد في السياسة، إلى صدق اللهجة، إلى صرامة العزم، إلى حسن السمت، إلى رونق الحياء، إلى ما جدع أنف الباطل، إلى ما قوض عروش الجبابرة، إلى ما قلب العالم رأساً على عقب، وموجز القول: أن كل حلقة في سلسلة حياة محمد - صلى الله عليه وسلم - معجزة؛ فإن أساليب دعوته، ومظاهر حكمته لا يربطها بالأمية وغير الأمية إلا من له الخيرة في أن يمنح البشر ما لا تعهده البشرية.

أمر الطعن في هذه القصة

هذه النبوة الساطعة، والهداية المحفوفة بالآيات من كل ناحية، هي التي خطر على بال المؤلف أن يزلزل أركانها بحكاية أسطورة يونانية! يجعلون لروما تاريخاً خرافياً، وتاريخياً حقيقياً، والحقيقي يبتدئ من سنة 753 قبل المسيح، وقصة (إينياس) داخلة في دور التاريخ الخرافي، وقال ناقدوها: إنها صادرة من أرباب الخر افات والخزعبلات. وقصة إسماعيل لا يسهل على المؤلف أن يجعلها من هذا القبيل، إلا إذا آنس في نفسه قوة على نقض الأساس الذي قامت عليه، وهي رسالة محمد بن عبد الله - صلى الله عليه وسلم -، وهو لا يستطيع أن يسل من هذا الأساس لبنة ما دام قلمه لا يمشي إلا وقع في كبوة، ولا يطعن إلا رجع بنبوة. {إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِ آيَاتُنَا قَالَ أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ (15) سَنَسِمُهُ عَلَى الْخُرْطُومِ} [القلم: 15 - 16] * أمر الطعن في هذه القصة: قال المؤلف في (ص 29): "أمر هذه القصة إذن واضح. فهي حديثة العهد ظهرت قبيل الإسلام، واستغلها الإسلام لسبب ديني، وقبلتها مكة لسبب ديني وسياسي أيضاً. وإذن، فيستطيع التاريخ الأدبي واللغوي ألا يحفل بها عند ما يريد أن يتعرف أصل اللغة العربية الفصحى". أمر الطعن في هذه القصة إذن واضح، فهو حديث العهد ظهر قبيل كتاب "في الشعر الجاهلي"، واستغله كتاب "في الشعر الجاهلي" لسبب اقتصادي وديني غير إسلامي، ولم تقبله الثقافة الشرقية لسبب ديني وسياسي أيضاً، وإذن، فيستطيع التاريخ الأدبي واللغوي ألا يحفل به عند ما يريد أن يتعرف أصل اللغة العربية الفصحى.

الاختلاف بين اللغة العدنانية والقحطانية

* الاختلاف بين اللغة العدنانية والقحطانية: قال المؤلف في (ص 29): "وإذن، فنستطيع أن نقول: إن الصلة بين اللغة العربية الفصحى التي كانت تتكلم بها العدنانية، واللغة التي كانت تتكلمها القحطانية في اليمن إنما هي كالصلة بين اللغة العربية، وأي لغة أخرى من اللغات السامية المعروفة". كنا وضعنا بين يديك أن الاختلاف بين العدنانية واللغة القحطانية لم يكن في العصر القريب من ظهور الإسلام بعيداً إلى الغاية التي يخيلها إليك المؤلف، وقلنا لك: إن هضم اللغة العدنانية للغة القحطانية بعد الإسلام بأمد غير بعيد، يدل على أن الفوارق بينهما أخذت تذوب منذ عهد الجاهلية، وهذا لا تعترضه الآثار المخطوطة باللغة المخالفة للعدنانية في نحوها وصرفها، ولو دلت بتاريخها على أنها رسمت قبل الإسلام بعهد قريب؛ إذ قصارى ما تدل عليه: أن لغة أهل المكان المنطوي عليه ذلك الأثر، أو اللهجة التي جرت عليها عادة الكتابة لم تتخلص من مميزاتها الشديدة، ولا يعترضه أيضاً قول أبي عمرو بن العلاء: "ما لسان حمير وأقاصي اليمن بلساننا، ولا عربيتهم بعربيتنا"؛ فإنه يصدق حيث يكون بين لغة حمير وأقاصي اليمن، وبين لغة عرب عدنان اختلاف في بعض المفرادت، وشيء يسير من القواعد النحوية، وهذا الاختلاف سمّاه ابن جني في كتاب "الخصائص" (¬1): بعداً، وأثبت -مع هذا البعد- أنها لغة عربية، فقال: "ويكفي من هذا ما تعلمه من بُعد لغة حمير من لغة بني نزار"، ثم قال: "غير أنها لغة عربية قديمة". ¬

العاربة والمستعربة

* العاربة والمستعربة: قال المؤلف في (ع 29): "وإن قصة العاربة والمستعربة، وتعلم إسماعيل العربية من جرهم، كل ذلك حديث أساطير، لا خطر له، ولا غناء فيه". من الأمة العربية أقوام يدور حديثهم في الجزيزة، ويتناقل المؤرخون أثراً من أخبارهم؛ كعاد وثمود وطسم وجديس وجرهم، ولم يبق على وجه الجزيرة من ينتمي إلى هذه القبائل، وقد ذكر القرآن بعضها. كعاد وثمود، وقال في شأنهما: {وَأَنَّهُ أَهْلَكَ عَادًا الْأُولَى (50) وَثَمُودَ فَمَا أَبْقَى} [النجم: 50 - 51]. وهؤلاء يسمونهم: البائدة؛ لعدم بقاء جماعة معروفة تنتمي إليهم في البلاد العربية. ويمتد بجنوب الجزيرة قبائل يقال لها: القحطانية، وبشمالها قبائل أخرى يقال لها: العدنانية، ووجدوا في كل من هاتين الأمتين رجالاً لهم عناية بأنساب القبائل، فأخذوا عنهم ما يذكرونه في أصل بني قحطان، وسمّوهم: المتعربة، وتلقوا منهم: أن هذه القبائل العدنانية تتصل بإسماعيل، فسمّوهم: المستعربة، وما تأيد من هذه الأخبار بقرآن، أو بحث حديث يستند إلى محسوس، حل منا محل العلم، وما كان حظه النقل عن أولئك الرواة فقط، نافاه حس أو عقل، أو سنة كونية، رددناه على ناقله خاسئاً، وإن لم يناف شيئاً من هذه الأصول، قصصناه عالمين بمبلغه من الظن، ودوّناه إلى أن نظفر بما نضعه في محله من أنباء هي أرجح منه وأقوى. * الشعر القحطاني والعدناني: قال المؤلف في (ص 29): "والنتيجة لهذا البحث كله تردنا إلى الموضوع

الذي ابتدأنا به منذ حين، وهو أن هذا الشعر الذي يسمونه: الجاهلي لا يمثل اللغة الجاهلية، ولا يمكن أن يكون صحيحاً؛ ذلك لأننا نجد بين هؤلاء الشعراء الذين يضيفون إليهم شيئاً كثيراً من الشعر الجاهلي قوماً ينتسبون إلى عرب اليمن، إلى هذه القحطانية العاربة التي كانت تتكلم لغة غير لغة القرآن، والتي كان يقول عنها أبو عمرو بن العلاء: إن لغتها مخالفة للغة العرب، والتي أثبت البحث الحديث أن لها لغة أخرى غير لغة العربية". قد عرفت أن المؤلف نحا بعبارة أبي عمرو بن العلاء نحواً من التحريف؛ ليجد فيها من الشاهد لرأيه ما لا يجده حين يوردها على وجهها. وقلنا لك مرة، بل مرتين: إن أبا عمرو لا يريد إلا أن بينها وبين العدنانية اختلافاً، وذلك ما لا ينكره قديم أو جديد، ولم يقل: إن لغة اليمن مخالفة للغة العربية، بل سمى لغتهم عربية، وقال: وما عربيتهم بعربيتنا. وخضنا فيما يدل عليه البحث الحديث، وانتهينا إلى أنه لا يعترض الاعتقاد بأن فوارق اللغة القحطانية كانت حوالي القرن الأول قبل الإسلام خفيفة إلى حد أن قبلت الخروج في زيّ العدنانية بعده بسهولة. هذا شأن الاختلاف بين اللغتين، أما تشابه الشعر القحطاني والعدناني، فله سبيل غير هذا السبيل، والرأي الذي يوافق إجماع الروايات، ويؤيده النظر، ولا يعترضه البحث الحديث: أن الشعراء في جنوب الجزيرة وشمالها أصبحوا من قبْل الإسلام ينظمون الشعر بلهجة واحدة، أو متقاربة، وإليك البيان: من الواضح الذي تستحي أن تعزوه إلى كتاب، أو تقيم عليه شاهداً: أن لغة قريش كانت أفصح لغات العرب قاطبة، وسبب هذا التفوق: موقع

سوق عكاظ وذي المجاز ومجنّة من ديارهم؛ إذ كانت القبائل تفد عليها في موسم الحج، وتتخذ فيها معرضًا لمصنوعات القرائح، ونوادي للتفاخر بالأحساب والأنساب، أو التقاذف بالوعيد والهجاء، وهذا ما يضع لغات العرب بين يدي قريش، فتلقط منها ما يستخفه السمع، ويتسوغه الذوق، ومن المعقول أن تكون هذه المحافل الأدبية أفادت لغة قريش، وزادتها فصاحة على فصاحتها، وتقدمت بها على سائر لغات العرب شوطًا بعيداً. وإذا قامت في قلب الجزيرة لغة قبضت على أعنة الفصاحة، وكان للناطقين بها مظهر من مظاهر السؤدد، فمن سنّة تقليد الأفضل والأجود أن تنزل القبائل إلى محاكاة لهجة قريش، ونسج الكلام على منوالها، وأول من يسبق إلى هذا الشأن ذوو الفكر المنتج، والخيال الواسع، والمعاني الغزيرة، وهم الخطباء والشعراء. فتقارب الشعراء في اللهجة جاء من جهة محاكاتهم بالشعر أفصح لهجة وأشهرها بين القبائل، وهي لغة قريش. قال أبو إسحاق الشاطبي في "شرح الخلاصة" (¬1): "فإن الحجازي قد يتكلم بغير لغته، وغيره يتكلم بلغته، وإذا جاز للحجازي أن يتكلم باللغة التميمية، جاز للتميمي أن يتكلم باللغة الحجازية، بل التميمي بذلك أولى". ومما قال في توجيه هذه الأولوية: "أن الحجازي أفصح، وانقياد غير الأفصح لموافقة الأفصح أكثر وقوعًا من العكس". فرغبة الشعراء في أن يكون لشعرهم جولة في البلاد العربية بأسرها، ووجود لهجة تشهد القبائل موطنها، وتألفها أسماعهم، وترتاح لها نفوسهم، ¬

مما يحمل هؤلاء البلغاء على أن يحتذوا في شعرهم حذو هذه اللهجة الفائقة المألوفة. فإذا قرأنا هذه المطولات، ورأينا فيها مطولة لشاعر كندي، ومطولات لشعراء من ربيعة، ولم نشعر فيها بشيء يشبه أن يكون اختلافاً في اللهجة، أو تباعدًا في اللغة، فالسبب ما لوحنا إليه من أن الاختلاف في أصله يسير، وأن هناك ما يسوق الشعراء إلى أن يتحروا بالشعر أفصح اللهجات، وأكثرها وقعًا على الأسماع. ونحن نعلم أن قبائل اعتنقت الإسلام، وفيها بقية من حضارة، وعلم بالكتابة، فلا يصح أن يبلى شعرها الذي قيل في عهد جاهليتها، فلا بد أن ترث منه نصيباً مفروضًا، وأن يبقى في يدها ولو الشعر الذي قرب عهده، ولم يتوغل في الجاهلية أكثر من مئة سنة، ومن هؤلاء الذين تقلدوا الإسلام، ويجب أن يكونوا عارفين بلهجة شعرائهم، من شهدوا يوم أصبحت العرب أمة واحدة، وحين بدأت القبائل تراجع مآثر شعرائها، ومفاخر أحسابها. ولا يخلو هؤلاء اليمانون العارفون بلهجة شعرائهم إما أنهم اشتركوا في هذا السباق، وقدموا للناس أشعار سلفهم بلهجتها الأولى، ولو فعلوا ذلك، لرأينا له في التاريخ أثراً، أو يحدثنا عنه التاريخ، وإن لم يرو لنا منه قافية، كما حدثنا عن أسد بن ناعصة المشبب بخنساء، وقال: إنه "كان صعب الشعر جداً، وقلما يروي شعره لصعوبته (¬1) "، وإما أن يكونوا قد طرحوا ما بأيديهم من الشعر القديم، ودخلوا السباق بشعر صاغوه في لهجة قريش، وعزوه إلى شعرائهم الأقدمين، ومن البعيد جداً أن يعدموا في هذا ¬

للشعر لغة غير لغة الكلام

الحال من يعرفون لهجة أولئك الشعراء، ويدرون الفرق بينها وبين لهجة قريش، فيفسدون عليهم صنيعهم، ويحثون في وجوههم الإنكار بملء أفواههم، وواقعة أدبية أو لغوية كهذه لا تمر على الناس من غير أن يضعوها في يد التاريخ تبدو لنا، ولو في شبح ضئيل. ومما يتعذر قبوله أيضاً أن يضع غير اليمانين أشعاراً في لهجة قرشية، ويعزوها إلى القدماء من شعراء اليمن دون أن يجدوا من اليمانين، أو ممن يعرف لهجة شعراء اليمانين من ينكر صنيعهم، ويناضلهم بحجة أن هذا الشعر غير منطبق على لهجة أولئك الشعراء. وانصباب العرب في الحروب والفتوحات إنما يصلح أن يكون علة لضياع الكثير أو الأكثر من شعرهم، أما أنه يذهب بأثره جملة، فواقعة لا يؤمن بها إلا من يكون "على حظ عظيم جداً من السذاجة". فالمعقول أن الاختلاف بين اللغة القحطانية واللغة العدنانية قبل الإسلام بعشرات من السنين لم يكن كحاله في العصور الغابرة، وأن الشعر كان يظهر في لهجة يسير عليها شعراء القبيلتين للأسباب التي سقناها آنفاً، وإذا فرض أن ينحو شاعر نحو لهجته، فأيسر شيء على الرواة تغييره إلى اللهجة الأدبية العامة، وسنعود إلى البحث تارة أخرى. * للشعر لغة غير لغة الكلام: قال المؤلف في (ص 30): "ولكننا حين نقرأ الشعر الذي يضاف إلى شعراء هذه القحطانية في الجاهلية، لا نجد فرقاً قليلاً ولا كثيراً بينه وبين شعر العدنانية. نستغفر الله! بل نحن لا نجد فرقاً بين لغة هذا الشعر ولغة القرآن. فكيف يمكن فهم ذلك وتأويله؟ أمر ذلك يسير، وهو أن هذا الشعر

الذي يضاف إلى القحطانية قبل الإسلام ليس من القحطانية في شيء، لم يقله شعراؤها، وإنما حمل عليهم بعد الإسلام لأسباب مختلفة سنبينها حين نعرض لهذه الأسباب التي دعت إلى انتحال الشعر الجاهلي في الإسلام". قد جئناك بتفصيل القول في أن للشعر لغة غير لغة الكلام، وأقمنا هذا الرأي على ما يتفق مع الرواية المتضافر عليها في الصدر الأول، وأومأنا إلى أن البحث الحديث لا يعترضه في قليل ولا كثير، وهذا الدكتور (مرغليوث) يقول في صدر مقاله المنشور في "مجلة الجمعية الآسيوية الملكية": "لا نجد في المخطوطات الأثرية شيئاً من الشعر بالرغم من وجود مدنية عالية". فلا موضع لعجب المؤلف إذا لم يجد فرقاً قليلاً ولا كثيراً بين شعر القحطانية وشعر العدنانية. وأما ما يقوله من أنه لا يجد فرقاً بين لغة هذا الشعر ولغة القرآن؛ فإن أراد أنه يوافق لغة القرآن في قواعد نحوها وصرفها، وكثير من مفرداتها، فذلك ما لا يناقشه فيه أحد، وسره ما كنا بصدد الحديث عنه من أن الاختلاف بين اللغتين أصبح ضئيلًا، وأن لغة الشعر والخطابة بين العرب غير اللغة المستعملة في مخاطباتهم العادية، ولا ننسى أن اللغة التي نزل بها القرآن، وكان البلغاء في الجاهلية يحتذونها، هي لغة أساسها لغة قريش، وسائر بنائها قائم من لغات شتى.

الشعر الجاهلي واللهجات

الشعر الجاهلي واللهجات * إنكار القبائل والأنساب: قال المؤلف في (ص 31): "على أن الأمر يتجاوز هذا الشعر الجاهلي القحطاني إلى الشعر الجاهلي العدناني نفسه. فالرواة يحدثوننا أن الشعر تنقل في قبائل عدنان، كان في ربيعة، ثم انتقل إلى قيس، ثم إلى تميم، فظل فيها إلى ما بعد الإِسلام؛ أي: إلى أيام بني أمية حين نبغ الفرزدق وجرير، ونحن لا نستطيع أن نقبل هذا النوع من الكلام إلا باسمين؛ لأننا لا نعرف ما ربيعة وما قيس وما تميم معرفة علمية صحيحة؛ لأننا ننكر أو نشك على أي تقدير شكاً قوياً في قيمة هذه الأسماء التي تسمى بها القبائل، ونعتقد، أو نرجح أن هذا كله أقرب إلى الأساطير منه إلى العلم اليقين". يقول بعض الكاتبين في تاريخ الأدب؛ كابن سلام الجمحي: كان الشعر في الجاهلية في ربيعة، ثم تحول إلى قيس، ثم آل إلى تميم، واستقر بها. يقولون هذا، وهم يريدون أن أقدم من عرفوا بالشعر الجيد كانوا في ربيعة، مثل: مهلهل، وطرفة، والمتلمس، والحارث بن حلزة، والأعشى، ثم ظهر في قيس شعراء فائقون؛ كالنابغتين الذبياني والجعدي، وزهير بن أبي سلمى، ولبيد، والحطيئة، ثم أصبح أكثر البارعين في الشعر من بني

تميم إلى عهد الفرزدق وجرير، وفي شعراء تميم أوس بن حجر، وعلقمة ابن عبدة، ومالك ومتمم ابنا نويرة. سمع المؤلف هذا الحديث، فعرض لنفسه حال لم يدر هل هو إنكار، أو شك، وقد توجه هذا الإنكار أو الشك إلى أن هناك قبيلة تسمى ربيعة، وأخرى تسمى قيساً، وثالثة تسمى تميماً، ثم توجه هذا الحال الذي هو إنكار أو شك إلى قيمة الأنساب التي تصل بين الشعراء، وبين أسماء هذه القبائل. أما الإنكار أو الشك في أن هناك قبائل تسمى بهذه الأسماء، فلا يمكنك علاجه إلا إذا استطعت أن تعالج أصم ينكر أن في الأصوات مزعجًا، وآخر لذيذاً. وأما الإنكار أو الشك في نسبة هؤلاء الشعراء إلى هاتيك القبائل، فمنشؤه: أن المؤلف لا يقدر عناية العرب بالمحافظة على أنسابها، ويضعها بالموضع اللائق بها من البحث، ولا يزيد بهذا إغلاق باب البحث في أنساب الشعراء أو غيرهم، بل أعني: أنه متى أجمع علماء التاريخ على أن الحارث ابن حلزة -مثلاً- من ربيعة، أو أن الأعشى من قيس، أو أن الفرزدق من تميم، وثقنا بهذا الطريق العلمي، وليس لنا أن ننكر أو أن نشك في هذه الأنساب، إلا أن يقع في أيدينا ما يحل عقدة ذلك الإجماع. أما سلسلة النسب التي تصل الشاعر باسم القبيلة، فقد يحف بها من الشواهد ما يلحقها بالظنون الراجحة، وكثير من هذا النوع ما يذكرونه على أنه رُوي، وتحدث به، فيدونونه وهم عارفون بقيمته التاريخية، ويقرؤه الناس دون أن يضلوا به، أو يضعوه في سلك العلم، أو الظن القريب منه؛

اختلاف لغات العرب العدنانية

لأنهم لا يبنون عليه إرثاً أو مصاهرة أو مناصرة. فإن أراد المؤلف أن يتعاظم أمام طلابه في الجامعة بأنه يشك أو ينكر حيث يتيقن أهل العلم أو يتفقون، فقد تصوَّر هذه الطائفة القليلة المستنيرة بمكان البله والغباوة. وإذا ضل عن المؤلف الطريق العلمي لمعرفة أنساب هؤلاء الشعراء، فليمش إليه على الطريق الذي عرف به أن في قبائل العرب قبيلة يقال لها: كندة، وأن عبد الرحمن الأشعث هو ابن محمد الأشعث، وأن محمد الأشعث هو ابن الأشعث، وأن الأشعث هو ابن قيس، وأن نسب آل الأشعث يتصل بقبيلة كندة (¬1). ومن بديع منطق المؤلف أن يتماثل الطريقان إلى الغاية، فيرضى عن أحدهما، ويسخط على الآخر، كان إنكاره أو شكه اختياري يستدعيه متى يشاء، ويصرفه في الوقت الذي يريد!. * اختلاف لغات العرب العدنانية: ذكر المؤلف أن مسألة النسب لا تعنيه الآن، وأنه سيعرض لها إذا اقتضت مباحث هذا الكتاب أن يعرض لها. ثم قال في (ص 31): "إنما المسألة التي تعنينا الآن، وتحملنا على الشك في قيمة هذه النظرية -نظرية تنقل الشعر في قبائل عدنان قبل الإسلام - مسألة فنية خالصة. فالرواة مجمعون على أن قبائل عدنان لم تكن متحدة اللغة، ولا متفقة اللهجة قبل أن يظهر الإِسلام فيقارب بين اللغات المختلفة، ويزيل كثيراً من تباين اللهجات. وكان من المعقول أن تختلف لغات العرب العدنانية، وتتباين لهجاتها قبل ظهور الإسلام". ¬

تختلف لهجات القبائل العربية اختلافاً لا يخرجها عن أن تعد لساناً واحداً، وأن يكون هذا اللسان ذا قوانين تجري في هذه اللهجات بأسرها. تختلف في معاني بعض الكلمات، أو بتغاير بعض حروفها، أو هيئتها من حركة وسكون، أو صفتها كالإمالة والتفخيم، أو بقلبها، أو بالزيادة فيها، أو النقص منها، وتختلف في حروف معدودة بالإعراب والبناء، وبإعمال بعض الأدوات وإهمالها. ولا تزال هذه الوجوه من الاختلاف محفوظة في كتب اللغة والنحو، بيد أن علماء العربية قد يعزون الكلمة أو اللهجة إلى القبيلة المختصة بها، وربما ذكروا أنها لغة من غير عزو إلى قبيلة بعينها. ولم تشتد عنايتهم بذكر اسم القبيلة عند كل كلمة ترد على وجهين أو وجوه؛ لأنهم أصبحوا ينظرون إلى هذه اللهجات بمرآة عامة هي اللغة العربية، فصارت تلك الحروف على اختلاف وجوهها وأحوالها- مندرجة تحت اسم هذا العنوان الشامل، ولهذا تسمعهم يجعلون للمتكلم الخيار في أن ينطق بأي حرف شاء، وعلى أي وجه اتفق له، وهو معدود في كل حال ناطقاً بالعربية. قال ابن فارس بعد أن ذكر الوجوه التي تختلف بها لغات العرب: "وكل هذه اللغات مسماة منسوبة لأصحابها، لكن هذا موضع اختصار، وهي وإن كانت لغة قوم دون قوم، فإنها لما انتشرت، تعاورها كلٌّ (¬1) ". وقال ابن جني في كتاب "الخصائص": "اللغات على اختلافها كلها حجة، والناطق على قياس لغة من لغات العرب مصيب غير مخطئ". وقال أبو حيان في "شرح التسهيل": "كل ما كان لغة لقبيلة صحّ القياس عليه". ¬

العزلة العربية

فلغات العرب العدنانية تختلف على حسب الوجوه التي أومانا إليها، وهذا الاختلاف المعقول لا يجد فيه المؤلف دليلاً أو شبه دليل على أن الشعر الجاهلي مختلق، وإن ساقه هنا بتوهم أنه قائم مقام مقدمتين صادقتين لا مردَّ لهذه الدعوى عن أن تكون وليدتيهما، وقد أريناك فيما سلف نوعاً من الأسباب التي تجعل هذا الاختلاف قليل الظهور في أشعار الفصحاء، وسيوافقك البحث بعد هذا بما يدحر هذه الشبهة عن سبيلك. * العزلة العربية: قال المؤلف في (ص 32): "ولا سيما إذا صحت النظرية التي أشرنا إليها آنفاً، وهي نظرية العزلة العربية، وثبت أن العرب كانوا متقاطعين متنابذين، وأنه لم يكن بينهم من أسباب المواصلات المادية والمعنوية ما يمكن من توحيد اللهجة". أتدري ما هي نظرية العزلة التي أشار إليها آنفاً، وودّ في هذا الفصل أن تصح، وتستقيم له؟ هي تلك النظرية التي رماها على كتاف "الذين تعودوا أن يعتمدوا على هذا الشعر الجاهلي من درس الحياة العربية قبل الإسلام"، وشن عليها الغارة بنكير لا هوادة فيه، وكنا قد أمطناها عنهم ببيان أن في الشعر الجاهلي نفسه ما يدل على أنهم كانوا يتصلون بالأمم المجاورة لهم بمقدار. أنكر المؤلف نظرية العزلة العربية حين رآها تعترض ما أراده من أن للجاهليين اتصالاً بالعالم الخارجي! ووذ في هذا الفصل أن تستقيم له؛ لأنها تؤيد نظرية عدم التقارب بين لغات القبائل العربية!. ولعله يعود فيقول: إنما أنكر اعتزال العرب للأمم الأخرى، وأما حالهم

لغة أدبية منذ عهد الجاهلية

فيما بينهم، فالتقاطع والتباعد، ويلزمه على هذا التاويل أن يكون العرب الواقفون على سياسات الأمم الأجنبية إنما هم النازلون بأطراف الجزيرة؛ لأن القبائل النازلة في أحشاء الجزيرة لا يمكنها أن تتصل بالفرس والروم والحبشة ومصر، إلا أن تجوس خلال من يجاورها، أو يجيء على طريقها من القبائل الأخرى. وليس بمستبعد على مثل المؤلف أن يقول لك في صراحة وعجل: إن تلك القبائل كانت على مدنية شائقة، وكانت تمتطي طيارات تمخر بها في الجو حتى تتصل بالأمم الأجنبية، ولا تلقى في سبيلها شخصاً من قبيلة أخرى عربية، تفعل ذلك حذراً من أن تتقارب لهجاتها، ويتماثل شعرها!.، * لغة أدبية منذ عهد الجاهلية: قال المؤلف في (ص 32): "فإذا صح هذا، كان من المعقول جداً أن تكون لكل قبيلة من هذه القبائل العدنانية لغتها ولهجتها، ومذهبها في الكلام، وأن يظهر اختلاف اللغات، وتباين اللهجات في شعر هذه القبائل الذي قيل قبل أن يفرض القرآن على العرب لغة واحدة، ولهجات متقاربة، ولكننا لا نرى شيئاً من ذلك في الشعر العربي الجاهلي". هذه الشبهة علقت بذهن المؤلف فيما علق من مقال (مرغليوث)، وهي مطرودة بنظرية وجود لغة أدبية يحتذيها الشعراء على اختلاف قبائلهم منذ عهد الجاهلية، وهذا لا يقوله أنصار القديم وحدهم، بل يقوله كثير ممن هم أخلص لمذهب الجديد، وأعرق فيه من المؤلف، فهذا البستاني يقول في "دائرة معارفه" (¬1): "وكان أشد الخلاف بين أهل نجد والحجاز، وأهل ¬

اليمن الحميريين، وكانوا كلهم مولعين بقول الشعر، وأرادوا أن تبقى الاتصالية في الأخبار والأحوال بين قبائلهم على اختلافها، ولم يكن لهم كتب يدونون فيها الوقائع بحيث يفهمها الجميع، فأجمع الشعراء على أن ينظموا شعرهم بألفاظ فصيحة مشهورة شائعة بين كل القبائل، وبذلك اشتركت ألفاظ اللغة العربية، وشاعت بمنطوق واحد، وتقررت من الجميع". وهذا (سيديو) يقول في "خلاصة تاريخ العرب" (¬1): "كان بين الإسماعيلية والقحطانية تنافس المعاصرة المؤدي إلى اختلاف الكلمة، ثم مالوا إلى الوحدة السياسية ... ورأو الأشعار وسيلة لانتشار فخارهم في بحيث (¬2) جزيرة العرب، وسبيلًا لوصول أعمالهم العجيبة، ومآثرهم إلى ذراريهم، فأحبوها، وعكفوا عليها، لكن كلام مؤلفي نجد والحجاز لم يفهمه مؤلفو اليمن، بل لم تتفق قبائل بلد واحد على لغة واحدة، إلا أن شعراء العرب الموكول إليهم اختراع لغة أعم من تلك اللغات رُويت أشعارهم في كل جهة، فتعينت الألفاظ المعدة للدلالة على الأفكار والتصورات، فإن العشائر المستعملة للعبارات المختلفة للدلالة على فكرة واحدة متى سمعت قول الشاعر، اختارته في ذلك الموضوع، وفهمت مع ذلك فوائد التمدن، فلذ! قابلت الأمة العربية هذه الابتكارات العقلية بالاعتبار، وأنشؤوا في عكاظ والمجنة وذي المجاز للمفاخرة بالشعر مجالس حافلة خالية من التحكم على النفوس". وقال الدكتور (تشارلس ليال) في مقدمة "المفضليات" بعد أن أمتع ¬

الرد على (مرغليوث): "إنه مما لا شك فيه أنه وجد بجزيرة العرب قديماً، كما يوجد اليوم في كثير من أنحاء الجزيرة، لهجات وفروق عظيمة، ولكنا نرى فرق اللهجات في لغة الشعر قليلاً -إلا في أشعار طيء-، ومعناه: أن لغة الشعر في أنحاء الجزيرة صارت واحدة، ومجموعة لغات الشعر الجاهلي، وكثرة المترادفات العظيمة إنما وجدت في الشعر بامتصاص تدريجي، وبذلك نشأت لغة شعرية هضمت لهجات القبائل المختلفة. ولا محالة أن هذا يستغرق زمناً يكون المشتغلون فيه لوضع هذه اللغة الشعرية وأوزانها في أقصى ما يمكن من العزم". ثم قال: "ويظهر لنا أن هنالك أثراً من الصحة للرواية القائلة بأن سوقًا سنوية كانت تعقد في الأشهر الحرم بجوار مكة، ويتنافس فيها الشعراء بمآثر الفصاحة، وأن مثل هذه المجتمعات والأسواق هي المدرسة التي رقت الشعر وأسلوبه، وأحكمت قواعده". وفي "دائرة المعارف الإسلامية" الإنكليزية: "نتساءل: كيف أمكن الشعراء -وأكثرهم أميون- أن يوجدوا لغة أدبية واحدة؟ فعلوا ذلك رغبة منهم في انتشار أشعارهم بين جميع القبائل، وهم إما أن يكونوا قد استعملوا كلمات وجدت في جميع لهجات القبائل بسبب الصلات التجاربة بين القبائل المختلفة فأتى الشعراء وهذبوها، وإما أنهم اختاروا بعض لهجمات خاصة، فأصبحت هذه اللهجة لغة الشعر". وفيها: "كان جميع شمال جزيرة العرب في أوائل القرن الخامس للميلاد لهم لغة واحدة، وهي لغة الشعر، ويمكننا القول بأنها نشأت تدريجياً بمناسبات واختلاطات بين القبائل المختلفة؛ مثل: هجرة القبائل في طلب المرعى، وحجهم السنوي إلى أماكنهم المقدسة أمثال مكة وعكاظ، ويظهر أن هذه اللغة استقت من لهجات كثيرة". وقد أخذ (أدور براونلش) في رد هذه الشبهة على (مرغليوث) بتسليم

اللهجة المتماثلة والأوزان المتشابهة في المطولات

لغة الجنوب مخالفة للغة العربية، وذهب إلى أن اللغة الأدبية وحدت لهجات القبائل الشمالية، ولم يمنع مع هذا أن ينظم أناس من القحطانيين أشعاراً بهذه اللغة؛ لأن كثيراً منهم يتكلمون باللغتين، فقال: "إن اختلاف الشعر العربي عن نصوص المخطوطات الموجودة في جنوب بلاد العرب لا يدل إلا على أمر واحد، وهو أن سكان هذه الممالك الجنوبية لا نصيب لهم في صنع الشعر العربي، على أن هذا لا ينفي اشتراك بعض أشخاص منهم في وضع الشعرة لأن كثيراً من سكان جنوب بلاد العرب كانوا يتكلمون باللغتين قبل أن يظهر عامل التوحيد الإسلامي بأزمان عظيمة". ثم قال: "إن اختلاف لغة جنوب بلاد العرب عن لغة الشماليين ليست بالأمر المستغرب، ولا سيما إذا علمنا أن لغة الجنوب ليست بلهجة عربية، بل هي لهجة سامية، بينما لهجات العربية الشمالية المختلفة أمكن توحيدها في لغة أدبية راقية". فهؤلاء الباحثون المتمرنون على منهج (ديكارت)، قد قرروا نظرية وجود لغة أدبية زمن الجاهلية، إلا أن من هؤلاء من يجعلها للعرب قاطبة عدنانية وقحطانية، ومنهم من يجعلها للقبائل العدنانية، ولا يمنع مع هذا أن ينظم بعض القحطانيين في هذه اللغة أشعاراً؛ حيث إن فيهم من هو قائم على اللغتين. وعلى أي حال، لا يستقيم لأحد أن ينكر شعراً يعزى لقيسي، أو رَبَعي، أو كِندي لمجرد ما يوجد بين لغات هذه القبائل أو لهجاتها من اختلاف. * اللهجة المتماثلة والأوزان المتشابهة في المطولات: ذكر المؤلف المطولات أو المعلقات، وأصحابها: وقال في (ص 33): "تستطيع أن تقرأ هذه القصائد السبع دون أن تشعر

فيها بشيء يشبه أن يكون اختلافاً في اللهجة، أو تباعداً في اللغة، أو تبايناً في مذهب الكلام. البحر العروضي هو هو، وقواعد القافية هي هي، والألفاظ مستعملة في معانيها كما تجدها عند شعراء المسلمين، والمذهب الشعري هو هو". لا يشعر القارئ في هذه المطولات بشيء يشبه أن يكون اختلافاً في اللهجة؛ لأن للشعر والخطابة منذ عهد الجاهلية لغة واسعة النطاق، بعيدة ما بين الأطراف. وليس كل ما تسمعه فيما يصوغه الفصحاء من شعر أو نثر هو لغة قبيلة واحدة، بل هو مستخلص من لغات شتى، وفي هذه اللغة الضارية في نواحي الجزيرة يمينًا ويسارًا نزل القرآن، وتفقهت فيه سائر القبائل، حتى القحطانية، من غير أن يحتاجوا في فهمه إلى ترجمان، ومن يسمّي هذه اللغات المهذبة لغة قريش، فلأن لغة قريش كانت المبدأ الذي شبت عليه هذه اللغة، وأخذت تجتني من لغات القبائل ما يخف وقعه على السمع والذوق واللسان، فأنت إذا قرأت قصيدة من هذه المطولات، قد تمر على كثير من لهجات القبائل، ولكنك لا تشعر بها؛ لأنها أصبحت بفضل هذه اللغة سائرة في شعر كندة وربيعة وقيس وتميم؛ كسيرها في شعر قريش. ومن آثار وحدة اللغة الأدبية هذه المترادفات الفائقة كثرة، وهذه الكلمات التي تنقلها من معنى إلى معنى أو معان، وهذه الألفاظ التي يحق لك أن تنطق بها في هيئات متعددة، وقد تكون هذه الأوزان الشعرية متفرقة في لهجات القبائل، ووقع اختيار الفصحاء عليها، وأخذوا ينسجون في النظم على مثالها، فلا عجب أن تظهر هذه المطولات في لهجة متماثلة، وأوزان متشابهة، وأن

أثر اختلاف القبائل في الشعر

تكون ألفاظها مستعملة في معانيها كما نجدها عند شعراء المسلمين. * أثر اختلاف القبائل في الشعر: قال المؤلف في (ص 33): "كل شيء في هذه المطولات يدل على أن اختلاف القبائل لم يؤثر في شعر الشعراء تأثيراً ما. فنحن بين اثنتين: إما أن نؤمن بأنه لم يكن هناك اختلاف بين القبائل العربية من عدنان وقحطان في اللغة، ولا في اللهجة، ولا في المذهب الكلامي، وإما أن نعترف بأن هذا الشعر لم يصدر عن هذه القبائل، وإنما حمل عليها حملًا بعد الإسلام. ونحن إلى الثانية أميل منا إلى الأولى. فالبرهان القاطع قائم على أن اختلاف اللغة واللهجة كان حقيقة واقعة بالقياس إلى عدنان وقحطان، يعترف القدماء أنفسهم بذلك؛ كما رأيت أبا عمرو بن العلاء، ويثبته البحث الحديث". لتختلفِ اللغات، لتتباين اللهجات، ليكن البعد بين اللغات واللهجات مثل ما بين مطلع الشمس ومغربها، ليقم على اختلافها سبعون برهاناً، لتكن براهينها أجلى من الشمس في رونق الضحى. والذي لا يهتدي المؤلف إلى نفيه سبيلاً هو قيام لغة أدبية باسطة أشعتها في كل ناحية، ولا سيما بعد أن كانت قَدُومه القاسية إحدى الضاربات في أساس نظرية العزلة العربية. أما ما يدعيه من أن اختلاف القبائل لم يؤثر في شعر الشعراء تأثيراً ما، فناشئ من قلة خبرته بحقيقة نوع يسمى المترادف، وآخر يسمى المشترك، وثالث يستعمل على وجهين، أو وجوه، والألفاظ المترادفة والمشتركة وذات الوجوه المتعددة موجودة في الشعر الجاهلي، وهي من تأثير اختلاف القبائل ولغاتها؛ لأن "العرب كانوا على اتصال بمن حولهم من الأمم، بل كانوا على اتصال قوي"، و"لم يكن العرب كما يظن أصحاب هذا الشعر الجاهلي

تعدد القراءات في القرآن واختلافها

معتزلين"، و"إذا كانوا أصحاب علم ودين، وأصحاب ثروة وقوة وبأس، وأصحاب سياسة متصلة بالسياسة العامة، متأثرة بها، مؤثرة فيها، فما أخلقهم أن يكونوا" على أتصال فيما بينهم، وأن تتربى على ألسنتهم لغة ينطق بها فصحاؤهم إذا ألقوا خطبة، أو نظموا شعراً. * تعدد القراءات في القرآن واختلافها: قال المؤلف في (ص 33): "وهناك شيء بعيد الأثر لو أن لدينا أو لدى غيرنا من الوقت ما يمكننا من استقصائه، وتفصيل القول فيه، وهو أن القرآن الذي تلي بلغة واحدة، ولهجة واحدة هي لغة قريش ولهجتها، لم يكد يتناوله القراء من القبائل المختلفة، حتى كثرت قراءاته، وتعددت اللهجات فيه، وتباينت تبايناً كثيراً". ثم قال: "ولسنا نشير هنا إلى هذه القراءات التي تختلف فيما بينها اختلافاً كثيراً في ضبط الحركات، سواء كانت حركات بنية، أو حركات إعراب. لسنا نشير إلى اختلاف القراء في نصب "الطير" في الآية: {يَاجِبَالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَالطَّيْرَ} [سبأ: 10]. أو رفعها، ولا إلى اختلافهم في ضم الفاء أو كسرها في الآية: {لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ} [التوبة: 128]. ولا إلى اختلافهم في ضم الحاء أو كسرها في الآية: {وَيَقُولُونَ حِجْرًا مَحْجُورًا} [الفرقان: 22]. ولا إلى اختلافهم في بناء الفعل للمجهول أو للمعلوم في الآية: {غُلِبَتِ الرُّومُ (2) فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ} [الروم: 2 - 3].

لا نشير إلى هذا النحو من اختلاف الروايات في القرآن، فتلك مسألة معضلة نعرض لها ولما ينشأ عنها من النتائج إذا أتيح لنا أن ندرس تاريخ القرآن". الكتاب عنوانه "في الشعر الجاهلي"، ولكن مؤلفه أولع كثيراً بوثبات فجائية يقع بها على الطعن في القرآن، فيضاهي قول الذين تساقطوا على عدائه، والصد عن سبيله من قبل. هل من أدب الدرس أن يسوق المعلم بنفسه مسألة لم يضطره البحث إلى ذكرها، ثم يقول لطلابه: تلك مسكلة معضلة نعرض لها من بعد؟! وهل يليق بذي علم يؤلف في الشعر الجاهلي، أن يكب على كتب الدعاة إلى غير الإسلام، وينبشها ليستخرج من شبهها ما يلصقه بأذهان هذه الناشئة قبل أن تشتد في الدفاع عن الحقائق قناتها؟!. إنك لتجد أولئك الدعاة يتوسلون باختلاف القراءات إلى قذف القرآن بالاختلاف أو التحريف، وكذلك فعل المؤلف؛ حيث نقرّ في القراءات، ولم يبال أن تكون شاذة، والتقط منها بعض آيات بدًا له أن في اختلاف قراعتها ما يلبس حقائق الإسلام بالريبة، فأوردها في نسق، ورماها بالإعضال، وما هي بمعضلة على أحد، ولكن المؤلف يعجب بالشبهة أكثر من الحجة، ويؤثر لهوالحديث على الحكمة، والمسألة بحثها العلماء وقرروها على وجه خالص من كل شائبة، وهو إذا عرض لها ولما ينشأ عنها من النتائج، لا يقول فيها إلا كما قال في الشعر الجاهلي. وأنتم تعلمون أنه لم يزد على أن نهب واضطرب، ثم افتخر وهجا. جاء في السنّة الصحيحة ما يثبت تعدد القراءات لعهد النبي - صلى الله عليه وسلم -، ويشهد بأن تلك الوجوه كانت تتلقى بطريق الرواية عنه، ومن هذه الدلائل حديث

"الجامع الصحيح" للإمام البخاري عن عمر بن الخطاب، قال: سمعت هشام ابن حكيم يقرأ سورة الفرقان في حياة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فاستمعت لقراءته، فإذا هو يقرأ على حروف كثيرة لم يُقرئنيها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فكدت أساوره في الصلاة فتصبرت حتى سلم، فلببته بردائه، فقلت: من أقرأك هذه السورة التي سمعتك تقرأ؟ قال: أقرأنيها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقلت: كذبت؛ فإن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قد أقرأنيها على غير ما قرأت، فانطلقت به أقوده إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقلت: إني سمعت هذا يقرأ سورة الفرقان على حروف لم تقرئنيها، فقال - صلى الله عليه وسلم -: "أرسله، اقرأ يا هشام"، فقرأ عليه القراءة التي سمعته يقرأ، فقال - صلى الله عليه وسلم -: "كذلك أنزلت"، ثم قال: "اقرأ يا عمر"، فقرأت القراءة التي أقرأني، فقال - صلى الله عليه وسلم -: "كذلك أنزلت"، ثم قال: "إن هذا القرآن أنزل على سبعة أحرف، فاقرؤوا ما تيسر منه". وفي "الجامع الصحيح" للإمام البخاري أيضاً: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "أقرأني جبريل على حرف، فراجعته، فلم أزل أستزيده ويزيدني حتى انتهى إلى سبعة أحرف". فالحديث ناطق بتعدد القراءات، وصريح في أن هذه القراءات المختلفة متلقاة من النبي - صلى الله عليه وسلم -، وموقوفة على السماع. وليس في هذا ما يعثر في قانون المنطق، أو يضايق العقل في شبر من مجاله الفسيح، وهل يصعب على الذي يؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر، أن يفهم أن أحد أولئك الملائكة نزل على أحد هؤلاء الرسل بكتاب من تلك الكتب، وبلّغه بعض آياته على وجهين أو وجوه مختلفة في أوقات متعددة؟! واختلاف القراءات على نوعين: أولهما: اختلاف القراءتين في اللفظ مع اتفاقهما في المعنى، ومن هذا

النوع ما يرجع إلى اختلاف اللغات؛ كقراءتي {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ} [الفاتحة: 6] بالصاد، و (السراط) بالسين، إلى ما يشاكل هذا من نحو الإظهار والإدغام، والمد والقصر، وتحقيق الهمز وتخفيفه. والحكمة في هذا تيسير تلاوته على ذوي لغات مختلفة، "فلو أراد كل فريق من هؤلاء أن يزول عن لغته، وما جرى عليه اعتياده طفلاً وناشئاً وكهلاً، اشتد ذلك عليه، وعظمت المحنة فيه، ثم لم يمكنه ذلك إلا بعد رياضة للنفس طويلة، وتذليل للبيان وقطع للعادة، فأراد الله -عَزَّ وَجَلَّ- بلطفه ورحمته أن يجعل لهم متسعاً في اللغات ومتصرفاً في الحركات" (¬1). ومن هذا النوع ما لا تختلف فيه اللغات، وإنما هما وجهان، أو هي وجوه تجري في الفصيح من الكلام؛ نحو: (وما عملت أيديهم)، و {وَمَا عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ} [يس: 35] وهذا النوع وارد على سنة العرب من صرف عنايتها إلى المعاني، ونظرها إلى الألفاظ نظر الوسائل، فلا ترى بأساً في إيراد اللفظ على وجهين أو وجوه، ما دام المعنى الذي يقصد بالخطاب باقياً في نظمه، ومأخوذاً من جميع أطرافه، وفي هذا توسعة على القارئ، وعدم قصره على حرف، ولا سيما حيث كان محجوراً عليه أن يغير الكلمة عن القرآن، ويحيد بها عن وجهها المسموع (¬2). ثانيهما: اختلاف في اللفظ والمعنى، مع صحة المعنيين كليهما، وحكمة هذا: أن تكون الآية بمنزلة آيتين وردتا لإفادة المعنيين جميعاً؛ ¬

أثر اختلاف اللهجات في الشعر

كاختلاف قراءتي (مالك يوم الدين) بالألف، و {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ} [الفاتحة: 4] بغير ألف، فقد أفادت إحدى القراءتين أن الله مالك يوم الدين يتصرف فيه كيف شاء، وأفادت الأخرى أنه ملكه الذي يحكم فيه بما يريد. أما اختلاف اللفظ والمعنى، مع تضاد المعنيين، فهذا لا أثر له في القرآن، قال أبو محمد بن قُتيبة في "مشكل القرآن": الاختلاف نوعان: اختلاف تغاير، واختلاف تضاد، فاختلاف التضاد لا يجوز، ولستَ واجده -بحمد الله- في شيء من كتاب الله، واختلاف التغاير جائز. ثم ضرب لهذا النوع من الاختلاف أمثلة من الآيات، وأتى في بيان جوازه على ناحية أن كلاً من المعنيين صحيح، وأن كل قراءة بمنزلة آية مستقلة، ولا جرم أن يكون هذا الاختلاف فنّاً من فنون الإيجاز الذي يسلكه القرآن في إرشاده وتعليمه. والآيات التي سردها المؤلف، منها ما يرجع إلى اختلاف اللغات؛ كآية: {وَيَقُولُونَ حِجْرًا مَحْجُورًا} [الفرقان: 22]. ومنها ما يفيد معنيين كل منهما مستقيم، كآية: {مِنْ أَنْفُسِكُمْ} [التوبة: 128]. ومنها ما جاء على وجهين، كل منهما فصيح عربية؛ كآية: {يَاجِبَالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَالطَّيْرَ} [سبأ: 10] أما آية: {غُلِبَتِ الرُّومُ} [الروم: 2] فنكتفي في الجواب عنها بأن قراءتها بالبناء للمعلوم شاذة، والشاذ ليس بقرآن، وما علينا ألّا يكون له معنى مستقيم. * أثر اختلاف اللهجات في الشعر: قال المؤلف في (ص 34): "إنما نشير إلى اختلاف آخر في القراءات يقبله العقل، ويسيغه النقل، وتقتضيه ضرورة اختلاف اللهجات بين قبائل العرب التي لم تستطع أن تغير حناجرها وألسنتها وشفاهها لتقرأ القرآن كما

أوزان الشعر التي دونها الخليل

كان يتلوه النبي وعشيرته من قريش، فقرأته كما كانت تتكلم، فأمالت حيث لم تكن تميل قريش، ومدت حيث لم تكن تمد، وقصرت حيث لم تكن تقصر، وسكنت حيث لم تكن تسكن، وأدغمت أو أخفت أو نقلت حيث لم تكن تدغم ولا تخفي ولا تنقل. فهذا النوع من اختلاف اللهجات له أثره الطبيعي اللازم في الشعر في أوزانه وتقاطيعه وبحوره وقوافيه بوجه عام". كل نوع من اختلاف القراءات الثابتة يقبله العقل، ويسيغه النقل، وقد أريناك أن ما لا يقبله العقل، وهو اختلاف القراءتين المؤدي إلى تنافي المعنيين، غير موجود في القرآن، ولا يستطيع المؤلف وشركاؤه أن يظفروا له بمثل: {وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا} [النساء: 82]. وأما ما يقوله من أن لهذه اللهجات أثرها الطبيعي اللازم في أوزان الشعر وتقاطيعه وقوافيه، فمقتضى إتقان البحث أن يضرب مُثُلاً من هذه اللهجات، وترى طلابه بالجامعة كيف لا تجد في هذه الأوزان والقوافي ما يصلح لأن يكون مظهراً لآثارها الطبيعية. * أوزان الشعر التي دوَّنها الخليل: قال المؤلف في (ص 34): "ولسنا نستطيع أن نفهم كيف استقامت أوزان الشعر وبحوره وقوافيه كما دونها الخليل لقبائل العرب كلها، على ما كان بينها من تباين اللغات، واختلاف اللهجات". لا يستطيع المؤلف أن يفهم كيف استقامت هذه الأوزان لقبائل العرب كلها مع تباين لغاتهم، واختلاف لهجاتهم! وهذه الشبهة من فصيلة شبهة (مرغليوث) التي أوردها في مقالة إنكار الشعر الجاهلي بقوله: "إن أول من

وضع هذه الأوزان الشعرية، وادعى أنه انتزعها من أشعار القبائل العربية: الخليل بن أحمد المتوفى سنة 170 هـ، وقد قام أحد معاصريه، وألف كتاباً أبطل به عمل الخليل" (¬1)، وقد تعرض (أدور براونلش) في رده على (مرغليوث) لهذه الشبهة، فقال: "وما ذكره (مرغليوث) من أن بعضهم نقض على الخليل صنعه في أوزان الشعر، فإنا بمراجعة كتاب الإرشاد نجد الذي ألف في النقض على الخليل لم يجد من العلماء قبولًا، أو -في الأقل- لم يجد قبولًا من ياقوت، وابن درستويه اللذين عدا (برزخاً) كاذباً، وبهذا سقطت شبهة (مرغليوث) كأن لم تكن". أما شبهة المؤلف التي هي أخت شبهة (مرغليوث)، أو ابنة عمها، فتزاح من ساحة هذا البحث بأن الأوزان التي دونها الخليل ليست بالعدد القليل حتى يستبعد أن تكون أشعار هذه القبائل دائرة عليها، فالخليل جعل أصولها خمسة عشر وزناً، وهي: الطويل، والمديد، والبسيط، والوافر، والكامل، والهزج، والرجز، والرمل، والخفيف، والمنسرح، والسريع، والمضارع، والمقتضب، والمجتث، والمتقارب. وزاد عليها الأخفش وزناً آخر يسمونه: المتدارك، أو الخبب. فالمجموع ستة عشر وزناً، وإذا لاحظت ما يكرونه على أنه فروع لهذه الأصول مما يسمونه: مجزوءًا، ومشطورًا، ومنهوكًا، ثم ما يدخلها من علل وزحافات جائزة أو مستحسنة، ارتفع حسابها إلى ما لا يضيق عن أي لغة أو لهجة عربية. ¬

لهجات العرب والأوزان الشعرية

* لهجات العرب والأوزان الشعرية: قال المؤلف في (ص 35): "وإذا لم يكن نظم القرآن، وهو ليس شعراً، ولا مقيدًا بما يتقيد به الشعر، قد استطاع أن يستقيم في الأداء لهذه القبائل، فكيف استطاع الشعر، وهو مقيد بما تعلم من القيود، أن يستقيم لها، وكيف لم تحدث هذه اللهجات المتباينة آثارها في وزن الشعر وتقطيعه الموسيقي؛ أي: كيف لم توجد صلة واضحة بين هذا الاختلاف في اللهجة، وبين الأوزان الشعرية التي كانت تصطنعها القبائل؟ ". إن كان المؤلف يكتب لأولي الألباب، فأولو الألباب لا ينزلون إلى فهم ما يقوله، إلا أن يأتي إلى الفوارق بين لهجات العرب، ويريهم كيف يأبى بعض هذه اللهجات أن يفرغ في الأوزان التي استقرأها الخليل. والفوارق التي ذكرها في القراءات مما تحتمله هذه الأوزان جميعاً، فإن أراد فوارق غيرها، واعتذر بأنه لا يعرفها، فخير له أن يكتم هذا البحث حتى يقف عليها، وتكون ملموسة له، أو كالملموسة، ثم يتحدث بها على بينة، ويجد يومئذ من أولي الأبصار سامعًا وظهيرًا. * القرآن لم يفرض على العرب لغة واحدة: أورد المؤلف سؤالاً ملخصه: أن اللهجات استمرت قائمة بعد القرآن، وفي هذا العهد كانت القبائل تتعاطى الشعر، وإذا استقامت لهم أوزانه، مع اختلاف اللهجات بعد الإسلام، فما الذي يمنع من أن تستقيم لهم في العصر الجاهلي؟. ثم قال كالمجيب عن هذا السؤال في (ص 35): "ولست أنكر أن اختلاف اللهجات كان حقيقة واقعة بعد الإِسلام، ولست أنكر أن الشعر قد استقام

للقبائل كلها رغم هذا الاختلاف. ولكني أظن أنك تنسى شيئاً يحسن ألا تنساه، وهو أن القبائل بعد الإسلام قد اتخذت للأدب لغة غير لغتها، وتقيدت في الأدب بقيود لم تكن لتتقيد بها لو كتبت أو شعرت في لغتها الخاصة؛ أي: أن الإسلام قد فرض على العرب جميعاً لغة عامة واحدة، وهي لغة قريش، فليس غريبًا أن تتقيد هذه القبائل بهذه اللغة الجديدة في شعرها ونثرها، في أدبها بوجه عام. لم يكن التميمي أو القيسي حين يقول الشعر في الإسلام يقوله بلغة تميم أو قيس ولهجتها". قال المؤلف فيما سلف (¬1): "قبل أن يفرض القرآن على العرب لغة واحدة"، وقال هنا: "إن الإسلام قد فرض على العرب جميعاً لغة واحدة هي لغة قريش"، والخبير بحقائق الإسلام يعرف أن القرآن أو الإسلام لم يفرض على العرب لغة واحدة، واختلاف القراءات القائم على اختلاف اللهجات شاهد صدق على أن الإسلام لم يكلف القبائل بترك لهجاتها، ولم يحملها على لغة "النبي وعشيرته من قريش". والواقع أن الوحدة العربية التي استحكمت حلقاتها بهداية الإسلام، وكون أكثر القائمين بالدعوة إلى هذه الهداية، والممثلين لسياستها ينطقون باللغة التي نزل بها القرآن، وكون القرآن أصبح متلواً بكل لسان، هذه الأسباب الثلاثة ذهبت بجانب عظيم من اختلاف اللهجات، وأصبحت اللغة الجارية على ألسنة العرب تقارب لهجة القرآن، فمان أراد المؤلف بفرض القرآن وفرض الإسلام هذا المعنى، وأغضينا عن هذا التعبير الذي يوهم طلاب الجامعة أن الإسلام يفرض على الناس لغة واحدة، كان معنى جوابه: أنه وجد سبب طبيعي لتوحيد تلك ¬

اللهجات أو تقاربها، وهو واقعة الإسلام. ونحن نعرف ما للإسلام من تأثير في تقارب اللهجات، وهذا لا يمنع من أن يكون سبب آخر طبيعي قد وجد قبل ظهور الإسلام، فساق ذوي العقول المنتجة من هذه القبائل إلى أن يشتركوا في لغة يصوغون فيها الأشعار والخطب مسجعة أو مرسلة، وقد ذكرناك بسبب يصح أن يكون السائق إلى هذه اللغة الأدبية، وهو فصاحة لسان قريش، وتلك المجامع التي كانت تنعقد حوالي مكة، وتؤمها القبائل للتفاخر بالأحساب، أو التنافس في حلبة البيان. ضرب المؤلف لذلك الجواب ثلاثة مُثُل: أولها: أن الدوريين كانت لهم لهجة وأوزان دورية، ولما ظهرت أثينا على البلاد اليونانية عامة، عدلوا عن لهجتهم وأوزانهم إلى اصطناع اللهجة والأوزان اليونانية، والنثر الأتيكي. ثانيها: أن لكل إقليم في فرنسا لغة ذات قوام خاص، ومع ذلك، فأهل الإقليم إذا أرادوا أن يظهروا آثاراً أدبية، يعدلون عن لغتهم الإقليمية إلى اللغة الفرنسية. ثالثها: أن في مصر لهجات وأوزاناً مختلفة، ومع هذا، فإن من ينظم الشعر الأدبي، ويكتب النثر الأدبي يعدل عن لهجته الإقليمية إلى هذه اللغة لغة قريش ولهجتها. وقد أخذت المؤلف عند ضرب هذا المثل نشوة فاتح البلاد بعد حروب عنيفة، فافتتحه بقوله في (ص 37): "وأنا أشعر بالحاجة إلى أن أضرب مثلاً آخر قد يدهش له الذين يدرسون الأدب العربي؛ لأنهم لم يتعودوا مثله من الباحثين عن تاريخ الأدب". لندع البحث في هذه الجملة من جهة صلتها بنفس كاتبها، ودلالتها

على ازدهائه بما يسميه رأياً له، وإن كان مطروحاً في كل سبيل، ولا يحتاج الأحداث في فهمه إلى تلقين، وإنما نعرض لبحثها من حيث صلتها بالمثل الذي ألقاها في صدره؛ فإن إهمال نقدها من هذا الوجه "قد يدهش له الذين يدرسون الأدب العربي؛ لأنهم لم يتعودوا مثله من" الناقدين للحديث الذي يتغنى صاحبه بمديحه قبل أن يصل إلى آذان قرائه. هل من أحد يقرأ أو يستمع إلى من يقرأ، لا يدري أن اللهجة التي يقال فيها الشعر، وتؤلف فيها الكتب غير اللهجة التي يتحاور بها الناس في شؤونهم الخاصة أو العامة؟! ومن ذا الذي يقرأ، أو يسمع مقالاً أو إعلانًا في هذه الصحف السيارة، أو قصيدة لأحد أدباء العصر، فلا يفرق بين لهجتها واللهجة التي يتحدث بها السوقة، أو ينظم بها بعض الأميين ما يسمونه: "زجلاً"؟. فإن قال المؤلف: إنهم يدركون هذا الفرق، ولكنهم لا يستطيعون كما أستطيع ضربه مثلاً لحال العربية الفصحى مع بقية اللهجات بعد ظهور الإسلام، قلنا: إن ربط حال اللغة الفصحى في هذا العصر بحالها يوم ساد الإسلام، قد يحفل به الأطفال الذين لم يأخذوا في أذهانهم غير البديهيات، أما الذين يدرسون الأدب العربي، فلا أحسبهم يحفلون به، فضلاً عن أن يدهشوا له، فقد جالوا في نتائج عقول راقية، وألفوا من الآراء المستنبطة بحكمة وروية ما لا يُبقي لأمثال هذا الحديث في أعينهم قيمة ولا خطراً. ولعل المؤلف رأى بعض طلابه في الجامعة العتيقة يقابلون ما كان من نوع هذا الحديث بالتصدية، فتخيل أنّ كل من يسمع حديثاً كهذا تقع به الدهشة على وجه الأرض أنَّى كان قائماً، ولم يستطع أن يكتم هذا الخيال،

لغة قريش ولهجتها في البلاد العربية

فقال: "اضرب مثلاً آخر قد يدهش له الذين يدرسون الأدب العربي؛ لأنهم لم يتعودوا مثله من الباحثين عن تاريخ الأدب"!. وهذا الحديث المدهش -على سذاجته، وعدم توقف استنباطه على قريحة جيدة- قد وقع إلى أذن المؤلف ما يشابهه يوم تلي عليه مقال الدكتور (مرغليوث) المنشور في "مجلة الجمعية الآسيوية" حيث يقول: "نسلم أن سطوة الإسلام أرغمت قبائل جزيرة العرب على توحيد لغتهم بتقديمه مثالاً أدبيًا لا يقبل الجدل في جودته وعلو شأنه، وهو القرآن، ولهذا نظائر، فإن فتوحات رومة عملت بإيطاليا وبلاد الغول وإسبانيا مثل ذلك، ولكن من الصعب قبول فكرة أن يكون قبل هذا العامل الحيوي لغة عامة لقبائل الجزيرة، تختلف عن لغات المخطوطات، وتشمل جميع الجزيرة". * لغة قريش ولهجتها في البلاد العربية: قال المؤلف في (ص 38): "فالمسألة إذن هي أن نعلم: أسادت لغة قريش ولهجتها في البلاد العربية، وأخضعت العرب لسلطانها في الشعر والنثر قبل الإسلام أم بعده؟ أما نحن، فنتوسط ونقول: إنها سادت قبيل الإِسلام، حين عظم شأن قريش، وحين أخذت مكة تستحيل إلى وحدة سياسية مستقلة مقاومة للسياسة الأجنبية التي كانت تتسلط على أطراف البلاد العربية، ولكن سيادة لغة قريش قبيل الإسلام لم تكن شيئاً يذكر، ولم تكن تتجاوز الحجاز". يعترف المؤلف بأن لسان قريش أحرز سيادة لعهد الجاهلية، ثم يزعم أن هذه السيادة لم تمتد في عصر الجاهلية إلا قليلاً عئر عنه بقبيل الإسلام، وقد شعر بأن المقدر لطور من أطوار الأمم يحتاج إلى بيان بدئه وأصل

نشاته، فذكر أن مبدأ تلك السيادة الحينُ الذي عظم فيه شأن قريش، وأخذت مكة تستحيل فيه إلى وحدة سياسية مستقلة مقاومة للسياسة الأجنبية التي كانت تتسلط على أطراف البلاد العربية. متى أخذت قريش في نهضة عربية ترمي إلى مقاومة السياسة الأجنبية؟. حدثنا التاريخ: أن أحد ملوك الحبشة باليمن خرج بجيش قبل البعثة النبوية بنحو أربعين سنة، وأقبل يشق البلاد العربية حتى نزل بالحرم ليهدم البيت الحرام، ولولا حماية الله، لأصبحت الكعبة خاوية على عروشها. حدثنا التاريخ: أن حرباً وقعت بين الفرس وبعض القبائل العربية في صدر البعثة النبوية، وهي المسماة بيوم ذي قار، ولم نتلمح من خلال هذه الواقعة أو من ورائها صلة بين تلك القبائل، وهؤلاء القائمين بنهضة سياسية عربية. فإن كان المؤلف لا يصدق بخبر هذا اليوم، فليأتنا بحديث أوثق منه سندًا يشهد بأن قريشاً قامت قبيل الإسلام بحركة ترمي إلى وحدة عربية سياسية. لا نطالبه باثبات أن قريشاً دخلت، أو اشتركت في حرب مع أمة أجنبية، ولا نطالبه بإثبات أنها كانت تأتي إلى مثل "أولئك الذين قاموا يجادلون النبي - صلى الله عليه وسلم - بقوة الجدال، والقدرة على الخصام، والشدة في المحاورة"، وترسل منهم وفودًا يطوفون في البلاد، ويعقدون بين القبائل وحدة سياسية عربية، بل نطالبه بأيسر من هذا كله، وهو أن هذه القبائل كانت تحج البيت الحرام في كل عام، ويتسابق شعراؤها وخطباؤها في حلبة البيان، فهل يستطيع أن يأتينا ببيت من قصيدة، أو فقرة من خطبة قام بها قرشي، أو غير قرشي، يدعو بها

الاستشهاد بالشعر الجاهلي في القرآن والحديث

إلى "وحدة سياسية مستقلة مقاومة للسياسة الأجنبية"؟. ولعل المؤلف لا يجد في تاريخ العرب قبل الإسلام سوى أن لمكّة حرمة، وللغة قريش فضل فصاحة، فمن اعترف للسان قريش بسيادة في الجاهلية، وأراد أن يضع مبدأ لهذه السيادة، فليبحث عن منشأ تلك الحرمة، ثم ليبحث عن العصر الذي أخذت فيه لغة قريش زخرفها، فإن هو اهتدى إلى ذينك الأمرين سبيلاً، أمكنه تقدير زمن تلك السيادة تقديراً يتلقاه جهابذة التاريخ بارتياح. * الاستشهاد بالشعر الجاهلي في القرآن والحديث: قال المؤلف في (ص 38): "ولندع هذه المسألة الفنية الدقيقة التي نعترف بأنها في حاجة إلى تفصيل وتحقيق أوسع وأشمل مما يسمح لنا به المقام في هذا الفصل إلى مسألة أخرى ليست أقل منها خطرًا، وإن كان أنصار القديم سيجدون شيئاً من العسر والمشقة؛ لأنهم لم يتعودوا هذه الريبة في البحث العلمي، وهي أناّ نلاحظ أن العلماء قد اتخذوا هذا الشعر الجاهلي مادة للاستشهاد على ألفاظ القرآن والحديث، ونحوهما، ومذاهبهما الكلامية. ومن الغريب أنهم لا يكادون يجدون في ذلك مشقة ولا عسراً، حتى إنك لتحس كان هذا الشعر الجاهلي إنما قدّ على قدّ القرآن والحديث؛ كما يقد الثوب على قدر لابسه، لا يزيد ولا ينقص عما أراد طولاً وسعة، إذن، فنحن نجهر بأن هذا ليس من طبيعة الأشياء، وأن هذه الدقة في الموازنة بين القرآن والحديث والشعر الجاهلي لا ينبغي أن تحمل على الاطمئنان إلا الذين رزقوا حظاً من السذاجة لم يتح لنا مثله. إنما يجب أن تحملنا هذه الدقة في الموازنة على الشك والحيرة، وعلى أن نسأل أنفسنا: أليس يمكن

أن لا تكون هذه الدقة في الموازنة نتيجة من نتائج المصادفة، وإنما هي شيء تكلف وطلب، وأنفق فيه أصحابه بياض الأيام وسواد الليالي؟ ". كانت سوق الأدب في البلاد العربية قائمة، وبضاعة الشعر نافقة. قرائح ترسل المعاني نظمًا، وقلوب سرعان ما تحيط به حفظًا. ويساعد القرائح على ما تصدر من الشعر، والقلوب على ما تعي من بدائعه، أن ليس هناك علوم كثيرة، وفنون شتى تتجاذب القرائح، ويذهب كل منها بنصيب من الفكر، أو يحوز ناحية من القلب. فعلى الباحث في تاريخ الأدب أن يدرس حال العرب كأنه يعيش بين ظهرانيهم، ولا يتسرع إلى إنكار أن تصدر ربيعة أو قيس أو تميم من الشعر في عصر أكثر مما تصدر الشام أو مصر أو العراق في مثله. على أن إقامة الشاهد في تفسير القرآن غير موقوف على الشعر الجاهلي، بل يتناوله العلماء من شعر من نشؤوا في الإسلام؛ كالفرزدق، وجرير، والأخطل، وعمر بن أبي رييعة. ومن التفت في تاريخ الأدب يميناً وشمالاً، ونظر إلى كثرة من نبت في البلاد العربية من الشعراء جاهلية وإسلامًا، عجب لفقدهم الشاهد لكلمة غريبة في القرآن، أو وجه من وجوه إعرابه، أشدَّ من عجبه لوقوع يدهم عليه كلما نقبوا عنه، فمن النظر الخاسئ أن نحكم على هذه الشواهد بالاصطناع، وندخل إلى الحكم عليها من باب موازنتها للمستشهد عليه بزعم أن هذه الموازنة منافية لطبيعة الأشياء. فإذا كان القرآن وارداً بلسان عربي مبين، وكانت المواضع التي يحتاج في بيانها إلى الشاهد معدودة، وكان الشعر العربي في ثروة طائلة، أفيصدق أحد أن سوق بيت يطابق المعنى المستشهد عليه مناف لطبيعة الأشياء!. الصواب أن نذهب في نقد هذه الشواهد من نواح غير هذه الناحية؛

كجهة النظر في حال الراوي، أوجهة الذوق الذي تقلب في فنون الشعر، وعرف طرز كل عصر ونزعة كل شاعر. ونحن لا ننكر أن يكون فيما يساق للاستشهاد على تفسير القرآن شعر مختلف ينبه عليه أهل الدراية بفن الأدب من قبل، أو ينقده مؤرخ، أو أديب مطبوع من أهل هذا العصر، والذي لا يقبله الراسخون في العلم أن يطرح هذا الشعر الذي يدخل في تفسير آية أو حديث لمجرد الدقة في الموازنة بينه وبين الآية أو الحديث. يعلم الذين يدرسون التفسير والحديث بحق: أنّ ما يستشهد به في هذين العلمين ليس بالكثير الذي لو ثبت اصطناعه، صحت دعوى أن هذا الشعر الذي ينسب إلى الجاهلية ليس منهم في شيء، فهذا تفسير "الكشاف" الذي يعد من أكثر التفاسير حملاً للشواهد اللغوية إنما يحتوي نحو ألف بيت، وفي هذه الشواهد كثير من أشعار المخضرمين؛ كحسان، ولبيد، والنابغة الجعدي، والإسلاميين؛ كرؤبة، والفرزدق، وجرير، والعجاج، وذي الرمة، وأبي تمام، وأبي الطيب، والمعري، وغيرهم. ثم إن كثيراً من الشواهد المعزوّة للجاهلية تجدها في هذه المطولات التي يستحي المؤلف أن يقول: إنها اصطنعت لأجل أن ينتزع منها شاهد على القرآن أوالحديث، وما لم يكن من هذه المطولات تجده وارداً في قصائد أخرى يصعب ادعاء أن تكون اختلقت لأجل ما تحتوي عليه من البيت المحتاج إليه في الاستشهاد. فلو بحث المؤلف هذه الشواهد بروية، لوجد الشعر الجاهلي -الذي يحتمل أن يكون مصطنعاً لأجل الاستشهاد على القرآن- مقداراً لو ثبت

شواهد ابن عباس - رضي الله عنه -

وضعه- لم يكن له أثر في الدلالة على أن الشعر الجاهلي مزوّر مصنوع. * شواهد ابن عباس - رضي الله عنه -: خرج المؤلف بعد هذا إلى الحديث عن ابن عباس - رضي الله عنه -، وأتى على قصة نافع بن الأزرق، ووسمها بميسم الوضع، ولم يستند في هذا الحكم إلا إلى أن تصديقها من السذاجة، وأن أهل الفقه لا يشكون في وضعها. ومرمى كلامه إلى إنكار أن يبلغ ابن عباس في حفظ الشعر منزلة تخوّله أن يجيب عن نحو مئتي مسألة في التفسير، ويسوق على كل مسألة بيتاً من الشعر، ثم ردد الغرض الداعي إلى وضعها على وجوه، وهي: إثبات أن ألفاظ القرآن كلها مطابقة للفصيح من لغة العرب، أو إثبات أن عبد الله بن عباس كان من أقدر الناس على تأويل القرآن، ومن أحفظهم لكلام العرب الجاهليين، أو إفادة معاني طائفة من ألفاظ القرآن في صورة قصة. ثم خفف من غلوائه شيئاً، وقال في (ص 40): "ولعل لهذه القصة أصلاً يسيراً جداً، لعل نافعاً سأل ابن عباس عن مسائل قليلة، فزاد فيها هذا العالم، ومدّها حتى أصبحت رسالة مستقلة يتداولها الناس". ليس بالبعيد عن ابن عباس أو غيره ممن يصرف ذهنه إلى رواية الشعر، أن يحفظ منه ما يحتوي نحو مئتي بيت تصلح للاستشهاد على تفسير طائفة من ألفاظ القرآن، وليس بالغريب أن يكون ابن عباس، أو ذو ألمعية كابن عباس، قد بلغ في سرعة الخاطر، وجودة الذاكرة أن يحضره البيت الصالح للاستشهاد عندما تطرح إليه المسألة، فقد رأينا من بعض أساتيذنا ما يجعل هذه القصة حادثاً غير خارق لسنّة الله في الخليقة، كنا نرى أستاذنا أبا حاجب يحفظ من الشعر الفصيح ما يجعله قادراً على أن يضرب منه المثل للمعاني

والوقائع التي تخطر في الحال، وتكاد لا تسأله عن معنى لفظ غريب، أو وجه من الإعراب، إلا أتاك بالشاهد على البداهة، أو بعد تأمل قريب، وقد يقول قائل: إن هذا الشأن أيسر من شأن ابن عباس؛ لأن ذلك الأستاذ قد حفظ تلك الشواهد من مثل "التسهيل"، و"المغني"، و"تاج العروس"، وغيرها من الكتب التي تربط الشواهد بمسائلها. أما قصة ابن عباس فيظهر منها أنه يتناول الشاهد من بين ذلك الشعر الكثير، ويضعه على المسألة مثلما يصنع المجتهدون في علم اللغة، وذلك يحتاج إلى بحث وأناة، فالجواب عن نحو مئتي مسألة بمثل تلك السرعة فيه غرابة تلفت النظر إلى القصة، أو تقدح الريبة في صحتها. هذا البحث مقبول، ولكني أريد أن أقول: إن هذه الغرابة وحدها لا تكفي في الحكم على القصة بالوضع، فمن المحتمل أن يكون ابن عباس ممن يقضي جانباً من وقته في التماس الشواهد على تفسير الغريب من القرآن، حيث رأى الناس مقبلة، أو محتاجة إلى هذا النوع من العلم، فيكون جوابه عن مسائل ابن الأزرق نتيجة بحث سابق، وتأمل غير قليل، فلا غرابة أن يلقم ابن الأزرق الجواب عقب كل مسألة يطرحها عليه. وإذا كانت الغرابة لا تكفي للقطع باصطناع هذه القصة، فلنذهب في البحث عنها من جهة الرواية، لعلنا نجد في البحث من هذه الجهة هدى. روى ابن الأنباري في كتاب "الوقف والابتداء" نبذة منها بسند يتصل بمحمد بن زياد اليشكري عن ميمون بن مهران. وميمون بن مهران ثقة، ولو اطردت القصة مارة على رجال من مثله إلى ابن الأنباري، لم نجد مانعاً من دخولها في تاريخ الأدب الصحيح، ولكن محمد بن زياد اليشكري مطعون

قصتا البنات السبع

في أمانته، قال ابن معين: كان ببغداد قوم كذابون يضعون الحديث، منهم: محمد بن زياد، وقال أحمد بن حنبل بعد أن وصفه بوضع الحديث-: ما كان أجرأه! يقول: حدّثنا ميمون بن مهران في كل شيء. وروى الطبراني في "معجمه الكبير" قطعة منها على طريق جويبر عن الضحّاك بن مزاحم، والضحّاك بن مزاحم لم يلق ابن عباس، وهو في نفسه موثوق به عند قوم، مضعف عند آخرين، وأما جويبر، فمعدود من الضعفاء، سئل عنه علي بن المديني، فضعفه جداً، وقال: جويبر أكثرَ على الضحاك، روى عنه أشياء مناكير. وروى هذه المسائل الجلال السيوطي في كتاب "الاتقان" بسند يبتدئ بشيخه ابن هبة الله محمد بن علي الصالحي، وينتهي إلى أبي بكر محمد بن عمرو بن حزم الأنصاري، وفي هذا السند رجال يوثق بروايتهم، ولكنك تجد من بينهم آخرين نقدهم علماء الحديث، وطرحوهم إلى طائفة وضّاع الأحاديث؛ كمحمد بن أسعد العراقي المعروف بابن الحكم، وعيسى بن يزيد بن دأب الليثي. ومتى لم نجد في طريق رواية القصة ما يثبت على النقد، أصبحت القصة من قبيل ما يروي لفائدته الأدبية، وضعفت عن أن تستقل بالدلالة على معنى تاريخي لا شبهة فيه. * قصتا البنات السبع: ادعى المؤلف أن التكلف والانتحال للأغراض التعليمية الصرفة كان شائعاً معروفاً في العصر العباسي، وقال: لا أطيل، ولا أتعمق في إثبات هذا، إنما أحيلك إلى كتاب "الأمالي" لأبي علي القالي، وإلى ما يشبهه من الكتب.

ثم قال في (ص 41): "سترى -مثلاً- بناتاً (¬1) سبعاً اجتمعن، وتواصفن أفراس آبائهن، فتقول كل واحدة منهن في فرس أبيها كلاماً عربياً ومسجوعاً يأخذه أهل السذاجة على أنه قد قيل حقاً، في حين أنه لم يقل، وإنما كتبه معلم يريد أن يحفظ تلاميذه أوصاف الخيل، وما يقال فيها، أو عالم يريد أن يتفيهق، ويظهر كثرة ما وعى من العلم. وقل مثل ذلك في سبع (¬2) بنات اجتمعن وتواصفن المثل الأعلى للزوج الذي تطمع فيه كل واحدة منهن، فأخذن يقلن كلاماً غريباً مسجوعاً في وصف الرجولة والفتوة، والتعريض والتلميح إلى ما تحب المرأة من الرجل". لا يعنينا أن تبقى قصتا البنات السبع في هذا الأدب القديم، أو تطرحا من حسابه، وتذهبا كما ذهب أولئك البنات عيناً وأثراً، والذي يعنينا نقده هنا: أن المؤلف يكاد يذهب إلى أن ما يذكر في تاريخ الأدب قسمان: ما هو ثابت قطعاً، وما هو مكذوب لا محالة، والمعروف أن من بين هذين القسمين قسمًا يقف فيه المؤرخ المحقق، فلا يستطيع أن يقول عليه: إنه موثوق بصحته، ولا يستطيع أن يصفه بالكذب الذي لا مرية فيه، وشأنه فيما يقضي عليه بالكذب قضاء فاصلًا أن يذكر الطريق الذي وصل منه إلى معرفة اصطناعه، والمؤلف حكم على حديث البنات، ولم يأت بدليل أو أمارة على اختلاقه، ما عدا وصفه له بأنه كلام غريب مسجوع، إذاً، لم ينكره المؤلف إلا لأنه ¬

غريب مسجوع، واشتمال الكلام على الغرابة والسجع غير كاف في الحكم عليه بالاختلاق. أما الغرابة، فإن المعزوّ إليهن هذا الحديث عرب، والألفاظ من نوع اللغة المستعملة في محاوراتهم ومسامراتهم، وقد تكون غريبة بالنسبة إلى الناشئ في غير عهدهم؛ حيث لا تلاقيه هذه الكلمات في كلام فصحائهم إلا قليلاً. وأما السجع، فنحن نعلم أنه أقرب منالاً، وأيسر من صناعة الشعر، بل هو أدنى مأخذًا من الرجز. والتواتر شاهد بأن في الناس من يقول الشعر أو الرجز على البداهة، ومتى صحّ ارتجال الكلام الموزون، لم يكن في الحديث الجاري على أسلوب السجع غرابة تدعو إلى الحكم عليه بالاصطناع، ومن المحتمل أن يكون الفتيات كالفتيان يتدربن لذلك العهد على طريقة السجع حتى ينقاد لهن، ويجري على ألسنتهن كما يجري عليها المرسل من القول، ونحن لا نذهب إلى أن مثل هذه القصة داخل في التاريخ الموثوق بصحته؛ لأن طريق روايتها لا يكفي في الدلالة على أنها وقعت حقاً، ونرى -مع هذا- أن الباحث الحكيم، وهو الذي يفصل الحكم على قدر البحث، لا يقول على حديث: "إنه لم يُقل" إلا أن يأتي في بحثه بما يستدعي هذا الحكم القاطع، وقد عرفتم أن المؤلف إنما وضع حكمه على غرابة الكلام وسجعه، وهما جائزان على العربي القح، فلا تدخل هذه القصة وأمثالها في قبيل ما يحكم عليه بأنه كذب لا محالة، ولا تتعدى في نظر المؤرخ المحقق موقع الظن الذي يسوغ له تدوينها لينتفع بما فيها من أدب، وليتألف من مجموع أخبارها ما يكون كالمرآة ينظر فيه كيف كان حال المرأة في الجاهلية.

ختام الكتاب الأول

* ختام الكتاب الأول: قال المؤلف في (ص 41): "ولكني بعدت عن الموضوع فيما يظهر، فلأعد إليه لأقول ما كنت أقول منذ حين، وهو أن من الحق علينا لأنفسنا وللعلم أن نسأل: أليس هذا الشعر الجاهلي الذي ثبت أنه لا يمثل حياة العرب الجاهليين، ولا عقليتهم، ولا ديانتهم، ولا حضارتهم، بل لا يمثل لغتهم، أليس هذا الشعر قد وضع وضعاً، وحمل على أصحابه حملًا بعد الإسلام؟ أمّا أنا، فلا كاد أشك الآن في هذا. ولكننا محتاجون بعد أن ثبتت لنا هذه النظرية أن نتبين الأسباب المختلفة التي حملت الناس على وضع الشعر وانتحاله بعد الإسلام". ختم المؤلف الكتاب الأول بهذه الفقرات، وكأنه آنس في نفسه الفوز على "أنصار القديم"، فدارت في رأسه نشوة، وانطلق يمزح معك بقوله: "ولكني بعدت عن الموضوع فيما يظهر". يقول هذا، وهو لا يشعر بما تصنع الأقلام فيما تركه خلفه من آراء منهوبة، ومعان لا توجد إلا في خياله. يقول المؤلف: إن من الحق علينا أن نسال: أليس هذا الشعر الجاهلي الذي ثبت أنه لا يمثل حياة العرب الجاهليين، ولا عقليتهم، ولا ديانتهم، ولا حضارتهم، بل لا يمثل لغتهم. ادعى المؤلف فيما سلف أن الجاهليين كانوا في علم وذكاء وقوة عقل فوق ما يمثله هذا الشعر الجاهلي، ولم يفرغ على هذه الدعوى دليلاً غير الآيات الدالة على أنهم كانوا يجادلون النبي - صلى الله عليه وسلم -، ويحاورونه في الدين، وفيما يتصل بالدين من تلك المسائل المعضلة، التي ينفق فيها فلاسفة أمثال المؤلف حياتهم دون أن يوفّقوا إلى حلها. وقد جاذبناه أطراف المناقشة

هنالك، وأريناك رأي العين أن هذا الشعر الجاهلي أنفس بضاعة تفاخر بها أمة ذات ذكاء فطري، وتفكير لا يستمد من دراسة أو تعليم. وقد تساءل قبل المؤلف (مرغليوث)، وجرجي زيدان عن هذا الشعر الجاهلي: لماذا لم يمثل ديانة العرب؟. أما (مرغليوث)، فقد اتخذ قلة اشتمال الشعر الجاهلي على الآثار الدينية؛ كما اتخذه المؤلف شاهداً على أن هذا الشعر ليس من الجاهلية في شيء، وأما جرجي زيدان، فلكونه أصبر على البحث من المؤلف، وأعرفُ بحال الشرق من (مرغليوث) أجاب عن هذا السؤال بما قصصناه عليكم، وخلاصته: أن حال العرب لذلك العهد ليست كحال من يعنى في شعره بكثرة التعلق بالمعاني الدينية، وأن المسلمين لم يكونوا ممن يرغب في نقل شعر يحتوي على آثار ديانات يرونها غير مستقيمة، وليس بمستنكر عليهم أن يحيدوا بروايتهم عن بيت أو أبيات يظهر فيها أثر نحلة أو ديانة قاموا بالدعوة إلى شرع يريد الظهور عليها، وعلى الرغم من عدم احتفالهم برواية هذا النوع من الشعر، فقد بقي له أثر في بعض الكتب الأدبية أو التاريخية. يقول المؤلف: إن هذا الشعر لا يمثل حضارتهم، ولم يبحث في هذا الموضع، ولا فيما سلف عن هذه الحضارة حتى يظهر أمرها، ويوازن بينها وبين هذا الشعر ليعلم: هل هو ملائم لتلك الحضارة، أم غير ملائم لها؟ ولم يكن منه فيما سبق سوى أنه كان يدخل هذا المعنى في أثناء حديثه عن قوة عقليتهم، واستنارتهم، وعلمهم بالسياسة؛ كقوله: كانوا أصحاب عيش فيه لين ونعمة، وقوله: وإذا كانوا أصحاب علم ودين وسياسة، فما أخلقَهم أن يكونوا أمة راقية! وكذلك كان يدخل في أثناء الحديث اسم الثروة دون أن

يدل على أسبابها، أو يأتي على شيء من آثارها. والصواب: أن من ينظر في هذا الشعر الجاهلي بشيء من التدبر، وينظر في حضارة القبائل التي عاش فيها أولئك الشعراء بأي مرآة شاء، وعلى أي مطلع تسنى له، لا يستطيع أن يدرك تفاوتًا بين هذا الشعر وتلك الحضارة، إلا إذا اشتد حرصه على أن يقول: إن هذا الشعر ليس من الجاهلية في شيء. فهذا الشعر الجاهلي يمثل من الحضارة ما يمثله شعر الإسلاميين قبل أن تلبس البلاد العربية ثوب الحضارة الذي نسجه فاتحو بلاد قيصر وكسرى، ولا ينبغي لأحد أن يزعم أن الحضارة في الجاهلية كانت أجلى مظاهر، وأوفى وسائل من حضارة العرب لعهد ظهور الإسلام. يقول المؤلف: إن هذا الشعر لا يمثل لغتهم، وهو إنما يبني هذا القول على نظرية العزلة العربية، ونظرية جهلهم وغباوتهم وتوحشهم، ولو نظر إلى أن في الأمة العربية علماً وذكاء، ونظر إلى أنها كانت ترتبط بصلة التعارف، وتعقد مجامع تشهدها القبائل على اختلاف أوطانها، لسهل عليه أن يفهم كيف تكوّنت على طول الأيام لغة أدبية تتناولها ألسنة البلغاء حين تنطلق في شعر أو خطابة. فالشعر الجاهلي يمثل اللهجة التي يتحراها الشعراء لتضرب قصائدهم في اليمين واليسار، وتسير مسير المثل، لا تقف في واد، ولا يختص بها قوم دون آخرين. وقد يظهر على لسان الشاعر أثر من لهجته الخاصة، وربما غيّره الرواة إلى اللهجة الأدبية من غير أن يخسر وزن القصيدة حرفاً. يقول المؤلف: ولكننا محتاجون بعد أن ثبتت هذه النظرية أن نتبين

الأسباب التي حملت على وضع الشعر، وهذا صريح في أنه انتهى من تقرير النظرية، وأنه نثل كنانته وكنانة (مرغليوث) في الاستشهاد عليها، وإنما يريد بعد هذا أن يبحث في الأسباب الحاملة على الانتحال، ونحن محتاجون بعد أن سقطت هذه النظرية أن نناقشه في بحث هذه الأسباب؛ لأنه رمى فيه عن القوس التي رمى عنها في هذه النظرية البائسة، وليس من اللائق أن ندعه يضرب في غير مفصل، ويمشي في غير طريق، وإنه ليعزّ علينا أن تضع هذه الطائفة القليلة من المستنيرين أقدامها على أثره، فتستبدل بالصالح من مألوفها جديداً لا خير فيه.

الكتاب الثاني أسباب انتحال الشعر

الكتاب الثاني أسباب انتحال الشعر - ليس الانتحال مقصوراً على العرب. - السياسة وانتحال الشعر. - الدين وانتحال الشعر. - القصص وانتحال الشعر. - الشعوبية وانتحال الشعر. - الرواة وانتحال الشعر.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ {فَذَرْنِي وَمَنْ يُكَذِّبُ بِهَذَا الْحَدِيثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ (44) وَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ} [القلم: 44 - 45] (صدق الله العظيم)

ليس الانتحال مقصورا على العرب

ليس الانتحال مقصوراً على العرب * الاطلاع على تاريخ الأمم القديمة: ذكر المؤلف في بدء هذا الفصل: أنه يجب على الباحث أن يتعود درس تاريخ الأمم القديمة؛ ليفهم تاريخ الأمة العربية على وجهه. وقال: إذا كان هناك شيء يؤخذ به الذين كتبوا تاريخ العرب وآدابهم، فلم يوفقوا إلى الحق فيه، فهو أنهم لم يلمّوا إلمامًا كافياً بتاريخ هذه الأمم القديمة، أو لم يخطر على بالهم أن يقارنوا بين الأمة العربية والأمم التي خلت من قبلها. ثم قال في (ص 43): "والحق أنهم لو درسوا تاريخ هذه الأمم القديمة وقارنوا بينه وبين تاريخ العرب، لتغير رأيهم في الأمة العربية، ولتغير بذلك تاريخ العرب أنفسهم". الاطلاع على تاريخ الأمم القديمة يفيد في درس تاريخ العرب وآدابهم، وهذا الاطلاع إنما يفيد الباحث الذي يستقبل الحقيقة بنظر مستقل، وقلب خالص من التحيز إلى ناحية، فإن كان المطلع على تاريخ الأمم القديمة يحمل فكرًا غير منتظم، أو كان يحمل للأمة العربية ازدراء وجفاء، كان اطلاعه شراً من عدم اطلاعه، وكذلك حال وسائل الخير إذا وقعت إلى يد لم تكن مستعدة لأن تعمل صالحاً.

إن الذي يتلقى تاريخ الأمم القديمة كما يتلقاه القرطاس بسذاجة، أو بما معه من بحث وتعليل، لا ينتظر منه أن يتناول تاريخ العرب وآدابهم، فيجيد النظر، ويحسن القياس، وينبت في الأدب نباتًا حسناً، فإذا ضم إلى عجزه عن التفكير الصحيح نزعة شعوبية، ثم ترامى على قياس الوقائع بأشباهها، رأيت الواقعة العربية تقاس على الواقعة اليونانية أو الرومانية في حال أن الواقعتين يفترقان مبدأ، ويختلفان أثراً. وهذا كتاب "في الشعر الجاهلي" قد خاض في تاريخ الأدب العربي، ومؤلفه مُلمّ بجانب من تاريخ اليونان والرومان، ولم يأت هذا الكتاب بقياس مقبول، أو رأي محدث سليم، ونحن لا نرى سبباً لعدم توفقه سوى أن مؤلفه يبحث في غير رفق وأناة، ويحرص على أن يهضم حق العرب بعد الاسلام. هل يجد المطلع على تاريخ اليونان والرومان أثراً يتصل بموضوع الشعر الجاهلي أكثر من أن شعراً كثيراً اصطنع في هاتين الأمتين، وحمل على القدماء من شعرائهم، أو على شعراء خياليين؟ وهل يستطيع الباحث الملمّ بذلك التاريخ أن يبني على هذا الأثر شيئاً سوى إمكان أن يكون رواة الشعر الجاهلي قد نظموا شعراً، وعزوه إلى القدماء زوراً وكذباً؟. أنصار القديم يسلمون باحتمال أن يكون في هذا الشعر الجاهلي ما هو مختلق مصنوع، بل يقولون: إن من هذا الشعر ما هو مختلق لا محالة. وإذا لم يكن لإلمامهم بتاريخ اليونان والرومان أثر في قضية الشعر الجاهلي، سوى أن يخطر على بالهم احتمال أن يكون هذا الشعر مصنوعاً كالشعر المعزو إلى قدماء اليونان والرومان، فإن علماء اللغة والأدب قد انتهوا إلى هذه الغاية قبل أن يعلموا أن من شعر تينك الأمتين ما هو محمول على قدمائهم، وشاهد

مقارنة بين الأمم الثلاث: العربية، واليونانية، والرومانية

هذا: أنهم ينقدون ما يقع إليهم من الأشعار، ويتساءلون عن طريق روايتها، فلا يصح في أي أدب أو منطق أن يُعدّ قبولهم لكثير من هذا الشعر عدم توفق إلى الحق، أو أنه ناشئ عن عدم إلمامهم بتاريخ هذه الأمم القديمة إلماماً كافياً. * مقارنة بين الأمم الثلاث: العربية، واليونانية، والرومانية: ثم أخذ المؤلف يذكر الأمة اليونانية، والأمة الرومانية، ويعقد بينهما وبين الأمة العربية ما يشبه المقارنة، وهو أن كلاً من هذه الأمم تحضّر بعد بداوة، وخضع في حياته الداخلية لصروف سياسية مختلفة، وانتهى إلى نوع من التكوين السياسي دفعه إلى تجاوز حدوده الطبيعية، وبسطِ سلطانه على الأرض. ثم قال في (ص 44): "وفي الحق أن التفكير الهادئ في حياة هذه الأمم الثلاث ينتهي بنا إلى نتائج متشابهة، إن لم نقل متحدة. ولم لا؟ أليست هذه الإشارة التي قدمناها إلى ما بين هذه الأمم الثلاث من شبه تكفي لتحملك على أن تفكر في أن مؤثرات واحدة أو متقاربة قد أثرت في حياة هذه الأمم، فانتهت إلى نتائج واحدة أو متقاربة؟ ". في استطاعتنا أن نناقش هذه الجمل كما جاءت في غير صراحة، ولكن القلم لا يرغب حين يخوض بحثاً علمياً أن يمتطي المواربة، أو يكلم الناس رمزاً، فلنطو الستار الذي سدله المؤلف، وجلس يتحدث من ورائه، فقد ينزع محارب الحقيقة إلى الكنايات البعيدة، والإيماء الخفي، حتى يحوك مقالُه في بعض النفوس دون أن يجد في طريقه زاجراً، ولا يرضى الذائد عن سبيلها إلا أن يضع الغرض على ظاهر يدك، ويريك المعنى في مرآة نقية،

فإما أن تقبل، وإما أن تأبى. يذهب المؤلف إلى أن شأن العرب حين فتحوا الممالك، وقاموا على سياسة الأمم، لا يختلف عن شأن الأمتين اليونانية والرومانية في المؤثرات والنتائج، يقول هذا، وهو يقصد إلى أن يجحد ما للإسلام وشريعته من مزية أو أثر في تلك النهضة العربية؛ لأنه يزعم أن مؤثراتها ونتائجها متحدة، أو متقاربة مع مؤثرات ونتائج نهضة لم تقم على أساس شريعة سماوية. وقد تعرض لهذه المؤثرات المشتركة بين الأمم الثلاث، فاذا هي تحضّر بعد بداوة، وصروف سياسية مختلفة، وتكوين سياسي انتهى بها إلى تجاوز الحدود الطبيعية. أما النتائج الواحدة أو المتقاربة، فهي بسط السلطان على الأرض، ثم إن اليونان تركو افلسفة وأدبًا، والرومان تركوا تشريعاً ونظاماً، والعرب تركوا أدباً وعلماً وديناً. لا نخالف التاريخ في أن الوقائع تقوم على أسباب، ولا نعارضه في أن تكون الأسباب ذاهبة في الغابر كسلسلة لا يعلم مبدأها إلا مبدع الخليقة، والتاريخ أيضاً لا يخالفنا في أن من الأسباب ما يخفى على الباحث، ومن الأسباب ما يلحظه الباحث في صورة لا تنطبق على صورته الثابتة. فمن المحتمل أن المؤلف لم يدرك بعض أسباب النهضة العربية، أو أنه تخيله في غير صورته الواقعة، ولا سيما بعد أن عرفتم أن إلمامه بجانب من تاريخ اليونان أو الرومان لم يحمه من أن يضع في كتابه رأياً ذا عوج، أو خيالة في ثوب حقيقة. لا يلتبس على أحد أن هذه الأمم تحضرت بعد بداوة، وأتت عليها صروف سياسية مختلفة، ثم انتهى بها تكوينها السياسي إلى بسط سلطتها

في الأرض. وهل اشتراكها في هذه الأطوار العامة يكفي لتحقيق أن مؤثراتها ونتائجها واحدة أو متقاربة؟. ذلك ما نريد بحثه في كلمة نفصلها على مقدار ما يذكّرك بانحراف المؤلف عن الواقع، ويريكه كيف يخرج عن نظام البحث؛ ليقضي وطر الدعوة إلى غير هداية القرآن. يكاد الذين يدرسون تاريخ الأمم لا يختلفون في أن فتح العرب لهذه الممالك كان أمراً عجباً. وشهودُ هذا لا يأخذهم عدّ، وإنما أسوق منهم شاهدين: أحدهما غربي، والآخر شرقي، وكلاهما لا يتهم بأنه تحدث عن عاطفة، أو محاباة للإسلام. بسط في دواعي العجب من ذلك الانقلاب البديم (لوثروب ستودارد) في"حاضر العالم الإسلامي" (¬1)؛ حيث قال: "كاد يكون نبأ نشوء الإسلام النبأ الأعجب الذي دوّن في تاريخ الأعصار، ظهر الإسلام في أمة كانت من قبل ذلك العهد متضعضعة الكيان، وبلاد منحطة الشأن، فلم يمض على ظهوره عشرة عقود، حتى انتشر في نصف الأرض ممزقاً ممالك عالية الذرا، مترامية الأطراف، وهادمًا أديانًا قديمة كرت عليها الحقب والأجيال، ومغيراً ما بنفوس الأمم والأقوام، وبانياً عالماً متراصَّ الأركان، هو عالم الإسلام". وقال: "كلما زدنا استقصاءً باحثين في سر تقدم الإسلام وتعاليه، زادنا ذلك العجب العجاب بهرًا، وارتددنا عنه بأطراف حاسرة". ¬

وتعرض جرجي زيدان في كتاب "تاريخ التمدن الإسلامي" لما أخذ الناس من العجب لهذه النهضة العربية الاسلامية حين قال: "للكتّاب وأهل النقد بحث طويل، وجدال عنيف في الأسباب التي ساعدت العرب على فتح بلاد الروم والفرس، وقهر القياصرة والأكاسرة برجال يكاد عددهم لا يزيد على عدد حامية مدينة من مدن أولئك، مع ما كان عليه العرب يومئذ من سذاجة المعيشة، وقلة الدربة في فنون الحرب، وضيق ذات اليد، وضعف العدة، والروم والفرس أعظم دول الأرض يومئذ، وعندهما العدة والرجال، والحصون والمعاقل، وزد على ذلك: أن العرب - فضلاً عن قلتهم وسذاجة أحوالهم -, فقد جاؤوا مهاجمين في بلاد لا يعرفونها، ولا نصير لهم، وأغرب من ذلك كله: أنهم فتحوا المملكتين جميعاً في مدة لا تتجاوز بضع عشرة سنة". هؤلاء الذين عجبوا لمظهر الأمة العربية في صدر الإسلام قد درسوا تاريخ اليونان والرومان، ولو كانت المؤثرات والنتائج في هذه الأمم واحدة أو متقاربة، لما تلقوا نبأ الحركة العربية بعجب وانبهار، ولما جرى للكتّاب وأهل النقد بحث طويل وجدال عنيف في الأسباب التي ساعدت العرب على قهر القياصرة والأكاسرة. ثم إن هؤلاء الكتّاب قد بعثوا أنظارهم في البحث عن أسباب هذه النهضة العربية، ولم يستطيعوا إلا أن يحوموا حول المؤثر الأكبر، وهو الروح الذي بثه الإسلام في صدور العرب، والنُّظُم التي أخذ بها أعمالهم - قال (ستودارد): "كان لنصر الإسلام هذا النصر الخارق عوامل ساعدت عليه، أكبرها: أخلاق العرب، وماهية تعاليم صاحب الرسالة وشريعته، والحالة العامة

التي كان عليها الشرق المعاصر لذلك العهد". وقال جرجي زيدان: "إن العرب أصبحوا بعد الإسلام غير ما كانوا عليه قبله، كانوا قبائل مشتتة مبعثرة، فأصبحوا أمة واحدة بقلب رجل واحد". وذكر أسباباً أخرى من جملتها: اعتقادهم بالقضاء والقدر، وعدل المسلمين ورفقهم وزهدهم، ثم قال: "وكان لتلك المناقب تأثير عظيم، ومن هذا القبيل التسوية بين طبقات الناس رفيعهم ووضيعهم"، وعطف على هذا استبقاء الناس على أحوالهم، وقال: "كان العرب إذا فتحوا بلدًا، أقروا أهله على ما كانوا عليه من قبل، لا يتعرضون لهم في شيء من دينهم أو معاملاتهم، أو أحكامهم المدنية أو القضائية، أو سائر أحوالهم". فالواقع ينفي أن تكون المؤثرات في حياة الأمم الثلاث واحدة أو متقارية. وليس التحضر بعد البداوة، وصروف السياسات المختلفة، والتكوين السياسي الدافع إلى فتح البلاد إلا أطوارًا عامة، ولا بد من البحث في سبب التحضر بعد البداوة، وفي أساليب تلك السياسات المختلفة، وفي كنه هذا التكوين السياسي؛ فإن الأمم إذا اختلفت في سبب تحضرها، أو في صروف سياستها، أو في شخصية تكوينها السياسي، لا تكون نتائج حياتها واحدة أو متقاربة. ولعل القارئ يفهم رجحان حياة العرب على حياة اليونان والرومان من تسوية المؤلف بينهما في المؤثرات والنتائج؛ فإن ما يحمله للأمة العربية المسلمة، يدعوه إلى أن يغير تاريخها، ولو في أذهان طلابه في الجامعة، فإذا جعل نتائج حياة العرب مماثلة لنتائج حياة اليونان والرومان، فذلك الشاهد على أن فضل حياة العرب واضح، وأنه لو وجد كفة العرب تساوي

تكرار الشكوى من أنصار القديم

كفة تينك الأمتين، أو ترجح عنها بقليل، لصاغ البحث في غير هذه الصورة، ونحا بالعبارة نحو الغض من العرب، وإنزالهم إلى الدرجة السفلى. يقول المؤلف: إن المؤثرات في حياة الأمم واحدة أو متقاربة، وتجده حين يتحدث عن النتائج يبتدئها بتجاوز الحدود الطبيعية وبسط السلطان على الأرض، ثم يصله بالتراث الذي تتركه الأمة، وهو بالنسبة لليونان فلسفة، وللرومان تشريع ونظام، وللعرب أدب وعلم ودين. فالدين في زعمه كالفلسفة اليونانية والتشريع الروماني يصح أن يعد في نتائج تلك المؤثرات المتحدة أو المتقاربة، ويصح أن يسمّى تراثاً تركه العرب كما تركوا علماً وأدباً. ليس الدين من نتائج التحضّر بعد بداوة، أو صروف السياسات المختلفة، أو التكوين السياسي الدافع إلى فتح البلاد، وإنما هو هداية سماوية أطلت شمسها على أفق عربي، ثم ألقت أشعتها هكذا وهكذا، وما كانت الصلة بين العرب وهذا الدين إلا صلة الإيمان والجهاد في سبيله، وقد انعقدت هذه الصلة بينه وبين أمم أخرى ليست بالعدنانية، ولا القحطانية، وإنما هي العقول الراجحة تبصر الحقائق محمولة على سواعد الحجج، فلا تقعد حتى تعتنقها. * تكرار الشكوى من أنصار القديم: قال المؤلف في (ص 44): "ولسنا نريد أن نترك الموضوع الذي نحن بإزائه للبحث عما يمكن أن يكون من اتفاق أو افتراق بين العرب واليونان والرومان، فنحن لم نكتب لهذا، وإنما نريد أن نقول: إن هذه الظاهرة الأدبية التي نحاول أن ندرسها في هذا الكتاب، والتي يجزع لها أنصار القديم جزعًا شديداً، ليست مقصورة على الأمة العربية".

منهج ديكارت، ومنهج ابن خلدون

لا يفتأ المؤلف يشكو إليكم أشخاصاً يسميهم: أنصار القديم، ويدعي عليهم: أنهم يجزعون جزعًا شديداً لهذه الظاهرة الأدبية، التي يحاول أن يدرسها في هذا الكتاب. وهذا ما دعاه إلى أن يقصّ عليكم شيئاً من تاريخ اليونان والرومان؛ حتى لا يخالط ظنكم أنه رمى الأمة العربية بوصمة لم ترم بها أمة من قبلها. ولسنا على ثقة من أن في أهل الأدب من يجزع جزعاً شديداً أو هيناً لظاهرة أدبية. فإن جزعوا، فلاتخاذه البحث في هذه الظاهرة جسراً يعبر منه إلى طعن في الدين ما له به من شبهة أو سلطان، وإن جزعوا، فإنما يجزعون إشفاقًا على تلك الفطر السليمة يحدثها على غير نظام، ويطبعها على عادة البحث الذي يهوي برأس الحقيقة إلى عقبها، ويرفع عقبها إلى مكان الرأس، وإن شاقك أن تشاهد أمثال هذه الصورة النادرة، فادرس كتاب "في الشعر الجاهلي" وأنت خالي الذهن من كل ما قيل فيه. * منهج ديكارت، ومنهج ابن خلدون: عاد المؤلف إلى الحديث عن منهج (ديكارت): وقال في (ص 45): "ولا بد أن نصطنعه في نقد آدابنا وتاريخنا كما اصطنعه أهل الغرب في نقد آدابهم وتاريخهم، ذلك أن عقليتنا نفسها قد أخذت منذ عشرات من السنين تتغير وتصبح غربية، أو قل: أقرب إلى الغربية منها إلى الشرقية، وهي كلما مضى عليها الزمن، جدت في النفس، وأسرعت في الاتصال بأهل الغرب". ألم يكن من أدب الأستاذ أن يربي نفوس التلاميذ على عزة ونخوة،

ومن أسباب عظمة النفس ومقامرتها في الشرف: شعورها بأنها غصن من شجرة نبتت نباتًا حسنا، وآتت كلها ضعفين. إن شعور نشئنا بما كان للشرق من حلوم راجحة، وحياة علمية زاهرة، ليجعلهم من سمو الهمة وقوة العزم بمكان لا تحظى به نفوس يقال لها: انسلخي من شرقيتك، إنها مرذولة، اخرجي في صبغة غربية، إنها أخذت الكمال من جميع أطرافه. ولا أقصد بانكار نزعة المؤلف أن نشعر الناشئ بأن الشرق في غنى عن الغرب، أو أن نذكر الشرق بكثر مما تسعه الحقيقة، فإن الأول صد عن سبيل الرقي، والثاني جناية على التاريخ، وعلى ما يسميه الأخلاقيون أو اللغويون: صدقاً وأمانة. يسرنا من أستاذ في الجامعة أو في غير الجامعة أن يتحدث عن (ديكارت)، ومنهج (ديكارت)، وعن الثمرات التي جناها أهل العلم من سيرهم على منهج (ديكارت)، ونكره مع هذا أن يغلو الأستاذ في جحود ما كان للشرق من عبقرية، حتى يتناهى به الغلو إلى أن يسمي الثقافة: عقلية غربية. تدرس الأمم الراقية تاريخها؛ لأنه علم، وتُعنى بدرسه؛ لأنه يفضي إلى أبنائها بما كان لسلفهم من مآثر فاخرة، فيدخلون معترك هذه الحياة بشعور سام، وهمم يصغر لديها كل خطير، أما المؤلف، فإنه يدسّ في محاضراته فقرات شأنها الإزراء بأي قومية شرقية، وقد نفذت هذه الدسيسة في نفر حتى تيسر لها أن تجمع في نفوسهم بين المهانة والغرور. لا نمتري في أن المؤلف درس مقدمة ابن خلدون، ولو كان فيه روح من إخلاص، لم ينصرف عن هذا الحديث حتى ينبه على منهج ذلك

الفيلسوف، ولكنه لا يرغب في أن تشعر تلك الطائفة القليلة بذلك المقال؛ لأنه لا يستطيع بعد شعورهم هذا أن يريهم منهج (ديكارت) في صورة المبتكر الذي لم ينسج على مثال، ولا يستقيم له أن يسمّي الثقافة وتحقيق البحث: عقلية غربية. أوردنا ذلك المنهج في (صفحة 37). وقد زاده صاحبه إيضاحاً بقوله: "فإن النفس إذا كانت في حال الاعتدال في قبول الخبر، أعطته حقه من التمحيص والنظر حتى تتبين صدقه من كذبه، صاذا خامرها تشيع لرأي أو نحلة، قبلت ما يوافقه من الأخبار لأول وهلة، وكان ذلك الميل والتشيع غطاء على عين بصيرتها عن الانتقاد والتمحيص، فتقع في قبول الكذب ونقله". ثم فصل القول في أسباب الكذب، فقال: "ومن الأسباب المقتضية للكذب في الأخبار أيضاً: الثقة بالناقلين، وتمحيص ذلك يرجع إلى التعديل والتجريح. ومنها: الذهول عن المقاصد، فكثير من الناقلين لا يعرف القصد بما عاين أو سمع، وينقل الخبر على ما في ظنه وتخمينه، فيقع في الكذب. ومنها: توهم الصدق، وهو كثير، وإنما يجيء في الأكثر من جهة الثقة بالناقلين. ومنها: الجهل بتطبيق الأحوال على الوقائع؛ لأجل ما يداخلها من التلبيس والتصنع، فينقلها المخبر كما رآها، وهي بالتصنع على غير الحق في نفسه. ومنها: تقرب الناس في الأكثر لأصحاب التجلَّة والمراتب بالثناء والمدح، وتحسين الأحوال، وإشاعة الذكر بذلك، فيستفيض الإخبار بها على غير حقيقة" (¬1). وإذا ضممت هذا إلى ما نقلناه عنه آنفا، رأيت منهجاً متى سلكه الباحث ¬

العبقرية لا وطن لها

بذكاء وإخلاص، بلغ في تحقيق تاريخ العرب وآدابهم الغاية التي ليس بعدها مرتقى. * العبقرية لا وطن لها: قال المؤلف في (ص 45): "وإذا كان في مصر الآن قوم ينصرون القديم، وآخرون ينصرون الجديد، فليس ذلك إلا لأن في مصر قوماً قد اصطبغت عقليتهم بهذه الصبغة الغربية، وآخرين لم يظفروا منها بحظ، أو لم يظفروا منها إلا بحظ قليل. وانتشار العلم الغربي في مصر وازدياد انتشاره من يوم إلى آخر، واتجاه الجهود الفردية والاجتماعية إلى نشر هذا العلم الغربي، كل ذلك سيقضي غداً أو بعد غد بن يصبح عقلنا غربياً". لا يفوت أحداً أن في الغرب علماً وثقافة، واختيار أسلوب في البحث والتأليف، وذلك شأن كل أمة تجد من زعمائها أو أمرائها من يأخذون بأيديها إلى نهضة علمية ضافية. والذي نلفت له نظر القرّاء: ألا يأخذهم الاعتقاد بتفوق الغرب علماً وثقافة إلى أن يُطرقوا أمام كل رأي أو مقال يصدر من غربي حقاً، أو غربي تقليدًا، وحقيق عليهم أن يحتفظوا بألمعيتهم، ويناقشوا الآراء الغربية، أو المدعية أنها من نسل عقلية غربية، ولا يمنحوها من الاحترام ما يحجم بهم عن نقدها، والبحث عن منشئها، وما يترتب عليها من النتائج، ثم لا يترددوا في أن يحكموا عليها بالصحة أو البطلان حكماً لازباً. ولا يقصد المؤلف حين يلهج بمنهج (ديكارت)، ويشير إلى أن عقليته أصبحت غربية، إلا التأثير على طلابه في الجامعة حتى يصغوا إلى حديثه كأن على رؤوسهم الطير، ويتلقوا آراءه بالتصديق والخضوع.

المستقبل للحقائق والحجج

في الغرب علم، وأساليب بحث وتأليف، وليس في يد الغرب أن يهب لك ذوقًا أو عقلاً لا يمشي في البحث إلا على صراط مستقيم. وهذا (مرغليوث)، وهو غربي عقلاً ومولداً، قد يورد آراء لا تلقى في الشرق إلا من يردها بالحجة على عقبها خاسئة. فإن كان للعلوم الغزيرة وطن؛ فإن العبقرية لا وطن لها. * المستقبل للحقائق والحجج: قال المؤلف في (ص 46): "وإذا كان قد قدر لهذا الكتاب ألا يرضي الكثرة من هؤلاء الأدباء والمؤرخين، فنحن واثقون بأن ذلك لن يضيره، ولن يقلل من تأثيره في هذا الجيل الناشئ. فالمستقبل لمنهج (ديكارت)، لا لمناهج القدماء". عرف هؤلاء الأدباء والمؤرخون منهج (ديكارت) من قبل أن يخلق كتاب "في الشعر الجاهلي"، ولاقوه بطمأنينة وارتياح؛ لأنه المنهج الذي يسير عليه كل راسخ في العلم، وإذا لم يرضوا عن ذلك الكتاب، فلأن مؤلفه ينطق بغير حجة، ويحكي آراء في لهجة مستنبط، ويستعير للطعن في الإسلام لقب باحث، ويتخذ اسم منهج (ديكارت) حبالة لصيد الأغبياء. فنحن واثقون بأن نقد ذلك الكتاب، وافتضاح ما فيه من كيد وخطأ سيقلل تأثيره في الجيل الناشئ. فالمستقبل للحقائق والحجج، لا للتغني باسم الجديد، وأنصار الجديد.

السياسة وانتحال الشعر

السياسة وانتحال الشعر بنى المؤلف ما كتبه تحت هذا العنوان على الهجاء الذي دار بين قريش والأنصار لعهد النبوة، وبين قريش والأنصار لعهد معاوية بن أبي سفيان، ثم على تأثير العصبية في الحياة السياسية، وقد خاض في هذا الموضوع كتاب لا يخفى على المؤلف مكانه، وهو "تاريخ آداب اللغة العربية" لجرجي زيدان، فقال (¬1): "وقد راج الهجو السياسي في العصر الأموي؛ لاحتياج ولاة الأمور إليه بسبب الانقسام الذي قام بين الأحزاب المختلفة، وهو الهجو السياسي، وقد بدأت المهاجاة في الإسلام بين شعراء النبي وأعدائه القرشيين، ثم صارت بين المهاجرين والأنصار، أو هي بين قريش واليمن، وكان لكل من الجانبين شعراء يردون عنهم الهجاء بأشد منه، وكان المسلمون يحفظون ما يقوله هؤلاء من المهاجاة، وينشدونه، كل طائفة تنتصر لأصحابها، وبلغ ذلك عمر بن الخطاب، فنهى عنه، وقال: "في ذلك شتم الحي بالميت، وتجديد الضغائن". فلما أفضى الأمر إلى معاوية، اقتضت سياسته ومصلحته أن يجدد تلك الضغائن، فجعل يغري الشعراء على الطعن بالأنصار؛ لأنهم أصحاب علي بن أبي طالب خصمِه. وكان يفعل ذلك تحت طي الخفاء، ومن الذين أغراهم على ذلك الطعن: الأخطل الشاعر التغلبي المشهور، ¬

العرب لم يستطيعوا الخلوص من الدين

فعظم ذلك على الأنصار، خصوصاً لأنه نصراني، واستعان به معاوية على المسلمين، فغضب متكلم الأنصار وشاعرهم، وهو يومئذ النعمان بن بشير، ودخل على معاوية، وأنشده قصيدة في الدفاع عن الأنصار مطلعها: "معاوي إن لم تعطنا الحق تعترف" ... إلخ. ثم تخلص إلى الفخر بأعمال الأنصار وأنسابهم، وختم القصيدة بالطعن على خلافة معاوية". وقال: "وتحولت المهاجاة بين الأنصار والمهاجرين إلى المشاتمة بين بني هاشم وبني أمية، وانتشر ذلك في المملكة الإسلامية". سقنا هذه المقالة؛ ليكون القراء على بينة من الأساس الذي عقد عليه المؤلف هذا الفصل. * العرب لم يستطيعوا الخلوص من الدين: ذكر المؤلف أن العرب خضعوا لمثل ما خضعت له الأمم الأخرى من المؤثرات الداعية إلى انتحال الشعر والأخبار، وأن أهم هذه المؤثرات: الدين، والسياسة. ثم قال في (ص 47): "فقد أرادت الظروف ألا يستطيع العرب منذ ظهر الإسلام أن يخلصوا من هذين المؤثرين في لحظة من لحظات حياتهم في القرنين الأول والثاني". لو قدر للمؤلف أن يكتب في علم الحساب أو الهندسة، لما طاب له الانصراف عن الحديث، حتى يرمي إلى ناحية الإسلام، أو رجال الإسلام بكلمة يمن بها على أوليائه من غير المسلمين. يقول المؤلف: أرادت الظروف ألا يستطيع العرب أن يخلصوا من مؤثر

ظهور العرب على العالم بالإسلام

الدين، وهو يعلم أن معنى الخلوص من الشيء: النجاة، والسلامة منه، ولا عجب أن يخيل المؤلف الإسلام في صورة ما ينبغي للناس أن ينجوا بأنفسهم من تأثيره؛ فإنه يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر، وهذا ما يؤذي العقلية التي "أخذت منذ عشرات من السنين تتغير، وتصبح غربية". * ظهور العرب على العالم بالإسلام: قال المؤلف في (ص 47): "هم مسلمون لم يظهروا على العالم إلا بالإسلام، فهم محتاجون إلى أن يعتزوا بهذا الإسلام، ويرضوه ويجدوا في اتصالهم به ما يضمن لهم هذا الظهور، وهذا السلطان الذي يحرصون عليه، وهم في الوقت نفسه أهل عصبية، وأصحاب مطامع ومنافع، ويلائموا بينها وبين منافعهم ومطامعهم ودينهم". لم يظهر العرب على العالم إلا بالإسلام، وهم محتاجون إلى أن يعتزوا به ويرضوه، وكانوا يجدّون في اتصالهم به، ليقينهم بأن هذا الاتصال يضمن لهم الظهور والسلطان والسعادة في الآخرة والأولى. وكثير من رجال هذه الأمة النجيبة أرضَوا الإسلام، وجدوا في اتصالهم به من قبل أن يظهروا على العالم، ومن قبل أن يكون له سلطان، بل أرضوه، وجدّوا في اتصالهم به يوم كانوا يلقون من الذين أشركوا أذى كثيراً، ويوم كانوا يقاسون مضض الغربة عن أوطانهم، ويوم كانوا يخافون أن يتخطفهم الناس. فالتاريخ يشهد بأن في العرب رجالاً أنفقوا في سبيل الإسلام كل ما استطاعوا من قوة، وسيرتهم تنطق بأنهم أقاموا الدعوة إليه بعقيدة أنه هداية ومنبع سعادة، وسواء عليهم بعد ذلك الجهاد الحق أن يعيشوا به أعزّاء، أو يموتوا شهداء، فإذا أرضى أولئك الرجال الإسلام، فإنما أرضوا الإنسانية،

الدين والسياسة عند العرب

وإذا جدوا في الاتصال به، فإنما يجدّون في الاتصال بالفضيلة، ولكن المؤلف لا ينظر إلى الفضيلة وآداب الإنسانية الراقية بعين تقدرها. فما كان للمؤلف أن يرمي العرب بهذه العبارة المطلقة الشائنة، وما كان له أن يخيل إلى قراء كتابه أن العرب لم يجدّوا في اتصالهم بالإسلام إلا رغبة في الظهور، وحرصًا على السلطان، فإن في الإسلام حجة وحكمة تأخذان ذوي الفطر السليمة والعقول السامية إلى أن يتصلوا به ويرضوه، ولو نسلت عليهم الخطوب من كل حدب، أو سخط عليهم أمثال هؤلاء الذين أخذت عقليتهم "منذ عشرات من السنين تتغير، وتصبح غربية". * الدين والسياسة عند العرب: قال المؤلف في (ص 48): "فخليق بالمؤرخ السياسي أو الأدبي أو الاجتماعي أن يجعل مسألة الدين والسياسة عند العرب أساسًا للبحث عن الفرع الذي يريد أن يبحث عنه من فروع التاريخ. وسترى عندما نتعمق بك قليلاً في هذا الموضوع أننا لسنا غلاة، ولا مخطئين". لم يوضح المؤلف وجه التأثر بالسياسة حتى يعلم القارئ أن هذا المعنى يختص بالعرب، أو هو شأن كل جماعة تساس بسلطان، وإذا كان دأب العرب خاصة، فهل هو عارض لهم في بعض أطوارهم السياسية، أم هو مظهر لم ينفكوا عنه منذ قامت لهم الدولة في الإسلام؟ ومن شأن المخلص في بحثه ألا يؤذي تاريخ أمة بحديث يبهمه، وكلام يلوي رأسه على ذنبه. تتأثر الأمة بالسياسة على معنى أن يكثر فيها الطامحون إلى الرياسة؛ كالملك والوزارة وقيادة الجيش ونحوها، وذلك ما يبعث على التنافس، وبذل المستطاع في سبيل الوصول إليها، وتختلف الطرق التي يسلكها هؤلاء

المتنافسون في كونها مشروعة أو غير مشروعة، والأخذ في نيلها بالطرق المشروعة خصلة مالوفة، وسعي لا بأس به، وفي العرب من وضعت مقاليد السياسة في يده دون أن يبذل في سبيلها درهما، أو ينتضي حسامًا، وذلك شأن الخلفاء الراشدين، فإن أردت أن تجعل لأبي بكر الصديق، أو علي بن أبي طالب سيفًا مسلولًا، فإنما هو الدفاع عن نظام الأمة، أو عن تلك الرياسة التي تدير شؤونها بحكمة وعدالة، والواقع أن هذا الضرب من التأثر بالسياسة لم يكن له في عهد الخلافة الرشيدة مظهر، وهو العهد الذي يمثل روح الإسلام، وينطبق على مبادئه من كل ناحية. تتأثر الأمة بالسياسة على معنى: أن يبالغ القابضون على سياستها في التعرض لشؤون الأفراد، واستعمالهم فيما يعود على ولايتهم بالبقاء، ولو بغير حق، ومن طبيعة السياسة المستبدة أن يتزلف لها الناس بالملق رهبة من بطشتها، أو رغبة في أن ينالهم قسط من سرفها. وهذا المعنى لا يستطيع المؤلف أن يصف به العرب لعهد الخلفاء الراشدين، أو من ساروا على مبادئ الإسلام بإطلاق؛ كعمر بن عبد العزيز. وقد وجد هذا الضرب من التأثر بالسياسة في كثير من الدول التي تجعل دينها الرسمي الإسلام، عرباً كانوا أو غير عرب، كما يوجد في غير المسلمين، حتى الأمم التي يملأ المؤلف قلبه بإجلالها، فإننا نرى سياستها تستعمل أقلامًا في تغيير تاريخ بعض الأمم، وفك عرا وحدتها، وقلب أخلاقها وجميع مميزاتها إلى ما يجعلها تحت تلك السياسة كالأنعام أو أضلّ سبيلاً. أما تأثر العرب بالدين، فلأن الإسلام عقيدة وآداب، وشريعة وسياسة، وقد أخذ العرب في يقينهم صحة تلك العقائد، ووضاعة تلك الآداب، وعدالة

الإسلام عقيدة وشريعة ونظام

تلك الشريعة، وحكمة تلك السياسة، فلا بدع أن يكون للإسلام تأثير في آدابهم ومعاملاتهم، وأخلاقهم وسياستهم، ولا سيما بعد أن أبصروا بأعينهم يد النائم في المسجد تتناول تاج كسرى، وتضرب به بين لابتي يثرب، وتطوي سلطان قيصر عن ممالك بعيدة ما بين المناكب. فاجعل مسألة الدين عند العرب يوم أدهشوا العالم أساسًا للبحث عن الفرع الذي تريد أن تبحث عنه من فروع التاريخ، ولا تكن كمؤلف كتاب "في الشعر الجاهلي" من المغالين أو المخطئين. * الإسلام عقيدة وشريعة ونظام: ذكر المؤلف أن النبي - عليه الصلاة والسلام - وأصحابه كانوا بمكة مستضعفين، وأن الجهاد بينهم وبين قريش وأوليائهم كان جدليًا خالصاً، وأن النبي - عليه السلام - كاد يقوم بهذا الجهاد الجدلي وحده، وكان كلما بلغ حظاً من إفحام قريش، انتصر له فريق من قومه حتى تكؤن له حزب ذو خطر، ولم يكن هذا الحزب سياسياً يطمع في ملك، ولا تغلب، ولا قهر، أو لم يكن ذلك في دعوته، وانتهى به الحديث إلى الهجرة. ثم قال في (ص 49): "ولكنا نستطيع أن نسجل مطمئنين أن هذه الهجرة قد وضعت مسألة الخلاف بين النبي وقريش وضعاً جديداً، جعلت الخلاف سياسياً يعتمد في حَلِّه على القوة والسيف، بعد أن كان من قبل دينياً يعتمد على الجدل والنضال بالحجة ليس غير". وقال: "فليس من شك إذن أن الجهاد بين النيي وقريش قد كان دينياً خالصاً ما أقام النبي في مكة. فلما انتقل إلى المدينة، أصبح هذا الجهاد دينياً وسياسياً واقتصادياً، وأصبح موضوع النزاع بين قريش والمسلمين ليس مقصوراً على أن الإسلام حق أو غير حق،

بل هو يتناول الأمة العربية، أو الحجازية على أقل تقدير لمن تذعن، والطرق التجارية لمن تخضع". نشأ محمد بن عبد الله - صلى الله عليه وسلم - في بيئة تعبد الأصنام نشأة رشد وصدق وعفاف، وقد آمن بنبوته رجال من كبار قومه يعرفونه كيف ولد، وكيف شبّ، وأين يذهب، ومن أين يجيء، ولو لم يعرفوه رشيداً صادقاً عفيفًا، لذكروا ما يعرفونه له من هفوة أو هفوات، وكانت هذه الذكرى عرضة في سبيل إيمانهم، وسلاحاً يقفون به في وجه دعوته، فإيمان كثير من عظماء عشيرته الذين هم على كثب من سيرته يرقبونها بكرة وأصيلاً، يشهد بأن محمداً - صلى الله عليه وسلم - شبّ في طهر واستقامة، وصدق لهجة وأناة. قضى محمد بن عبد الله - صلى الله عليه وسلم - أربعين حجة في سيرة تلألأ صدقاً ووفاء وتؤدة، فإذا هو بعد الأربعين يدعو إلى سبيل ربه بالحكمة والموعظة، لا يهاب جبارًا، ولا يحابي قريباً، ولا يبالي أن يتهكم به غير حليم. أبصر أولئك القومُ الذين يعترف المؤلف بذكائهم ودهائهم واستنارتهم تلك الآيات المحكمات حقاً، فكانوا كلما استطاعت طائفة منهم أن تخلص من أهوائها، وما وجدت عليه آباءها، اطمأنت إلى دعوته، وانتصرت لما آمنت به، وكذلك الإيمان إذا خالطت بشاشته القلوب. لم يدخر المشركون وسعاً في أذى المؤمنين، حتى ألجؤوا فريقاً منهم إلى الهجرة، وأخذوا يأتمرون في شأن الرسول - عليه الصلاة والسلام -, وقد تعرض القرآن لهذه المؤامرة، وحكى الآراء التي دارت بين المؤتمرين فقال: {وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ} [الأنفال: 30].

خرج - عليه الصلاة والسلام - على حين غفلة من أولئك الملأ الذين ائتمروا به، خرج ولا رفيق له من أصحابه سوى أبي بكر، وتواريا في غار ثور حذراً من أن تقع عليهما عين مشرك، وكذلك رسل الله يأمنون ويحذرون، وقد أتى القرآن على هذه الواقعة في آية: {إِلَّا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُوا ثَانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ لَا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا} [التوبة: 40]. وإسناد الإخراج في الآية إلى الذين كفروا؛ لأنهم تصدوا إلى ما يقتضي خروجه، وهو إذايتهم له بأشد مما كانوا يصنعون. نزل الرسول - صلوات الله عليه - المدينة، وحوله حزب استيقن أن هذه الدعوة حق، ووطّد نفسه لكل ما يلاقيه في سبيلها من خطوب، ولم يكن يخفى على الرسول - عليه السلام - أن أشد الناس عداوة لهذه الدعوة، وأجمعهم قوة على محاربتها: مشركو قريش، وإذا كان عبدة الأوثان في مكة هم أشد الناس داعية إلى محاربة دين الحق، بل كانوا أول من بسطوا أيديهم إلى أوليائه بالسوء والأذى، كان من مصلحة هذه الدعوة أن تبتدئ بعمل الوسائل لإخلاء مكة وبناء إبراهيم وإسماعيل من رؤوس تسجد للّلات والعزّى، وقلوب لا تضمر لحماة هذه الدعوة إلا شراً. فالرسول - عليه السلام - وحزبه الطامح إلى السعادة الخالدة، لم ينتضوا سيفاً، أو يهزوا أسلاً، أو يرموا نبلاً؛ ليظفروا بملك، أو ليستأثروا بسلطة، كما يحاول المؤلف أن يصوره لقراء كتابه. والحق أن الإسلام عقيدة وشريعة ونظام، ولا بد لهذه الحقائق من حماية، ولا حماية إلا بقوة وسلطان. وإذا كان من مقاصد الإسلام إنشاء دولة تجري على قانون شريعته،

مكافحة الهجائين بسلاحهم

وتتحرى نظام سياسته، فالنبي - عليه السلام - وحزبه من المهاجرين والأنصار، إنما يجاهدون في سبيل هذه المبادئ والمقاصد التي نزل بها القرآن في أحسن تقويم، فمحاربة المسلمين للمشركين يومي بدر وأحد لا يقصد بها إلا ظهور الإسلام، ونشر مبادئه، ونفاذ أوامره، وإذا نالت. أحد هؤلاء المجاهدين إمارة، أو حياة ناعمة، فتلك سنّة الله في الذين يجاهدون فينتصرون. * مكافحة الهجَّائين بسلاحهم: انقاد المؤلف بزمام المناسبة إلى الحديث عما أحدثته الهجرة النبوية من العداوة بين مكة والمدينة، أو بين قريش والأوس والخزرج بعد أن توثقت صلات الود بينهما، وذكر أن الشعر اشترك في هذه العداوة مع السيف، وأن شعراء الأنصار وشعراء قريش وقفوا يتهاجون. ثم قال في (ص 50): "ويجب أن يكون هذا الهجاء قد بلغ أقصى ما يمكن من الحدة والعنف؛ فإن النبي كان يحرض عليه، ويثيب أصحابه، ويقدمهم، ويعدهم، مثل ما كان يعد المقاتلين من الأجر والمثوبة عند الله، ويتحدث أن جبريل كان يؤيد حسّاناً". لم يجئ الإسلام ليلقي بين القبائل عداوة، ولا ليطلق ألسنة الشعراء بالهجاء، ولكنه فتح بصائر الأوس والخزرج، فرأوا أبا جهل وشيعته في عماية، وتمنوا رشدهم، فاستحبوا العمى على الهدى، وإذا كانت القبيلتان تتفقان في الجاهلية على ضلالة، وتقتربان في شقاء، فإن اختلافهما بالهداية خير من ذلك الاتفاق، وتباعدهما بالسعادة أفضل من ذلك الاقتراب. أما الهجاء، فالناس يعلمون ما للشعر من الاتصال بالنفوس، وما له من الأثر في استهواء القلوب، ولما جعل المشركون يسطون على مقام النبوة

إسلام أبي سفيان

بالهجاء، ويتخذونه سلاحاً لمحاربة دين الحق، كان من الحكمة البينة أن يكافَح أولئك الهجاؤون بسلاحهم، فأذن الرسول - صلوات الله عليه - لحسّان بن ثابت وغيره أن يجازي تلك السيئة بمثلها، وأخبر أن جبريل يؤيد حسانًا، وكذلك كانت العاقبة للذين انتصروا من بعد ما ظُلموا. فليس من الصواب أن يخلى السبيل لتلك الأشعار الطاعنة، فتطرق كل أذن، وتحوم على كل قلب، دون أن تقف أمامها قوة تعمل على مثالها، فتكف بأسها، وتنفض عن الصدور وساوسها. وما مثل تلك الأشعار الغاوية إلا كمثل ما يكتبه دعاة الإباحية اليوم من الطعن في الدين وتقويض بناء الفضيلة، أفيحق لحملة الأقلام الناصحة أن ينزووا في بيوتهم، ويدعوا هذه الطائفة تنفث من سموم غوايتها ما يفتك بالآداب والأعراض؟!. أما تأييد جبريل لحسّان، فقد أخبر به من قامت الآيات البينات على صدقه، والمؤلف لا ينازع في أن عدم رؤية الشيء ليس دليلاً على عدم وجوده. * إسلام أبي سفيان: ذكر المؤلف أن قريشاً جاهدت بالسنان واللسان، والأنفس والأموال، ولكنها لم توفق. ثم قال في (ص 51): "وأمست ذات يوم وإذا خيلُ النبي قد أظلت مكة، فنظر زعيمها وحازمها أبو سفيان، فإذا هو بين اثنتين: إما أن يمضي في المقاومة، فتفنى مكة، وإما أن يصانع ويصالح، ويدخل فيما دخل فيه الناس، وينتظر لعل هذا السلطان السياسي الذي انتقل من مكة إلى المدينة،

ومن قريش إلى الأنصار أن يعود إلى قريش، وإلى مكة مرة أخرى". سار النبي - عليه الصلاة والسلام - إلى فتح مكة في عشرة آلاف مجاهد بعد أن نبذ إليهم العهد على سواء، نزل بمرّ الظهران، فخرج أبو سفيان يلتمس الخبر، فاخذه حرس عليهم عمر بن الخطاب، وأتوا به رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فكانت العاقبة أن أصبح مسلمًا، وتألفه - عليه السلام - بقوله: "من دخل دار أبي سفيان، فهو آمن"، وكان يتألفه بالمال، ويذهب كثير من الرواة إلى حسن إسلامه، ومما يستدلون به على هذا: أنه شهد فتح الطائف، وهنالك فقئت إحدى عينيه بسهم أصابها من يد الأعداء، وشهد بعدها وقعة حنين، ثم وقعة اليرموك لعهد عمر بن الخطاب، ولو كان منافقاً، لقعد مع الخالفين، ولم يضق به الحال أن يلتمس عذراً، لا سيما إذ كانت السلطة العسكرية لذلك العهد لا تأخذ الناس إلى الجندية قهرًا، ولا تعاقب البُلُط (¬1) أو المتأخرين عن صفوف الحرب بالفصل بين الرؤوس والأعناق. ويضاف إلى هذا: أن المنافق قلما استطاع أن يتصل بقوم ليسوا بأغبياء، ويعاشرهم حينًا من الدهر دون أن تظهر سريرته في لحظاته وبين شفتيه، وهذا شأن كل من يحمل سريرة سوداء؛ فإنه لا يملك مردّها، ويقوى على شد وكائها زمناً طويلاً. فلو كان أبو سفيان منافقاً، لم يخفَ حاله على النبي - صلى الله عليه وسلم -، والصحابة المستنيرين المخلصين، ولو وُسم أبو سفيان بين هؤلاء بميسم النفاق، لكان أثره في التاريخ أوضح، وروايته أقوى. وقد تمرد على النفاق نفوس نشأت ¬

في خمول، ولا يسهل على الذي يكبر في زعامة كأبي سفيان أن يقضي سنين في كفر يحوطه الكتمان من كل ناحية. لندع المؤلف يتحدث عن أبي سفيان بما يشاء، فإنه يجد في بعض الكتب أثراً يساعده على أن يمس عقيدته وإخلاصه، وقد اعتاد التمسك بالروايات التي يكثر بها سواد المنافقين والمتهتكين، وإن كانت هباء، وإنما نريد مناقشته في شيء آخر وراء إخلاص أبي سفيان. يقول المؤلف عن أبي سفيان: "وإما أن يصانع ويصالح، ويدخل فيما دخل فيه الناس، لعل هذا السلطان السياسي الذي انتقل من قريش إلى الأنصار أن يعود إلى قريش مرة أخرى". نحن على يقين من أن المؤلف لم يتلق بطريق الرواية الصحيحة أو المصنوعة أن أبا سفيان احتمل هذه المصانعة رجاء أن ينتقل هذا السلطان السياسي من الأنصار إلى قريش. وإنما يحاول التشبه بفلاسفة التاريخ المستنبطين، وما هذا الاستنباط إلا من سقط المتاع الذي يقول له المؤرخ بيده هكذا، ويبعده عن ساحة تلاميذه؛ لأنه ناشئ عن عامل غير عامل الفكر، أو عن فكر لا يتمتع باستقلاله. ينظر المؤرخ يوم فتح مكة، فيجد القائد الأعلى للجند الفاتح من صميم قريش، ويجد كثيراً من هذا الجند لا يمت للأوس والخزرج بنسب، وآخرين لا تزال بيوتهم التي ولدتهم بها أمهاتهم قائمة في بطحاء مكة، ولا يزال آباؤهم أو إخوانهم يغدون من هذه البيوت القائمة وإليها يروحون، وما الأوس والخزرج إلا فرقة من جند تألف حول ذلك القائد القرشي، فالسلطان يوم فتح مكة في يد قريش، ومن البعيد أن يخطر على بال أبي

الخلافة حقيقة شرعية

سفيان أنه في يد تلك الفرقة التي تسمّى: الأنصار حتى يقول؛ لعل هذا السلطان يعود إلى قريش، ولو قال المؤلف: لعل هذا السلطان الذي انتقل من عبدة الأوثان إلى عبّاد من خلق الأوثان أن يعود إلى عبدة الأوثان، لكان خطؤه قريباً، وشبهته محتملة. * الخلافة حقيقة شرعية: قال المؤلف في (ص 51): "ولعل النبي لو عُمّر بعد فتح مكة زمناً طويلاً، لاستطاع أن يمحو تلك الضغائن، وأن يوجه نفوس العرب وجهة أخرى؛ ولكنه توفي بعد الفتح بقليل، ولم يضع قاعدة للخلافة، ولا دستورًا لهذه الأمة التي جمعها بعد فرقة. فأي غرابة في أن تعود هذه الضغائن إلى الظهور، وفي أن تستيقظ الفتنة بعد نومها، وفي أن يزول هذا الرماد الذي كان يخفي تلك الأحقاد؟ ". تحدث النبي - عليه السلام - عن الإمامة والإمام في أحاديث يرويها البخاري ومسلم وغيرهما، وقد شرع القرآن للخلافة قاعدة في قوله: {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ} [الشورى: 38]. وزادها النبي - عليه السلام - بياناً؛ إذ ترك للأمة حريتها في انتخاب من ترى فيه الكفاية للقبض على مقاليد أمرها، حتى تكون السيرة المقتدى بها في كل عهد، أما طريقة أخذ الآراء، فموكولة إلى اجتهاد أهل الحل والعقد، ككل مصلحة أرشد إليها الإسلام، وفوض في وسائلها إلى اجتهاد الآراء. فالخلافة حقيقة شرعية، ونظام كافل لحياة الأمة الاسلامية، ومن يدرس التاريخ بروية وأناة، يدرك بوضوح أن الخلافة رفعت الشرق مكاناً

عاليًا، وأنه لم يفقد سيادته ومنعته إلا حين اختل نظامها، وسارت في غير سبيلها، وليس في سنّة الخلافة ما تضيق عنه الدساتير المعقولة، أو يمس الحرية المطمئنة، ولعل الذين عجلوا إلى التنكر لها لم يجدوا في مخيلاتهم إلا شبح الخلافة المشربة بروح استبدادية، ولو بحثوا فيها من حيث حقيقتها المشروعة، ونظروا سيرتها يوم مثلها الصلّيق أو الفاروق، لوجدوا في سعة نطاقها ما يحفظ حقوق الأمم، ويطابق مقتضيات كل عصر. ترك النبي - عليه الصلاة والسلام - القرآن، وما يُبينه من عمل متواتر، أو حديث صحيح، وفي القرآن وما يبينه من السنّة أحكم دستور لقوم يعقلون. لم يرد الإسلام أن يضع الناس في حرج، فيرسم لهم نظم الإدارة، أو يبين لهم دستورًا على نمط هذه الدساتير التي تتغير على حسب العصور، وتختلف باختلاف البلاد، والذي يليق بحكمة التشريع السماوي أن ينص على بعض الأحكام القائمة على مصالح ثابتة عامة، ويضع أصولاً عالية يستنبط منها كل شعب ما يطابق مصالحه، ويلائم عوائده. وهذا ما يفهمه الراسخون في العلم، وهذا ما يسير عليه الأئمة المجتهدون. فلو عُمّر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بعد فتح مكة زمناً طويلاً، لم يزد على بناء هذا التشريع لبنة، ولم يبدُ له أن يسن دستوراً كدساتير هذه الدول لا يلبث أن تكبر عنه بعض العصور، فيكون غُلّاً في أعناقها، أو تصغر عنه، فيكون ثوباً فضفاضاً. أما الضغائن التي ظهرت، والفتن التي استيقظت، فلم يكن منشؤها نقصًا في التشريع كما يزعم المؤلف، بل سببها قلة العلم بالتشريع، وعدم القدرة

خلافة أبي بكر قائمة على رضا الأمة

على التطبيق، أو تغلب الأهواء؛ إذ لا عصمة إلا لأنبياء الله المصطفين. * خلافة أبي بكر قائمة على رضا الأمة: قال المؤلف في (ص 52): "وفي الحق أن النبي لم يكد يدع هذه الدنيا، حتى اختلف المهاجرون من قريش، والأنصار من الأوس والخزرج في الخلافة أين تكون؟ ولمن تكون؟ وكاد الأمر يفسد بين الفريقين لولا بقية من دين وحزم نفر من قريش، ولولا أن القوة المادية كانت إذ ذاك لقريش، فما هي إلا أن أذعنت، الأنصار، وقبلوا أن تخرج منهم الإدارة إلى قريش". القوة المادية: الجند والسلاح والمال، ولم يكن هناك جيش تحت إمارة وزير أو قائد قرشي، وإنما هي الأمة تنفر للجهاد، وعندما تضع الحرب أوزارها يعود كل واحد إلى حرفته. ولم يكن هناك خزائن للسلاح مفاتيحها بيد رجل من قريش، بل كان سلاح كل أحد في يده، أو في بيته، ولم يكن السلاح الذي بأيدي قريش أجود من السلاح الذي كان يحمله الأنصار وسائر القبائل العربية. أما المال فقد روى أبو عبيد القاسم بن سلام في "كتاب الأموال" عن الحسين بن محمد: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لم يكن يقبل مالاً عنده ولا ببيته، قال أبو عبيدة: يعني: إن جاء غدوة، لم ينتصف النهار حتى يقسمه. وروى أبو داود عن عوف بن مالك: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان إذا أتاه الفيء، قسمه في يومه. إذاً، لم يكن هناك مال للأمة تحت يد أمير قريش. فإن قال المؤلف: أريد من القوة المادية: أن قريشاً أكثر من الأنصار عدداً أو أنصاراً، قلنا: الرواية الموثوق فيها تقول: إن المجتمعين في سقيفة

مقتل سعد بن عبادة الأنصاري

بني ساعدة طرحوا مسألة الخلافة على بساط الشورى، فاختلف المؤتمرون: أين تكون الخلافة؟ ولمن تكون؟ واشتدت رغبة سعد بن عبادة في أن يتقلد الإمارة على الأنصار، ولما احتدم الجدال، بسط عمر بن الخطاب يده، وبايع أبا بكر، فتتابع الحاضرون من المهاجرين والأنصار على مبايعته، ولم يتخلف عنها سوى سعد بن عبادة، ثم عقد اجتماع عام في المسجد، فتوارد الناس على مبايعته، وتوانى عنها علي بن أبي طالب حينًا، ثم أقبل وبايع ووفَّى. والرواية تصرح بن الأوس جنحوا إلى ولاية أبي بكر، وتتابعُ الخزرج على مبايعته دليل على أنهم لا يجدون في صدصورهم حرجاً من خلافته، ويروى أن أول من قام من الأنصار وبايع أبا بكر خزرجي يقال له: بشير بن سعد، وهو أبو النعمان بن بشير. فالظاهر أن عمر لم يمد يده إلى المبايعة إلا بعد أن تراءى له أن أكثر الآراء متوجهة إلى اختيار أبي بكر، وسمى مبايعته: فلتة؛ لأنه بادر إليها قبل أن تخرج تلك الآراء في صراحة على ما هو المعهود في نظام الشورى، وعذره في هذه المبادرة: أن بعض الأنصار أسرف في الجدل، وهمّ بما لا تحمد عقباه. فخلافة أبي بكر لم تعقد بمبايعة عمر، بل تقررت بآراء الأغلبية الساحقة، ولم تقع تحت تأثير جند يتحفز، أو سلاح يشهر، أو مال يبذل، وإذا فرض أن في المهاجرين أو الأنصار من بايعوا متابعة للكثرة السائدة، أو حذراً من سخطها، فمثل هذا لا يخرج خلافة أبي بكر عن أن تكون قائمة على رضا الأمة. * مقتل سعد بن عبادة الأنصاري: قال المؤلف في (ص 52): "وظهر أن الأمر قد استقر بين الفريقين،

وأنهم قد أجمعوا على ذلك، لا يخالفهم فيه إلا سعد بن عبادة الأنصاري الذي أبى أن يبايع أبا بكر، وأن يبايع عمر، وأن يصلي بصلاة المسلمين، وأن يحج بحجهم، وظل يمثل المعارضة قوي الشكيمة ماضي العزيمة، حتى قتل غيلة في بعض أسفاره". قلنا لكم: إن المؤلف متى وقع نظره على رواية تمس سياسة العرب بعد الإسلام، ضرب منهج (ديكارت) برجله، وكان أجرى إليها من الماء في صبب. يقول المؤلف: إن سعد بن عبادة قتل غيلة في بعض أسفاره، وسيقول في (ص 71): إن السياسة قتلته، ويشير إلى أن الباعث على قتله عدم إذعانه بالخلافة لقريش. لم يذكر المؤرخون؛ كابن جرير، وابن الأثير، وابن خلدون، ولا الحفّاظ الكاتبون في التعريف بأحوال الصحابة؛ كابن حجر، وابن عبد البر، والذهبي، وجمال الدين المزي رواية أن سعد بن عبادة قتل غيلة بيد السياسة، وإنما تجدها في مثل "شرح ابن أبي الحديد لنهج البلاغة" حين قال: "ويقول قوم: إن أمير الشام كمّن له من رماه ليلاً إلى الصحراء، فقتله؛ لخروجه عن طاعة الإمام". وابن أبي الحديد على مذهب الشيعة، والأقرب أن تكون هذه الرواية شيئاً يزعمه بعض غلاتهم. ونحن لا نشك في هذه الرواية، ونبحثها بقلب خال من كل ما قيل في موت سعد بن عبادة. لم ترد هذه الرواية في الكتب المبسوطة في التاريخ، أو في التعريف بأحوال الصحابة، وهذا أمارة على أنها لم تدخل في دائرة العلم التي جاس

المقيمون من قريش والأنصار

خلالها هؤلاء الحفّاظ والمؤرخون، ولا تجد من هؤلاء إلا من يذكر أن سعدًا مات حتف أنفه، أو يذكر ما يزعم من أن الجن قتلته، ومنهم من يحكي أن سبب موته النهش، كما قال ابن قتيبة في "المعارف": "ويقال: إنه نُهش (¬1)، وهو الصحيح". وردت هذه الرواية في بعض كتب لا يؤخذ ما ترويه من الأخبار المتصلة بسياسة أبي بكر أو عمر إلا بالتحفظ والاحتراس، ثم إن ابن أبي الحديد لم يسندها إلى قوم بأسمائهم، فلا ندري من هؤلاء القوم، وما مبلغ نصيبهم من الصدق أو البهتان، ولا ندري أيضاً من هذا الأمير الذي كمن لسعد بن عبادة حتى رماه فقتله، وهم يختلفون في تاريخ وفاة سعد، فقيل: في خلافة أبي بكر سنة إحدى عشرة، وقيل: في خلافة عمر سنة أربع عشرة، أو خمس عشرة، أو ست عشرة. انصب المؤلف على هذه الرواية، لأنها وصمة في سيرة الخلافة الرشيدة، وأعرض عن الرواية التي تقول: "وتتابع القوم على البيعة، وبايع سعد" (¬2)؛ لأنها تجعل خلافة أبي بكر منعقدة بإجماع، وتنفي أن يكون هناك من يمثل المعارضة قوي الشكيمة ماضي العزيمة. * المقيمون من قريش والأنصار: قال المؤلف في (ص 52): "وانصرفت قوة قريش والأنصار إلى ما كان من انتقاض العرب على المسلمين أيام أبي بكر وعمر، وإلى ما كان ¬

إنشاد حسان للشعر في المسجد النبوي

من الفتوح أيام عمر. ولكن المقيمين من أولئك وهؤلاء في مكة والمدينة، لم يكونوا يستطيعون أن ينسوا تلك الخصومة العنيفة التي كانت بينهم أيام النبي، ولا تلك الدماء التي سفكت في الغزوات". خشي المؤلف أن يقول: إن قريشاً والأنصار لعهد أبي بكر وعمر لم ينسوا تلك الدماء المسفوكة في الغزوات، فيقال له: ما بالهم امتزجوا وظهروا في قلب رجل واحد، واندفعوا في حروب أهل الردة، وفتح بلاد الروم وفارس، لا يعنيهم أن يكون الخليفة قرشياً، ولا يفرقون بين أن يكون أمير الجيش قرشياً أو أنصاريًا؟ لهذه الحجة الدامغة استثنى المؤلف أولئك المجاهدين الفاتحين، وعرج على هؤلاء المقيمين يرميهم بالانطواء على الضغائن، ولا داعي له ولا بينة يضطرانه إلى قذف تلك النفوس المتآلفة إلا حرصه على أن يكسو تاريخ عهد أبي بكر وعمر لوناً قاتمًا. * إنشاد حسان للشعر في المسجد النبوي: قال المؤلف في (ص 53): "وقد ذكر الرواة أن عمر مرّ ذات يوم، فإذا حسان في نفر من المسلمين ينشدهم شعراً في مسجد النبي، فأخذ بأذنه، وقال: أرغاء كرغاء البعير؟ قال حسان: إليك عني يا عمر، فوالله! لقد كنت أنشد في هذا المكان من هو خير منك، فيرضى، فمضى عمر، وتركه. وفقه هذه الرواية يسير لمن يلاحظ ما قدمنا من أن الأنصار كانوا موتورين، وأن عصبيتهم كانت لا تطمئن إلى انصراف الأمر عنهم، فكانوا يتعزون بنصرهم للنبي، وانتصافهم من قريش، وما كان لهم من البلاء قبل موت النبي، وما أفادوا بألسنتهم من مجد". وعد المؤلف بأنه سيمشي في البحث على منهج (ديكارت)، فقلنا:

سيرة عمر بن الخطاب متجلية

عوج في التاريخ سيقوّم، وتزوير في الرواية سينجلي، فإذا هو يهجم على ما يقصه التاريخ بلسان لا عقدة فيه، ويحرفه إلى معان ليس بينها وبين اللفظ صلة إلا على طرف لسانه. قصة حسّان وردت في كتب الأدب على مثال ما قصها المؤلف نفسه، وقد رأيتم بأعينكم كيف خاض في أحشائها، وركض بين بدايتها ونهايتها، ثم خرج منها بادعاء أن حسّان كان ينشد من شعره الذي هجا به مشركي قريش، وأن عمر استاء من ذلك الصنيع، وأخذته الحمية لقريش أن أخذ بأذن حسّان معنفًا له عن تعرضه لقريش بإنشاد ذلك الهجاء. وها هي تلك القصة ماثلة بين أيديكم، فلا تدل بمنطوقها، ولا بلحن خطابها إلا على أن حسان كان ينشد شعراً في المسجد بصوت جهير، والناس حوله، فكره عمر أن تقام هذه الحفلة في المسجد الذي هو معدّ للعبادة. ولم يذكر في القصة نوع الشعر، ولحسان قصائد غير ما هجا به قريشاً، فقد قال في الجاهلية شعراً كثيراً، وقال في الإسلام ما ليس بهجاء، والشاهد من القصة على أن عمر إنما كره إلقاء الشعر في المسجد على تلك الهيئة: قول حسان: لقد كنت أنشد في هذا المكان من هو خير منك، فيرضى، ولو كان حسان ينشد شعراً في هجاء قريش، لم يمض عمر ويتركه، وهو الذي نهى الناس أن ينشدوا شيئاً من مناقضة الأنصار ومشركي قريش، وقال: في ذلك شتم الحي بالميت، وتجديد للضغائن. * سيرة عمر بن الخطاب متجلية: قال المؤلف في (ص 53): "وكان عمر قرشياً تكره عصبيته أن تُزدرى قريش، وتنكر ما أصابها من هزيمة، وما أُشيع عنها من منكر".

كتابة الأنصار لأشعارهم

كان عمر قرشياً مسلماً يكره له أدبه أن تزدرى قريش، كما يكره له أن تزدرى الأوس والخزرج، وقيس وتميم، ويكره له ذلك الأدب أن يزدرى عبد الله بن عمر كما يكره له أن يزدرى سلمان الفارسي، وبلال الحبشي. أما أنه ينكر ما أصاب قريشاً من هزيمة، وقد كان من أحرص الناس على هزيمتها، فذلك ما لا تحتمله إلا عقلية "أقرب إلى الغربية منها إلى الشرقية". يسهل على المؤلف أن يضع إصبعه في سيرة يزيد بن معاوية، أو حماد الرواية؛ لأنه يجد في التاريخ الصحيح أو الباطل ما يعبر به إلى الحديث عنهما بغلو وإغراق، ثم لا يعدم أذنا تصغي إليه، أو قلبا يتلهى به، أما عمر بن الخطاب، فإن سيرته متجلية تحت نبراس من التاريخ الصحيح، لا يستطيع القلم أن يغير منها لوناً، أو يسومها كيدًا، وإن ركب منهج (ديكارت)، وتناول زاده من حقيبة (مرغليوث). * كتابة الأنصار لأشعارهم: حكى المؤلف قصة عبد الله بن الزبعرى، وضرار بن الخطاب، حين قدما المدينة، وذهبا إلى أبي أحمد بن جحش، وطلبا منه أن يدعو لهما حسّان لينشداه وينشدهم، فجاء حسان، وأخذا ينشدانه عما قالت قريش في الأنصار، ولما فرغا، استوى كل منهما على راحلته، ومضيا إلى مكة، وذهب حسان مغضباً إلى عمر، وقص عليه الخبر، فأرسل عمر من ردهما، وقال لحسان: أنشدهما ما شئت، فأنشدهما حتى اشتفى. ثم قال المؤلف في (ص 54): "وقال عمر -فيما يحدثنا صاحب "الأغاني"-: قد كنت نهيتكم عن رواية هذا الشعر؛ لأنه يوقظ الضغائن، فأما إذا أبوا، فاكتبوه. وسواء أقال عمر هذا، أم لم يقله، فقد كان الأنصار

حديث عن العصبيات

يكتبون هجاءهم لقريش، ويحرصون على ألا يضيع". حديث أن الأنصار كانوا يكتبون أشعارهم مما حدثه به صاحب "الأغاني" في رواية هذه القصة نفسها، وقد طوى المؤلف الرواية دونه، وأتاك به في صورة ما لا شك فيه؛ ليكون قبولك له أسرع، وثقتك به أشد. وإذا كتب الأنصار أشعارهم، فليس من المتعين أن يكون حرصهم على كتابتها من جهة أنهم "يجدون في ذلك من اللذة والشماتة ما لا يشعر به إلا صاحب العصبية القوية". فمن المحتمل أن يكون الذين كتبوها إنما يريدون الاحتفاظ بها؛ لأنها نتيجة أعمال فكرية، وكل إنسان يعز عليه إهمال آثاره، أو آثار قومه الأدبية، ومن المحتمل أن يحرصوا على كتابتها؛ لأنها آثار تشهد بأنهم جاهدوا في إعلاء كلمة الإسلام بكل ما ملكوا من بسالة وبلاغة، ومن الملائم لسيرة عمر بن الخطاب - متى صحت الرواية- أن يكون إذنه لهم بكتابتها نظراً إلى هذا الوجه الذي يجعلها أمراً مشروعاً. * حديث عن العصبيات: قال المؤلف في (ص 54): "ولما قتل عمر، وانتهت الخلافة بعد المشقة إلى عثمان، تقدمت الفكرة السياسية التي كانت تشغل أبا سفيان خطوة أخرى، فلم تصبح الخلافة في قريش فحسب، بل أصبحت في بني أمية خاصة. واشتدت عصبية قريش، واشتدت عصبية الأمويين، واشتدت العصبيات الأخرى بين العرب، وقد هدأت حركة الفتح، وأخذ العرب يفرغ بعضهم لبعض، وكان من نتائج ذلك ما تعلم من قتل عثمان، وافتراق المسلمين، وانتهاء الأمر كله إلى بني أمية بعد تلك الفتن والحروب". استنبط المؤلف من تاريخ أبي سفيان: أنه حين أظلته خيل النبي - عليه

السلام - بمكة، دخل فيما دخل فيه الناس، وهو يرجو أن ينتقل هذا السلطان من الأنصار إلى قريش، لناع للمؤلف هذا الاستنباط، ولا نحرجه بالسؤال عن الطريق الذي ألهمه: أن أبا سفيان أسلم على رجاء أن يعود السلطان السياسي إلى قريش مرة أخرى، وأنه لولا هذا الرجاء، لما آثر المصالحة والمصانعة على المضي في المقاومة؛ فإن لمثل المؤلف هواتف لا تحوم على خاطر الذي يستقبل البحث خالي الذهن من كل ما قيل فيه. وإنما نريد أن نبحث عن مبلغ العصبية في عهد عثمان - رضي الله عنه -، فالذي يظهر أن المؤلف اشتد في الحديث عنها أكثر من اشتدادها. ميل الرجل إلى قومه وعشيرته أمر مغروز في الطبيعة؛ كحبه أباه وابنه وأخاه، وهي فطرة لا يمكن اقتلاعها من نفوس البشر ما داموا بشراً، بل لا ينبغي العمل على محوها؛ لأنها من أقوى وسائل العمران، وأشد البواعث على التعاون والتناصر، ولكنها قد تزيغ وتطغى، فتنقلب وسيلة دمار، وداعية تخاذل وتقاطع، وهذه الطبيعة الزائغة الطاغية هي التي حمل عليها الإسلام، وقعد لها كل مرصد، وأنفق في تقويمها قسطاً وافرًا من حكمه الرائعة، ومواعظه الحسنة. يحث الإسلام على إيثار العشيرة بخير لا يعود على غيرهم بشرّ، ويأذن بنصرتهم حين يسامون ضيمًا، أو يجاهدون في سبيل حق، والذي يكرهه، ويريد تطهير الصدور من خبثه: أن يعمل الرجل على نفع رهطه، ولو ألقى برهط غيره في شقاء، وأن يقف في صفوفهم، أو يغمض الطرف ولو أبصرهم يرمون حبات القلوب البريئة بالسهام النافذة، أو الكلمات اللاسعة. والتحيز للعشيرة بالمعنى الأول مأذون فيه شرعاً، ومرضي عنه عقلاً،

وهذا هو الذي يوجد في عهد النبوة، وفي عهد أبي بكر، وعمر، وعثمان، أما التحيز للقومية بمعنى نصرة العشيرة وإن كانت ظالمة، والحرص على نفعها وإن جرّ غيرها إلى أذى، فلا أحسب أحداً يستطيع أن يرمي به الأمة في عهد الخلفاء الثلاثة. قد توجد حمية الجاهلية في أفراد قليلة، كما يوجد النفاق والإلحاد، ولكن الإخاء والائتلاف السائد يغمر هذه الحمية الشاذة، ويمنع المؤرخ من أن يجعلها طورًا من أطوار الأمة، وكذلك فعل الفيلسوف ابن خلدون في "تاريخه" (¬1) حين قال: "كان لبني عبد مناف في قريش جُمل من العدد والشرف لا يناهضهم فيها أحد من سائر بطون قريش، وكان فخذاهم بنو أمية وبنو هاشم، إلا أن بني أمية كانوا أكثر عدداً من بني هاشم، وأوفر رجالاً، والعزة إنما هي بالكثرة، ولما جاء الإسلام، دهش الناس لما وقع من أمر النبوة والوحي، ونسي العصبية مسلمهم وكافرهم، أما المسلمون، فنهاهم الإسلام عن أمر الجاهلية، وأما المشركون، فشغلهم ذلك الأمر العظيم عن شأن العصائب، وذهلوا عنها حينًا من الدهر إلى أن ملك معاوية، واتفقت الجماعة على بيعته عندما نسي الناس شأن النبوة والخوارق، ورجعوا إلى أمر العصبية والتغالب، وتعين بنو أمية للغلب على مضر وسائر العرب". فمن ينظر إلى تاريخ المسلمين لعهد الخليفة الثالث من الطرق الموثوق بها، يجد العصبية مغلوبة على أمرها، ويكاد التحيز إلى القبيلة لا يتجاوز حدوده المشروعة، ويتفقه في هذا من درس سيرة ذلك العهد في كتب علماء ¬

العصبية في عهد معاوية ويزيد

الحديث، الذين هم أعرف بنقد الأخبار، وأهدى إلى الحقائق من مؤرخين كثيرين يجمعون إلى الرشد سفهاً، وإلى الجد لهواً ولعباً، فأمثال هذه القصص التي تجدها في كتب أهل الخلاعة، أو من عرفوا بنزعة التشيع إلى قبيل، لا تجدها في كتب من زاولوا نقد الآثار، وأسقطوا من حسابها زوراً كثيراً. اقرأ سيرة عثمان -مثلاً- في "تاريخ ابن جرير الطبري"، أو مؤلفات أبي بكر بن العربي مثل: "العواصم والقواصم"، و"عارضة الأحوذي"، اقرأها في أمثال هذه الكتب، فإنك تنصرف عنها برأي أخف وأهون من الرأي الذي يحدثك به هذا الذي يتبع أذناب الروايات الواهية أو المصنوعة، وتقع يده على رجس غير قليل. * العصبية في عهد معاوية ويزيد: قال المؤلف في (ص 55): "في ذلك الوقت تغيرت خطة الخليفة السياسية، أو بعبارة أدق: فشلت هذه الخطة التي كان يختطها عمر، وهي منع العرب أن يتذاكروا ما كان بينهم من الضغائن في الإسلام. وعاد العرب إلى شرّ مما كانوا فيه في جاهليتهم من التنافس والتفاخر في جميع الأمصار الإِسلامية، ويكفي أن أقص عليك ما كان من تنافس الشعراء من الأمصار وغيرهم عند معاوية، ويزيد بن معاوية؛ لتعلم إلى أي حد عاد العرب في ذلك الوقت إلى عصبيتهم القديمة". رفعت العصبية رأسها في أيام معاوية، واستوت جالسة، أو انتصبت قائمة لعهد ابنه يزيد، وعاد كثير من العرب إلى بعض الشرّ الذي كانوا فيه في جاهليتهم، وهو التفاخر بالأنساب، والنظر إلى ذوي القربى بغير العين

تشبيب عبد الرحمن برملة

التي ينظر بها إلى الأباعد، وإيثار أولئك بالمنافع، وإن كان هؤلاء أحق بها، أو أحوج إليها، وتقليدهم الأعمال، وإن كان غيرهم أقوم عليها، وهذه السيرة تستدعي بطبيعتها تنافراً بالقلوب، واسترخاء عقدة الإخاء، وتكوّن حزباً أو أحزاباً معارضة. وقد أدركنا الأمة العربية وهي متصلة بالخلافة العثمانية اتصال الأنامل بالراحة، حتى قام نفر في الآستانة يوقدون نار العصبية التركية، فطارت شرارة منها إلى البلاد العربية، وسرعان ما سرت في قلوب الفتيان، وظهروا في أحزاب معارضة، ولم يتوفق رجال الدولة إلى أن يسوسوهم بحكمة، وكانت العاقبة ما كنا نسمع، وما كنا نرى. على الرغم من تلك الفتنة الساهرة أيام معاوية ويزيد، لم تكن العواطف الدينية والآداب الإسلامية ملقية السلم إلى تلك الأهواء، وتاركة جماحها يذهب إلى غير منتهى، ويكفي أن أذكرك بن تلك الأمة -على ما مسها من طائف العصبية- قد سكنت تحت راية معاوية، ثم ابنه يزيد، وكانت تجاهد تحت رايتهما، وتفتح البلاد بكل ما تملك من إقدام وإخلاص، وهذا أبو أيوب -وهو من الأنصار- قد سار لفتح قسطنطينية في جيش، وعلى رأسه راية يزيد بن معاوية. فالعصبية نهضت لعهد معاوية ويزيد، ولكنها وجدت مقاوماً خفف من ويلاتها، ولم يتركها إلى أن يُجَنَّ جنونها، وتفقد شعورها كما كانت في الجاهلية، وهو أدب الإسلام. * تشبيب عبد الرحمن برملة: قال المؤلف في (ص 55): "ولعلك قرأت تلك القصة التي تخبرنا

بأن عبد الرحمن بن حسان شبب برملة بنت معاوية؛ نكاية ببني أمية". قصة تشبيب عبد الرحمن برملة رواها صاحب "الأغاني"، ولم يقل: "نكاية ببني أمية"، ولا أحسب هذه الكلمة إلا من طينة الاستنباطات التي يصعد إليها المؤلف على سلم العاطفة، وتشبيب الرجل بالمرأة يكون من داعية صبابة، ويكون لرفع قيمة الشعر، أو التطلع إلى فخر، ويكون نكاية بأبيها أو أخيها وحده، والظاهر، أن تشبيب عبد الرحمن برملة -إن صحّ- لا يُحمل إلا على مثل هذين الباعثين؛ وقد ذكر صاحب "الأغاني" نفسُه أن معاوية قال لعبد الرحمن: ألم يبلغني أنك تشبب برملة؟ قال له: بلى، ولو علمت أن أحداً أشرف لشعري منها، لذكرته. فإن لم يرض المؤلف عن هذا الوجه، ورآه من الاعتذار الذي يراد به التخلص، فليكن ذلك التشبيب للنكاية بيزيد، فقد حكى الجمحي في "طبقاته": أن يزيد وعبد الرحمن كانا يتقاولان الشعر حتى استعلاه عبد الرحمن. ومما يجعل أصل القصة في وهن: أن صاحب "الأغاني" حدثنا تارة أخرى بأن تشبيب عبد الرحمن كان بأخت معاوية، لا بابنته، وأن يزيد قال لمعاوية: إنه شبّب بعمتي. يتواضع المؤلف إلى الروايات التي توافق هواه، ولا يكفيه أن تكون واهية محفوفة بالريبة من كل جانب، حتى يعمد إلى أن يستنبط منها ما لا يخطر على خيال الباحث الرصين. كل أنصاري يشبب بأموية، أو يهجو أموياً، فللنكاية ببني أمية، وكل قرشي يشبب بأنصارية، أو يهجو أنصارياً، فللنكاية بالأنصار. فالعصبية ثائرة، والفتنة غاشمة. إذاً، هذا الشعر الجاهلي منتحل، وليس من الجاهلية في شيء!.

يزيد بن معاوية

* يزيد بن معاوية: قال المؤلف في (ص 55): "وأما يزيد، فقد كان صورة لجدّه أبي سفيان، كان رجل عصبية وقوة وفتك، وسخط على الإسلام، وما سنّه للناس من سنن". يصف المؤلف يزيد بالسخط على الإسلام، وما سنه للناس من سنن، وهذا أحد آراء في يزيد بن معاوية، ومنهم من كان يزعم أنه من الخلفاء الراشدين، وكلا القولين باطل يعلم بطلانه كل عاقل (¬1). فلم يكن يزيد ملكاً ملحداً، ولا خليفة راشداً، بل كان ملكاً يأخذه الهوى بالإثم، وقد يلقي به الغضب في سياسة عرجاء، ومن يخلص نفسه من شهوة تكثير المارقين، ويجردها من داعيتي التعصب للأمويين، أو التحامل عليهم، ثم ينظر في تاريخ يزيد من كل ناحية، يصل إلى أنه لم يكن من الملوك الراشدين، ولا يستطيع أن يحكم عليه بأنه من قوم لا يؤمنون. فالمؤلف يرمي أبا سفيان ويزيد بالسخط على ما سنّه الإسلام من سنن، ويستند في هذا إلى استنباط أشبه شيء بالسراب، أو قصة يتفق المحققون على وضعها، وكان حقاً عليه ألا يحرمهما من التأويل الذي ابتغاه لنفسه، ولم يتق وصمته الخلقية، وسقطته العلمية، وهو أن الإيمان بالقرآن، والتكذيب به قد اجتمعا له في وقت واحد، فهو مسلم بقلبه، جاحد بعقله، واعتقاد أن النقيضين لا يجتمعان، إنما يوجد في أدمغة أنصار القديم. * وقعة الحرَّة: قال المؤلف في (ص 55): "وأنت لا تنكر أن يزيد هو صاحب وقعة ¬

الحرة التي انتهكت فيها حرمات الأنصار في المدينة، والتي انتقمت فيها قريش من الذين انتصروا عليها في بدر، والتي لم تقم للأنصار بعدها قائمة. ولأمر ما يقول الرواة حين يقصون وقعة الحرة: إنه قد قتل فيها ثمانون من الذين شهدوا بدراً؛ أي: من الذين أذلوا قريشاً". يعلم كل من له إلمام بالتاريخ: أن سبب وقعة الحرة: سخط طائفة عظيمة من المسلمين على سيرة يزيد، واشترك في هذا السخط فريق من الأنصار، وفريق من قريش، وكان على رأس قريش: عبد الله بن مطيع بن الأسود القرشي العدوي، وعلى رأس الأنصار: عبد الله بن حنظلة الأنصاري، ثم إن قائد جيش يزيد، وهو مسلم بن عقبة حين أرهق أهل المدينة، وأسرف في قتلهم، لم يميز قرشياً من أنصاري، فالحرب وقعت بين جيش يزيد وجماعة المسلمين القاطنين بالمدينة، وقائد هذا الجيش الذي أسرف في الفتك بأهل المدينة، هو الذي سار بالجيش نفسه إلى محاربة ابن الزبير القرشي ومن معه من آل مكة القرشيين. يحكي المؤلف عن الرواة: أنه قتل في وقعة الحرة ثمانون من الذين شهدوا بدراً، وليس في كتب التاريخ ما يصدق هذه الرواية، فمن المؤرخين من لم يتعرضوا لإحصاء القتلى بهذه الواقعة؛ كابن جرير، وابن الأثير، ومنهم من ذكروا عددهم في إجمال، ولم يعرجوا على ذكر أهل بدر، كما صنع ابن الجوزي في "المنتظم"، والصفدي في "الوافي بالوفيات"؛ حيث قالا: إن القتلى يوم الحرة سبع مئة من وجوه الناس؛ من قريش، والأنصار، والمهاجرين، ووجوه الموالي، ومن لا يعرف عشرة آلاف. وتعرض لذكر أهل بدر صاحب كتاب "الإمامة والسياسة"، فقال: "وذكروا أنه قتل يوم

أمانة صاحب "الأغاني"

الحرة من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - ثمانون رجلاً، ولم يبق بدري بعد ذلك، ومن قريش والأنصار سبع مئة، ومن سائر الناس عشرة آلاف"، وهذه الرواية لا تشهد للمؤلف في ادعائه أن الثمانين من أهل بدر. * أمانة صاحب "الأغاني": قال المؤلف في (ص 56): "ولست في حاجة إلى أن أقص عليك هذه القصة الأخرى التي تمثل لنا عمرو بن العاص، وقد ضاق ذرعًا بالأنصار، حتى كره اسمهم هذا، وطلب إلى معاوية أن يمحوه، واضطر النعمان بن بشير، وهو الأنصاري الوحيد الذي شايع بني أمية إلى أن يقول: يا سعدُ لا تجب الدعاء فما لنا ... نسبٌ نجيب به سوى الأنصار نسبٌ تخيّره الإله لقومنا ... أثقلْ به نسباً على الكفار إن الذين ثووا ببدرٍ منكم ... يوم القليب هم وقود النار وقد سمع معاوية هذا الشعر، فلام عمرًا على تسرعه ليس غير". هذه القصة ذكرها صاحب "الأغاني"، وأول ما تجيء الريبة من ناحيته؛ فإن الكاتبين في التعريف بحياته يصفونه بالتشيع (¬1)، ومنهم من يقول: كان ظاهر التشيع، والمتشيع يضيق ذرعاً بعمرو بن العاص ومعاوية، ويكره اسمهما، ويضاف إلى هذا: أن أهل العلم طعنوا في أمانته، قال ابن الجوزي في "المنتظم": "ومثله لا يوثق بروايته؛ فإنه يصرح في كتبه بما يوجب عليه الفسق، ويهون شرب الخمر، وربما حكى ذلك عن نفسه، ومن تأمل كتاب ¬

قصيدة حسان في مدح الزبير

"الأغاني"، رأى كل قبيح ومنكر". ونقل ابن شاكر في "عيون الأخبار": أن ابن تيمية يضعفه، ويتهمه في نقله، ويستهول ما يأتي به. ونرى صاحب "معجم الأدباء" ينقل من كتاب "الغرباء" أحدِ مؤلفات أبي الفرج أشياء يحكيها أبو الفرج عن نفسه، فتجد فيها تهتكاً، واعترافاً بالفسوق. وإذا كان الرجل يجفو طائفة، ويضم إلى هذا الجفاء عدم استقامة، فلا تحفلْ بما يرويه من حديث يقدح في سيرتهم، وصاعر له خدك، إلا أن تكون ذا هوى، وتجده مصبوباً في قالب هواك. * قصيدة حسان في مدح الزبير: ساق المؤلف قصة الزبير حين مر بنفر من المسلمين، وحسان ينشدهم، وهم غير حافلين به، فلامهم على ذلك، فمدحه حسان بقصيدته: أقام على عهد النبي وهديه ... حواريه والقول بالفعل يعدل وبعد أن أورد المؤلف القصيدة، وهي تحتوي تسعة أبيات: قال في (ص 57): "فانظر إلى هذين البيتين في أول المقطوعة كيف يمثلان ذكر حسان لعهد النبي، وحزنه عليه، وأسفه على ما فات الأنصار من موالاته لهم، وإنصافه إياهم. ولكن بقية هذه الأبيات تدعو إلى شيء من الاستطراد لا بأس به؛ لأنه لا يتجاوز الموضوع كثيراً، فقد يظهر من قراءة هذه الأبيات أنه قد قصد بها إلى الإلحاح في مدح الزبير، وإحصاء مآثره. وقد يظهر أن في آخرها ضعفاً لا يلائم قوة أولها". ثم قال المؤلف: "وقد روى هذه القصة نفر من آل الزبير، ومن أحفاد عبد الله بن الزبير بالدقة، أفنستبعد أن تكون عصبية الزبيريين قد مدت هذه الأبيات وطولتها، وتجاوزت بها ما كان قد أراد حسان من الاعتراف بالجميل إلى ما كانت

تريد العصبية الزبيرية من تفضيل الزبير على منافسيه، أو على منافسي ابنه عبد الله بنوع خاص". المؤلف في حاجة إلى جلب شواهد على أن العصبية القرشية تنظر إلى الأنصار بعين عابسة، وفي حاجة إلى جلب شواهد على أن حرفة اصطناع الشعر رائجة، ولما وقف على قصيدة حسان هذه، ورأى في البيتين الأولين منها إيماء إلى أن من رجال قريش من لم يرع عهد الأنصار، أو عهد حسان بنوع خاص، رغب في أن يقضي بالقصيدة الوطرين، فآمن بالبيتين؛ لأنهما يدلان في نظره على تنكر قريش للأنصار، وجحد بسائرها، ليزداد شاهداً على أن التعصب للقبيلة أو العشيرة باعث على اصطناع الشعر، وإضافته إلى بعض الأقدمين. القصيدة في تسعة أبيات كما في كتاب "الأغاني"، وجاءت في ثمانية أبيات فقط كما في كتابي "الإصابة" لابن حجر، و"الاستيعاب" لابن عبد البر. والبيت المزيد في رواية "الأغاني" قوله: ثناؤك خيرٌ من فعال معاشر ... وفعلك يابن الهاشمية أفضلُ وأنت إذا جمعت نظرك على ما اتفقت عليه الروايات، وجدت نسج الأبيات متماثلاً، والروح الذي يتخللها واحداً، فالبيتان اللذان اعترف بهما المؤلف هما: أقام على عهد النبي وهديه ... حواريه والعدل بالفعل يعدل أقام على منهاجه وطريقه ... يوالي ولي الحق والحق أعدل والبيات التي يرميها بالاصطناع:

قصيدة النعمان بن بشير

هو الفارس المشهور والبطل الذي ... يصول إذا ما كان يومٌ محجّل إذا كشفت عن ساقها الحربُ حشَّها ... بأبيض سباقٍ إلى الموت يُرقل وإن امرأً كانت صفيةُ أمه ... ومن أسدٍ في بيتها لمرفل له من رسول الله قربى قرابة ... ومن نصرة الإسلام مجد مؤثل فكم كربة ذبَّ الزبير بسيفهِ ... عن المصطفى والله يعطي فيجزل فما مثله فيهم ولا كان قبله ... وليس يكون الدهر ما دام يذبل ومن لا يقصد قصدَ المؤلف، يرى أن هذه الأبيات رميت عن القوس التي رمي عنها البيتان الأولان، وأنهما لا يتفاوتان إلا كما تتفاوت أبيات القصيدة في البلاغة أو المتانة، مع العلم بن مصدرها قريحة واحدة. من المعقول أن يأسف حسان على ما فات الأنصار من ولاء النبي - عليه الصلاة والسلام - لهم، ولكن البيتين لا يمثلان هذا الأسف، ولا يزيدان على أن يمثلا ارتياحه لما صنع الزبير، وحمده على إقامته على عهد الرسول - عليه السلام -, فإن كان هناك شيءآخر، فهو التعريض بمن لم يشملوه بمثل هذا العطف والعناية. فالبيتان صالحان لأن يقولهما حسان، ولم يخطر على باله حال الأنصار مع قريش. ولا سيما حين يكون هؤلاء النفر الذين لم ينشطوا لسماع إنشاده من الأنصار أنفسهم. * قصيدة النعمان بن بشير: ذكر المؤلف قصة النعمان بن بشير حين غضب من هجاء الأخطل للأنصار، وخاطب معاوية في هذا الشأن بقصيدة يقول في طالعها: معاوي إن لم تعطنا الحق تعترف ... لحى الأزد مشدوداً عليها العمائمُ

ميل الأنصار إلى علي وتأييده

وبعد أن سرد المؤلف القصيدة المروية في "الأغاني" (¬1) أيضاً، قال في (ص 60): "فظاهر جداً أن هذه الأبيات الثلاثة الأخيرة على أقل تقدير حملت على النعمان بن بشير حملاً، حملها عليه الشيعة". القصيدة لا توجد في ديوان النعمان بن بشير، وإنما ألحقها به ناشره نقلًا عن كتاب "الأغاني"، وقد حكى القصة المبرّد في "الكامل" (¬2)، وقال: فقال النعمان: معاوي إلا تعطنا الحق تعترف ... لحى الأزد مشدوداً عليها العمائم أيشتمنا عبد الأراقم ضِلَّةً ... وماذا الذي تجدي عليك الأراقم فمالي ثأر دون قطع لسانه ... فدونك من ترضيه عنك الدراهم ولم يزد على هذه الأبيات الثلاثة، فللمؤلف أن يعد ما زاد عليها من المصنوع على النعمان بن بشير، ولعله لا يفعل؛ مخافة أن يفوته شعر يعزى لأنصاري، وفيه روح عصبية هائجة. * ميل الأنصار إلى علي وتأييده: ثم قال المؤلف في (ص 60): "ومع أننا نعلم أن الأنصار حين أخطأهم الحكم، فاضطغنوا على قريش، مالوا بطبيعة موقفهم السياسي إلى تأييد الحزب المناوئ لبني أمية، فانضموا إلى علي". إذا كان علي بن أبي طالب أتقى قلباً، وأقوم سيرة، وأجمع لشروط الخلافة من معاوية، أفلا يكون ميل الأنصار إلى تأييده ناشئاً عن علمهم بأنه ¬

تهاجي ابن حسان وابن الحكم

أحق بالخلافة وأولى؟ لماذا نجتهد في أن تلطخ سرائرهم بمقاصد غير شريفة، ونجعل العلة في تحيزهم إلى جانب علي - رضي الله عنه - اضطغانهم على قريش حين أخطأهم الحكم؟ أليسوا هم الذين مالوا إلى تأييد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ونصروه على قريش؟ والسيرة "تحدثنا بأن صلات المودة كانت قوية بين قريش وبين الأوس والخزرج قبل أن يهاجر النبي إلى المدينة" (¬1)؟ وإذا مالوا إلى تأييد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، والخلفاء الثلاثة بعده بدافع الإيمان، أفلا يسبق إلى الظن أن ميلهم إلى تأييد على إنما كان على بينة وإخلاص طوية؟. نحن لا نعتقد للأنصار أو المهاجرين العصمة، ولا ننكر على أحد أن يخوض في تاريخ عصرهم بكل ما يملك من وسائل النقد، وإنما ندعو الباحث إلى التثبت في الرواية، والتأني في الاستنباط؛ حتى لا يأتي مثل هذا الذي يأتيه المؤلف، فيظلم التاريخ قبل أن يظلمهم، ويفسد على نفسه نظام البحث قبل أن يفسد على طلابه عقليتهم. * تهاجي ابن حسان وابن الحكم: تعرض المؤلف لقصة عبد الرحمن بن حسان، وعبد الرحمن بن الحكم، وتهاجيهما، وذكر ما ينقل عن الأنصار، وما ينقل عن قريش في سبب هذا التهاجي. ثم قال في (ص 61): "وليس من شك في أن هذه القصة خيال كانت تتفكه به الأنصار وقريش بعد أن هدأت نار الخصومة العملية بينهما، وأن ما يرويه صاحب "الأغاني" عن أصل هذه المهاجاة بعيد كل البعد عن النساء. ¬

عقوبة الشاعرين جزاء تهاجيهما

كانا صديقين يتصيدان بأكلُب لهما، فقال القرشي لصاحبه: ازجركلابك إنها قلطية ... بُقع ومثل كلابكم لم تصطد فرد عليه ابن حسان: من كان يأكل من فريسة صيده ... فالتمر يغنينا عن المتصيد إنا أناس ريقون وأمكم ... ككلابكم في الولغ والمتردد حزناكم للضبّ تحترشونه ... والريق يمنعكم بكل مهنّدِ وعظم الشر بين الصديقين من ذلك اليوم". لعلك تقرأ هذه الجمل، فينساق ذهنك إلى أن صاحب "الأغاني" لم يعرج على السبب الذي اعتمده المؤلف، وأن المؤلف استمده من كتاب غير "الأغاني"، والواقع أن صاحب "الأغاني" -بعد أن حكى ما يعزى إلى الأنصار وقريش في سبب تهاجي الشاعرين- قال: وأما هشام بن الكلبي، فإنه حدّث عن خالد د سحاق ابني سعيد بن العاص: أن سبب التهاجي بينهما: أنهما خرجا إلى الصيد بأكلب لهما في إمارة مروان، فقال ابن الحكم لابن حسان: "ازجر كلابك ... إلخ" (¬1). والمؤلف يأخذ في بعض الأحيان بهذه الطريقة، وهي أنه يقطع الرواية عن "الأغاني"، ويأتيك ببقية الحديث في صورة المعروف في غيرها، حتى لا تعده ضيفاً ثقيلاً يأوي إليها كلما احتاج إلى رواية تبلّ صدى عاطفته. * عقوبة الشاعرين جزاء تهاجيهما: أراد المؤلف ألا يبقي صبابة من حديث عبد الرحمن بن الحكم، ¬

وعبد الرحمن بن حسان، فملأ نحو صحيفتين بحكاية بعث معاوية إلى سعيد ابن العاص يأمره بضرب كل واحد من الشاعرين مئة سوط جزاء تهاجيهما، وتعطيل سعيد أمر معاوية إلى أن خلفه مروان بن الحكم، فنفذ الأمر في عبد الرحمن بن حسان دون أخيه، وأبيات كتب بها عبد الرحمن بن حسان إلى النعمان بن بشير يشكوه فيها ما صنع مروان، وقصيدة النعمان التي خاطب بها معاوية في هذا الشأن، وبعث معاوية إلى مروان بتنفيذ أمره في أخيه عبد الرحمن بن الحكم أيضاً. ثم قال في (ص 64): "ولقد يستطيع الكاتب في التاريخ السياسي أن يضع كتاباً خاصاً في هذه العصبية بين قريش والأنصار، وما كان لهما من التأثير في حياة المسلمين أيام بني أمية، لا نقول: في المدينة ومكة ودمشق، بل نقول: في مصر وإفريقيا والأندلس. ويستطيع الكاتب في تاريخ الأدب أن يضع سفرًا مستقلاً فيما كان لهذه العصبية بين قريش والأنصار من التأثير في شعر الفريقين الذي قالوه في الإسلام، وفي الشعر الذي انتحله الفريقان على شعرائهما في الجاهلية". لا جناح على الرجل يعطف على قبيلته، ويحرص على أن يكون لهم مجد، وأن يكون لهذا المجد ذكر سائر، فهذا أمر تنساق إليه النفس بفطرتها، وقد قلنا: إن هذه الخصلة متى سارت على منهج الاعتدال، فحملت صاحبها على القيام بمصالح عشيرته، أو ذكر مآثرهم الحميدة، دون أن يتعرض لغيرهم بسوء، لا تعد من الحمية الممقوتة، ولا العصبية التي يريد الإسلام محوها. وليس في تلك القصة على طولها وعرضها ما يقع في عين الموضوع،

وهو العصبية المشتدة بين قريش والأنصار، فمعاوية أمر بعقوبة الشاعرين: القرشي، والأنصاري، وسعيد بن العاص لم يجر العقوبة على واحد منهما، ومروان قد يكون انتقم لعبد الرحمن بن الحكم من جهة كونه ابن أبيه الحكم، لا من جهة أنه من قريش، وقد يفعل مثل هذا من يكون خالي الذهن من معنى التعصب للقبيلة، وشكاية عبد الرحمن إلى ابن بشير من قبيل الالتجاء إلى ذي وجاهة وقربى؛ ليرفع عنه مظلمة، وخطاب النعمان بن بشير لمعاوية عرض لقضية اضطهد فيها مروان عامله رجلاً من الأنصار، وإن سمّي مثل هذا تعصبًا، فهو من نوع التعصب المقبول، وقد انتهت الرواية بأن معاوية كتب إلى مروان بتنفيذ أمره في عبد الرحمن بن الحكم، فنفذه، ولم يعص له أمراً. وفي الأبيات التي قيل: إن النعمان خاطب بها معاوية، ذكر ليومي بدر وفتح مكة، وإراءته الأنصار في كثرة عدد، وعزّة جانب، ولا حرج في رفع الشكاية بهذا الأسلوب إذا ألجأ إليه حال الدفاع، ولم يرتجف له قلب السياسة حمقاً، وتجنّ له يدها بطشاً. ومن المحتمل القريب أن تكون قصة تهاجي ابن الحكم وابن حسان قصيرة ذات لون واحد، فأصبحت في كتاب "الأغاني" ذات ذيول وألوان مختلفة، وزادها المؤلف بتصرفه أصباغًا غريبة، وقد أوردها المبرّد في "الكامل" (¬1) بلون واحد، وجمل لا تشير إلى قصيدتي ابن حسان وابن بشير، فساق ثلاثة أبيات لابن حسان يهجو بها عبد الرحمن بن الحكم، ثم قال: ¬

"فكتب معاوية إلى مروان أن يؤدبهما، وكانا قد تقاذفا، فضرب عبد الرحمن ثمانين، وضرب أخاه عشرين، فقيل لابن حسان: قد أمكنك من مروان ما تريد، فأشد بذكره، وارفعه إلى معاوية، فقال: إذاً والله! لا أفعل، وقد حدني كما تحد الرجال الأحرار، وجعل أخاه كنصف عبد. فأوجعه بهذا القول". لا ينكر أحد أن الحمية المتطرفة ظهرت في عهد بني أمية، ولا يسلم أحد أنها بلغت بالعرب إلى مثل ما كانوا عليه من جاهليتهم، فضلاً عن أن يكون شراً منه، وهذا المؤلف يحكي أن معاوية لم يحد عن مبدأ المساواة حين أمر بتأديب القرشي والأنصاري، وحين أمر عامله بأن يضرب أخاه الأموي مقدار ما ضرب ابن حسان، وهل يستطيع المؤلف أن يقيم لنا شاهداً على أن عصبية قريش أو الأمويين في الإسلام بلغت عُشر عصبية هذه الدول أو الأمم التي يود أن يكون له في جوفه قلب آخر يملؤه باحترامها، ورأس ثان يهوي به ساجداً لعظمتها!. إن من هذه الأمم، أو الدول القابضة على شمال أفريقية من يعتدي على حياة الوطني، ولا يقضى عليه ولو بالسجن بضعة أيام، وإذا أنعمت النظر في عصبية هذه الدول أو الأمم، وقايسته بعصبية قريش الخارجة عن حد الاعتدال، وجدت بين العصبيتين فرقاً يكاد يشبه الفرق بين الحرية والاستبداد، أو العدالة والاضطهاد. وقد كانت عصبية الجاهلية تشبه في شدتها وآثارها عصبية هذه الأمم التي يقدس لها المؤلف، ولا تمتاز عنها بشيء إلا أنها كانت تخرج في غير نظام، بل رأينا سبعين مرة كيف تحمى عصبية المدنية، ويتخبطها الغضب، فتظهر في خلقتها الشوهاء، وتصبح أشبه بعصبية الجاهلية

العصبية في بني أمية

من الغراب بالغراب. لا نطيل القول في الاستشهاد على أن المؤلف لا يقيم للكلام وزناً أو حسابًا، ويكفي القارئ دليلاً على أنه لا يستطيع أن يضع كتاباً ضخمًا في العصبية بين قريش والأنصار، أنه طاف على أبواب "الأغاني"، ولم يستطع أن يحدثك في هذا الفصل حديثاً يدنيك من نظرية أن العرب عادوا بعد عمر ابن الخطاب إلى شر مما كانوا فيه في جاهليتهم. وهو لا يستطيع أن يضع سفراً مستقلاً فيما كان لهذه العصبية من التاثير في الشعر الذي انتحله الفريقان على شعرائهم في الجاهلية، إلا أن تغمض فيما يحدثك به من روايات موضوعة، وآراء يخذل بعضها بعضاً. * العصبية في بني أمية: قال المؤلف في (ص 65): "وأنت تعلم حق العلم أن هذه العصبية هي التي أزالت سلطان بني أمية؛ لأنهم عدلوا عن سياسة النبي التي كانت تريد محو العصبيات، وأرادوا أن يعتزوا بفريق من العرب على فريق، قووا العصبية، ثم عجزوا عن ضبطها، فأدالت منهم، بل أدالت من العرب للفرس". جاء الإسلام بمحو العصبيات، وهي إنما تمحى بالسيرة التي تمثل هدايته ومبادئه، وقوام هذه السيرة أمران: التعليم، والعدالة. كان النبي - عليه الصلاة والسلام - يقوم على أدب الأمة وتعليمها؛ كما قال تعالى: {هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ} [الجمعة: 2]. وكانت أحكامه وسياسته - عليه الصلاة والسلام - تمثل العدل والمساواة في أحكم صورة. وبعاملي التعليم والعدل ذهبت عصبية الجاهلية بين المهاجرين

والأنصار، وارتبطت قلوبهم بأشد ما ترتبط به القلوب من الإلفة والإخاء، قال تعالى: {فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا} [آل عمران: 103]. وقال: {وَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنْفَقْتَ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مَا أَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ} [الأنفال: 63]. وقال في وصف الأنصار: {وَالَّذِينَ تَبَوَّءُوا الدَّارَ وَالْإِيمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ} [الحشر: 9]. فالعصبية تضعف بقوة ذينك العاملين، وتقوى بضعفهما. وفي كل أمة نفوس لا تقبل الأدب، أو لا تأخذها السياسة العادلة إلى حسن الطاعة، فلا غنى لأولي الأمر من أن يضبطوا سياستهم بالحزم، وكذلك كان الخلفاء الراشدون يشربون سياستهم من العزم والاحتراس بمقدار ما يقتضيه حال الأمة، حتى أواخر عهد الخليفة الثالث، وقد أصبح لينه أكثر من لين الخليفتين قبله، فانتهز عبد الله بن سبأ اليهودي ذلك اللين فرصة، وسعى في طائفة وقعت في مكيدته إلى فتنة يوقدونها باسم الدين تارة، وباسم السياسة تارة أخرى، حتى نزلوا وأراقوا دم الخليفة عثمان بن عفان - رضي الله عنه -. كان قتل هذا الشيخ البريء من عصبية بني أمية سبباً لإذكاء هذه العصبية، ولكن حرصهم على الخلافة، وأخذهم بمقاليدها، جعلهم يكتمون أنفاس هذه العصبية في كثير من صروف سياستهم، ولعلك لا تستطيع أن ترى لها مظهراً إلا حيث يلمحون يداً تعمل على تقويض سلطانهم. فعصبية بني أمية كانت فاسقة عن أمر الإسلام من ناحية، ومغلوبة لسلطانه من ناحية أخرى، وهذا ما ساعدها على أن تبلغ من العمر ما لا تبلغه

رواية الشعر الجاهلي

دولة ذات عصبية جاهلية لو بسطت يدها على أمم أكثر من قبيلتها عدداً، وليست أقل منها علماً وخلقاً. للعصبية أثر في سقوط دولة بني أمية، وكبر سبب في سقوطها ذلك الحزب الذي يرى أن بني هاشم أحق بالخلافة، وأخذ يبدو تارة، ويحتجب تارة أخرى، حتى وقعت الدولة في ترف، وفقدت الرجال القوامين على الحروب، وبعدت عن خطة الخلافة الرشيدة، فنهض هذا الحزب، وسرعان ما جمع حوله شعوباً وقبائل تنقم على تلك الدولة خلل سياستها، فافتكّ منها الخلافة، ووضعها في أيدي بني العباس. فدولة بني أمية -على ما كان فيها من عصبية أو هوى- قد خدمت الإسلام بفتوحات واسعة، وكان لكثير من رجالها مآثر عمرانية فاخرة، ولا تنس أن من رجال تلك الدولة من يبرأ من العصبية، ولم يأت في سياسته على ناحيتها؛ كعمر بن عبد العزيز، ومنهم من كان يغمرها بالهمم الكبيرة، والقيام على كثير من المصالح العامة؛ كالوليد بن عبد الملك. فنسبة سقوط دولة بني أمية إلى العصبية وحدها، من نوع المبالغة التي لا تقبلها المباحث العلمية، ودعوى أن العرب وقعت بعد عمر بن الخطاب في أشد مما كانوا عليه في جاهليتهم، لا تصدر إلا ممن يريد إذاية هذه الأمة الكريمة، وجحود ما كان لها من مزية وفضل، حتى على هذه الدول الغربية التي يود المؤلف أن يكون له لسان آخر وقلم ثان يصرفهما في سبيل الدعوة إلى ما ينفعها. * رواية الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 65): "وقد أرادت الظروف أن يضيع الشعر

الجاهلي؛ لأن العرب لم تكن تكتب شعرها بعد، وإنما كانت ترويه حفظاً. فلما كان ما كان في الإسلام من حروب الردة، ثم الفتوح، ثم الفتن، قتل من الرواة والحفاظ خلق كئير. ثم اطمأنت العرب في الأمصار أيام بني أمية، وراجعت شعرها، فإذا كثره قد ضاع، وإذا أقلّه قد بقي". بحث (مرغليوث) في طريق تلقي هذا الشعر الجاهلي، فقال: أول ما نسأل عنه: طريق وصول هذا الشعر إلى الرواة؛ هل هو الرواية حفظاً، أم الكتابة؟ والرأي الأول هو الذي يذهب إليه الجمهور، وينقلون عن الخليفة الثاني: أنه قال: "تشاغل العرب عن الشعر وروايته في صدر الإسلام بالجهاد، ولما جاءت الفتوح، واطمانت العرب، راجعوا رواية الشعر، فلم يؤُولوا إلى ديوان مدوّن، ولا كتاب مكتوب، وألفوا ذلك، وقد هلك من العرب من هلك بالموت والقتل، فحفظوا أقل ذلك، وذهب عنهم منه كثير". ثم قال (مرغليوث) منتقداً هذا المقال الذي يعزى إلى عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -: "من العبث نسبة هذا القول للخليفة الثاني؛ لأن زمن السلم لم يحن إلا في عهد الأمويين؛ أي: بعد موته بثلاثين سنة". ثم قال: "وبقاء قصائد تروى حفظاً غير متيسر، إلا إذا كان هنالك أشخاص وظيفتهم حفظها، وتعليمها لغيرهم باستمرار، وليس لدينا أي دليل على أن هنالك أشخاصاً يقومون بهذه الوظيفة، كما أنه من المستحيل أن ينجوا من حروب الفتوحات الإسلامية الأولى". وهذان النقدان من صنف آراء "كتاب في الشعر الجاهلي". والأول مدفوع بأنه يكفي في صحة المقال فتح الشام والعراق والفرس ومصر، وذلك كله مما تم في عهد الخليفة الثاني، وقد اقتصر في المقال على هذا، فقال:

"وتشاغلوا بالجهاد وغزو فارس والروم" (¬1)، وحيث أصبحت هذه الممالك مع الجزيرة العربية في أمن وسلم، فلا شيء يمنع المقيمين بها من الرجوع إلى الشعر، وصرف الهمة في روايته، ونحن نرى أن رواية الأشعار لم تنقطع حتى في الأيام التي استعرت فيها نار الحرب بين المسلمين ومشركي الجزيرة، وغاية ما طرأ على الرواية: أن خمل سوقها، وذهل أكثر الناس عنها، وليس الشعر بعمل يدوي حتى يقال: إن العرب نكثوا أيديهم منه جملة، ووضعوها في قبضة الحسام والعنان، وإنما هو عمل اللسان، فيصح أن يكون سلوة النازح عن وطنه، وسمر من يبطئ عنه نعاسه، وليس من البعيد أن يتناشدوه قبيل الزحف، وعقب الظفر، ففي الشعر ما يحمل على الثبات، وفي الشعر ما يلقي بالنفوس في معترك المنايا، وفي الشعر ما يقلب الجبان بطلًا لا يرهب الردى. وأما قول (مرغليوث): إن رواية الأشعار حفظاً لا تتيسر إلا إذا كانت وظيفة أشخاص يقومون عليها باستمرار، فمنشؤه الذهول عن عناية العرب بالشعر، وشغفهم بروايته، حتى أصبحت صناعة بالغة من الرواج إلى أن لا يحتكرها فريق معلوم، ودعواه أن الحروب الأولى حصدت كل من يروي شعراً عن الجاهلية، ملقاة على غير بينة، بل على غير روية، إذ من البديهي أن الحروب لم تسحق الجيوش الفاتحة على بكرة أبيها، فمن الجائز أن يبقى في هؤلاء الجنود الظافرين من يروون شعراً كثيراً، ولا سيما حيث نلحظ أن الرواية لا ينقطع معينها، ولا يسكن ريحها، ولو بين القوم الذين يصلون نار الحرب بكرة وعشيّا، قال الإمام عليّ في خطبة خطبها أهل الكوفة: "إذا ¬

تركتكم، عدتم إلى مجالسكم حلقاً عزين، تضربون الأمثال، وتناشدون الأشعار". ثم قال (مرغليوث): "إن القرآن قد ذمّ الشعراء في قوله: {وَالشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ (224) أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وَادٍ يَهِيمُونَ} [الشعراء: 224 - 225]، وهذا الذم يكون من أقوى الدواعي إلى الانصراف عن الشعر وتناسيه، وهناك سبب آخر، وهو أن أكثر الأشعار الجاهلية كانت تشتمل على مفاخر قومية، وحيث كانت غاية الإسلام توحيد الأمة العربية -وقد أفلح في ذلك-، كان بالطبع يحتم على الناس تناسي كل قول يثير الأضغان، ويهيج الأحقاد". ذمُّ القرآن للشعراء قد فهمه أهل العلم على الشعر المشتمل على زور، أو مناهضة حق، وما عداه، فمأذون في إنشاده، قال النبي - عليه الصلاة والسلام -: "إن من الشعر حكمة" (¬1). وقال: "أصدق كلمة قالها الشاعر: كلمة لبيد: ألا كل شيء ما خلا الله باطل" (¬2). ومن الثابت أن الصحابة - رضي الله عنهم - كانوا يتناشدون الأشعار. فقد أخرج ابن أبي شيبة بسند حسن عن أبي سلمة بن عبد الرحمن، قال: لم يكن أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - منحرفين، ولا متماوتين، وكانوا ينشدون الأشعار في مجالسهم، ويذكرون أمر جاهليتهم، فإذا أريد أحدهم على شيء من دينه، دارت حماليق عينيه. وروي من طريق عبد الرحمن بن أبي بكر، قال: كنت أجالس أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مع أبي في المسجد، فيتناشدون الأشعار، ويذكرون حديث الجاهلية. ¬

وأخرج أحمد، والترمذي وصححه، من حديث جابر بن سمرة، قال: كان أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يتذاكرون الشعر، وحديث الجاهلية عند رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فلا ينهاهم، وربما يبتسم (¬1). ولا يمنع الإسلام من إنشاد أشعار تشتمل على مفاخر قومية، إلا أن تنطوي على هجاء يتأذى منه بعض السامعين؛ كالأشعار التي نهى عمر بن الخطاب عن إنشادها. ثم تصدى (مرغليوث) للبحث في الطريق الثاني -وهو الكتابة-، فقال: "بقي لدينا أن يقال: إنها كانت تنقل على طريق الكتابة، ولو صح زعم أن هذه القصائد كانت عندما تنشد، ويعجب الناس بها، يكتبونها، ويسألون عن منشئها، لكان من البديهي أن تنقل صور هذه الصحائف، وتباع حتى يستفيد منها أربابها". الشعر الجاهلي مرويّ بطريق الحفظ، ومن الجائز أن تصل بعض الأشعار إلى الرواة على طريق الكتابة، والقصيدة تكتب في صحيفة أو صحيفتين، ولم يكن لأمثال هذه الصحف المفرقة قيمة ورواج، حتى يذكر التاريخ أنها كانت تباع، ويستفيد منها أربابها. ثم قال (مرغليوث): "طالما جرى ذكر الكتابة في هذه القصائد، حتى إن بعض الشعراء ذكرها في شأن أشعاره نفسها، فالحارث بن حلزة ذكر (في البيت 67) من معلقته عقد معاهدات مسطورة على مهارق" (¬2). ¬

ويقول شاعر من هذيل: فيها كتاب ذبر (¬1) لمقترئ ... يعرفه البهم ومن حشدوا ويقول شارحوها: أراد بذلك الكتابة الحميرية على جريد النخل. ومن المروي: أن شاعراً اسمه قبيصة كتب على سرجه شعراً. كما أن ذا رعين أحد ندماء ملك حمير كتب لهذا الملك بيتين (¬2)، بيد أن نوع الكتابة غير معروف. وذو جدن ملك حمير الذي كشفت جتته الضخمة في صنعاء، وجد على رأسه لوح مسطور عليه شعر بلغة عربية فصحى (¬3)، وغالب الظن أنه هو الذي سطر هذه الأشعار. والشاعر لقيط نظم شعراً عنوانه: كتاب في الصحيفة من لقيط ... إلى من بالجزيرة من إيادِ والشعر في تحذيرهم من حملة يدبرها ملك الفرس ضدهم (¬4). ¬

وأنشد شاعر جاهلي قطعة من كتاب أملاه عليه آخر كما في "ديوان هذيل" (¬1). ثم قال: "إذاً، من الممكن صحة نسبة هذا الشعر إلى الجاهليين؛ حيث نفرض أنها كانت تكتب، وتنشر بانتظام، ولكن وجود أدبيات مسطورة قبل الإسلام بقلم حميري، أو بخط آخر، يناقض نصوص القرآن حين يقول للعرب: {أَمْ لَكُمْ كِتَابٌ فِيهِ تَدْرُسُونَ} [القلم: 37] القلم: 37، ويقول: {أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَيْبُ فَهُمْ يَكْتُبُونَ} [الطور: 41]. ولو أن الشعر الجاهلي كان محفوظاً في كتاب، لثبت أن للجاهليين جملة كتب مهمة، وسؤال القرآن وإنكاره يدل على عدم وجودها". وقد تعرض (إدور براونلش) إلى هذه الشبهة في مقاله الصادر في "مجلة الأدبيات الشرقية"، ودفعها بما هو حق واضح، فقال: "القرآن يقول لأهل مكة: {أَمْ لَكُمْ كِتَابٌ فِيهِ تَدْرُسُونَ}، و (مرغليوث) يرى أن هذا حجة قوية على أن الشعر الجاهلي في عهد محمد - صلوات الله عليه - لم يكن موجوداً، أو على الأقل لم يكن مدونًا، وإلا، لأجابه الخصوم بقولهم: نعم، وأروه جملة دواوين. ولكن لا يريد القرآن بنفي الكتاب عن أهل مكة أيّ كتاب كان، وإنما يريد: نفي كتاب مثل القرآن في معانيه، أو على الأقل يكون قريباً منه". ¬

فشبهة (مرغليوث) مدفوعة بأن القرآن إنما ينفي عن المشركين أن يكون لهم كتاب حكمة وهداية، وهذا لا يناقضه أن تكون لهم أشعار مخطوطة تحتوي على غزل أو فخر، أو مديح أو هجاء، أو وقائع حروب. وصفوة البحث: أن الشعر العربي كان يُتلقى بالرواية حفظاً، ومن المحتمل أن يصل شيء منه إلى الرواة على طريق الكتابة، فقد رأيتم المؤلف يعترف بما رواه صاحب "الأغاني" من أن الأنصار كانت تكتب أشعارها، وحكى ابن جني في "الخصائص" (¬1): أن النعمان بن المنذر أمر، "فنسخت له أشعار العرب في الطنوج، قال: وهي الكراريس، ثم دفنها في قصره الأبيض، فلما كان المختار بن أبي عبيد، قيل له: إنّ تحت القصر كنزاً، فاحتفره، فأخرج تلك الأشعار". ولكن (مرغليوث) رأى ابن جني يسند هذه القصة إلى حمّاد الرواية، فقال: "إذا كان مصدر هذه الرواية حمادًا الرواية، فإنه لم يقصد بها إلا أن يظهر للناس أنه يعرف من أشعار الجاهلية ما لا يعرفه غيره". وقد أورد ابن سلام في "طبقات الشعراء" ما يوافق هذه القصة، ولم يسندها إلى راوٍ بعينه، فقال: "وقد كان عند النعمان بن المنذر منه - الشعر- ديوان فيه أشعار الفحول، وما مدح به هو وأهل بيته، فصار ذلك إلى بني مروان، أو ما صار منه". فمن يعتدّ بهذه الآثار يرى أن من الشعر العربي ما وصل إلى الرواة على طريق الكتابة، فإن لم تكن بالغة مبلغ ما يعبأ به، فإن اعتياد العرب ¬

قريش وانتحال الشعر

لرواية الشعر حفظاً، واتساعهم في الحفظ إلى غاية بعيدة، يقوم مقام كتابته، إلا أن يلحقه تغيير بعض الكلمات، أو ترتيب بعض الأبيات، أو نسيان شيء منها. يروى عن ذي الرمة: أنه قال لعيسى بن عمر: اكتب شعري، فالكتاب أحبّ إلي من الحفظ؛ لأن الأعرابي ينسى الكلمة قد سهر في طلبها ليلته، فيضع في موضعها كلمة في وزنها، ثم ينشدها. * قريش وانتحال الشعر: قال المؤلف في (ص 65): "وليس هذا شيئاً نفترضه نحن، أو نستنبطه استنباطاً، وإنما هو شيء كان يعتقده القدماء أنفسهم. وقد حدثنا به محمد ابن سلام في كتابه "طبقات الشعراء"، وهو يحدثنا بأكثر من هذا، يحدثنا بأن قريشاً كانت أقل العرب شعراً في الجاهلية، فاضطرها ذلك إلى أن تكون أكثر العرب انتحالاً للشعر في الإسلام". أخذ المؤلف يبحث عن حتف كتابه بقلمه، فقد جعل يعترف بأن القدماء وجهوا عنايتهم إلى هذا الشعر الجاهلي، وتناولوه بالنقد من جهة نسبته إلى من يعزى إليهم، وتحدثوا في هذا بالإجمال تارة، وبالتفصيل تارة أخرى، وسنبسط البحث عن عنايتهم بنقد الشعر من هذه الجهة في مقالة أخرى، وإنما نريد مناقشته فيما نقله من كتاب "الطبقات"، وتخيَّله حجة قائمة. إذا قال القدماء: إن قريشاً كانت أقل العرب شعراً، فهم لا يقولون هذا إلا بعد موازنتهم بين أشعار القبائل، ولا بد أن تكون هذه الموازنة بين ما وثقوا بصحة نسبته إليهم، وإذا كان الفصحاء من الشعراء لا يبعدون عن عهد النبوة بأكثر من عصر أو عصرين، فنظراً لعناية العرب بأنسابهم، ومعرفة

رواية ابن إسحق

أخبار رجالهم، لا يستطيع قريش أن يخلقوا رجلاً غير شاعر، وينحلوه شعراً لم يقله؛ إذ لا بدّ أن يكون هذا الشعر المنتحل معزوًا إلى رجال عرفوا بنظم الشعر؛ كعبد الله بن الزبعرى، وأبي عزة الجمحي، ونحوهما، والأشعار التي تنسب إلى من له شعر متداول يسهل على الحاذق في صناعة نقد الشعر تمييز حقها من مصنوعها، ثم إن ابن سلام نفسه يكاد يجعل ما انتحلته قريش في معنى مباراة الأنصار وحسان، فقد قال في "الطبقات" (¬1): "وقريش تزيد في أشعارها تريد بذلك الأنصار، والرد على حسان". وإذا كان المنتحل من شعر قربش يعود بجملته أو بمعظمه إلى مفاخرة الأنصار ومهاجاتهم، فإن ابن هشام قد نبَّه في "السيرة" على قسم كبير منه، ويحكي أن أهل العلم بنقد الشعر أنكروه، ووصفوه بالاصطناع. وإذا ثبت أن العلماء بنقد الشعر قد وضعوا شعر قريش تحت أنظارهم، وقلبوا فيه أذواقهم، وقاسوه بما عرفوا من أسلوب الشاعر، وما يناسب حال بلاغته، فالذي يغلب على الظن أن الباقي من شعر قريش بعد المطروح في "سيرة ابن هشام" وغيرها من كتب الأدب هو شعر ثابت النسبة إلى من يعزى إليهم، ونستمر على هذا الظن حتى يعمد المؤلف أو غيره إلى شعر بعينه، وينفيه عن صاحبه ببينة. * رواية ابن إسحق: حكى المؤلف ما يراه ابن سلام من أن الرواة المصححين لم يحفظوا لطرفة بن العبد، وعبيد بن الأبرص إلا قصائد بقدر عشر، وأنه حُمل عليهما شعر كثير. ¬

ثم قال في (ص 66): "ولكن ابن سلام لا يقف عند هذا الحد، بل هو ينقد ما كان يرويه ابن إسحاق وغيره من أصحاب السير في الشعر يضيفونه إلى عاد وثمود، ويؤكد أن هذا الشعر منحول مختلق. وأي دليل على ذلك أوضح من هذه النصوص القرآنية التي تثبت أن الله قد أباد عاداً وثمود، ولم يبق منهم باقية؟! ". هذه شواهد يسوقها المؤلف على أن القدماء من علماء الأدب بذلوا مجهودهم في نقد الشعر الجاهلي، وأنهم ذهبوا في نقده مذاهب شتى، ألا ترى ابن سلام كيف جعل في الرواة مصححين، وهم الذين ينقدون ما يعزى إلى الشعراء من نظم، فيحفظون ما صحت نسبته إليهم، وينفضون أيديهم مما عداه؟ أو لا ترى الرواة كيف كشفوا عن حال ما يرويه ابن إسحاق، وأسقطوا جزءاً كبيراً من هذه الأشعار المنتحلة؟! قال ابن سلام: "وممن هجّن الشعر وأفسده، وحمل كل غثاء: محمد بن إسحاق مولى آل مخرمة ابن المطلب بن عبد مناف، وكان من علماء الناس بالسير، فنقل الناس عنه الأشعار، وكان يعتذر منها ويقول: لا علم لي بالشعر، إنما أوتى به، فأحمله، ولم يكن له ذلك عذراً، فكتب في السير من أشعار الرجال الذين لم يقولوا شعراً قط، وأشعار النساء فضلاً عن الرجال، ثم جاوز ذلك إلى عاد وثمود، أفلا يرجع إلى نفسه فيقول: من حمل هذا الشعر، ومن رواه منذ ألوف من السنين؟ والله يقول: {وَأَنَّهُ أَهْلَكَ عَادًا الْأُولَى (50) وَثَمُودَ فَمَا أَبْقَى} [النجم: 50 - 51]. وقال في عاد: {فَهَلْ تَرَى لَهُمْ مِنْ بَاقِيَةٍ} [الحاقة: 8]. وقال ابن النديم في وصف ابن إسحاق أيضاً: "ويقال: كان يُعمل له

القدماء ونقد الشعر

الأشعار، ويُسأل أن يدخلها في كتابه في السيرة، فيفعل، فضمّن كتابه من الأشعار ما صار به فضيحة عند رواة الشعر، وأخطا في النسب الذي أورده في كتابه، وكان يحمل عن اليهود والنصارى، ويسميهم في كتبه: أهل العلم الأول، وأصحابُ الحديث يضعفونه، ويتهمونه". فقد عرف علماء الأدب شأن ابن إسحاق، وبفضل ما لديهم من روية وأناة نظروا إلى قلة أمانته، أو تسرعه إلى حمل ما يؤتى به من الأشعار، وجعلوا نسبة ما يرويه من الشعر إلى شخص معين لاغية، ولم يتخذوه وسيلة إلى الطعن فيما يرويه غيره من الشعر، بل وجهوا إلى كل واحد من الرواة نظراً خاصاً، وتناولوا كل ما يرد عليهم من الشعر بنقد مستقل. * القدماء ونقد الشعر: قال المؤلف في (ص 67): "وسنعرض بعد قليل لهذا النحو من البحث من شعر عاد وثمود، وغير عاد وثمود، ولكننا إنما ذكرناه الآن؛ لنبين كيف كان القدماء يتبينون كما نتبين، ويحسون كما نحس: أن هذا الشعر الذي يضاف إلى الجاهليين أكثره منحول، لأسباب منها السياسي، ومنها غير السياسي، كان القدماء يتبينون هذا، ولكن مناهجهم في النقد كانت أضعف من مناهجنا، فكانوا يبدؤون، ثم يقصرون عن الغاية". يقول المؤلف هذا، وهو يحسب أن نظرية الشك في الشعر الجاهلي ستبقى معزوة إليه، وأن الناس لا يشعرون بما كتبه الباحثون من قبله، ولو نظر إلى صلته بهذا البحث نظراً عادلاً، لكبر في فمه أن يقول: "ولكن مناهجهم في النقد كانت أضعف من مناهجنا". القدماء ألّفوا في نقد الشعر جملاً عامة؛ كما تال ابن سلام -بعد ذكر

أثر السياسة في اصطناع الشعر الجاهلي

اْبيات نسبت إلى النابغة-: "وأنا منها في شك، ولكنه قلَّ ما لا شك فيه"، وكشفوا الستار عن حال رجال حتى لا يعول على روايتهم في شيء ينفردون به، كما صنعوا فيما حدثوك به عن ابن إسحاق، وابن دأب، وغيرهما، ثم تناولوا بالنقد المفصَّل كثيراً من أشعار عُزيت لأشخاص معينين، ففتحوا للنقد طرقاً أقلّ ما يستحقون بها الخلاص من أذى التطاول الذي يدّعيه الطيش، وينازعه فيه الغرور. ونحن لا ندعي أن القدماء أتقنوا تاريخ الأدب من كل جانب، ولا نكره للناشئ الألمعي أن يبحث فيما صدر عنهم من رأي، أو مرّ عليهم من رواية، ولكن المؤلف يرفع مناهجه على مناهجهم، وهو بالطبيعة لا يريد غير هذه المظاهر التي خرج فيها كتاب "في الشعر الجاهلي". ومن أشد الحيف على الذين أوتوا العلم أن تجعل هذه المظاهر الهازلة خيراً مما صنعوا. * أثر السياسة في اصطناع الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 67): "ومهما يكن من شيء، فإن هذا الفصل الطويل ينتهي بنا إلى نتيجة نعتقد أنها لا تقبل الشك، وهي أن العصبية، وما يتصل بها من المنافع السياسية قد كانت من أهم الأسباب التي حملت العرب على انتحال الشعر، وإضافته إلى الجاهليين، وقد رأيت أن القدماء قد سبقونا إلى هذه النتيجة". عقد المؤلف الفصل في نحو عشرين صحيفة قضاها في الحديث عن أمر كتب فيه القدماء والمحدثون، وهو شأن العصبية في صدر الإسلام وعهد الأمويين وما كان من التهاجي بين بعض شعراء الأنصار وآخرين من قريش، والتوى في أثناء هذا الحديث إلى آراء قد عرفت مصدرها، وأخرى ناجتك

الشك في صحة الشعر الجاهلي

بسريرتها، ورجعتَ بها إلى صف دون الصف الذي وضعها فيه صاحبها. ولم يستطع المؤلف أن يضرب في هذا الفصل الطويل مثلاً لشعر جاهلي اخترعته نزعة سياسية، وذلك ما يقتضيه عنوان الفصل "السياسة وانتحال الشعر"، وقد أدرك أنه لم يجر في حديثه تحت هذا العنوان، ولم يأت بمقدمات تنتج أن في الشعر الجاهلي ما اصطنع لغاية سياسية، فقال: "ينتهي بنا إلى نتيجة نعتقد أنها لا تقبل الشك، وهو أن العصبية وما يتصل بها من المنافع السياسية قد كانت من أهم الأسباب التي حملت العرب على انتحال الشعر، وإافته إلى الجاهليين". فالقدماء ذكروا في أسباب انتحال الشعر للجاهليين: العصبية القومية، ومن أراد أن يقرر أن من الشعر الجاهلي ما افتعل لغرض سياسي، ويضع لذلك عنوانًا يكتبه بأحرف ممتازة، فليأت ولو بمثل أو مثلين واضحين، ويريح القارئ من أقوال لا تقع في عين الموضوع، فضلاً عما فيها من صبغ بعض الوقائع بألوان لا تلائمها. فالواقع أن السياسة اغترفت من قرائح الشعراء مديحًا أو هجاء، أما أن يكون لها أثر في اصطناع شعر جاهلي، فذلك ما لم يسق له المؤلف في طول هذا الفصل وعرضه شاهداً، وهو ما ينتظره كل من يقرأ عنوانه: "السياسة وانتحال الشعر". * الشك في صحة الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 67): "ونحن لا نقف عند استخلاص هذه النتيجة وتسجيلها، وإنما نستخلص منها قاعدة علمية، وهي أن مؤرخ الآداب مضطر حين يقرأ الشعر الذي يسمى جاهلياً، أن يشك في صحته، كلما رأى شيئاً

من شأنه تقوية العصبية، أو تأييد فريق من العرب على فريق". إن أراد من الشك ذلك الاحتمال الذي يحوك في النفس، فيحملها على البحث، ويرسي بها على حال يرتضيه العلم، فهو مبدأ كل ناقد نحرير، ولا يحتاج إلى هذه المقدمات الممدودة على آراء ملقوطة، وقصص لا يُدرَى مبلغها من الصحة. صان أراد من الشك معنى إلغائه، وعدم الثقة به، فمما لا يسيغه العلم أن يطعن في نسبة شعر، وتقطع صلته من قائله لمجرد ما فيه من تقوية عصبية، أو تأييد فريق على فريق.

الدين وانتحال الشعر

الدين وانتحال الشعر أتى المؤلف في صدر الفصل على أن العواطف والمنافع الدينية، ليست أقل من العواطف والمنافع السياسية أثراً في تكلف الشعر وانتحاله، وإضافته إلى الجاهليين، وزعم أن هذا الانتحال المتأثر بالدين ربما ارتقى إلى أيام الخلفاء الراشدين. ثم قاد في (ص 69): "ولو أن لدينا من سعة الوقت وفراغ البال ما يحتاج إليه هذا الموضوع، للهونا وألهينا القارئ بنوع من البحث لا يخلو من فائدة علمية أدبية قيمة، وهو أن نضع تاريخًا لهذا الانتحال المتأثر بالدين". رأيتم المؤلف كيف عقد فصلاً تحت عنوان: "السياسة وانتحال الشعر"، ولم يستطع أن يسوق في ذلك الفصل الطويل شعرًاا نتحل لدل سياسي، وأضيف إلى الجاهليين، وها هو ذا يعقد فصلاً آخر تحت عنوان: "الدين وانتحال الشعر"، ثم لا تجدونه يضرب لكم مثلاً صحيحاً فوق ما عرفتموه من ضروب الشعر التي تحدث عنها الأقدمون. يقول المؤلف: ربما ارتقى عصر الانتحال المتأثر بالدين إلى أيام الخلفاء الراشدين. ولعل القراء يتيقنون حرص المؤلف على تشويه سمعة العرب لعهد أولئك الخلفاء بوجه خاص، فلا يفوتهم أنه لو لمست يده شعراً انتحل لذلك العهد، لطار به فرحًا، وكتبه كما كتب عنوان الفصل بأحرف ممتازة.

وحشوُه هذا الفصلَ بما تقرؤونه من لهوالحديث، دليل على أنه لو ملك من سعة الوقت وفراغ البال أكثر من هذا الذي يملك، لم يزد على أن يلهو أو يلهي القراء بنوع من البحث لا يخرج عن هذه الدعاية المتصلة بالمعمل الذي خرج منه "ذيل مقالة في الإسلام دا، ثم لا يخلو من تحريف حقائق تاريخية، أو أدبية قيمة. أنكر المؤلف في (ص 69) كل ما يروى من الشعر الذي قيل في الجاهلية ممهدًا للبعثة النبوية، وكل ما يتصل به من الأخبار، وزعم أنها "تروى لتقنع العامة بأن علماء العرب وكهانهم، وأحبار اليهود ورهبان النصارى كانوا ينتظرون بعثة نبي عربي يخرج من قريش أو من مكة". كان لحماة حقائق الإسلام في المناظرة موقفان: موقف مع المخالفين، وهؤلاء إنما كانوا يناضلونهم في أصول العقائد، ويحاكمونهم إلى النظر والحجج العقلية البحتة. وموقف مع موافقيهم في الأصول، ومناظرة هؤلاء إنما تكون في ظل تلك الأصول، فتجري المناظرة في نظام، وتنتهي في الغالب بسلام. وقد خرج في هذا العصر طائفة يقولون بأفواههم: إنهم مسلمون بقلوبهم، جاحدون بعقولهم، فإذا أنكروا رواية، أو فرعًا يتصل بالدين، لا تدري أتحاصرهم تحت ظل الأصول المقررة، أم ترجع بهم إلى النظر الصرف، وتعود بهم إلى البحث في الإيمان بالله وكتبه ورسله؟. ينكر المؤلف كل ما يروى من الشعر والأخبار الممهدة للبعثة النبوية، وإنكارها على هذا الوجه إنما تسمعه ممن ربط قلبه على نفي النبوة، إذ ليس من المحتمل عنده أن يقال فيها شعر، أو يرد عنها خبر قبل أن يدعيها صاحبها.

شياطين الشعراء

أما الذين يعتقدون بأن نبوة أفضل الخليقة حق، فمن الجائز عندهم أن يسبقها شعر، أو خبر يتصل بها، وشأنهم أن يفحصوا ما يرد في هذا الصدد، ويضعونه بمنزلته من الوضع أو الضعف أو الصحة، وكذلك فعل علماء الإسلام، فحكموا على جانب مما كان من هذا القبيل بالوضع؛ كالأخبار والأشعار المعزوّة إلى قس بن ساعدة. * شياطين الشعراء: قال المؤلف في (ص 70): "فقد يظهر أن الأمة العربية لم تكن أمة من الناس الذين ينتسبون إلى آدم ليس غير، وإنما كان لإزاء هذه الأمة الإنسية أمة أخرى من الجن كانت تحيا حياة الأمة الإِنسية، وتخضع لما تخضع له من المؤثرات، وتحس مثلما تحس، وتتوقع مثلما تتوقع، وكانت تقول الشعر، وكان شعرها أجود من شعر الانس، فأنت تعرف قصة عبيد وهبيد، وأنت تعرف أن الأعراب والرواة قد لهوا بعد الإِسلام بتسمية الشياطين الذين كانوا يلهمون الشعراء قبل النبوة وبعدها". ينقل الرواة ومن يكتبون في الأدب العربي أن الشعراء في الجاهلية يقولون، أو يقال عليهم: إن لهم قرناء من الجن يلهمونهم الشعر. وممن روى هذا: الجاحظ، وسمّاه زعماً، فقال في "كتاب الحيوان" (¬1): "يزعمون أن مع كل فحل من الشعراء شيطاناً يقول ذلك الفحل على لسانه الشعر، ويقولون: اسم شيطان المخبل عمرو، واسم شيطان الأعشى مسحَل (¬2) "، ¬

ونقل عن أبي إسحاق النظام كلاماً في أصل هذا الزعم ومنشئه، حتى قال: "ومما زادهم في هذا الباب، وأغراهم به، ومدّ لهم فيه: أنهم ليس يلقون بهذه الأشعار وبهذه الأخبار إلا أعرابياً مثلهم، صالا غبيًا لم يأخذ نفسه قط بتمييز ما يوجب التكذيب أو التصديق أو الشك، ولم يسلك سبيل التوقف والتثبت في هذه الأجناس قط، وأما أن يلقوا راوية شعر، أو صاحب خبر، فالرواة عندهم كلما كان الأعرابي أكذب في شعره، كان أظرف عندهم، وصارت روايته أغلب، ومضاحيك حديثه أكثر". وممن تعرض لهذا من الكتاب المتقدمين على المؤلف: جرجي زيدان في "تاريخ آداب اللغة العربية"، فقال: "كان العرب يعتقدون أن لكل شاعر شيطاناً يوحي إليه المعاني، حتى لقد يتوهم الشاعر منهم أنه رأى شيطانه، وخاطبه، وأوحى إليه". وقال: "ومن غريب اعتقادهم في شياطين الشعراء: أن للشعر شيطانين، يدعى أحدهما: الهوبر، والآخر: الهوجل، فمن انفرد به الهوبر، جاد شعره، وصحّ كلامه. ومن انفرد به الهوجل، فسد شعره. وزاد ادعاؤهم ذلك حتى سموا شيطان كل شاعر باسم خاص به، فكان شيطان الأعشى يسمّى مسحل". وتعرض لهذا أيضاً الأستاذ مصطفى صادق الرافعي في كتاب "آداب لغة العرب"؛ إذ عقد فصلاً في شعر الجن، فقال: "والقصاصون إنما قلدوا في ذلك الأعراب أيضاً، وذهبوا مذاهبهم، فللأعراب شعر كثير يزعمونه للجن، ويعقدون له الأخبار، وقد تناقله عنهم الرواة، وتظرفوا به في الأحاديث، وأمثلته كثيرة". فمزاعم بعض الناس لرؤية الجن، وتلقيهم الأشعار عنهم، مما كتب

وجود الجن حقيقة

فيه القدماء والمحدثون، وهذا عبد القادر البغدادي صاحب "خزانة الأدب" تكلم عن قصيدة: أتوا ناري فقلت: منون أنتم؟ ... فقالوا: الجن، قلت: عموا ظلاما وقصيدة: أتوا ناري فقلت: منون أنتم؟ ... فقالوا: الجن، قلت: عموا صباحا وقال: الأولى نسبت إلى سمير بن الحارث الضبي، والثانية منسوبة إلى جذع بن سنان الغساني، ثم قال: "وكلا الشعرين كذوبة من أكاذيب العرب". فلم يكن المؤلف هو الذي عقل بطلان ما يزعم من أن للشعراء شياطين يلهمونهم الشعر، بل نبه عليه أناس من قبل أن يخلق (ديكارت)، ويوضع منهج (ديكارت). إذاً، لا تعد هذه النظرية في حساب ما وصل المؤلف إلى استطلاعه على منهج (ديكارت). * وجود الجن حقيقة: قال المؤلف في (ص 70): "وفي القرآن سورة تسمى: "سورة الجن"، أنبأت بأن الجن استمعوا للنبي وهو يتلو القرآن، فلانت قلوبهم، وًامنوا بالله ورسوله، وعادوا فأنذروا قومهم، ودعوهم إلى الدين الجديد، وهذه السورة تنبئ أيضاً بأن الجن كانوا يصعدون في السماء يسترقون السمع، ثم يهبطون وقد ألموا إلمامًا يختلف قوة وضعفاً بأسرار الغيب، فلما قارب زمن النبوة، حيل بينهم ويين استراق السمع، فرجموا بهذه الشهب، وانقطعت أخبار السماء عن أهل الأرض".

وجود الجن حقيقة دلت عليها الآيات المحكمات، وليس في استطاعة من لا يؤمن بهذه الآيات أن يقيم دليلأ على نفيهم، ولو أصبحت عقليته غربية بحتة! وبُعث (ديكارت)، فابتدع له منهجًا أقرب من هذا المنهج وأجلى. إن العقل وحده لا يستطيع أن يثبت كائناً يقال له الجن، كما أنه لا يستطيع نفيه بحجة، فوجود هذا الكائن خارج في نفسه عن حد الواجب والممتنع، وماذا بعد الواجب والممتنع إلا الإمكان؟ وما كان من قبيل الممكن في نفسه قد يدل على تحققه ما قام البرهان على صدقه، وهل بعد نبوة محمد - عليه الصلاة والسلام - من برهان؟! وإن شئت مزيد غَوص في هذه النظرية، فإليك السبيل: إن للعلم الذي يعبر عنه باليقين معنيين: أحدهما: ما ثبت على وجه لا يجيز العقل خلافه، ولو في صورة الاحتمال المجرد؛ كالاعتقاد بأن الكل أكبر من الجزء، وأن لهذا العالم صانعاً حكيماً. فكل ما يتهافت من الاحتمالات المخالفة لهذا الاعتقاد يجد من الدلائل النظرية ما يطرده، ولا يبقي له في ساحة التعقل باقية. ثانيهما: اعتقاد بأمر لا يقوم في جانب خلافه احتمال يستند إلى مأخذ دليل أو أمارة، ولكن الاحتمالات المجردة عن المقتضيات ليس للعقل قوة على دفعها. وتجرد الاحتمال المقابل للمعلوم من الدلائل والأمارات لا يكفي في امتناع وقوعه، وجعل هذا المعلوم أمراً لا يتحول أو يطرأ عليها تغيير، بل لا بد من إقامة دليل خاص على أن هذا الأمر المعلوم أمر حتم، وأن خلافه ضرب من المحال الذي لا تتصور العقول وقوعه بوجه. واليقين بالنظريات

التجريبية لا يخرج عن هذا النوع الذي لا يرتفع عنه إمكان التغيير، بل قد تغيره يد الإبداع عند ما تريد إقامة المعجزة على سنّة غير مألوفة. أتى على الإنسان حين من الدهر، وهو يعتقد أن الضياء الساطع في ظلام الليل لا يكون إلا من طلعة القمر، أو من لهب النار، فإذا آنس تحت جناح الليل نوراً يتألق بمكان بعيد، لم يرتب في أنه بهرة قمر، أو شعلة نار، وهذا الاعتقاد لا يبلغ في اليقين درجة اعتقاده بأن العرض؛ كالحمرة والبياض لا يستقل بنفسه، فإن هذا الاعتقاد الأخير مبني على أن ماهية العرض تقتضي بطبيعتها ألّا تبرز إلى الخارج إلا في محل وهو الجرم، فيدرك العقل بالضرورة أن البياض أو السواد لا ينفرد عن المادة، ويقضي بذلك قضاء لا يحوم حوله احتمال، وأما يقينه بأن ذلك الضياء نار أو قمر، فقائم على التجربة فقط، فلا يخلو من احتمال أن يكون الضوء غير قمر أو نار، إلا أنه احتمال لم يكن له في العهد المتقدم وجه من النظر حتى يحل من اليقين الذي عقدته التجربة، وقد أصبح ذلك الاحتمال اليوم متحققاً في العيان حيث انضم إلى القمر والنار عنصر من عناصر الإنارة، وهي الكهرباء. فلو لم يخترع الفيلسوف التنوير بالنار، وكان فيما نقل من معجزات الرسل إنارة بعض الأجرام من غير أن تمسه النار، لقال الذين في قلوبهم مرض: إن الإنارة إنما تنشأ عن لهب النار، ولا سبيل إلى تحقق الأثر متى فقد سببه. زعم بعض المرتابين في المعجزات: أن قطع المسافة البعيدة كما بين المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى في ليلة واحدة أمر لا يحتمله الإمكان، ولا يتقبله العقل، ولو ناظرتهم في وجه الامتناع عقلاً، لم يكن منهم سوى

أن يحيلوك على المشاهدة، ويقولوا: إنا نرى أن أسرع الأجسام تنقلاً يقضي في قطع تلك المسافة ليالي وأيامًا. وهذا الأمر الذي كانوا يذكرونه بوصف المحال قد كشف العلم الصحيح عن إمكانه، وأخرجه للناس في جملة الكائنات المبصرة. وإذا تمكن المخلوق باختراع الطيارة أن يجعلك تقطع المسافة البعيدة في مدة وجيزة، فماذا يكون شأن قدرة الخالق التي هي أبدع تقديراً، وأحكم صنعاً؟!. وكان أشباه الفلاسفة يعتقدون أن الوزن من خصائص ما يوصف بالخفة والثقل من الأجسام، وقالوا: لا نفهم لوزن الأعراض معنى؛ إذ ليس من المعقول تناولها من معروضاتها، ووضعها في كفة ترتفع تارة، وتنخفض مرة أخرى، وما راعهم إلا أن صنع الفيلسوف ميزان الحرارة والبرودة، وأراهم أن وزن الأعراض من قبيل الممكنات، وأن للوزن طرقاً غير ما تعرفه الباعة في الأسواق. يهون علينا أن يقف عبّاد الطبيعة موقف المطالب ببرهان على وجود الخالق، أو إثبات الرسالة، ولكن الذي يثير العجب في نفوسنا، ويحشرهم في زمرة المستضعفين من الرجال والولدان، أن يخرجوا في زي الفلاسفة، ويمسحوا ألسنتهم بطلاء من المنطق، ثم لا يلبثوا أن يصفوا كل ما لا تناله حواسهم بكونه محالًا، ويزعموا أن صدر الفلسفة يضيق عن احتماله، كأن دائرة الإمكان والفلسفة لا تسع إلا ما يرد إليها من طريق الحس والتجربة. كشف فيلسوف هذا العصر الغطاء عن كعير من الحقائق التي كانت أذناب الفلاسفة تعجل إلى إنكارها، ولا تبالي أن تلقبه باسم ما لا يكون. ولو قال النبي - عليه الصلاة والسلام -: إن في هذا الماء الذي

حديث القرآن عن الجن

تشربون حيواناً يذهب ويجيء، وولد هذا المؤلف قبل اختيل المرآة المكبرة "مكرسكوب"، لقال في كتابه هذا: فقد يظهر أن الماء العربي لم يكن من المياه التي تشرب في البلاد الأخرى ليس غير، وإنما كان بإزاء هذا الماء النقي من كل شيء ماء يحمل حيواناً يذهب ويجيء، ويطفو ويرسب، تفتح فيه الأبصار ولا تراه، وتلمسه اليد ولا تحس به، وتصغي إليه الأذن فلا تسمع له حسيساً!. يعتقد كل مسلم بحقيقة الجن، وينادي كثير من أهل العلم بانكار رؤيتهم، إلا أن تكون معجزة لرسول، قال ابن حزم في كتاب "الفصل" (¬1): "فمن ادعى أنه يراهم أو رآهم، فهو كاذب، إلا أن يكون من الأنبياء- عليهم السلام -، فذلك معجزة لهم". * حديث القرآن عن الجن: قال المؤلف في (ص 70): "فلم يكد القصّاص والرواة يقرؤون هذه السورة وما يشبهها من الآيات التي فيها حديث عن الجن، حتى ذهبوا في تأويلها كل مذهب، واستغلوها استغلالًا لا حد له، وأنطقوا الجن بضروب من الشعر، وفنون من السجع". كتب الأستاذ مصطفى صادق الرافعي في هذا المعنى حين قال: "والغرائب من هذا النمط كثيرة، وما نراها استفاضت في الإسلام إلا بعد ما ذكره جهلة المفسرين وأهل القصص ممن تكلموا في تفسير ما ورد في القرآن الكريم من الإشارة إلى الجن، أو ما جاء من ذلك في الحديث الشريف" (¬2). ¬

أشعار الجن؟

* أشعار الجن؟ قال المؤلف في (ص 71): "وكذلك قالت الجن شعراً رثت فيه عمر ابن الخطاب: أبعد قتيل بالمدينة أظلمت ... له الأرض تهتز العضاه بأسوق إلخ الأبيات الخمسة ... والعجب أن أصحاب الروالِات مقتنعون بأن هذا الكلام من شعر الجن، وهم يتحدثون في شيء من الإنكار والسخرية بأن الناس قد أضافوا هذا الشعر إلى الشمّاخ بن ضرار". هذا الشعر نسبه ابن سلام إلى جزء بن ضرار، فقال فىِ "الطبقات" (¬1): "وجزء هو الذي يقول يرثي عمر بن الخطاب: "جزى الله خيراً من أمير وباركت". ويقول ابن قتيبة في كتاب "الشعر والشعراء" (¬2): "وجزء الذي يقول في عمر بن الخطاب: عليك سلام من أمير وباركتْ ... يد الله في ذاك الأديم الممزقّ وقال ابن دريد في كتاب "الاشتقاق" (¬3): "وجزء هو الذي رثى عمر بن الخطاب بالأبيات التي يقول فيها: "عليك سلام من أمير وباركت ... إلخ". وقال صاحب "ديوان الحماسة": "وقال الشمّاخ يرثىِ سيدنا عمر بن ¬

النبي - صلى الله عليه وسلم - مكتوب في التوراة والإنجيل

الخطاب"، وأورد هذا الشعر، قال شارحه التبريزي: "وقال أبو رياش: الذي عندي أنه لمزرد أخيه، وقال أبو محمد الأعرابي: هو لجزء بن ضرار". فأولئك علماء الأدب يعزون الأبيات إلى جزء، أو مزرد، أو الشمّاخ، ولا يتعرضون لعزوها إلى الجن، فضلاً عن أن يتهكموا بمن يعزوها إلى الشمّاخ، وصاحب "الأغاني" عزاها إلى جزء بن ضرار، ثم ذكر الرواية التي تقول: إنها من نوح الجن على ابن الخطاب، ولم يتحدث في شيء من السخرية بأن الناس أضافوها إلى الشمّاخ. فلو لم يكن للمؤلف مأرب غير البحث في العلم، لما رأيته يقبض على الروايات الواهية، وينسبها إلى أصحاب الروايات كأنها الأمر الذي انتهى إليه بحثهم، وتواردت عليه كلمتهم. * النبي - صلى الله عليه وسلم - مكتوب في التوراة والإنجيل: ذكر المؤلف: أن القصّاص والمنتحلين اعتمدوا على القرآن فيما رووا وانتحلوا من الأخبار والأشعار والأحاديث التي تضاف إلى الأحبار والرهبان. ثم قال في (ص 72): "فالقرآن يحدثنا بأن اليهود والنصارى يجدون النبي مكتوبًا عندهم في التوراة والإنجيل، وإذن، فيجب أن تخترع القصص والأساطير، وما يتصل بها من الشعر؛ ليثبت أن المخلصين من الأحبار والرهبان كانوا يتوقعون بعثة النبي، ويدعون الناس إلى الإيمان به، حتى قبل أن يظل الناس زمانه". نبَّأ الكتاب المنزّل أن النبي - عليه الصلاة والسلام - مكتوب في التوراة والإنجيل، ويصدق بهذا النبأ من ألقى نظره في دلائل النبوة حتى امتلأت نفسه يقينًا بأن هذا القرآن بلاع للناس، وقد درست طائفة مستنيرة التوراة والإنجيل،

محمد - صلى الله عليه وسلم - صفوة الإنسانية

وأتوا منهما بنصوص لا تأويل لها إلا هذا النبي الذي قلب ليل الجهالة والغواية نهار حكمة وهداية. ومن أقرب هؤلاء الباحثين عهداً: الدكتور محمد توفيق صدقي فقد تناول هذا البحث في كتاب "دين الله في كتب أنبيائه" (¬1)، وكتاب "نظرة في كتب العهد الجديد" (¬2). أما ما زاد على القرآن من الآثار الواردة في هذا الصدد، فمنها ما هو أسطورة، ومنها ما هو قصص واهية، ومنها ما جاءت به رواية قائمة، وإن استطاع المؤلف أن يسلك إلى الطعن في أمثال هذه الرواية سيرة علمية، فدونه وإياها، فإن للنبوة آيات أخرى لا تنالها أيدي الطاعنين. * محمد - صلى الله عليه وسلم - صفوة الإنسانية: قال المؤلف في (ص 72): "فلأمر ما اقتنع الناس بأن النبي يجب أن يكون صفوة بني هاشم، وأن يكون بنو هاشم صفوة بني عبد مناف، وأن يكون بنو عبد مناف صفوة بني قصي، وأن تكون قصي صفوة قريش، وقريش صفوة مضر، ومضر صفوة عدنان، وعدنان صفوة العرب، والعرب صفوة الإنسانية". يرسل المؤلف قلمه على الحقائق، فيخمش وجوهها، ويضريه على أعاظم الرجال، فينال من أعراضها، وقد اشتد به هذا الخلق حتى أصبح الناس يعدون إنحاءه على مقام بالعيب أمارة على رفعته، وكادوا يجعلون ثناءه على الشخص داعياً إلى الريبة في سيرته. ¬

ألا ترون إلى ذلك القلم كيف تطوح به الغرور إلى أن يحوم على مقام أكمل الخليقة، فيقذف نحوه بما تملي عليه تلك الروح النازعة إلى غير هدى؟!. قنع الناس بأن محمداً - صلوات الله عليه - صفوة بني هاشم، بل صفوة الإنسانية؛ لأن صحيفة حياته أباع صحيفة طويت بوفاة صاحبها، ولأن ما جرى على يده ولسانه من حكمة وإصلاح، لم يأت بمثله إنسان تقدمه، أو إنسان جاء من بعده. ويرى الناس أن بني هاشم صفوة قريش، وأن قريشاً صفوة كنانة، وأن كنانة صفوة ولد إسماعيل، وقنعوا بهذا؛ للحديث المروي في "صحيح الإمام مسلم"، والمسموع من أصدق الناس لهجة، وهو: "إن الله اصطفى كنانة من ولد إسماعيل، واصطفى قريشاً من كنانة، واصطفى من قريش بني هاشم، واصطفاني من بني هاشم". فلو وجه المؤلف غمزه إلى المفاضلة بين بني هاشم ومن بعدهم، لقلنا: أنكر حديثاً، ولم نؤاخذه إلا على مهاجمة الحديث بالإنكار المجرد من البحث العلمي مثلما يهاجمه الصم الذين لا يعقلون، ولكنه لم يقنع بأن ينكر حديثاً في "صحيح مسلم"، ولم يشف ظمأه أن يرمي ساحة القرآن بالكذب، فجعل يضع غمزه في عقيدة أن النبي - عليه الصلاة والسلام - صفوة بني هاشم. وحرصُه على بثّ هذه المغامز في كتابه -دون أن تكون لها صلة بالبحث العلمي- شاهد على أنه يكتب تحت تأثير عاطفة، تريد الانتقام من الإسلام الذي قضى على العقيدة الخاسرة، والشهوة الباغية، وجعل مكان الغي رشداً، وبدل السفه أدباً.

انتحال البطون القرشية للأخبار والأشعار

* انتحال البطون القرشية للأخبار والأشعار: تحدث المؤلف بأن القصّاص يضيفون إلى أسرة النبي- عليه الصلاة والسلام - ما يرفع شأنهم، ويثبت تفوقهم على قومهم، وعلى العرب. وأن هذا القصص يستتبع الشعر، وأتى على أن التنافس كان يشتد بين بني أمية وبني هاشم، وأن الخصومة بين قصاص هذين الحزبين كانت تشتد، وأن الروايات والأخبار والأشعار كان تكثر، وذكر أن هذا الأمر لا يقتصر على بني أمية وبني هاشم، بل تشاركهم فيه الارستقراطية القرشية كلها. ثم قال في (ص 73): "وإذن، فالبطون القرشية على اختلافها تنتحل الأخبار والأشعار، وتغري القصاص وغير القصاص بانتحالها". يمرّ القاريء الملمّ بصناعة المنطق على هذه الجملة، فيقع في ظنه أن المؤلف استخلصها كالنتيجة من مقدمات سابقة، فيرجع البصر فيما تقدمها من حديث، فلا يظفر- ولو بشاهد- على أن البطون القرشية على اختلافها انتحلت الأخبار والأشعار، وأغرت القصاص وغير القصاص بانتحالها. هل عدّ المؤلف بطون قريش بطناً فبطناً، وضرب لكل بطن مثلاً يرينا كيف انتحل خبراً، أو شعراً، أو أغرى القصّاص وغير القضاص بانتحاله؟ هل جاء المؤلف برواية تثبت أن بطون قريش على اختلافها تنتحل الأخبار والأشعار، وتغري القصّاص وغير القصّاص بانتحالها؟. لم يفعل المؤلف هذا ولا ذاك، إذن، هذه العبارة الواسعة إنما هي دعوى أخرجها في صورة نتيجة، وما هي بنتيجة. * قصة أبي بكر بن عبد الرحمن: قال المؤلف في (ص 74): "ولست في حاجة إلى أن أضرب لك

الأمثال، فأنت تستطيع أن تنظر في "سيرة ابن هشام" وغيرها من كتب السير والتاريخ، لترى من هذا كله الشيء الكثير. وأن أضرب لك مثلاً واحداً يوضح ما ذهبت إليه من أن بطون قريش كانت تحث على انتحال الشعر منافسة للأسرة المالكة، أموية كانت أو هاشمية". وذكر هذا المثل، فقال: "تحدث صاحب "الأغاني" بإسناد له عن عبد العزيز بن أبي نهشل، قال: قال لي أبو بكر بن عبد الرحمن بن الحارث بن هشام - وجئته أطلب منه مغرماً-: يا خال! هذه أربعة آلاف درهم، وأنشد هذه الأبيات الأربعة، وقل: سمعت حساناً ينشدها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ". وساق المؤلف القصة المعروفة في "الأغاني" (¬1)، وهي تنتهي بأن أبا بكر قال لعبد العزيز بن أبي نهشل: قل أبياتاً تمدح بها هشاماً -يعني: ابن المغيرة-، وبني أمية، فقال الأبيات العشرة المبدوءة ببيت: ألا لله قوم و ... لدت أخت بني سهم ولما جاءه بها، قال له أبو بكر: قل: قالها ابن الزبعرى، قال: فهي الآن منسوبة في كتب الناس إلى ابن الزبعرى. سرد المؤلف القصة، وقال: "فانظر إلى (أبي بكر بن) (¬2) عبد الرحمن ابن الحارث بن هشام، كيف أراد صاحبه على أن يكذب، وينتحل الشعر على حسان، ثم لا يكفيه هذا الانتحال حتى يذيع صاحبه: أنه سمع حساناً ينشد هذا الشعر بين يدي النبي، كل ذلك بأربعة آلاف درهم". ثم قال: "فيتفقان آخر الأمر على أن ينحل الشعر عبد الله بن الزبعرى شاعر قريش. ¬

ومثل هذا كثير". إذا عثر المؤلف على قصة مصوغة في مثال رغبته، نسي (ديكارت)، ولعن منهج (ديكارت)، وًاخذ يحدثك بها حديث من شهدها بأذن تسمع، وقلب يفقه، ويد تلمس، وانطلق يبني عليها، وشمتنبط منها حتى يرضى. القصيدة منسوبة في كتب الناس إلى عبد الله بن الزبعرى، ونقل صاحب "الأغاني" بسنده إلى محمد بن طلحة: أن عمر بن أبي ربيعة قائلها (¬1)، ونقل بسنده أيضاً عن (عبد العزيز بن أبي نهشل) أنه هو الذي قالها، وعزا إلى أبي بكر بن عبد الرحمن ما عزا. ما وقف المؤلف على قصة أبي بكر هذا ومن يسميه (عبد العزيز بن أبي نهشل) حتى اعتنقها باليمين والشمال، وضمها إلى أشباهها مطوية على تحريفها الذي وقعت فيه نسخة "الأغاني"، وكذلك يفعل من يحاول التطاول على أمة جعل الله منزلتها فوق السماكين. هل وجد أستاذ الآداب بالجامعة في غير هذه النسخة من الأغاني أن في الشعراء من يسمى (عبد العزيز بن أبي نهشل)؟ هو لا يعرف شيئاً عن هذا الذي يسميه (عبد العزيز بن أبي نهشل) سوى أن في نسخة "الأغاني" التي وقعت بين يديه أن صاحب هذا الاسم حكى قصة تحط من شأن أبي بكر بن عبد الرحمن، وتشتمل على انتحال شعر، وعزوه إلى ابن الزبعرى. ورد في سند هذه القصة من كتاب "الأغاني" ما نصه: "عن عبد العزيز ابن أبي ثابت، عن محمد بن عبد العزيز بن أبي نهشل، عن أبيه ... إلخ"، ¬

ففهم المؤلف أن محمد بن عبد العزيز روى عن أبيه عبد العزيز بن أبي نهشل: أنه قال له أبو بكر بن عبد الرحمن: يا خال! هذه أربعة آلاف ... إلخ. ولو كانت القصة ثابتة على هذا المساق، لكان في الشعراء من يسمى: عبد العزيز بن أبي نهشل؛ وفي الصحابة من يسمى بهذا الاسم أيضاً، ولكنك تبحث دواوين الشعر وكتب الأدب، فلا تجد شاعراً يسمى (عبد العزيز بن أبي نهشل)، وتفحص الكتب المبسوطة في إحصاء أسماء الصحابة واستقصاء آثارهم، فلا تجد صحابياً يسمّى: عبد العزيز بن أبي نهشل. وأصل العبارة في نسخ مخطوطة (¬1): "عن محمد بن عبد العزيز، عن ابن أبي نهشل، عن أبيه"، وكذلك جاءت في نسخة "الأغاني" التي نقل منها المؤلف، حين أعاد صاحب "الأغاني" الحديث عن القصة في (ص 31) بسند آخر ينتهي أيضاً إلى محمد بن عبد العزيز، عن ابن أبي نهشل. وإذا وضعنا هذه القصة وسندها على محكّ النقد، اعترضنا في قبولها أمران: أولهما: أن السند يدور على عبد العزيز بن عمران، وهو ابن أبي ثابت، وقد توارد أهل العلم على الطعن في روايته. قال يحيى بن معين في شأنه: "ليس بثقة، إنما كان صاحب شعر، ورأيته ببغداد، كان يشتم الناس، ويطعن في أحسابهم، ليس حديثه بشيء". وقال الحافظ أبو يحيى الذهلي: "عليّ بدنة (¬2) إن حدثت عنه حديثاً"، وضغفه جداً. وقال البخاري: "منكر الحديث، ¬

الشعر المنسوب لآدم - عليه السلام -

لا يكتب حديثه". وقال ابن أبي حاتم: "امتنع أبو زرعة من قراءة حديثه، وترك الرواية عنه". وقال ابن حبان: "يروي المناكير على المشاهير". فشهادة هؤلاء الأعلام بعدم الثقة بما يرويه عبد العزيز بن أبي ثابت من الحديث، تجعلنا في ريبة من هذه القصة التي تخالف ما في كتب الناس. ثانيهما: أن أبا بكر بن عبد الرحمن بن الحارث كان من سادات التابعين، وأحد الفقهاء السبعة المشار إليهم بالعلم والتقوى، وقد تضافرت كلمة أهل الحديث والمؤرخين على وصفه باستقامة السيرة، ولم يمسه قلم أحد بسوء، وكان لكثرة صيامه وصلاته يسمّى: راهب قريش، وكان عبد الملك ابن مروان يكرمه، ويقول: إني لأهم بالسوء أفعله باهل المدينة، فأذكر أبا بكر، فاستحيي منه. فشهرة أبي بكر بالعلم والاستقامة إلى هذه المنزلة، تبعدنا من قبول قصة ترميه بمحاولة شاعر على أن يحدِّث عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كذباً. بل المظنون في رجل كأبي بكر بن عبد الرحمن أن يترفع عن هذه السخافة البادية في القصة، ويستغني عن فخر الجاهلية بما آتاه الله من علم وتقوى، وحسب وجاه. وإذا جاءت رواية على خلاف ما في كتب الناس، وكان الراوي غير ثقة، وكانت سيرة هذا الذي تحدث عنه الراوي المتهم بعيدة عن وصمة ما ينسب إليه، لم يبق لهذه الرواية الشاذة إلا أن تسقط غير مأسوف عليها. * الشعر المنسوب لآدم - عليه السلام -: ذكر المؤلف: أن من تأثير الدين في انتحال الشعر: ما يضيفه الرواة إلى أخبار الأمم القديمة؛ كعاد وثمود، وقال: إن ابن سلام قد كفاه نقده

الاستشهاد على القرآن بالشعر

حين أثبت أن هذا وما يشبهه مما يضاف إلى تبع وحمير موضوع منتحل. ثم قال في (عى 76): "وابن إسحاق، ومن إليه من أصحاب القصص لا يكتفون بالشعر يضيفونه إلى عاد وثمود وتبع وحمير، وإنما هم يضيفون الشعر إلى آدم نفسه، فهم يزعمون أنه رثى هابيل حين قتله أخوه قابيل. ونظن من الإطالة والإِملال أن نقف عند هذا النحو من السخف". هذا الشعر الذي ينسب إلى آدم - عليه السلام - قد أنكره كثير من أهل العلم. فهذا صاحب الكشاف يقول في شأنه: "هو كذب بحت، وما الشعر إلا منحول ملحون". وقال الرازي: "ولقد صدق صاحب "الكشاف" فيما قاله؛ فإن ذلك الشعر في غاية الركاكة، لا يليق إلا بالحمقى". وأورد هذا الشعر سبط ابن الجوزي في "مرآة الزمان"، وقال: "هذا ما ذكره الثعلبي، وهو شعر ركيك مزحوف، وقد أنكر ابن عباس هذا الشعر، وقال: من قال: إن آدم قال شعراً، فقد كذب على الله ورسوله". وإذا كان علماء الأدب والتفسير قد نبهوا على أن الشعر المضاف إلى آدم وعاد وثمود وتبع وحمير منحول مصطنع، فلا مزية للمؤلف في حديثه هذا إلا أنه ساق الكلام في صورة تضع في نفس القارئ أن شعرآدم لم يتعرض لإنكاره أحد من قبله. * الاستشهاد على القرآن بالشعر: عاد المؤلف إلى الحديث عن الشعر الذي يستشهد به الرواة والمفسرون على ألفاظ القرآن ومعانيه. حتى قال: "فحرصوا على أن يستشهدوا على كل كلمة من كلمات القرآن بشيء من شعر العرب، يثبت أن هذه الكلمة القرآنية عربية، لا سبيل إلى الشك في عربيتها".

وقال في (ص 77): "وإنما نعيد شيئاً واحداً، وهو أننا نعتقد أنه إذا كان هناك نص عربي لا تقبل لغته شكاً ولا ريبًا، وهو لذلك أوثق مصدر للغة العربية، فهو القرآن. وبنصوص القرآن وألفاظه يجب أن يستشهد على صحة ما يسمونه الشعر الجاهلي، بدل أن نستشهد بهذا الشعر على نصوص القرآن. ولست أفهم كيف يتسرب الشك إلى عالم جاد في عربية القرآن واستقامة ألفاظه وأساليبه ونظمه على ما عرف العرب أيام النبي من لفظ ونظم وأسلوب". لم يستشهد العلماء على كل كلمة من كلمات القرآن بشيء من شعر العرب؛ فإن أغلب كلامه ظاهر لا يحتاج في تقرير معناه أو وجه إعرابه إلى شاهد، وقد سبقت لنا كلمة في هذا الصدد، ونقلنا لكم ما قال الرازي وابن حزم فيما أنكراه على بعض النحاة من الاستشهاد على القرآن بالشعر، أو توقفهم في الاستشهاد بالقرآن، وإنما نعيد شيئاً واحداً، وهو أن إنكار الاحتجاج بالشعر على القرآن رأي قديم، وزعم المؤلف أنه الصانع له تغييرٌ في تاريخ أدب اللغة العربية، وما كان لأستاذ الآداب أن يغير تاريخها إلى حد أن يأخذ الرأي الذي نشأ في المئة الثالثة أو الرابعة أو الخامسة، ويجعله ابن المئة الرابعة عشرة. وليس التصرف في تاريخ الآراء بأقل جناية من أن يدَّعي لطلابه: أن الرازي، أوابن حزم، أو أبا بكر بن الأنباري من علماء هذا العصر، وأنهم لا زالوا أحياء يرزقون. يقول أبو بكر الأنباري (¬1): "قد جاء عن الصحابة والتابعين كثيراً الاحتجاجُ ¬

على غريب القرآن ومشكله بالشعر، وأنكر جماعة لا علم لهم على النحويين ذلك، وقالوا: إذا فعلتم ذلك، جعلتم الشعر أصلاً للقرًان. قالوا: وكيف يجوز أن يحتج بالشعر على القرآن، وهو مذموم في القرآن والحديث؟ ". ثم قال؛ "وليس الأمر كما زعموه من أنا جعلنا الشعر أصلاً للقرآن، بل أردنا تبيين الحرف الغريب من القرآن بالشعر؛ لأن الله تعالى قال: {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا} [الزخرف: 3]. وقال: {بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء: 195]. وإن شئت حديثاً يزيدك ثقة بما قال أبو بكر بن الأنباري في جواب جماعة لا علم لهم، فإليك الحديث: في القرآن كلمات ذات معان مفردة يعرفها الجمهور من الناس، وهذه الكلمات لا يحتاج مفسر الآية إلى الاستشهاد عليها بشيء من الشعر أو النثر. وفي القرآن كلمات ذات معان متعددة، ومن هذه المعاني ما هو معروف متداول في الاستعمال، ومنها ما ليس كذلك، فإذا اقتضت البلاغة في نظر المفسر أن يحمل مثل هذه الكلمات على معنى غير المعنى المعروف لدى الجمهور، احتاج إلى الاستشهاد بمنظوم أو منثور تكون دلالته على هذا المعنى واضحة، حتى لا يتردد في قبول التفسير من لم يقف على أن هذه الكلمة قد تستعمل عربية في غير ما هو مألوف لدى الجمهور. وفي القرآن كلمات غريبة يحتاج المفسر عند بيان معناها إلى الاستشهاد بشيء من كلام العرب، حتى يعلم طالب العلم أن التفسير لم يخرج عن حدود اللسان العربي، فيطمئن إلى صحة التفسير، لا إلى أن القرآن عربي، فإن هذا لا يشك فيه أحد مطلق الرجلين يطوف أنى شاء، ويلتقي بمن شاء.

من يحق له أن يفسر القرآن؟

وفي القرآن آيات تحتمل أوجهاً من الإعراب، ومن الواضح أن معنى الآية يختلف باختلاف وجه إعرابها، فقد يختار المفسر من الإعراب وجهاً يراه أليق بالبلاغة، أو أثبت بحكمة المعنى، ويكون هذا الوجه من الإعراب يستند إلى حكم عربي غير معهود لبعض أهل العلم، فيخشى إنكارهم لأن يكون هذا الوجه صحيحاً عربية، فيعمد إلى دفع هذا الإنكار بإقامة شاهد من لسان العرب على صحة ما ذهب إليه من الإعراب. فالاستشهاد بالشعر على القرآن قائم على دصل معقولة، أما أن المستشهد يخطئ أو يصيب، يأتي بالمثل الصادق أو ينتحله، فذلك بحث آخر سنفصله لك في مقالة أخرى. * من يحق له أن يفسر القرآن؟ قال المؤلف في (ص 77): "وإنما هناك مسألة أخرى، وهي أن العلماء وأصحاب التأويل من الموالي بنوع خاص لم يتفقدا في كثير من الأحيان على فهم القرآن، وتأويل نصوصه، فكانت بينهم خصومات في التأويل والتفسير. وعن هذه الخصومات نشأت خصومات أخرى بين الفقهاء وأصحاب التشريع". من يحق له أن يفسر القرآن طائفتان: طائفة لم تبلغ درجة الإجتهاد في الأحكام الشرعية؛ كشيبويه، والزجاج، والزمخشري، وطائفة بلغت درجة الاجتهاد؛ كالأئمة الأربعة، ومن المأخوذ في شروط المجتهد: أن يكون بمكانة راسخة في علوم اللسان؛ بحيث يتفقه في معنى الآية بنفسه، ويفصل الحكم على مقتضى علمه، ومتى وجد اختلافاً في حكم لغوي، جرد نظره لاستطلاع الحقيقة، ولا يقف وقفة الحائر، أو يستند إلى أحد الآراء على غير بينة.

المعتزلة والشعر الجاهلي

وإدراك الفقيه منزلة الاجتهاد في علم اللسان العربي لا يستدعي زماناً واسعا جداً، حتى يقال: إن اشتراطه إقامةٌ لعقبة كؤود في سبيل الاجتهاد في الأحكام، فإن الذي يقتضي بحثاً متواصلاً، وزمانًا قد يأتي على معظم العمر، هو التوغل في هذه العلوم، وتقصي آثارها، ثم التوسع في بسط أدلتها، وتفصيل أحكامها، وهذا أمر زائد على إحراز ملكة قوية، وبصيرة نافذة، يرجع إليها عند الحاجة إلى تحقيق بحث، أو تفصيل خلاف. فلا يصح أن تكون خصومات المجتهدين الذين سماهم المؤلف: أصحاب التشريع، ناشئة عن خصومات أصحاب التأويل من الموالي أو غير الموالي؛ فإن المجتهد لا يشق بتأويل غيره، وإنما يبني الحكم على ما يفهمه من الآية بنظر مستقل. * المعتزلة والشعر الجاهلي: انساب المؤلف يتحدث عن كثرة ما ينتحل العلماء من الشعر الجاهلي. وق الذي (ص 78): "فالمعتزلة يثبتون مذاهبهم بشعر العرب الجاهليين، وغير المعتزلة من أصحاب المقالات ينقضون آراء المعتزلة معتمدين على شعر الجاهليين، وما أرى إلا أنك ضاحك مثلي أمام هذا الشطر الذي رواه بعض المعتزلة؛ ليثبت أن كرسي الله الذي وسع السماوات والأرض هو علمه، وهذا الشطر هو قول الشاعر "المجهول طبعاً": "ولا بكرسيّ (¬1) علم الله مخلوق". ¬

رواية الجاحظ للشعر

يقول ابن قتيبة في التأويل: "وفسروا القرآن بأعجب تفسير، يريدون أن يردوه إلى مذاهبهم، ويحملوا التأويل على نحلهم، فقال فريق منهم في قوله تعالى: {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ} [البقرة: 255]؛ أي: علمه، وجاؤوا على ذلك بشاهد لا يعرف، وهو قول الشاعر: "ولا يكرسئ علم الله مخلوق". وقال الأستاذ مصطفى صادق الرافعي في كتاب "تاريخ آداب اللغة العربية": "وهنا ضرب ثالث من الشواهد نشأ في القرن الثالث، وهو ما يولده بعض المعتزلة والمتكلمين للاستشهاد به على مذاهبهم، وكانت رواية الشعر فيهم يومئذ عامة"، وساق على هذا كلام ابن قتيبة الملقى إليك آنفاً، وأضاف إليه مثالاً آخر من كتاب الحيوان للجاحظ. لا نريد أن نقول: إن هذا مما نقده أهل العلم قبل المؤلف، ولا نريد أن نبحث في أن المؤلف يعرف لهذا الغرض مثالاً غير هذا الذي ذكره الأستاذ الرافعي، أم لا يعرف، وإنما أريد أن أقول: إن المؤلف يدعي أن المعتزلة يعتمدون على آراء الجاهليين، ثم يسوق الشاهد، ويصف قائله بأنه "المجهول طبعًا" كما قال ابن قتيبة: "بشاهد لا يعرف". وإذا لم يذكروا القائل باسمه، وكانت عادتهم الاستشهاد بالشعر العربي، جاهليًا كان أو إسلاميًا، فمن أين علم المؤلف أنهم نسبوا هذا الشاهد إلى الجاهليين؟. * رواية الجاحظ للشعر: تحدث المؤلف بأن كذب أصحاب العلم على الجاهليين كثير. ثم قال في (ص 79): "لأمر ما كان البدع في العصر العباسي عند فريق

من الناس أن يرد كل شيء إلى العرب، حتى الأشياء التي استحدثت، أو جاء بها المغلوبون من الفرس والروم وغيرهم. وإذا كان الأمر كذلك، فليس لانتحال الشعر على الجاهليين حد. وأنت إذا نظرت في "كتاب الحيوان" للجاحظ، رأيت من هذا الانتحال ما يقنعك ويرضيك". لم يكن أهل العلم يأخذون الشعر على أنه جاهلي من كل من يكتبه في كتاب، أو ينشده في مجلس، بل كانوا يفرقون بين هذا الذي يرويه الثقات، أو تتعدد مآخذه؛ كالمفضّليات والمعلّقات، وبين ما يرويه أناس نقدوهم، فلم يجدوهم على ثقة، ومن هذا النوع ما ينفرد بروايته الجاحظ؛ فإنهم كانوا يعدون أحاديثه وأدبه مما يستعان به على السمر، قال أبو منصور الأزهري في مقدمة "تهذيبه" يصف الجاحظ: "وكان أوتي بسطة في لسانه، وبيانًا عذبًا في خطابه، ومجالًا واسعاً في فنونه، غير أن أهل المعرفة بلغات العرب ذمّوه، وعن الصدق دفعوه، وأخبر أبو عمرو الزاهد: أنه جرى ذكره في مجلس أحمد بن يحمى، فقال: "اعزبوا عن ذكر الجاحظ؛ فإنه غير ثقة، ولا مأمون"، وينبئك بن من هذه الأشعار العربية ما لا يثقون بروايته، ويعدونه فيما يسمر به عند الملوك ونحوهم: قول ابن سلام -بعد أن ساق بيتين ينسبان إلى لبيد-: "ولا اختلاف في هذا أنه مصنوع، تكثر به الأحاديث، ويستعان بها على السمر عند الملوك، والملوك لا تستقصي". فيما يرويه الجاحظ في نحو "كتاب الحيوان" من الشعر، وينفرد بروايته، لا يثق به أهل العلم، ولا يبنون عليه تاريخاً، ولا يعولون عليه في تقرير حكم، أو قاعدة لغوية، وإنما يقرؤونه من حيث إنه أدب، وهو من أدب اللسان، وإن كان معزوّاً إلى غير قائله.

دين الإسلام هو ملة إبراهيم - عليه السلام -

* دين الإسلام هو ملة إبراهيم - عليه السلام -:. ذكر المؤلف أن لتأثير العواطف الدينية في انتحال الشعر وإضافته إلى الجاهليين فنوناً، وأن ما تحدث به من قبل فنونها الهينة، ويريد الآن أن يتحدث عن أعظم هذه الفنون كلها، وهو هذا النوع الذي ظهر عندما استؤنف الجدال في الدين بين المسلمين وأصحاب الملل الأخرى، ولا سيما اليهود والنصارى. ثم قال في (ص 80): "وذهب المجادلون في هذا النوع من الخصومة مذاهب لا تخلو من غرابة، نحب أن نشير إلى بعضها في شيء من الإيجاز. أما المسلمون، فقد أرادوا أن يثبتوا أن للإسلام أولية في بلاد العرب كانت قبل أن يبعث النبي، وأن خلاصة الدين الإسلامي وصفوته هي خلاصة الدين الحقال في أوحاه الله إلى الأنبياء من قبل. فليس غريباً أن نجد قبل الإسلام قوماً يدينون بالإِسلام، أخذوه من هذه الكتب السماوبة التي أوحيت قبل القرآن". يصرح القرآن بأن إبراهيم - عليه السلام - بنى البيت الحرام، وأن العرب النازلين حول مكة من ذريته، وأن لهذا الرسول شريعة، وأن شريعته وشريعة الإسلام تتحدان في التوحيد الخالص، وبعض الأحكام والآداب، ولاتحاد الملتين في العقائد والآداب نطقت الآيات بأن دين الإسلام هو ملة إبراهيم - عليه السلام -، فقال الله تعالى: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ} [الحج: 78]. وقال: {قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا} [آل عمران: 95]. وقال: {قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا} [الأنعام: 161].

معنى الحنيفية

فمعنى أن للإسلام أولية في بلاد العرب ثابت بنص القرآن، لا أن المسلمين يريدون إثباته. والقرآن أيضاً يقول: إن الدين الإِسلامي هو الدين الحقال في أوحاه الله إلى الأنبياء من قبل، فقد رأيتموه كيف يسمّي دين الإِسلام: ملة إبراهيم -عليه السلام -، ورأيتموه يقول لمحمد - صلوات الله عليه -: {أُولَئِكَ الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلَاءِ فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْمًا لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ} [الأنعام: 89]. ثم هو يسوق قصص الأنبياء من قبل، ويأتي في بيان ما يدعون إليه على ما يدعو إليه الإِسلام من التوحيد الخالص، واختصاص الخالق بالعبادة، واعتقاد أن غير الله لا يملك ضراً ولا نفعاً، إلى ما يشاكل هذا من آداب رفيعة وأخلاق فاضلة. فهذا الذي يعزوه المؤلف لإرادة المسلمين إنما يقوله القرآن، والمؤلف يريد نفيه، وليس له على هذا النفي من حجة غير ما تعلّمه من قدماء الجاحدين من نحو التهكم والإنكار الذي يأتيك عارياً من كل حجة وشبهة تشبه أن تكون حجة. * معنى الحنيفية: قال المؤلف في (ص.8): "القرآن يحدثنا عن هذه الكتب، فهو يذكر التوراة والإنجيل، ويجادل فيهما اليهود والنصارى، وهو يذكر غير التوراة والإنجيل شيئاً آخر هو صحف إبراهيم، هو هذه الحنيفية التي لم نستطع إلى الآن أن نتبين معناها الصحيح". اتفقت الأديان الثلاثة على نبوة إبراهيم - عليه السلام -، ودل القرآن؛

توحيد الله وإفراده بالعبادة

بما يحكيه من محاجته لقومه، وما يأتي عليه من آداب شريعته: أنه كان يدعو إلى التوحيد، ومكارم الأخلاق، ولهذا المعنى سمّي حنيفاً؛ أي: مستقيماً، وكذلك سميت ملته: الحنيفية، نسبة إلى الحنيف، وهو المستقيم، وكل نبي حنيف، وكل شريعة سماوية حنيفية، وإنما سمي إبراهيم - عليه السلام - حنيفاً، وملته حنيفية؛ تنبيهاً على خطأ من يدعون أنهم على ملة إبراهيم، وهم يعملون على شاكلة غير مستقيمة، ولذلك ترى القرآن يصفه بقوله: [حَنِيفًا] [آل عمران: 95]، ويتبع هذا الوصف بقوله: [وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ] [آل عمران: 95]. فإن أراد المؤلف أنه لم يستطع أن يتبين معنى الحنيفية من القرآن، فالقرآن ينادي على هذا المعنى، ويعبر عنه بأفصح بيان، وإن أراد أنه لم يستطع أن يتبينه من ناحية غير ناحية القرآن، فليدعه إلى ما لا يستطع أن يتبينه؛ كالعلوم الرياضية والطبيعة. * توحيد الله وإفراده بالعبادة: قال المؤلف في (ص 80): "فقد أخذ المسلمون يردون الإِسلام في خلاصته إلى دين إبراهيم، هذا الذي هو أقدم وأنقى من دين اليهود والنصارى". القرآن هو الذي يرد الإِسلام في خلاصته إلى دين إبراهيم - عليه السلام -، والأديان السماوية تشترك في الدعوة إلى توحيد الله، وإفراده بالعبادة، وهي من هذه الجهة متماثلة، لا يفضل فيها دين على آخر، ولا يقال: إن ديناً أنقى من دين، إلا حيث ينظر إلى خلوصه من تحريف يطمس الطريق إلى معرفة حقائقه، وإنما تتفاضل الأديان بكثرة ما فيها من حكمة وموعظة، وبسعة

الإسلام لم يجدد دين إبراهيم - عليه السلام -

ما ينطوي تحت أصولها الاجتماعية من مصالح الأمم، وتتفاوت بما يدل على صدق المبعوث بها من آيات خالدة. * الإِسلام لم يجدد دين إبراهيم - عليه السلام -: قال المؤلف في (ص 81): "وشاعت في العرب أثناء ظهور الإِسلام ويعده فكرة أن الإِسلام يجدد دين إبراهيم. ومن هنا أخذوا يعتقدون أن دين إبراهيم هذا قد كان دين العرب في عصر من العصور، ثم أعرضت عنه لما أضلّها به المضلّون، وانصرفت إلى عبادة الأوثان". القرآن هو الذي ينبئنا بأن الإِسلام يهدي إلى الدين الحقال في كان عليه إبراهيم وغيره من الأنبياء، وإذا ذكر إبراهيم -عليه السلام فلأنه أقدم الرسل الذين لم يزل في الأمم من ينتمي إلى شريعتهم، أو لأن نبوته يعترف بها اليهود والنصارى والوثنيون من العرب جميعاً، أو لأن الإِسلام يوافق آداب شريعته أكثر مما يوافق التوراة والإنجيل. فدعوى المؤلف أن تجديد الإِسلام لدين إبراهيم - عليه السلام - فكرة شاعت في العرب أثناء ظهور الإِسلام، إنما هي نزعة من لا يرعى للتاريخ حقاً، ولا يرى للدين حرمة، وكذلك يفعل من يحيى أن خلفه أو بين يديه طائفة تلذ هذه النغمة، وإن كانوا من قوم لا يعلمون. ذكر المؤلف ما جاءت به الرواية من أن أفراداً من العرب قبل البعثة تحدثوا بما يشبه الإِسلام. وقال في (ص 81): "وتأويل ذلك يسير، فهم أتباع إبراهيم، ودين إبراهيم هو الإِسلام. وتفسير هذا من الوجهة العلمية يسير أيضاً، فأحاديث هؤلاء الناس قد وضعت لهم، وحملت عليهم حملاً بعد الإِسلام، لا لشيء،

المعاني الدينية في الشعر الجاهلي

إلا ليثبت أن للإسلام في بلاد العرب قدمة وسابقة". شأن الباحث بجد ألا يكتفي في إنكار رواية أو روايات بدعوى أنها وضعت وضعاً، وحملت حملاً، ثم يسمّي هذه الدعوى تفسيراً لها من الوجهة العلمية. والمؤلف يفعل هذا؛ لأن العلم في نظر هذه الطائفة القليلة التي تدق له الهواء بالتصدية إنما هو أن يقول فيتهكم، والتهكم في نظر هؤلاء السذج خير من العلم؛ وأشد وقعًا على أذواقهم من سبعين برهاناً. إنكار المؤلف لأن يبقى أثر لدين إبراهيم - عليه السلام - في بلاد العرب، مبني على إنكار وجود إبراهيم، أو هجرته وهجرة إسماعيل إلى مكة، وقد عرفت أن هذا الإنكار لم يقم على بحث واستدلال، وإنما هو وليد نزعة لست أعلم بنشأتها وصابغ قلب المؤلف بعصفرها من هؤلاء القراء. أما الذين يريدون أن يكونوا في البحث على بينة، فإنهم يضعون هذه الأشعار وما يتصل بها من الأخبار موضع النقد، فما وجدوا في رواته، أو في ألفاظه، أو في معانيه ما يدل على وضعه، أو يجر إلى ريبة، اطّرحوه، أو ارتابوا في أمره، وما وجدوه سليماً من كل جانب، قبلوه، وتناقلوه. * المعاني الدينية في الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 80): "وعلى هذا النحو تستطيع أن تحمل كل ما تجد من هذه الأخبار والأشعار والأحاديث التي تضاف إلى الجاهليين، والتي يظهر بينها وبين ما في القرآن من الحديث شبه قوي أو ضعيف". من شاء أن ينظر إلى قاعدة تمتد إلى غير نهاية، ولا تتصل بما يمسكها أن تزول إلا إرادة هذا المؤلف، فلينظر إلى هذه الفقرة التي تمثل قلماً يشتهي أن يكتب، فينتكس، ويرمي بالحديث في غير قياس.

كل شعر أو خبر أو حديث يضاف إلى الجاهليين، ويكون بينه وبين آية من القرآن شبه قوي أو ضعيف، فهو مصنوع!. أليس من الجائز أن ينطق العرب بحكمة، فيأتي القرآن بهذه الحكمة على وجه أبلغ وأرقى؟!. أمن الحق أن ننكر أن العرب قالوا مثلاً: "القتل أنفى للقتل" لمجرد شبهه بقول القرآن: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ} [البقرة: 179]؟!. أو من الحق أن ننكر أن زهيراً قال: ومن هاب أسباب المنايا ينلنه ... ولو رام أسباب السماء بسلَّم لأن له شبهاً قوياً أو ضعيفاً بقول القرآن: {أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ وَلَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ} [النساء: 78]؟!. فإن أراد المؤلف من الشبه: المعاني الدينية، قلنا: هو إذاً يحدثنا برأي (مرغليوث) كأنه يأبى أن يبقي له في ذلك المقال باقية. أورد (مرغليوث) شبهة خلو الأشعار المعزوّة إلى الجاهليين من الصبغة الدينية، وقد سقناها إليكم مع ما يدفعها، ثم قال: نعم، نجد شعراء الجاهليين يقسمون كثيراً في أشعارهم، ولكن كل أيمانهم الواردة في دواوينهم هي بالله، وذكر أن كثيراً من هذه الأشعار تشتمل على عقيدة التوحيد التي تنسب التصرف إلى الله، وعلى أشياء إنما يذكرها القرآن، وأورد شواهد شتى. وقد تعرض المستشرق (إدور براونلش) في مقاله الصادر في "مجلة الأدبيات الشرقية" (¬1) للبحث في هذه الشبهة، فقال: "إن لغة الشعر كانت ¬

معينة ومحصورة، ولهذا قال (كاسكل) في كتابه المسمّى: "البحث في الشعر العربي الجاهلي" (¬1): إن الشعر لم يذكر اسم معبود لقبيلة، بل اكتفى بذكر الحظ والطالع والتمائم؛ لأنها كانت معتقدهم جميعاً". واسم الله، وإن لم يكن بمعنى التوحيد الوارد في الإِسلام، كان فوق أرباب جميع القبائل، ولا يختلفون في الاعتقاد به، راجع كتاب (ولهوزن) المسمّى: "بقايا الوثنية العربية" (¬2)، وعليه: فليس من المستغرب أن نرى اسم الله كثيراً ما يذكر في لغة الشعر الجاهلي، وليس لنا أن نعد البيت مزوراً لمجرد اشتماله على ذكر الله، أو الإله. أما الأبيات التي ذكرت فيها عبارات قرآنية، والتي ذكر لنا منها (مرغليوث) بعض الأمثال، فيصح لنا أن نأخذ فيها بملاحظة (الورد) في كتابه "حقيقة الشعر الجاهلي" (¬3)، و (ليال) في ملاحظته على شعر عمرو بن قميئة، وهي: "يجب علينا أن نفحص موضع البيت من القصيدة؛ لنعلم صلتها بأقوال الشاعر المنسوبة إليه". ثم قال: "ليس من الممكن أن أذكر كل المواضع التي ذكرها (مرغليوث)، وقال: إنها إسلامية، فللإنسان أن يدققها ويفندها". ولعلك تزداد خبرة بن المؤلف يملأ حوصلته من كتب المستشرقين، ويرفع بها رأسه متطاولاً على الشرقيين تطاول من لا يبالي عاقبه الافتضاح. وسنتعرض لهذا البحث تارة أخرى؛ فإن المؤلف أعاده فيما تحدث به عن شعر عبيد. ¬

شعر أمية بن أبي الصلت

* شعر أمية بن أبي الصلت: طعن المؤلف في القرآن بملء فمه، وعلى قدر ما يرضي شركاءه، وتذكر -والشيء بالشيء يذكر-: أن المستشرق (كليمان هوار) كان قد زعم في فصل نشرته له "المجلة الآسيوية": أنه استكشف مصدراً جديداً للقرآن وهو شعر أمية بن أبي الصلت. أسهب المؤلف في حديث ذلك المقال، ونفخ فيه من روح تلك الدعاية المبيتة، وإنما خالفه في وثوقه بصحة هذا الشعر المنسوب إلى أمية بن أبي الصلت. ومن رغبت إليه نفسه في أن يريها باطلين يتباريان في الهجوم على حق، فلينظر إلى حديث (هوار)، والمؤلف عن شعر أمية بن أبي الصلت. يشق (هوار) بصحة ما يعزى إلى أمية بن أبي الصلت من الشعر، ويزعم أنه من المصادر التي امشمد منها النبي - عليه الصلاة والسلام - القرآن. ورأى المؤلف أن الاعتراف بصحة الشعر المعزؤ إلى أمية يضر بنظرية إنكار الشعر الجاهلي، وهو له في تقرير هذه النظرية مآرب ترجح على مارب القول بأن من مصادر القرآن شعر أمية بن أبي الصلت، ولا سيما بعد أن حدّثك بلسان المستشرقين: "أن القرآن تأثر باليهودية والنصرانية، ومذاهب أخرى بين بين كانت شائعة في البلاد العربية وما جاورها". فالمؤلف لم يخالف (هوار) في زعم أن شعر أمية من مصادر القرآن، إلا بعد أن أراك أنه في غنى عن شعر أمية، بما قصه عليك من تأثر القرآن باليهودية والنصرانية، ومذاهب أخرى بين بين. ولا ندري كيف غاب عن المؤلف أن يوافق (هوار) في صحة شعر أمية حتى يستفيد شبهة على القرآن، ثم ينكره؛ جمعاً لشمل نظرية الشك في الشعر

شبهة أن للقرآن مصادر من اليهودية والنصرانية

الجاهلي، وما عليه إلا أن يقول لتلك الطائفة القليلة المستنيرة: اعتقدوا أن هذا شعر أمية بقلوبكم حتى تتنكر للقرآن، وأنكروه بعقولكم حتى ينتظم شمل نظرية الشك في الشعر الجاهلي! وإذا وجد في أبناء الأربعين من تقبّل منه مثل هذا الهذيان، وتحدث به في مجلس ينبغي ألّا تسمع فيه لاغية، أفلا يقبله الأطفال الذين يخرج لهم المنكر من طريق الحق، فيضربون أيمانهم على شمائلهم، ويرجّون له الهواء بالتصدية رجّا؟!. * شبهة أن للقرآن مصادر من اليهودية والنصرانية: ما يقوله المستشرقون، ويحكيه عنهم المؤلف؛ من أن للقرآن مصادر، هي: اليهودية، والنصرانية، ومذاهب بين بين، ليس بشبهة جديدة، ولا هو "من النتائج العلمية القيمة" التي انتهوا إليها على مناهج النظر الصحيح. لا نزدري الغربيين وعلومهم الغزيرة، وإجادتهم النظر في الماديات، وما تنتظم به مرافق الحياة ووسائل العمران الذي نشهده بأبصارنا، ونلمسه بأيدينا، ولكنهم لم يبلغوا أن يمتازوا بالثقافة في كل علم حتى المباحث التي لا يتوقف إدراك حقائقها إلا على ذكاء الباحث، وصفاء بصيرته. فإن كان المؤلف يضع قلبه بين أصابع المستشرقين، ويملأ جرابه من حقائب المستشرقين، ويستهوي تلك الطائفة باسم المستشرقين، فإن للناس بصائر تأبى لهُم أن يُقلدوهم في الفرق بين الحق والباطل، والفصل في أسباب السعادة والشقاء، ولا سيما بعد أن رأوا فيهم صفواً وكدراً، ونظاماً وخللاً، وأدباً وسفهاً، وذكاءً وبلهًا، وسلاسة وتعسفاً. من درس حال الثقات من علماء الحديث والآثار، لا يمتري في أنهم يروون الأحاديث والآثار بأمانة، ولا يخطر على بالهم أن يكتموا من السيرة

النبوية صغيراً أو كبيراً. دخل في الرواية الوضع لأسباب بسطناها في مقدمة "المغني عن الحفظ"، أما أن يعمد الرواة إلى أن يحذفوا من السيرة النبوية ما وقع إلى أسماعهم، فذلك ما لا يتصوره العارف بحقيقة الرواية. فمن توجه قصده إلى شيء يتصل بالسيرة النبوية، فليبحث عنه في كتب الآثار، وتاريخ عهد النبوة، فإنه يجد فيها الموثوق بروايته ما أمكن للجاهلين والمنافقين إلصاقه بأكمل الخليقة، ويرى قواعد أهل الحديث كيف تعمل في الروايات، فتدفع هذه الرواية إلى اليمين، والأخرى إلى الشمال. ليس في الروايات صحيحها وأساطيرها أثر يدل على أن النبي - عليه الصلاة والسلام - بارح مكة قبل البعثة، وغاب عن قومه، إلا ما روي من خروجه مع عمه أبي طالب إلى الشام خطرة، وسفره في تجارة لخديجة بنت خويلد خطرة أخرى. فلا يستقيم لأحد ادعاء أنه تعفم القراءة، ودرس التوراة والإنجيل مدة مغيبه عن مكة وقومُه لا يشعرون، فإن لسفر التجارة أياماً معدودة لا تكفي لدرس ديانة أو ديانتين، لا سيما بعد أن تطّرح منها أوقات الاشتغال بشأن التجارة، وما حال المسافرين للتجارة منا ببعيد. ولا يصح لأحد أن يدعي أنه - عليه الصلاة والسلام - تعلم كتب اليهود والنصارى، ومذاهب بين بين في مكة، وعلى مرأى من قومه، إذ لو وقع شيء من هذا، لم يجيء في القرآن آيات تصفه بعدم القراءة والتلقي من البشر، ولو جاءت هذه الآيات، وكان قد تعلم من يهودي أو نصراني، لم يجد من قومه وعشيرته الذين رأوه يقرأ ويتعلم أنصاراً إلى الله يؤمنون به، ويجلسون بين يديه كأنما على رؤوسهم الطير.

ولا يصح أن يكون - عليه الصلاة والسلام - قد تعلَّم كتب اليهود والنصارى، ومذاهب بين بين في خلوة، وعلى حين غفلة من قومه، فإن تلقي بعض الكتب في خفاء قد يمكن للرجل الغريب في مدينة لا يعرفه فيها إلا بضعة أشخاص يلاقونه في الشهر، أو في الأسبوع، أو في اليوم مرة أو مرتين، أما رجل ذو عشيرة، وذو مزايا تلفت له الأنظار، وتجذب له القلوب؛ كمحمد بن عبد الله - صلى الله عليه وسلم - ينشأ في بلدة لها طرق محدودة، وبيوت معدودة كمكة، فليس من المقبول أن يتمكن من التردد على مواطن يختلي فيه بيهودي أو نصراني دون أن يشعر به أحد من قومه أو عشيرته الأقربين. وليس من المعقول أن يقال: قد وقعت إلى يده نسخة من التوراة، وأخرى من الإنجيل؛ لأنهما لم يخرجا إلى لسان العرب بعد، ولا يقرؤهما إلا من درس اللغة العبرية، ولو درس النبي - عليه الصلاة والسلام - تلك اللغة، وعرف كيف يقرأ حروفها الهجائية، لما عرج القرآن على وصفه بالأمية، ولما ظل النبي - صلوات الله عليه - يتلو آياتها، والناس يشهدون ويؤمنون. إن رجلاً له أولو قربى يجاورونه، وطائفة من غيرهم يعرفونه أو يصادقونه، لا يمكنه أن يتعلم علماً أو لساناً دون أن يشعر له أحد منهم، ولو اجتهد في أن يكتم أمره، ويسد في وجوههم كل سبيل. هذا شأنه قبل البعثة، أما زعمُ تعلّمه لما في التوراة والإنجيل، ومذاهب بين بين بعد قيامه بالدعوة، فبطلانه أشد بداهة، إذ لا يلائم حكمه القائم بتلك الدعوة المؤزّرة بكل جد وحزم أن يجادل اليهود والنصارى، ويشتد بينه وبينهم الخصام، ثم يطلب لديهم علم التوراة والإنجيل، ولو طلب لديهم ذلك، لأقام في سبيل دعوته عقبة كؤوداً، فقد أصبح بعد ظهوره

بالدعوة مرموقاً بكل لحظ، مشاراً إليه بكل كان، ولا سيما بعد أن استجاب له طائفة يجلسون إليه بالعشيّ والإبكار. ومن الباطل على البداهة أن يأخذ علوم هذه الأديان عمّن أسلم من أهلها، ثم يجيء بها في القرآن على أنها وحي يوحى، ولو جرى شيء من هذا، لكان سبباً لارتداد الطائفة التي أخذ عنها، أو الطائفة التي سمعته يحاورها، ولو وقع ارتداد على هذا الوجه، لوجدنا له في الرواية أثراً. قصّ علينا القرآن قول بعض الذين أشركوا: إنه ساحر، وقول آخرين: إنه مجنون، وقول طائفة ثالثة: إنه شاعبر، وأضاف إلى هذا قول بعضهم [إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ] [النحل: 103]، وأورد هذه المزاعم استخفافاً بأقوال يعلم العارفون بنشأة النبي - عليه الصلاة والسلام - وأطوار حياته أنها إفك مفترى، كما يعلم الذين أوتوا الحكمة والروية أن صاحب هذه الآيات الباهرات، والسيرة التي تتمخض الأيام بما يشبهها، بريء من أن يقول على شيء: هو من عند الله، وما هو من عند الله. ولو كان المقام للبحث عن دلائل النبوة، لأتيناك بالحقال في تتسلل من ساحته هذه المطاعن والمغامز لواذاً. ولو سلمنا أن ما جاء في القرآن من الأحكام والأنباء المتصلة بالتوراة والإنجيل قد يكفي فيه لقاء الصدفة، أو الاستماع إلى من يتحدث به على قارعة الطريق، لكان في دلائل النبوة ما يصدع بأن تلقّي النبي - عليه الصلاة والسلام - بعْض هذا القرآن من لدن بشر، غير واقع، وغير محتمل لأن يكون. قد يجيء القرآن على وجه التذكرة والموعظة بنبأ يعلمه الناس من قبل، ولكنه لا يقول إلا حقاً، ولا يحكي إلا واقعاً، ومن زعم أنه يعظ بالقصص

قصة النهي عن رواية شعر أمية بن أبي الصلت

الباطلة، فإنما هو الطعن بمكيدة، والله لا يهدي كيد الخائنين. ولا بأس بأن يكون القرآن موافقاً للتوراة والإنجيل في بعض الشراع أو الأنباء، بل تكون هذه الموافقة حجّة على صدق الدعوة، وعلى أن هذه الأحكام أو القصص من بقايا الوحي الذي نزل على موسى وعيسى - عليهما السلام -، وإنما يخل بصحة الكتاب أن يشرع أحكاماً وسنناً لا ترضى العقول الراجحة عن حكمتها، أو يأتي بقصة تردها الطرق العلمية من حس أو عقل، أو رواية قاطعة، والقرآن بريء من مخالفة الطرق العلمية، ومن كل وجه يخلّ بالحكمة، إلا في نظر من يرى أن السعادة في الخلاعة، وأن راحة الضمائر في الجحود بمبدع الخليقة. * قصة النهي عن رواية شعر أمية بن أبي الصلت: ذكر المؤلف: أنه يقف من شعر أمية وقفته من شعر الجاهليين جميعاً، وأنه يشك في صحة شعره؛ كما شك في صحة شعر امرئ القيس، والأعشى، وزهير، ولم يكن لهم من النبي موقف أمية. ثم قال في (صحيفة 84): "ثم إن هذا الموقف يحفلني على أن أرتاب في شعر أمية بن أبي الصلت؛ فقد وقف أمية من النبي موقف الخصومة، هجا أصحابه، وأيد مخالفيه، ورثى أهل بدر من المشركين. وإن كان هذا وحده يكفي لينهى عن رواية شعره، وليضيع هذا الشعر كما ضاعت الكثرة المطلقة من الشعر الوثني الذي هُجي فيه النبي وأصحابه". لا يكتفي المؤلف بالبحث عن الروايات الشاذة والموضوعة، فيحشرها في هذا الكتاب، حتى يضيف إليها استنباطات لا تجيء من ناحية التعقل، ولا يكتفي بهذه الاستنباطات حتى يضع بجانبها روايات لم تشتمل عليها

صحيفة، وقد رأيتم كيف قال لكم في الحديث عن واقعة الحرّة: إنه قتل فيها ثمانون من أهل بدر. وآخرُ من مات من أهل بدر سعد بن أبي وقاص (¬1)، وقد توفي قبل وقعة الحرّة لإجماع، لم يكتف المؤلف بهذه الجنايات العلمية، فحاول أن يستنبط شيئاً في النهي عن رواية شعر أمية؛ ليثبت أن هذا الشعر المعزّو إلى أمية ليس منه في شيء، يقول هذا، وفي "الجامع الصحيح" للإمام مسلم: عن عمرو بن الشريد عن أبيه، قال: ردفت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يوماً، فقال: "هل معك من شعر أمية بن أبي الصلت شيء؟ " قلت: نعم. قال: "هيه". فأنشدته بيتاً. فقال: "هيه"، حتى أنشدته مئة بيت. فهذا الحديث الصحيح يدل على أن النبي - صلوات الله عليه - سمع شعر أمية، واستحسنه، واستزاد المنشد منه حتى بلغ مئة بيت، ولم يرد أثر في النهي عن رواية شعره إلا ما يوجد في مثل كتاب "الأغاني" من أنه - عليه الصلاة والسلام - نهى عن رواية القصيدة التي رثى بها أمية قتلى قريش في وقعة بدر. ولو صحّ هذا الأثر، لكان النهي مقصوراً على هذه القصيدة، أو يأخذ معها ما فيه هجاء النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه، أما أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - أو غيره قد نهى عن رواية شعر أمية بإطلاق، فمن أحاديث المؤلف التي لا يشهد بها واقع، ولا يقتضيها معقول. على أنا نجد هذه القصيدة -التي يقولون: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن روايتها- واردة في بعض كتب السير والمغازي، وقد رواها ابن هشام في نحو ثلاثين بيتاً، وقال: "تركنا منها بيتين نال فيهما من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -" (¬2). ¬

انتحال شعر أمية بن أبي الصلت

* انتحال شعر أمية بن أبي الصلت: قال المؤلف في (ص 86): "ونحن نعتقد أن هذا الشعر الذي يضاف إلى أمية بن أبي الصلت وإلى غيره من المتحنفين الذين عاصروا النبي، أو جاؤوا قبله إنما انتحل انتحالاً. انتحله المسلمون ليثبتوا -كما قلنا- أن للإسلام قدمة وسابقة في البلاد العربية". جاءت الرواية الصحيحة بأن أمية كان يصوغ شعره في شيء من التوحيد، وفي رواية الإِمام مسلم لحديث عمرو بن السَّبِّريد المسوقة آنفاً: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال حين سمع شعر أمية: "كاد ابن أبي الصلت أن يسلم"، فما يروى من شعر يعزى إلى أمية، وفيه تحنف، محتمل لأن يكون ثابتاً عنه، وليس من أدب البحث التسرع إلى الحكم بانتحاله لمجرد ما فيه من التحنف، وإنما ينظر فيه كشعر خال من هذا المعنى، فإن لم نصل إلى الطعن في نسبته إلى أمية من طريق اللفظ أو المعنى أو الرواية, جاز لنا أن نكتبه في ديوان أمية، ونقول عند إنشاده: هذا الشعر لأمية. * الإِسلام والسيف والجزية: تحدث المؤلف عن حال اليهود، واستعمارهم جزءاً من البلاد العربية، ثم تحدث عن النصارى، وكيف انتشرت ديانتهم في بعض بلاد العرب. ثم قال في (ص 87): "ويظهر أن قبائل من العرب البادين تنصرت قبل الإِسلام بأزمان تختلف طولاً وقصراً. فنحن نعلم -مثلاً-: أن تغلب كانت نصرانية، وأنها أثارت مسألة من مسائل الفقه. فالقاعدة أنه لا يقبل من العربي إلا الإِسلام أو السيف، فأما الجزية، فتقبل من غير العرب. ولكن تغلب

قبلت منها الجزية، قبلها عمر فيما يقول الفقهاء". يتحدث المؤلف في مسائل دينية؛ ليظهر للقراء أنه درس الشريعة؛ حتى يطمئنوا لما يقوله عن الإِسلام في غير إخلاص. يقول المؤلف: القاعدة أنه لا يقبل من العربي إلا الإِسلام أو السيف. يقف القارئ في هذه الفقرة وقفة متردد، ولا يدري هل هذا المؤلف يتكلم في الدين مجتهداً لنفسه، أو مقلداً لذوي الاجتهاد، أو كاجنبي يحكي قاعدة في الإِسلام، وليس له به صلة اجتهاد أو تقليد؟. نحن نعلم أن ليس للمؤلف من صلة اجتهاد أو تقليد بالإِسلام؛ لأن كلاً من الاجتهاد والتقليد لا يقوم إلا على الإيمان بالقرآن، وشرط هذا الإِيمان أن يدخل من ناحية العقل، لا أن يذهب من اليد أو الأذن إلى القلب رأساً، وقد رأيتم المؤلف كيف يعبث حول القرآن، والقرآن قول فصل وما هو بالهزل، إذاً ليس هو بذي اجتهاد، ولا ذي تقليد. وإذا كان يتكلم في الدين بلسان أجنبي عن الدين، فالأجنبي لا يقرر قاعدة يعزوها إلى الإِسلام إلا أن يكون مجمَعاً عليها، أو تكون من المواضيع التي تواردت عليها كلمة الجمهور. وأنت إذا نظرت إلى قاعدة المؤلف، وهو أن العربي لا يقبل منه إلا الإِسلام أو السيف، لم تجدها فيما أجمعوا عليه، ولا فيما تواردت عليه كلمة الجمهور. فالشافعية يقولون: تقبل من أهل الكتاب عرباً كانوا أو عجمًا (¬1)، والحنفية يقولون: لا يقبل من مشركي العرب إلا الإِسلام أو السيف، وتقبل من أهل الكتاب من العرب ومن سائر كفار ¬

الإسلام إصلاح لكل مزاج منحرف

العرب الجزية (¬1)، والحنابلة يقولون: تقبل من أهل الكتاب والمجوس، عرباً كانوا أم عجماً (¬2). والمروي عن مالك: أن الجزية تقبل من جميع المخالفين إلا من مشركي العرب، وقال ابن القاسم: إذا رضيت الأمم كلهم بالجزية، قبلت منهم (¬3). وكذلك يقول الأوزاعي، وفقهاء الشام (¬4). فهؤلاء معظم الأئمة يذهبون إلى أن العرب من أهل الكتاب تقبل منهم الجزية، والقول بأن العربي لا تقبل منه الجزية ولو كان كتابيأ إنما هو رأي أحد الفقهاء، ويعزى إلى أبي يوسف (¬5)، فلا يصح لأجنبي يتحدث عن الإِسلام أن يعبر عنه بالقاعدة. ومتى كان بنو تغلب نصارى، فقبول الجزية منهم وارد على القاعدة، وهي قبولها من أهل الكتاب، عرباً كانوا أم عجماً. * الإِسلام إصلاح لكل مزاج منحرف: قال المؤلف في (ص 87): "تغلغلت النصرانية إذن كما تغلغلت اليهودية في بلاد العرب، وكبر الظن أن الإِسلام لو لم يظهر، لانتهى الأمر بالعرب إلى اعتناق إحدى هاتين الديانتين، ولكن الأمة العربية كان لها مزاجها الخاص الذي لم يستقم لهذين الدينين، والذي استتبع ديناً جديداً أقل ما يوسف به أنه ملائم ملاءمة تامة لطبيعة الأمة العربية". ¬

تقسيم الشعر الجاهلي

سبر المؤلف مزاج الأمة العربية، فوجده لا يستقيم ليهودية ولا لنصرانية، وظنّ ظناً أكبر أن هذه الأمة ذات المزاج الخاص، لولا الإِسلام، لانتهى بها الأمر إلى إحدى هاتين الديانتين، فمزاج الأمة العربية لم يستقم لليهودية ولا للنصرانية، ولو لم يظهر الإِسلام، لصار مزاجها مستقيماً لإحداهما!. لا يكتفي المؤلف بأن يضع فلسفته في الواقعات، ويذهب في تأويلها إلى غير ممكن، فجعل يفرض انتفاء الواقع، ويخبرك ماذا يكون عند انتفائه! لندعه يتخيل أن الإِسلام لم يظهر، ويتلهى بالحديث عن مستقبل الأمة العربية، ثم يهبها إلى أي دين شاء، فالإِسلام ظهر، والأمة العربية اعتنقته، وسواء عليها أيرضى المؤلف عنها، أم لا يرضى. يزعم المؤلف أن الدين الجديد "يعني: الإِسلام" استتبعه مزاج الأمة العربية، وإنما الإِسلام إصلاح لكل مزاج منحرف، وحقائق يألفها كل ذي بصيرة، وقد اعتنقته أمم غير العرب، ولم يكن تقويمه لأمزجتها بأقل من تقويم مزل الأمة العربية، وما كانت ملاءمته لمداركها السامية بأضعف من ملاعصته لمدارك الأمة العربية، ولم يكن انتشاره بينها بأدنى سرعة من انتشاره بين الأمة العربية، ولم يكن هذا الانتشار معزوّاً إلى كلمة السيف؛ لأن سيف الإِسلام لا يكره الناس على الإِيمان، وإنما يُشهر لحماية الدعوة، وبسط العزّة، ولا عزة إلا بسلطان، أما الدين، فإنما كان يلج في القلوب من طريق القرآن، والدعوة بالحكمة، ومن سيرة الذين يمثلون هدايته تمثيلاً صحيحاً. * تقسيم الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (88): "فالأمر كذلك في اليهود والنصارى، تعصبوا

شعر عدي بن زيد

لأسلافهم من الجاهليين، وأبوا إلا أن يكون لهم شعر كشعر غيرهم من الوثنيين، وأبوا إلا أن يكون لهم مسجد وسؤدد كما كان لغيرهم مسجد وسؤدد أيضاً، فانتحلوا كما انتحل غيرهم، ونظموا شعراً أضافوه إلى السموأل بن عادياء، وإلى عدي بن زيد، ولغيرهم من شعراء اليهود والنصارى". قسم المؤلف الشعر الجاهلي كما يشاء، فالشعر المعزوّ إلى الوثنيين انتحله المسلمون، والشعر المعزوّ إلى من كانوا على دين اليهودية انتحله اليهود، والشعر المعزوّ إلى من كانوا يتقلدون النصرانية انتحله النصارى! يقول هذا في هيئة من كان حاضراً مع اليهود، أو مع النصارى حين انتحلوا لشعرائهم، وجاءك توًا يحدثك بما صنعوا! ومن العجب: أن داعية مذهب الشك يتيقن حيث لا يجد الناس إلى اليقين منفذاً!. هل ذكر المؤلف الطريقال في عرف به أن اليهود هم الذين وضعوا الشعر المعزوّ إلى السموأل وغيره من اليهود، وأن النصارى هم الذين وضعوا الشعر المعزوّ إلى عديّ بن زيد وغيره من النصارى؟ وهل لديه من دليل على ما يقول سوى أن أولئك وهؤلاء يشتركون في اليهودية أو النصرانية؟. وإذا كان المسلمون نحلوا الشعر للوثنيين عصبية للقبيلة، فلماذا لم يكن الناحل لمن كان يهودياً أو نصرانياً أحد ذريته، أو أبناء قبيلته من المسلمين؟ ولعل المؤلف ألقى شعر السموأل على اليهود، وشعر عديّ على النصارى؛ مخافة أن يغضبوا إذا هو لم يضرب لهم في هذا الانتحال بسهم. * شعر عديّ بن زيد: قال المؤلف في (ص 88): "ورواه القدماء أنفسهم يحسون شيئاً من هذا، فهم يجدون فيما ينسب إلى عديّ بن زيد من الشعر سهولة وليناً لا يلائمان

العصر الجاهلي، فيحاولون تعليل ذلك بالإقليم، والاتصال بالفرس، واصطناع الحياة الحضرية التي كان يصطنعها أهل الحيرة". نظر القدماء في شعر عديّ بن زيد، ووجدوا فيه سهولة، وعللوا هذه السهولة بوجه معقول، ونقدوه من حيث نسبته إلى عديّ، فعرفوا أن فيه مصنوعاً كثيراً، ونبهوا في كتبهم على هذا كله، قال ابن سلام في "طبقات الشعراء": "وعديّ بن زيد كان يسكن الحيرة ومراكز الريف، فلان لسانه، وسهل منطقه، فحمل عليه بشيء كثير، وتخليصه شديد، واضطرب فيه خلف، وخلط فيه المفضل فأكثر، وله أربع قصائد روائع، وله بعدهن شعر حسن". وذكروا في مميزات شعره أن فيه ألفاظاً ليست بنجدية، قال المرزباني في "كتاب الموشح": "إن الذي قعد بعديّ بن زيد عن شأو الشعراء ألفاظه الحيرية، وأنها ليست بنجدية. وعن المفضل؛ قال: كانت الوفود تفد على الملوك بالحيرة فكان عدفي بن زيد يسمع لغاتهم، فيدخلها في شعره". وروى صاحب "الموشح" عن الأصمعي: أنه قال: "عديّ بن زيد، وأبو دؤاد الإيادي لا تروي العرب أشعارهما؛ لأن ألفاظهما ليست بنجدية". وقال صاحب "الأغاني": لا تروي الرواة شعرهما؛ لمخالفتهما مذاهب الشعراء. فالقدماء نقدوا شعر عديّ بن زيد من هذه الوجوه التي رأيتم، وإنما انفرد عنهم المؤلف بشيء لم يصلوا إليه، على الرغم من كونهم أقرب إلى عهد الانتحال منه، وهو أنه نسب ما حمل على عديّ من الشعر إلى النصارى، وليس له من شاهد سوى الرغبة في أن يضرب للشعر المنحول تحت تأثير عاطفة الدين مثلاً.

انتحال ولد السموأل للشعر

* انتحال ولد السموأل للشعر: قال المؤلف في (ص 89): "ويحدثنا صاحب "الأغاني" بأن ولد السموأل انتحلوا قصيدة قافية أضافوها إلى امرئ القيس، وزعموا أنه مدح بها السموأل حين أودعه سلاحه في طريقه إلى قسطنطينية. ونرجح نحن أن ولد السموأل هم الذين انتحلوا هذه القصيدة التي تضاف للأعشى، والتي يقال: إنه مدح بها شرحبيل بن السموأل في قصته المشهورة مع الكلبي". هذا أبو الفرج الأصبهاني ينقد القصيدة القافية المضافة إلى امرئ القيس، وهذا المؤلف ينقد القصيدة الرائية المضافة إلى الأعشى، وقد أمكنتك الفرصة من أن توازن بين نقد القدماء، ونقد عباد منهج (ديكارت). يقول أبو الفرج في كتاب "الأغاني": "فقال امرؤ القيس: طرقتك هندٌ بعد طول تجنّب ... وهناً ولم تك قبل ذلك تطرقُ وهي قصيدة طويلة، وأظنها منحولة؛ لأنها لا تشاكل كلام امرى القيس، والتوليد فيها بيّن، وما دوّنها في ديوانه أحد من الثقات، وأحسبها مما صنعه دارم لأنه من ولد السموأل، ومما صنعه من روي عنه من ذلك، فلم تكتب هنا". فأبو الفرج يقول: "أظن"، و"أحسب"، ثم يذكر لك مستندات ظنه أن القصيدة منتحلة، وهي عدم مشاكلتها لكلام امرئ القيس، وظهور التوليد فيها، وأنه لم يدونها أحد من الثقات في ديوانه. والمؤلف يقول لك: ونرجح نحن أن ولد السموأل هم الذين انتحلوا هذه القصيدة الرائية التي تضاف للأعشى. يخبرك بما ترجح عنده من انتحال

دون أن يكلف نفسه ذكر الوجه الذي يستند له في هذا الترجيح؛ كأن قلوب القراء طوع بنانه، يرجح الشيء، فتعتقده راجحاً، وينكره، فتعده منكراً. ولعلك تزداد خبرة بقيمة حديثه عن القدماء، وقوله: "ولكن مناهجهم في البحث أضعف من مناهجنا".

القصص وانتحال الشعر

القصص وانتحال الشعر شغل المؤلف هذا الفصل بالحديث عن القصص، فذكر أنه وجدت طائفة تقوم بالقصص، وتعرّض للفرق بين القصص الإِسلامي والقصص اليوناني، وتكلم عن مصادر القصص، ثم انتقل إلى أن القصص لا يزدان إلا بالشعر، وأن القصّاص وضعوا شعراً كثيراً، وأنهم كانوا يستعينون بأفراد ينظمون لهم القصائد، وينسقونها، ثم خرج إلى زعم: أن الناس يعتقدون أن كل عربي شاعر بفطرته، ورجع يعيد حديث ابن إسحاق، وعاد وثمود وحمير وتبع. وذكر أن العلماء الذين فطنوا لأثر القصص في انتحال الشعر قد خدعوا أيضاً، وأورد أبياتاً وأمثالاً وأخباراً على أنها مصنوعة، وختم الفصل بكليات تكاد تأتي على كل ما روي عن العرب قبل الإِسلام. عقد الأستاذ مصطفى صادق الرافعي في كتاب "تاريخ آداب العرب" فصلاً بحث فيه عن القصص وأطواره بحثاً شيقاً، ولأمر ما عرّج المؤلف في أوائل هذا الفصل على ما كتب الأستاذ الرافعي، فذكر في (ص 90): أن الذين درسوا تاريخ الأدب لم يقدروا القصص قدره، وقال: "لا أكاد أستثني منهم إلا الأستاذ مصطفى صادق الرافعي، فهو قد فطن لما يمكن أن يكون من تأثير القصص في انتحال الشعر، داضافته إلى القدماء، كما فطن لأشياء أخرى قيمة، وأحاط بها إحاطة حسنة في الجزء الأول من كتابه "تاريخ آداب

العناية بدرس فن القصص

العرب". ولكن الأستاذ الرافعي أبى إلا أن ينقد كتاب "في الشعر الجاهلي"، ويكف بأسه، ومن لا يدري ما الإيمان ولا الإخلاص، قد يجيء على باله أن يشتري سكوت المؤمنين المخلصين بكلمة مديح وإطراء. والمؤلف كان ينظر في فصله هذا إلى فصل الأستاذ الرافعي، وإلى ما كتبه جرجي زيدان في "تاريخ آداب اللغة العربية"، وفي كتاب "العرب قبل الإِسلام"، وسنريكم بعض ما مد إليه عينه؛ كما أريناكم مواقع نظره من كتب أخرى. * العناية بدرس فن القصص: قال المؤلف في (ص 91): "نقول: إن هذا الفن قد تناول الحياة العربية الإِسلامية من ناحية خيالية خالصة. ونعتقد أن الذين يدرسون تاريخ الأدب العربي لو أنهم عنوا بدرس هذا الفن عناية علمية صحيحة، لوصلوا إلى نتائج قيمة، ولغيروا رأيهم في تاريخ الأدب". ما يدخل في دائرة الأدب من منثور أو منظوم، قد يورده منشئه أو راويه على أنه قصص خيالي؛ كالمقامات، والحكايات المصنوعة على لسان حيوان أو جماد، وقد يورده على أنه أمر واقع، وهذا ما كان علماء الأدب يبحثونه؛ ليميزوا صحيحه من مصنوعه، ولهم بعد البحث ثلاثة أحوال: فإما أن يطمئنوا إلى صحته، ويضعوه بمكان العلم، وإما أن يصلوا إلى أنه مصنوع، ويطرحوه إلى جانب الخيال، وقد يتوعر أمامهم الطريق لمعرفة أن هذا المنثور أو المنظوم حقيقة أو مصطنع، وإذا لم يتضح لهم وجه الحكم عليه بالانتحال، يروونه نظراً إلى ما يحتويه من عبرة أو أدب، وإن لم يكونوا على ثقة من صحته. وهذا النوع هو الذي يمكن تغيره من احتمال الصحة إلى اعتقاد أنه

القرآن يهدي للتي هي أقوم

منتحل، وبالنظر إلى هذا النوع يمكن تغيير الرأي في تاريخ الأدب. من الجائز أن تكون العناية بدرس فن القصص تساعد على العلم باصطناع الأخبار التي كانت محتملة للصحة في نظر القدماء، ولكن المؤلف ممن يتظاهر بمعرفة فن القصص، ونراه حين يحكم بانتحال شعر شاعر أو عصر، أو بأخبار شخص أو جيل، لا يزيد على الإنكار المجرد، وإذا تجاوزه، فإلى شُبه قد تخطر على بال من لم يعن بدرس فن القصص عناية علمية صحيحة. فسلوك المؤلف في نقد الأشعار والقصص هذه الطريقة الساذجة، يجعلنا في ريبة من أن العناية بدرس فن القصص تغير الرأي في تاريخ الأدب إلى أصوب مما كان عليه. * القرآن يهدي للتي هي أقوم: جعل المؤلف يفرق بين القصص الإِسلامي، والقصص اليوناني. حتى قال في (ص 91): "وإن الأول لم يجد من عناية المسلمين مثلما وجد الثاني من عناية اليونان، فبينما كان اليونان يقدسون "الإلياذة"، و"الأوديسا"، ويعنون بجمعهما وترتيبهما، وإذاعتهما عناية المسلمين بالقرآن، كان المسلمون مشغولين بالقرآن وعلومه عن قصصهم هذا". إن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم، يهدي إلى الحرية الصادقة، إلى العدالة الناصعة، إلى المساواة الخالصة، فيه آداب نفسية، وسنن اجتماعية، وقوانين قضائية، ونظم سياسية، وقد نهض بالمسلمين يوم كانوا يقرؤونه بتدبر، حتى بلغ بهم من العزّة ما رفعهم فوق من يقدّسون "الإلياذة"، و"الأوديسا"، وغيرهم من الأمم درجات. إن القرآن لا يمنع أحداً من أن يتمتع في هذه الحياة بلذائذ لا تأخذ

نظرة علماء العربية إلى الأدب

من شهامته، ولا يعتدي بها على حق، ولا يحجر على أحد أن يرسل نفسه في أنس طاهر، أو يلهو في غير باطل، وإنما يريد الصعود بهذه الأمم إلى أجلى مظاهر السعادة، وأرقى طور في هذه الحياة. جاء القرآن في هذه الحكمة، وفي هذه الهداية، وقام المؤلف يعمل على شاكلة رجل تستوي في نظره فحمة الليل وغزة الصباح، فلا يكاد يأخذ في حديث، إلا خرج منه إلى العبث حول القرآن. * نظرة علماء العربية إلى الأدب: قال المؤلف في (ص 92): "وفي الحق أن الأدب العربي لم يدرس في العصور الإِسلامية الأولى لنفسه، وإنما درس من حيث هو وسيلة إلى تفسير القرآن وتأويله، واستنباط الأحكام منه". قال المؤلف هذا، وعينه تنظر إلى قول الأستاذ الرافعي في "تاريخ آداب العرب" (¬1): "وكانوا جميعاً إنما يطلبون رواية الأدب للقيام به على تصير ما يشتبه من غريب القرآن والحديث". ولكن المؤلف يجعل درسهم للأدب من حيث إنه وسيلة لفهم القرآن هو الذي صرف أصحاب الجد من المسلمين عن القصص الذي "يتقرب من نفس الشعب، ويمثل له أهواعه وشهواته ومثله العليا". والحق أن علماء العربية -وإن نظروا إلى الأدب كوسيلة من وسائل فهم القرآن والحديث- كانوا يبحثون فيه على طريقة أوسع مما يستدعيه غرض التوسل به إلى فهم الكتاب والسنّة، ويكاد الناظر في العلوم الأدبية ¬

وضع الأحاديث

يحسب أن القائمين عليها إنما يرمون إلى غاية أوسع، وهي الاحتفاظ بأصول هذه اللغة الراقية وآدابها. فعلماء العربية كانوا يرون أن الاحتفاظ بمعاني التنزيل ومقاصد الشريعة في الاحتفاظ بعلوم اللغة وآدابها، وكانوا -مع هذا- يطلقون أعنتهم في البحث إلى ما يسعه الإمكان، وكان درسهم لآداب اللغة ناظرين إلى أنها وسيلة من وسائل فهم الكتاب الحكيم، لا يقل فائدة عن درسهم لها من حيث إنها آداب لغة راقية. أما عدم احتفال أصحاب الجد من المسلمين بالقصص، فلعلهم كانوا يرون أن في القرآن والحديث، وآثارِ الذين أتوا الحكمة الصادقة ما لو تناوله خطيب، أو محاضر يعرف مزل من يخاطب، ويدري أين يضع بيانه، لرأى الناس أمة يمكنها أن تزن بالواحد منها مدّة من هؤلاء الذين يقرؤون القصص صباحاً، ويشهدون مجامعها عشياً. * وضع الأحاديث: ذكر المؤلف أن للقصص أربعة مصادر: أولها: القرآن، وما يتصل به من الأحاديث والروايات. ثانيها: ما كان يأخذه القصاص عن أهل الكتاب. ثالثها: ما كانوا يستقونه من الفرس. رابعها: ما يمثل نفسية الأنباط والسريان ومن إليهم من الأخلاط. ولا يستطيع المؤلف أن ينسج على منوال الباحث الذي يسوق حديثه إلى غاية واحدة، فانصرف من ذكر المصدر الثاني. إلى أن قال في (ص 94): "وليس ينبغي أن ننسى هنا تأثير أولئك اليهود والنصارى الذين أسلموا، وأخذوا يضعون الأحاديث، ويدسونها مخلصين

الشركة القصصية

أو غير مخلصين". مزية علماء الإِسلام في نقد رواة الحديث أوضح من نار على يفاع، ولم يكتفوا في قبول الحديث بتحقق عدالة الراوي، وذهب بهم الاحتياط إلى قواعد أحكموها؛ ليزنوا بها الحديث نفسه، ويستضيئوا بها في تمييز الصحيح من المصنوع. وضع بعض الزنادقة أحاديث ليذهبوا ببهاء حكمة الإِسلام، ووضع بعض الأغبياء أحاديث ليزيدوه خيراً وشاهدَ كمالٍ فيما يزعمون، وبفضل ما عني به العلماء من نقد الرواة، والاحتياط لقبول الأحاديث، بقيت الشريعة محفوظة مما يصنع الماكرون، ومفصولة مما يضيفه إليها أصدقاؤها الجاهلون. وإذا بقي من تلك الأحاديث ما يخطر على ألسنة العامة، وأشباه العامة من الخطباء، فذلك خلل التعليم، وعيب السكوت في موضع النهي عن المنكر، وما إصلاح ذلك الخلل، وعلاج هذا العيب من حماة العلم وأنصار الحق ببعيد. * الشركة القصصية: أعاد المؤلف ما تحدث به ابن سلام عن ابن إسحاق: ثم قال في (ص 95): "أليس من الحق لنا أن نتصور أن هؤلاء القصاص لم يكونوا يتحدثون إلى الناس فحسب، وإنما كان كل واحد منهم يشرف على طائفة غير قليلة من الرواة والملفقين، ومن النظام والمنسقين، حتى إذا استقام لهم مقدار من تلفيق أولئك، وتنسيق هؤلاء، طبعوه بطابعهم، ونفخوا فيه من روحهم، وأذاعوه بين الناس". انساب المؤلف يتحدث عن القصص، حتى سرت إليه العدوى من

القصّاص، ومسه طائف من الخيال، فجعل يفرض أن هناك شركة مؤلفة باسم القصّاص، ولهذه الشركة مصانع لعمل الأخبار والأشعار، وكل واحد من أعضائها يقوم على مصنع من هذه المصانع، حتى إذا تهيأ مقدار في مصنع التلفيق، بعث به إلى مصنع التنسيق، وبعد أن ينسق في هيئة قصة أو شعر، يأتي أعضاء الشركة القصصية، ويطبعونه بطابعهم، وينفخون فيه من روحهم، ثم يأذنون بإصداره، فيحمل كل عضو ما استطاع، أو ما طاب له، ويذيعه بين الناس. يسمّي المؤلف هذا الحديث الملفق المنسق فرضا، ويزعم أن لديه نصا يجيز له هذا الافتراض، وهو قول ابن إسحاق: "لا علم لي بالشعر، إنما أوتى به، فأحمله". توجد هذه الشركة، ويبقى أمرها سراً مكتوماً إلى أن يجيء المؤلف بعد ألف سنة، فيجد رمزها في قول ابن إسحاق: "وإنما أوتى به، فأحمله". عبارة ابن إسحاق خاصة بالشعر، وقد جاءت الرواية بأنه هو الذي كان يقترح على بعض الشعراء أن يضعوا له أشعاراً تناسب بعض أخبار السيرة. روى الحافظ الذهبي في "ميزان الاعتدال": أن أبا عمرو الشيباني يقول: رأيت أبا إسحاق يعطي الشعراء الأحاديث يقولون عليها الشعر، ونقل عن أبي بكر الخطيب: أن أبا إسحاق كان يرفع إلى شعراء وقته أخبار المغازي، ويسألهم أن يقولوا فيها الأشعار؛ ليلحقها بها. ذلك شأن ابن إسحاق، وقد عرف به بين علماء عصره، ودعوى أن هناك شركة ذات أعضاء وطابع، ولها مصانع للتلفيق، وأخرى للتنسيق،

الشعر في "سيرة ابن هشام"

تحتاج إلى أمارة أوضح دلالة من كلمة قالها ابن إسحاق؛ ليبعد عن نفسه تبعة اصطناع الشعر. فالمؤلف يتخيل أشياء، ويطمئن لها، ويشغلك بالحديث عنها, ولا عجيب أن يطمئن لما يتخيل، فقد حكى أبو عثمان الجاحظ: أنه رأى حجّاماً بالكوفة يحجم بنسيئة إلى الرجعة؛ لشدة إيمانه بها. وإذا كان المؤلف يستخرج من كلمة ابن إسحاق أن هناك شركة قصصية، ويتحدث عنها بما سمعتم، فماذا يكون حالنا حين نرى هذه الكتب التي تؤلف، والمقالات التي تنشر، والمحاضرات التي تلقى، والمجالس التي تعقد، وكلها تنطق بلسان المتهالك في الحقد على الإِسلام؟! "أفليس من الحق لنا أن نتصور أن هؤلاء" الملحدين المائقين "لم يكونوا يتحدثون إلى الناس فحسب، وإنما كان كل واحد منهم يشرف على طائفة غير قليلة من الرواة والملفقين، والنظام والمنسقين، حتى إذا استقام لهم مقدار من تلفيق أولئك، وتنسيق هؤلاء، طبعوه بطابعهم، ونفخوا فيه من روحهم، وأذاعوه بين الناس"؟!. * الشعر في "سيرة ابن هشام": قال المؤلف في (ص 96): "وأنت تدهش إذا رأيت هذه الكثرة الشعرية التي تنبثّ فيما بقي لنا من آثار القصّاص. فلديك في "سيرة ابن هشام" وحدها دواوين من الشعر". للمؤلف أن يسمّي ما احتوته سيرة ابن هشام من الشعر: دواوين، ولنا أن نسميها: نصف ديوان؛ فإن كل ما في السيرة من شعر لا يتجاوز نصف ديوان ابن الرومي، أو نصف ديوان مهيار.

الأمة العربية ليست كلها شاعرة

* الأمة العربية ليست كلها شاعرة: قال المؤلف في (ص 96): "وكثرة هذا الشعر الذي صدر عن المصانع الشعرية في الأمصار المختلفة أيام بني أمية وبني العباس كانت سبباً في نشأة رأي يظهر أن القدماء كانوا مقتنعين به، وأن الكثرة المطلقة من المحدثين ليست أقل به اقتناعاً، وهو أن الأمة العربية كلها شاعرة، وأن كل عربي شاعر بطبعه وسليقته، يكفي أن يصرف همه إلى القول، فإذا هو ينساق إليه انسياقاً". لا أرى أحداً يعتقد أن كل عربي شاعر بطبعه وسليقته، وإنما هي أسباب نظم الشعر تهيأت لهم، وسيّرته بألسنتهم، حتى صاغوه في كثير من المعاني المبذولة، والمخاطبات المعتادة. ومن هذه الأسباب ما يرجع إلى سعة اللغة؛ من كثرة المترادفات، وأضراب المجاز والكنايات، ومنها ما يرجع إلى سعة الخيال، وحرية الفكر المكتسبتين من حياتهم في أوطان لا تعلوها سلطة قاهرة، أو قوانين مرهقة. ويضاف إلى هذا: ما ثبت بطرق لا تحوم عليها ريبة، من أن العرب يكبرون الشعر، ويرفعون الشاعر إلى أسمى منزلة، وإحراز الشعر لهذه الحظوة مما يدفع الأذكياء منهم إلى التنافس في إجادة صنعه، ويدعو العامة إلى الاقتداء بهؤلاء، ولو على وجه التشبه بهم في إلقاء الكلام مقيداً بالوزن والقافية. فليس كل العرب، ولا أكثرهم يقول الشعر الذي يغوص على حكمة، أو يأخذ في الخيال مذهباً، وليس ببعيد أن يكون كثرهم على استعداد لإيراد الكلام في صور النظم المنتهي بقافية، ولا سيما حيث تكون معرفة الطبقات بمفردات اللغة وأصول تأليفها متقاربة.

وكيف يقتنع القدماء وأكثر المحدثين بن الأمة العربية كلها شاعرة، وهذا ابن سلام يقول عن إسحاق: "فكتب في السير من أشعار الرجال الذين لم يقولوا شعراً قط"؟. وما كانوا يرون أن كل عربي يصرف همه إلى القول، فإذا هو ينساق إليه انسياقاً، فهذا ابن جني يقول في كتاب "الخصائص": (¬1) "وليس جميع الشعر في القديم مرتجلاً، بل قد يعرض لهم فيه الصبر عليه، والملاطفة له، والتلوم على رياضته وإحكام صنعته نحو ما يعرض لكثير من المولدين". وروى الأصمعي في شرح ديوانه: أن ذا الرمة يقول: "من شعري ما ساعدني فيه القول، ومنه ما أجهدت فيه نفسي (¬2) ". وروى أن زهيرًا كان ينظم القصيدة في شهر، وينقحها في سنة، وكانت تسمى قصائده: حوليات زهير (¬3). ويروون عن العجاج أنه قال: لقد قلت أرجوزتي التي أولها: "بكيت والمحتزن البكي" وأنا بالرمل، فانثالت عليَّ قوافيها انثيالاً، وإني لأريد اليوم دونها في الأيام الكثيرة، فما أقدر عليه. وقال الفرزدق: أنا عند الناس أشعر الناس، وربما مرت علي ساعة ونزعُ ضرسي أهون علي من أن أقول شعراً. إذا كان القدماء هم الذين رووا لنا هذه الآثار الدالة على أن من العرب من لم يقل الشعر قط، وأن منهم من ينظم القصيدة في شهر، أفيسوغ اتهامهم ¬

بأنهم يعتقدون أن الأمة العربية كلها شاعرة؟!. ولعل المؤلف استند فيما اتهم به القدماء إلى مقال أنشاه الجاحظ في بيان مزايا العرب، داليك بعض هذا المقال (¬1): "وكل شيء للعرب فإنما هو بديهة وارتجال، وكأنه إلهام، وليست هناك معاناة ولا مكابدة، ولا إجالة فكرة، ولا استعانة، وإنما هو أن يصرف همه إلى الكلام، وإلى رجز يوم الخصام، أو حين يمتح على رأس بئر، أو يحدو لبعير، أو عند المقارعة والمناقلة، أو عند صراع، أو في حرب، فما هو إلا أن يصرف همه إلى جملة المذهب، وإلى العمود الذي إليه يقصد، فتاتيه المعاني إرسالاً، وتنثال عليه الألفاظ انثيالاً". ونحن ندفع هذا بأنه كلام الجاحظ، وليس الجاحظ إلا واحداً من القدماء، وإن سلمنا أن الجاحظ هو كل القدماء، فهو إنما يرد على الشعوبية، فكان مقاله بمنزلة خطبة، أو قصيدة أنشئت للمديح والفخر، وهم يجيزون في فن المديح من المبالغة ما لا يجيزون مثله للكاتب الذي يبحث في التاريخ. ثم إن الجاحظ لم يقل: كل عربي شاعر، وإنما قال: كل شيء للعرب فإنما هو بديهة وارتجال، ويكفي لصدق هذا أن يكون شاعرهم ينظم ارتجالاً، ومن يخطب ولا يشعر يلقي الخطبة ارتجالاً، ويشهد بما نصف قوله في كتاب "البيان والتبيين" (¬2): "وفي الشعراء من يخطب، وفيهم من لا يستطيع ¬

شعر الإمام علي

الخطابة، وكذلك حال الخطباء في قرض الشعر". وقال: يندر في العرب من لا يستطيع الشعر (¬1). ولا يبقى في كلام الجاحظ بعد هذا إلا المبالغة في قوله: كل شيء للعرب فإنما هو بديهة وارتجال. حيث أضاف الحالة الغالبة على العرب، وهي البديهة والارتجال إلى كل ما لهم من قول منظوم أو منثور. * شعر الإمام علي: قال المؤلف في (ص 97): "ولدينا نصوص قديمة تدلنا على أن العرب لم يكونوا جميعاً شعراء، فكثيراً ما حاول العربي قول الشعر فلم يوفق إلى شيء. وقد طُلب إلى النبي في بعض المواقف التي احتاج المسلمون فيها إلى الشعر أن يأذن لعليّ في أن يقول شعراً يرد به على شعراء قريش، فأبى النبي أن يأذن له؛ لأنه لم يكن من ذلك في شيء، وأذن لحسّان". يحكم المؤلف بخطأ القدماء -علمائهم وعامتهم- في رأي، ويستشهد على تخطئتهم بنصوص قديمة لا يمكن تناولها إلا من أيديهم!. وما استشهد به من قصة علي - رضي الله عنه - لا يجديه في الموضوع نقيراً؛ إذ متى وجد الاعتقاد بأن كل عربي شاعر، فمعناه أن كل عربي يستطيع الإتيان بالكلام منظوماً، وهذا لا يستلزم القدرة على التصرف في المعاني، وقوة الخيال في مناظرة الشعراء البارعين ومفاخرتهم، ثم إن الشعراء الممتازين يتفاوتون في قوة العارضة، وحكمة الأسلوب، والتلاعب بالمعاني. فمن الجائز أن يكون عدول النبي - صلى الله عليه وسلم - عن علي بن أبي طالب إلى حسّان بن ثابت؛ ¬

الشعر المنسوب إلى قائل غير معروف

لأن علياً لم تكن منزلته في الشعر بالتي تؤهله لأن يقف أمام الشعراء الذين هاموا في كل واد، وذهبوا في صناعة الشعر كل مذهب. وهذا ما نفهمه من مساق القصة نفسها، فإن طلب الناس إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يأذن لعلي في أن يقول شعراً، يومئ بطرف غير خفي إلى أن له في نظم الشعر سابقة. واتفق الرواة على أن للإمام علي شعراً، وإنما يختلفون في مقدار ما ينسب له، فمنهم من يبلغ به إلى ديوإن (¬1)، ومنهم من يرجع به إلى بيتين، قال المازني: لم يصح أنه تكلم بشيء من الشعر غير هذين البيتين وهما: تلكم قريش تمناني لتقتلني ... فلا وربّك ما بروا ولا ظفروا فإن هلكت فرهن ذمتي لهم ... بذات ودقين لا يعفو لها أثر وقال المبرد في "الكامل": ومن شعر علي الذي لا اختلاف فيه: يا شاهد الله عليَّ فاشهد ... إني على دين النبي أحمد من شك في الله فإني مهتد وهذا النظم وإن كان من الرجز قريب المأخذ، يدل على أن صوغه الكلام في غير الرجز من الأوزان ليس ببعيد. * الشعر المنسوب إلى قائل غير معروف: قال المصنف في (ص 97): "فهذا أضفت إلى ما قدمنا: أنك تجد كثيراً من الشعر يضاف إلى قائل غير معروف، بل غير مسمّى، فتراهم يقولون مرة: قال الشاعر، وأخرى: قال الأول، وثالثة: قال الآخر، ورابعة: قال رجل ¬

من بني فلان، وخامسة: قال أعرابي، وهلم جرّا- نقول: إذا لاحظت هذا كله، عذرت القدماء والمحدثين إذا اعتقدوا أن العرب كلهم شعراء". ثم قال: "وإن أكثر هذا الشعر الذي يضاف إلى غير قائل، أو إلى قائل مجهول، إنما هو شعر مصنوع موضوع انتحل انتحالاً لسبب من هذه الأسباب التي نحن بإزائها، ومنها القصص". قد يضاف الشعر المصنوع إلى قائل غير معروف، أو غير مسمّى، وقد يظن الذي يقرأ شيئاً من كتب الأدب ترويحاً للخاطر، وتسلية للنفس: أن هذا الشعر غير مصنوع. أما أهل العلم، فإنهم لا يثقون بما يمر على أسماعهم من شعر ينسب إلى قائل غير معروف، أو غير مسمّى، وإنك لتجدهم يأخذون في شرط الاحتجاج بالشعر أن يكون قائله معروفاً بأنه عربي فصيح، فهذا ابن الأنباري يقول في كتاب "الإنصاف": "لا يجوز الاحتجاج بشعر أو نثر لا يعرف قائله؛ مخافة أن يكون ذلك الكلام مصنوعاً، أو لمولَّد، أو لمن لا يوثق بكلامه". وأورد ابن النحاس في "التعليقة" بيتاً استشهد به الكوفيون على جواز إظهار "أن" بعد "كي"، وقال في ردّه: إن هذا البيت لا يعرف قائله. وأورد شطر بيت استشهد به الكوفيون أيضاً على جواز دخول اللام في خبر "لكن"، وقال في ردّه عن هذا البيت: لا يعرف قائله، ولا أوله، ولم يذكر منه إلا هذا، ولم ينشده أحد ممن وثّق في اللغة، ولا عُزي إلى مشهور بالضبط والإتقان. وأورد الفراء شاهداً على خفض ياء المتكلم في نحو كاتبيَّ، فردّه الزجّاج، وقال: ليس يعرف قائل هذا الشعر من العرب، ولا هو مما يحتج به في كتاب الله تعالى. وكثيراً ما يهمل المؤلفون اسم قائل البيت المستشهد به، إما لشهرته، أو لأنه مروي لشاعرين، أو لنسيانه وقت التأليف، مع الوثوق بأنه مسموع من العرب، وكتاب سيبويه مملوء

الشعر الصادر عن العرب

بالشواهد التي لم تضف إلى قائل باسمه، وكان أكثرها معروفاً لعلماء العربية في عصره. قال الجرمي: "نظرت كتاب سيبويه، فهذا فيه ألف وخمسون بيتاً، فأما الألف، فقد عرفت أسماء قائليها، فأثبتها، وأما الخمسون فلم أعرف أسماء قائليها". والتحقيق: أن الشعر الذي يعرف قائله يحتجون به في اللغة، ويعتدّون به في التاريخ، وما لا يعرف قائله، ويسمع من عربي مطبوع يحتجون به في اللغة، ولا شأن له في التاريخ إلا حيث ينظر فيه من وجهة أدبية عامة، وما لا يعرف قائله، ويرويه غير الفصيح بفطرته يطرحونه جانباً، ولا يعولون عليه في لغة ولا تاريخ، إلا أن ينشد في سمر، أو مجلس أنس؛ لأنه أدب، وكذلك كانوا يفعلون. فقول المؤلف: إن أكثر هذا الشعر الذي يضاف إلى غير قائل، أو إلى قائل مجهول، مصنوع موضوع انتحل انتحالاً، إن أراد الشعر المسوق في الكتب على أنه من أدب اللسان، فما يدعيه محتمل، والناس يقرؤون هذا النوع من الشعر، ولا يأخذون أنفسهم بشرط الثقة من صحته. وإن أراد ما تحتويه كتب اللغة أو النحو من الشواهد، فهذا كثره معزوّ في الواقع إلى قائله، وبعض ما لم يسمّ قائله قد سمعه الثقات من العرب الذين يحتج بمنطوقهم، فلا يضره ألّا يعرف قائله، بل لا يقدح في الاستشهاد به أن لو كان هذا العربي الناطق به انتحله انتحالاً. * الشعر الصادر عن العرب: قال المؤلف في (ص 98): "كرة هذا الشعر الذي احتاج إليه القصّاص

إنكار رواية ابن إسحاق للشعر

لتزدان به قصصهم من ناحية، وليسيغها القراء والسامعون من ناحية أخرى، خدعت فريقاً من العلماء، فقبلوها على أنها صدرت عن العرب حقاً". هذا ينظر إلى قول الأستاذ الرافعي في "تاريخ آداب العرب" (¬1): "فلما كثر القصّاصون وأهل الأخبار، اضطروا من أجل ذلك أن يضعوا الشعر لما يلفقونه من الأساطير، حتى يلائموا بين رقعتي الكلام، وليحدروا تلك الأساطير من أقرب الطرق إلى أفئدة العوام"، ولكن الأستاذ الرافعي لم يقل: خدعت فريقاً من العلماء، أو قبلوها على أنها عربية حقاً؛ فإن شأن أهل العلم ألا يقبلوها شعراً على أنه صادر عن العرب حقاً، إلا أن يأمنوا لروايته، ويملؤوا أيديهم من الوثوق بصحته، ولكنهم قد يقبلون شعراً، ويتناقلونه على أنه أضيف إلى العرب حقاً، لا على أنه صادر عنهم حقاً، وقد كان المؤلف يستشهد بقصص وشعر لم يرهما إلا في كتاب "الأغاني"، فهل قبل تلك القصص على أنها وقعت حقاً، وأن تلك الأشعار صدرت عن أربابها حقاً؟ لئن كان ذلك شأنه، فأقلّ ما يصفه به القراء: أنه من هذا الفريقال في ينخدع، ويقبل الشعر على أنه صادر من العرب حقاً. * إنكار رواية ابن إسحاق للشعر: ذكر المؤلف أن بعض العلماء فطنوا لما في هذا الشعر من تكلف، أو سخف وإسفاف، وفطنوا إلى أن بعضه يستحيل أن يكون قد صدر عمن ينسب إليهم، وعدّ في سلك هؤلاء العلماء: محمد بن سلام. وقال في (ص 98): "وآخرون غير ابن سلام أنكروا ما روى ابن إسحاق ¬

مقدرة القدماء على النقد

وأصحابه القصّاصون، نذكر منهم: ابن هشام الذي يروي لنا في "السيرة" ما كان يرويه ابن إسحاق، حتى إذا فرغ من رواية القصيدة، قال: وأكثر أهل العلم بالشعراء، وبعض أهل العلم بالشعر ينكر هذه القصيدة، أو ينكرها لمن تضاف إليه". هذا الشعر الذي رواه ابن إسحاق قد أفرغ العلماء فيه أنظارهم، فنقدوا ابن إسحاق نفسه، وقد سقنا إليكم آنفاً شيئاً من أقوال علماء الأدب في شأنه، وتناوله النقاد من علماء الحديث، فمنهم من وثقه، ومنهم من ضعفه، ومنهم من طعن في صدقه وأمانته، وكادوا يتفقدن على عدم الثقة بما يرويه من الشعر. قال ابن معين: "ما له عندي ذنب إلا ما قد حشا في السيرة من الأشياء المنكرة المنقطعة، والأشعار المكذوبة" (¬1). إذاً، ما يرويه ابن إسحاق من الشعر مرتاب في صحته، وقد نفى ابن هشام وغيره قسماً عظيماً منه، ودخل في حساب المنتحل المصنوع، والباقي لا يبرح مكان الريبة إلى أن ينقده المؤلف أو غيره بنظر هادئ، ويرينا كيف اهتدى إلى أنه مصنوع انتحل انتحالاً. ومن الشعر الذي رواه ابن إسحاق، ولم يتعرض لنقده ابن هشام قصيدة: "يا راكباً إن الأثيل مظنة" المنسوبة لقتيلة ابنة النضر، فقد قال الزبير بن بكّار في "النسب": "إن بعض أهل العلم ذكر أنها مصنوعة" (¬2). * مقدرة القدماء على النقد: قال المؤلف في (ص 99): "ولكن هؤلاء العلماء الذين فطنوا لأثر ¬

القصص في انتحال الشعر خدعوا أيضاً؛ فلم يكن صناع الشعر جميعاً ضعافاً، ولا محمقين، بل كان منهم ذو البصيرة النافذة، والفؤاد الذكي، والطبع اللطيف، فكان يجيد الشعر، ويحسن انتحاله وتكلفه، وكان فطناً يجتهد في إخفاء صنعته، ويوفّق من ذلك إلى الشيء الكثير". يعرف الناس أن في العلوم قطعيات، وفيها ظنيات تتفاوت. ومن الظن ما يقوى حتى يقرب من اليقين، ومنه ما يضعف، فيكاد يتصل بالشك. ويعلمون أن من أصول العلم ما لا يعتد به إلا إذا قام على يقين، ومنها ما يكفي فيه الظن القريب من العلم، ومنها ما يكفي فيه احتمال الثبوت، ولو لم يرجح على الشك إلا بمثقال ذرة، والعلوم الأدبية لا تأبى أن يكون في مسائلها شيء من هذا القبيل. فإذا قبل بعض أهل العلم شعراً يضاف إلى العرب، فليس معنى هذا القبول أنهم تيقنوا أو ظنوا ظناً قريباً من العلم أن هذه الإضافة صحيحة، بل لأنهم نقدوه، فلم يتراء لهم دليل على وضعه، وأصبح احتمال الوضع إزاء احتمال الصحة أخف وزناً. وإذا خطر على بالهم أن يكون الراوي ماهراً في التظاهر بالاستقامة، وبارعاً في تقليد الشعر العربي إلى حيث يخفى على الناقد النحرير، أعرضوا عن هذا الخاطر؛ لأنه يفضي إلى رفض كل أثر أدبي لم يجيء من طرق متعددة. يعلم كثير الملاحظة لما يؤثر عنهم في نقد الشعر: أنهم كانوا يرددون أنظارهم في الأشعار القديمة والحديثة، حتى يتربى لطائفة منهم أذواق تفرق بين شعر هذا العصر وذاك العصر، وتميز بين نسج النابغة -مثلاً-، ونسج حسّان بن ثابت، وتدرك أن هذا أرسلته القريحة بفطرتها، وهذا عمدت إلى

أن تحاكي به طريقة شاعر بعينه. وهذا الطريق من النقد لا يسهل على كل من حفظ الأشعار، أو بحث في غريبها وإعرابها، وإنما يستطيعه في كل عصر طائفة درست منشآت البلغاء، وتقلبت في فنون البيان أطواراً، وألقت على منظوم كل شاعر نظرات خاصة، حتى تعرف نزعته، وتدري كيف يأخذ في تأليف الألفاظ، وفي أيّ صورة يركبها، فيستطيع المضي في هذا الطريق من النقد أمثال: الأصمعي، والجاحظ، وأبي الفرج الأصبهاني، وإذا قالوا في وصف أحد أهل العلم كما قالوا في أبي الخطاب الأخفش: "وكان أعلم الناس بالشعر، وأنقدهم له" (¬1)، فإنما يقصدون -فيما أحسب- هذا الفن من النقد بوجه خاص. وإذا كان القدماء في هذه المقدرة على صناعة النقد، وأضفنا إليها عنايتهم بالنظر في حال الراوي، ذهبنا في ظننا أن هذا الشعر الذي يعزوه الرواة الثقات إلى الجاهلية، ولم ينقدوه بنظر خاص أو بوجه عام، هو من الجاهلية في شيء، وأريد من الوجوه العامة للنقد أمثال طعنهم في أمانة بعض الرواة، وتنبيههم على عدم الثقة بنسبة شعر إلى من قدم عهده في الجاهلية، فكل ما ينسب لقديم العهد في الجاهلية يعد في نظرهم مرتاباً فيه، بل قد يسميه بعضهم: منحولاً، وشاهد هذا: أنهم قالوا: إن سيبويه قد يمتنع من تسمية الشاعر؛ لأن بعض الشعر يروى لشاعرين، وبعضه منحول لا يعرف قائله؛ لقدَم العهد به (¬2)، وقد عرفتم أن سيبويه وغيره يستشهدون بهذا النوع من ¬

قصة الزباء

الشعر حيث يسمع من العرب الخلّص، وما يسمع من العربي القحّ لا يتوقف الاستشهاد به على معرفة اسم قائله في الواقع. * قصة الزبّاء: قال المؤلف في (ص 101): "وقلْ مثل هذا في هذا الشعر الذي يضاف إلى جذيمة الأبرش، وفي كل ما يتصل بجذيمة وصاحبته الزبّاء، وابن أخته عمرو بن عديّ، ووزيره قصير. فليس لهذا كله إلا أصل واحد، وهو تفسير طائفة من الأمثال ذكرت فيها أسماء هؤلاء الناس كلهم أو بعضهم". قال المؤلف هذا، ثم ساق الأمثال الواردة في القصة، متجاهلاً أن الناس نقدوها من قبله، وقد طرحها بعضهم إلى القصص الملفقة أو المشوهة. اقرأ العدد العاشر من السنة الأولى لمجلة "المشرق"، تجد به رسالة في تاريخ سلطانة تدمر: زينوبيا، أو الزباء، لأحد اليسوعيين، وتجده يقول في الحديث عنها: "غير أن أخبارها المتداولة بين العامة ليست إلا أقاصيص من حديث خرافة، لا تكاد تطابق ما ينبئنا عنه التاريخ الصحيح، وقد اعتنى بجمع تلك الحكايات (كوسين دي برسفال) في كتاب "تاريخ عرب الجاهلية"، فذكر فيه كل ما أورده مؤرخو العرب في شأن ملكة تدمر، واختلقوه في سيرتها من ضروب الخرافات وأنواع الترهات". وتعرض في تعليق بأسفل الصحيفة إلى الأمثال التي استخرجها العرب من قصة الزباء. وقال جرجي زيدان في كتاب "العرب قبل الإِسلام" (¬1): وللباحثين مناقشات في الزبّاء هذه: هي زينوبيا ملكة تدمر، أم هي غيرها؟ وممن يرى أنها غيرها المستشرق ¬

أخبار العرب وآدابهم

الإنكليزي (ردهوس)، وله في ذلك رسالة ضافية. فالقصة تناولها كتاب الغرب والشرق، والمؤلف يحدثك بها في هيئة نحو من البحث جديد. * أخبار العرب وآدابهم: قال المؤلف في (ص 103): "والرواة أشد انخداعاً حين يتصل الأمر بالبادية اتصالاً شديداً، وذلك في هذه الأخبار التي يسمونها: أيام العرب، أو أيام الناس، فهم سمعوا بعض هذه الأخبار من الأعراب، ثم رأوها تقص مفصلة مطولة، فقبلوا ما كان يروى منها على أنه جد من الأمر". كذلك قال جرجي زيدان في كتاب "تاريخ آداب اللغة العربية": "إذا أمعنا النظر فيما خلفه العرب من أخبارهم وآدابهم، وجدناه لا يخلو من التمثيل بأعم معانيه .... وقد وصل إلينا في قالب القصص والحقائق التاريخية، لكن كثره في نظرنا موضوع، أو كان له أصل، فوسعوه وطولوه ونمقوه؛ ليكون عبرة أو قدوة في الموقف المطلوب". لا أحسب أولئك الذين كانوا يتوهمون أن المؤلف باحث جديد إلا قوماً يستمعون إليه، وهم عن كتب الأدب القديم والحديث غافلون. * حرب البسوس: قال المؤلف في (ص 104): "فحرب البسوس، وحرب داحس والغبراء، وحرب الفساد (¬1) وهذه "الأيام" الكثيرة التي وضعت فيها الكتب ¬

عاد وثمود

ونظم فيها الشعر ليست في حقيقة الأمر -إن استقامت نظريتنا- إلا توسيعاً وتنمية لأساطير وذكريات كان العرب يتحدثون بها بعد الإِسلام". ذكر جرجي زيدان في كتاب "تاريخ آداب اللغة العربية" مجموعة عمر ابن شبة التي سماها: الجمهرة، وقال: "هي تشتمل على حوادث عديدة، أكثرها وقع بين ربيعة وغيرهم، لكن المطالع يتبين من مواقف كثيرة: أن هذه الأخبار متوسطة بين التاريخ والقصة"، ثم ذكر أن من تلك المجموعة: حرب البسوس، وقال: "وهي قصة قائمة بنفسها، استغرقت مئة صفحة كبيرة، يتخللها حوادث عنترية، وحماسات ومبارات ومناشدات، وغير ذلك"، ثم قال: "ومن هذا القبيل: كتاب بكر وتغلب ابني وائل، وفيه خبر كليب وجسّاس، والقصة أقرب إلى التاريخ منها إلى الرواية؛ لأنها تشتمل على وقاع لها ذكر في التاريخ، وقد زاد فيها المؤلف قصائد وتفاصيل نظنها خيالية". وهل يبقى بعد هذا لقول المؤلف: "إن استقامت نظريتنا" من قيمة!. * عاد وثمود: كتب المؤلف في القصص، ولم يأت بجديد، وإنما مدّ يده إلى ما تحدَّث به الكتّاب من قبله، وسماه نظرية له، ثم انهال علينا بكليات عرضُها ما بين اليمامة وحضر موت. فقال في (ص 104): "كل ما يروى عن عاد وثمود، وطسم وجديس، وجرهم والعماليق موضوع لا أصل له". المقدار الذي قصه القرآن في هذا السبيل؛ كخبر عاد وثمود، قد جاء محمولاً على سواعد الحجج الناطقة بنبوة محمد - عليه الصلاة والسلام -،

تبع وحمير وسيل العرم

وما يقبل من ناحية هذه الحجج إنما يأخذ من النفوس مأخذ المقطوع بصحته، ولا يستطيع العلم والمنطق لمخالفته طلباً. أما ما جاء من طريق الرواية، فذلك منتهى ما وصلت إليه أيدي الرواة، فما لاحت فيه أمارة الوضع، طرحوه، وما لم يروا في نقده وجهاً يقتضي إنكاره، دوّنوه وتناقلوه. وللمؤلف أن يبحث فيما سكتوا عنه، وينقده بطريق علمي غير هذه الآراء التي جمع شملها بعد شتات، وغير هذه الكليات المرمية عن غير بحث واستقراء. وقد تحدث قبله جرجي زيدان عن مثل عاد وثمود، فقال في كتاب "العرب قبل الإِسلام" (¬1): "وأكثر مبالغات العرب في القبائل البائدة، حتى سبق إلى أذهان المحققين من غير المسلمين أنها موضوعة، ولولا ورود بعضها في القرآن والحديث، لقال المسلمون ذلك أيضاً. على أن ورود أسمائها وبعض أخبارها في كتب اليونان وغيرهم أثبت وجودها، وجاءت الاكتشافات الأثرية بما يؤيد ذلك، مع إظهار المبالغة في روايات العرب". * تبع وحمير وسيل العرم: قال المؤلف في (ص 104): "وكل ما يروى عن تبع وحمير، وشعراء اليمن في العصور القديمة، وأخبار الكهان، وما يتصل بسيل العرم، وتفرق العرب بعده، موضوع لا أصل له". أما تبع، فقد قال ابن خلدون: "وفي أنساب التبابعة تخليط واختلاف، لا يصح منها ومن أخبارها إلا القليل" (¬2). وتكلم جرجي زيدان في تاريخ ¬

تبع وحمير، ثم قال: "وأكثره مبالغ فيه، وبعضه أقرب إلى الخرافات منه إلى الحقائق" (¬1). هذا كلام القدماء والمحدثين في تبع وحمير، وقد فضلهم المؤلف بصوغ العبارة في قالب الكلية؛ كأنه كان على مسمع ومرأى من تلك العصور القديمة، ثم بعث اليوم من مرقده، وعرف أن كل ما يروى عن تبع وحمير لا يوافق شيئاً مما كان يَسمع وَيرى!. وأما سيل العرم، فقد ذكره الله تعالى في القرآن، وقد شاهد الهمداني في أوائل القرن الرابع للهجرة أنقاض سد العرم، "وكان يقرأ المسند ويفهمه، فوصف تلك الأنقاض مع تطبيقها على قول القرآن، وهذان القولان أصدق ما جاء عن خبر هذا السد، وأكثر مطابقة لما وجده النقابون الذين اكتشفوا آثار ذلك الخزان في القرن الماضي" (¬2). ولو اعتاد المؤلف البحث عن الحقائق بإخلاص، لتحامى أن يحكم عن تاريخ أمة بأن جميعه موضوع لا أصل له، وأنت إذا نثلت كنانته، لم تجد عنده من شبهة سوى ظهور الوضع في بعضه، أو في كثير منه. * * * ¬

الشعوبية وانتحال الشعر

الشعوبية وانتحال الشعر يرجع حديث المؤلف في هذا الفصل إلى نتيجتين: الأولى: أن الشعوبية انتحلوا من الشعر ما فيه عيب للعرب، وغضّ منهم. والثانية: أن الذين كانوا يعتنون بالرد على الشعوبية قد أجابوهم بلون من الانتحال. أما النتيجة الأولى، فإنك لا تجد لها في حديثه سوى مقدمتين: أولاهما: أنه وجد على ظهر الأرض طائفة تبغض العرب يقال لها: الشعوبية. والثانية: أن في الشعوبية شعراء، منهم: أبو العباس الأعمى، وإسماعيل ابن يسار، فيكون تأليف القياس هكذا: بعض الناس شعوبية، وبعض الشعوبية شعراء، وكل شاعر شعوبي ينتحل شعراً جاهلياً، النتيجة: الشعوبية من أسباب انتحال الشعر الجاهلي. إذاً عنوان "الشعويية وانتحال الشعر" عنوان مستقيم، ولكن القائم على قانون المنطق يرى أن انتحال الشعر الجاهلي غير لازم للشعوبية، لا عقلاً، ولا عادة، ولم يقم المؤلف دليلاً على التلازم بينهما، بل لم يأت برواية تدل على أن بعض الشعوبية انتحل شعراً جاهلياً.

قصة إسماعيل بن يسار

وأما النتيجة الثانية، فليس لها من مقدمات، سوى أن طائفة كالجاحظ انتصروا للعرب، وردوا على الشعوبية، وأوردوا في هذا الصدد شعراً جاهلياً، وقد قلنا لكم: إن علماء العربية يعدون الجاحظ ممن لا يوثق بروايتهم، فإذا انفرد لإنشاد شعر جاهلي، نقلوه على وجه الأدب، دون أن يعولوا عليه في لغة أو تاريخ. ولا حق لنا مع هذا أن نسمي ما يرويه مصنوعاً ومنتحلاً لمجرد وقوعه في سبيل الرد على الشعوبية، بل لا بد من النظر فيه كشعر لم يقع في سياق الرد على هذه الطائفة، إذ من المحتمل أن يقوم الشعر الثابت وحده بالرد عليهم، ولا يحتاج إلى أن يضم إليه اختلاق وانتحال. * قصة إسماعيل بن يسار: ذكر المؤلف: أن إسماعيل بن يسار من الطائفة التي تزدري العرب، وتستغلّ ما بينهم من الخصومات السياسية لحاجاتها وأهوائها، ووقف يتلو على القراء قصة تشهد بأنه أصيل في بغض بني أمية. فقال في (ص 108): "فاستأذن يوماً على الوليد بن عبد الملك، فأخره ساعة، حتى إذا أذن له، دخل عليه يبكي". وساق القصة الواردة في الجزء الرابع (¬1) من كتاب "الأغاني" حتى أتى على آخرها. كنا نحسب أن من يؤلف كتاباً يملؤه بازدراء أهل العلم، ولا يفتأ يرميهم بعدم التثّبت في الرواية، يأخذ نفسه بالتحفظ من الوقوع في مثل ما يشهِّرهم به. ولكن المؤلف بلي بقلم أينما يوجهه لا يأتي بخير، فالقصة ¬

شعر الأعشى، وعدي بن زيد

مأخوذة من "الأغاني"، وصاحب الأغاني يقول: "استأذن إسماعيل على الغمر بن يزيد بن عبد الملك يوماً، فحجبه ... إلخ"، وإذا كان الوليد بن عبد الملك لا يسمّى "الغمر"، والغمر بن يزيد لا يسمّى: "الوليد"، كان المؤلف مخطئاً في زعمه: أن واقعة إسماعيل كانت مع رجل يسمّى: "الوليد ابن عبد الملك". * شعر الأعشى، وعدي بن زيد: قال المؤلف عن الشعوبية ما شاء أن يقول، واغترف من كتاب "الأغاني" قصصًا عن أبي العباس الأعمى، وإسماعيل بن يسار، وقصارى ما تدل عليه هذه القصص: أن الأول كان يهجو آل الزبير، وأن الثاني كان يبغض آل مروان، وله شعر يفخر فيه بالأعاجم، وزعم أنه وصل بهذا إلى ما كان يريده من تأثير الشعوبية في انتحال الشعر، ولكنه لم يستطع أن يضرب لك مثلاً يريك كيف انتحلت الشعوبية شعراً جاهلياً، فضاق بمنهج (ديكارت) ذرعاً، وجهل على هذه القوانين التي ترسم للباحث حدوداً، وأخذ يحدثك عن الموالي. ويقول لك في (ص 111): "فهم أنطقوا العرب بكثير من نثر الكلام وشعره، فيه مدح للفرس، وثناء عليهم، وتقرب منهم. وهم زعموا لنا: أن الأعشى زار كسرى، ومدحه، وظفر بجوائزه، وهم أضافوا إلى عديّ بن زيد، ولقيط بن يعمر، وغيرهما من إياد والعباد كثيراً من الشعر فيه الإشادة بملوك الفرس وسلطانهم وجيوشهم". انظروا إلى أنصار الجديد كيف لا يحترمون ما تسمونه صدقاً، ولا يتألمون من أن يتحدثوا عما يتخيلونه، ويسوقوه إليكم في صورة ما لا يشكون في

أبيات أبي الصلت بن ربيعة

وقوعه! قولوا للمؤلف: بأي أذن سمعت، أم بأيّ ذوق أدركت أن الموالي هم الذين اصطنعوا هذا النثر الذي فيه مدح لكسرى، أو ثناء على الفرس؟. إذا كان الأعشى شاعراً، وجاءت كتب التاريخ والأدب بأنه كان يتردد على ملوك الفرس، أفلا يكفي هذا أمارة على أنه كان يلقي بين أيديهم شعراً، وأن هذا الشعر يشتمل على مديح وثناء؟!. وإذا كان عديّ بن زيد شاعراً، وحدثنا التاريخ بأنه كان يتردد على كسرى، ويتولى الكتابة العربية في ديوانه، أفنستبعد مع هذا أن يأتي في شعره شيء من الثناء على كسرى أو سلطانه؟!. لقد سُلِّطَ هذا المؤلف على شعر الأعشى، فأعطى قسطاً منه إلى اليهود، وقسطاً إلى الموالي، وسُلِّط على شعر عدّي بن زيد، فجعله مقسّماً على النصارى والموالي، ذهب أولئك بشطر منه، وذهب هؤلاء بالشطر الآخر!. إن الذي يريد أن ينفي هذا الشعر عن الأعشى، وعدّي بن زيد، يحتاج إلى أن يدَّعي أنهما اسمان خياليان، أو أنهما لم يكونا شاعرين، أو أنهما لم يتصلا بكسرى، فلا الأعشى تمكّن من زيارته، ولا عدّي بن زيد عمل في دولته. وقد أدرك الأعشى عهد البعثة، ولم يكن عديّ بن زيد منها ببعيد، وقد تواردت كتب التاريخ والأدب على أنهما كانا يفدان على كسرى، فهل للمؤلف أن يناقش في هذا على طريقة النظر الصحيح؟!. * أبيات أبي الصلت بن ربيعة: قال المؤلف في (ص 11): "وهم أنطقوا شاعراً من شعراء الطائف بأبيات رواها الثقات من الرواة على أنها صحيحة لا شك فيها، وهي أبيات

تضاف إلى أبي الصلت بن ربيعة، وهو أبو أمية ابن أبي الصلت المعروف. وقد يكون من الخير أن نروي هذه الأبيات وهي: "لله درهم من عصبة خرجوا" وسرد منها سبعة أبيات تنتهي بقوله: "شيبا بماء فعادا بعد أبوالا" ثم قال: "وقد زاد ابن قتيبة في أوله هذه الأبيات، وهي أبلغ في الدلالة على ما نريد أن ندل عليه، وهي: لن يطلب الوتر أمثالُ ابن ذي يزنٍ ... لجج في البحر للأعداء أحوالا أتى هرقل وقد شالت نعامته ... فلم يجد عنده القول الذي قالا ثم انتحى نحو كسرى بعد تاسعة ... من السنين لقد أبعدت إيغالا حتى أتى ببني الأحرار يحملهم ... أنك عمري لقد أسرعت قلقالا ثم قال المؤلف: "فانظر إليه كيف قدم الفرس على الروم في أول الشعر، وعلى العرب في سائره". إن كان في أول الشعر تقديم للفرس على الروم، فليس في سائره تقديمهم على العرب. أما قوله: "ما إن ترى لهم في الناس أمثالا" فإنما هي مبالغة الشاعر الذي لا يحبس نفسه في حدود الحقيقة، وقد تكون هذه الكلمة تستعمل لذلك العهد -مثلما نستعملها اليوم- للمبالغة في مدح المتحدث عنه من غير قصد إلى تفضيله على كل من سواه، أنستبعد من أبي الصلت -وهو شاعر- أن يقدم هذه الكلمة البالغة في المديح إلى

أبيات إسماعيل بن يسار

أمة ساعدت ابن ذي يزن على طرد طائفة كانت تسعى في قسم من بلاد العرب فساداً؟! وهذا المؤلف -وهو غير شاعر- قد فضل العقلية الغربية على عقلية قومه، ومن فضلت عقليته على آخر، فقد فضلته، أو كدت تفضله عليه في كل شيء، إذن، ينتظر من الجيل القابل أن يذهب إلى أن كتاب "في الشعر الجاهلي" ليس من الدكتور طه حسين في شيء، وإنما أنطقه به بعض المستشرقين. والبيت الأول من الأبيات المأخوذة من كتاب "الشعر والشعراء" وقع في ذلك الكتاب محرّفاً، ونقله أستاذ آداب العرب في الجامعة على تحريفه هكذا: "لن يطلب الوتر أمثال ابن ذي يزن" وصوابه: "ليطلب الوتر أمثال ابن ذي يزن" كما ورد في "تاريخ ابن جرير"، و "سيرة ابن هشام"، و"كتاب الأغاني"، وهو المناسب لمقام التهنئة والمديح، وورد في كتاب الأغاني (¬1) برواية أخرى لا تناقض هذا المعنى، وهي: "لا يطلب الثأر إلا كابن ذي يزن" * أبيات إسماعيل بن يسار: قال المؤلف في (ص 112): "ومن الخير أن نروي أبياتاً قالها إسماعيل ابن يسار في الفخر بالفرس، فسترى بينها وبين الشعر الذي يضاف إلى أبي الصلت ما يحمل على شيء من الشك والريبة. قال: ¬

إني وجدّك ما عودي بذي خور ... عند الحفاظ ولاحوضي بمهدوم وسرد الأبيات الثمانية الواردة في الجزء الرابع (¬1) من كتاب "الأغاني". تقرأ الأبيات المعزّوة إلى أبي الصلت، وأبيات إسماعيل بن يسار، فتجد الشبه بينهما في شطرين: أحدهما: قول أبي الصلت: "من مثل كسرى وسابور الجنود له" وقول ابن يسار: "من مثل كسرى وسابور الجنود معا" والمشابهة على هذا النحو قد تقع بين الشعرين اللذين يختلف قائلهما، ويسمونه: سرقة، أو استعانة، أو يجعلونه من قبيل توارد الخواطر، متى علم أن أحد الشاعرين لم يطلع على ما نظم الآخر، وليس من اللائق أن يجعل مثل هذا سبباً لإعطاء الشعر المتقدم إلى صاحب الشعر المتأخر. وشطر أبي الصلت جاء كذلك في رواية المؤلف، أما رواية ابن قتيبة في "الشعر والشعراء"، فهي: "من مثل كسرى وباذان (¬2) الجنود له". ورواية ابن جرير في "تاريخه": "من مثل كسرى شاهنشاه الملوك له". وقد سرد ابن هشام في "السيرة" أبيات أبي الصلت، ولم يأت فيها بهذا البيت جملة، وقال: هذا ما صح له مما روى ابن إسحاق منها. ولم يجئ هذا البيت أيضاً في رواية "الأغاني"، وهو على تسليم ثبوته لا يملك من القوة أن يخرج القصيدة من شعر أبي الصلت، ويدخلها في حساب إسماعيل بن يسار. ¬

أما (ثاني الشطرين)، فهو قول أبي الصلت: "بيضاً جحاجحة غرّاً مرازبة" وقول ابن يسار: "جحاجحٌ سادة بلج مرازبة" وقد عرفت أن تشابه القصيدتين في شطر أو شطرين أو أكثر لا يدل على أنهما بنتا قريحة واحدة، وإنما هو الاختلاس، أو الاسترفاد، أو توافق الخواطر، ولو كان اتفاق الشعرين في شطر أو بيت يجيز إضافة السابق إلى ناظم الشعر التالي، لكانت إضافة أبيات أبي الصلت إلى النابغة أولى؛ فإن آخر بيت فيها وهو: تلك المكارم لا قعبان من لبنٍ ... شيبا بماءٍ فعادت بعد أبوالا مروي في شعر يُعزى إلى النابغة، وقد أراد ابن هشام نفيه من شعر أمية، وإلحاقه بالنابغة، فقال: إلا آخرها بيتاً، فإنه للنابغة في قصيدة له. وقضى به صاحب "الأغاني" (¬1) لأبي الصلت، وقال: إنما أدخله النابغة في قصيدة له على جهة التضمين. ولم يكن بعد هذين الشطرين وجه شبه بين أبيات أبي الصلت وأبيات ابن يسار سوى أن كلا الشعرين مصنوع في بحر الطويل، ومشتمل على شيء من مدح الفرس، ومراعى فيه مقاييس اللغة، وهذه أحوال عامة لا ييلغ التماثل فيها أن ترد به الرواية, وينقل به الشعر من أبي الصلت إلى إسماعيل ابن يسار. ¬

واقعة ذي قار

* واقعة ذي قار: قال المؤلف في (ص 113): "ثم من هنا هذه الأيام والوقائع التي كانت للعرب على الفرس، والتي تحدث النبي عن بعضها، وهو يوم ذي قار". ينظر القارئ بدقة أو بسذاجة، فلا يجد من مناسبة لهذه الفقرة التي يتهجم بها المؤلف على حضرة صاحب الرسالة، إلا أن ينبت في نفوس طلابه أو قراء كتابه نباتاً سيئاً. ألا يسعه إنكار يوم ذي قار دون أن يقول بعبارته الصريحة: إن النبي تحدث عنه؟! ألا يكون القارئ على حق إذا فهم أن المؤلف اتخذ اسم البحث في العلم برقعاً يغمز ويطعن من ورائه حتى يرضى، وأن هذا البرقع قد ينزاح، فلا يبقى شيء سوى طعن القدم الذي يلذ فتنة القلوب المطمئنة بالإيمان؟. ربما يكون المؤلف قد رأى هذا الأثر في كتب الأدب أو التاريخ, فأضافه إلى الحضرة النبوية كالواثق بصحة روايته، ثم جعل واقعة اليوم كذباً، فالمؤلف يؤمن بهذه الكتب إذا روت حديثاً أو خبراً يبدو له أن يتوكأ عليه في طعن أو غمز، ويرميها بالزور والبهتان إذا نقلت أثراً صالحاً للعرب أو الإِسلام. تشعبت أهواء المؤلف، فتركت أقواله في تخاذل بعيد، فيوم ذي قار من هذه الأيام الموضوعة لإجابة الشعوبية بلون من الانتحال، ويوم ذي قار تحدث عنه النبي! فيوم ذي قار اختلق لعهد الشعوبية، وتحدث عنه النبي قبل اختلاقه. هذا معنى كلامه إن كان يتحدث في تاريخ آداب العرب بلغتهم، وعلى ما تقتضيه قواعد نحوهم وبيانهم، فإن زعم أنه ينطق على الناس بما لا ينطق

علماء اللغة والأدب والكلام والفلسفة

به ذو الجدّ منهم، قلنا له: لا تتعرض لمقام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حين تنطق في هزل أو غير يقظة، فما نحن بتأويل منطق الهزل أو الهذر بعالمين. وقعت واقعة ذي قار بعد ظهور الإِسلام، ومن المؤرخين من يذكر لها وقتاً مسمّى، وهو السنة الثالثة للبعثة (¬1). وإذا احتمل بعض الأخبار المتصلة بها أن يكون مصطنعاً، فإن مجموع الأخبار والأشعار الواردة في طرق شتى، تفيد أن أصل الواقعة، وانتصار العرب على العجم مما لا شك فيه، ونسبة حديث هذا اليوم إلى العرب المضطرين إلى أن يجيبوا الشعوبيين بلون من الانتحال، مدفوعة بن كثيراً من أخباره مروية في "تاريخ ابن جرير"، و"العقد الفريد" عن شعوبي، وهو أبو عبيدة معمر بن المثنّى، فلولا أن خبر ذلك اليوم ثابت على وجه لا يتمكن الشعوبي من إنكاره، لما كان من رواته أبو عبيدة الذي سيعده المؤلف في طبقة صنّاع الأخبار المزرية بشأن الأمة العربية. * علماء اللغة والأدب والكلام والفلسفة: قال المؤلف في (ص 114): "ولعلك تلاحظ أن الكئرة المطلقة من العلماء الذين انصرفوا إلى الأدب واللغة والكلام والفلسفة، كانوا من العجم الموالي، وكانوا يستظلون بسلطان الوزراء والمشيرين من الفرس أيضاً". وبعد أن زعم أن غاية هؤلاء العلماء استحالت من إثبات سابقة الفرس في السلطان إلى ترويج السلطان الذي كسبوه أيام بني العباس، قال: "ومن هنا كان هؤلاء العلماء والمناظرون أصحاب ازدراء للعرب، ونعي عليهم، وغض من أقدارهم". ¬

في علماء اللغة والأدب للعهد الذي يتحدث عنه المؤلف كثير من العرب، مثل: الخليل بن أحمد، وأبي عمرو بن العلاء، والمفضل الضبي، والأصمعي، ومحمد بن سلام الجمحي، والمبرّد، وابن دريد، وفيهم كثير من بلاد العجم، وليسوا بموال؛ كالزجاجي، وأبي عمرو الهروي، وابن درستويه، وأبي حنيفة الدينوري. وفيهم كثير من الموالي، مثل: سيبويه، والكسائي، والفرّاء، وابن الأعرابي، وأبي عمرو الشيباني. وأنت إذا تقصيت آثار هؤلاء وأمثالهم ممن خدموا اللغة العربية وآدابها بالرواية والتأليف، لا تجد بها سوى روح علمية سامية، ومن قلة الإنصاف في البحث أن يقال عنهم: إنهم كانوا يزدرون العرب، ويغضون من أقدارهم، ولو تبينت هذا الذي جاء به المؤلف لم تجد له من شبهة سوى أن يقول: إن أصلهم عجم، وفي العجم شعوبية، أو يمد يده إلى رجال "حديث الأربعاء"، ويضم طائفة منهم إلى أبي عبيدة، ثم يقول لك: هؤلاء يمثلون الكرة المطلقة من العلماء الذين انصرفوا إلى الأدب واللغة. لا يدري القارئ" ما وجه هذا الحديث عن علماء الكلام والفلسفة في هذا الفصل المعقود للشعوبية وانتحال الشعر، ولا أحسب أحداً يمشي في البحث على هذه الهيئة إلا حيث ينسى الغاية التي يرسمها عنوان الفصل، وينحرف عنها أذرعاً ليقضي حاجة أخرى. قد يوجد في علماء الكلام والفلسفة مثل أبي عبيدة في علماء الأدب واللغة، أما دعوى أن الكثرة المطلقة من الموالي، وأن هذه الكثرة تبغض العرب، أو تستحل الافتراء عليها، فليس للمؤلف بها من سلطان إلا محاولته لأن يصنع لذلك العهد تاريخاً يحمل مساوي لا ترى بينها سريرة طيبة، أو سيرة حسنة.

أبو عبيدة معمر بن المثنى

* أبو عبيدة معمر بن المثنى: قال المؤلف في (ص 114): "فأما أبو عبيدة معمر بن المثنى الذي يرجع العرب إليه فيما يروون من لغة وأدب، فقد كان أشد الناس بغضًا للعرب، وازدراء لهم، وهو الذي وضع كتاباً لا نعرف الآن إلا اسمه وهو: (مثالب العرب) ". كأنَّ المؤلف لا يؤمن بأن أحداً يبغض شخصاً أو حزباً أو شعباً دون أن يفتري عليه كذباً، ونحن نعرف في الشرق والغرب أناساً انعقدت بيننا وبينهم صلة الصداقة والصحبة، وربما كانوا يبغضون أشخاصاً أو جماعات بغضَ المؤلف للعرب بعد الإِسلام، ولكنهم يقدرون فضيلة الصدق، ويحتفظون بلباس المروءة، فلم نلمح في سيرتهم ما يقرب من أمثال هذه المبالغات أو المبتدعات التي يصوغها كتاب "في الشعر الجاهلي"، ويدسها في التاريخ, وهي لا تقبل أن تلجَ في التاريخ حتى يلجَ الجمل في سمِّ الخياط. أنستبعد أن يكون أبو عبيدة من قَبيل هؤلاء الذين يبغضون ولا يفترون، ونذكر اسمه في أسباب انتحال الشعر، دون أن نبحث في سيرته بأناة؟!. قد نقد أبا عبيدة أناس يزنون الرجال بالقسطاس المستقيم، وأذاعوا نتيجة نقدهم له، فقالوا: "كان الغالب عليه الشعر والغريب وأخبار العرب. وكان مخلّاً بالنحو، كثير الخطأ، وكان -مع ذلك- مغرًى بنشر مثالب العرب، جامعاً لكل غثّ وسمين، وهو مذموم من هذه الجهة، وموثوق به فيما يروي عن العرب من الغريب" (¬1). ¬

علماء الموالي والإسلام

فقد حدثوك عن أبي عبيدة بأنه شعوبي يبغض العرب، وينشر مثالبهم، وأروك أنه يجمع في أخبار العرب غثاً وسميناً؛ حتى لا تتلقى كل ما يرويه في هذا الشأن على أنه واقع حقاً، وقالوا لك: إنه ثقة فيما يرويه عن العرب من الغريب، حتى لا ترتاب فيما يجيئك على طريقه من كلم يعزوها إليهم، فقد بلوه وألفوه لا يقول في اللغة كذباً. قالوا: إن أبا عبيدة أوسع علماء عصره رواية لأيام العرب وأخبارها، وأنه كان يجمع الغثّ والسمين، ولم يقولوا كما قال المؤلف: إنه الذي يرجع إليه العرب فيما يروون من لغة وأدب؛ فإن هذا التعبير ظاهر في أن سند اللغة والأدب إنما يتصل به، والواقع أن علماء اللغة والأدب الذين تقدموا أبا عبيدة، أو عاصروه في الطلب، وتلقت عنهم طبقة من بعدهم، ليسوا بقليل، ومن هؤلاء: الخليل بن أحمد، ويونس بن حبيب، وأبو عمرو بن العلاء، والمفضل الضبّي، وأبو زيد الأنصاري والأصمعي، وسيبويه، والكسائي، وأبو عمرو الشيباني، وابن الأعرابي، وأمثالهم. وأخبار أيام العرب كانت تروى من قبل أبي عبيدة، فقد وصفوا قتادة ابن دعامة السدوسي بأنه كان عالماً بأنساب العرب وأيامها، وقالوا: لم يأتنا عن أحد من علم العرب أصح من شيء أتانا عن قتادة (¬1). وقتادة هذا من الرجال الذين أخذ عنهم شيوخ أبي عبيدة. * علماء الموالي والإِسلام: قال المؤلف في (ص 114): "وأما غير أبي عبيدة من علماء الموالي ¬

ومتكلميهم وفلاسفتهم، فقد كانوا يمضون في ازدراء العرب إلى غير حد، ينالونهم في حروبهم، ينالونهم في شعرهم، ينالونهم في خطابتهم، وينالونهم في دينهم أيضاً. فليست الزندقة إلا مظهراً من مظاهر الشعوبية". من يقف على الحالة العلمية للعهد الأول، ويلم بحياة الرجال القائمين بها من عرب وعجم، يعرف صحة قول ابن خلدون في مقدمته: "إن حملة العلم في الإِسلام أكثرهم العجم"، ويدري بعد هذا: أن الكثرة المطلقة من أولئك العجم كانوا برآء من هذا الذي يدسه المؤلف في صدور طلاب العلم بالجامعة. يقول المؤلف: إن الكثرة المطلقة من العلماء الذين انصرفوا إلى الأدب واللغة والكلام والفلسفة كانوا من العجم الموالي. ويقول: كان هؤلاء العلماء والمناظرون أصحاب ازدراء للعرب، ونعي عليهم، وغضّ منهم، ثم يصف هذه الكثرة المطلقة المؤلَّفة من العجم الموالي بأنهم كانوا يمضون في ازدراء العرب إلى غير حد، وأنهم كانوا ينالون العرب في حروبهم وشعرهم، وخطابتهم ودينهم. قد سردنا عليك أسماء طائفة من هذه الكثرة المطلقة التي يرميها المؤلف بوصمة عدم الإخلاص للعرب أو الإِسلام، ويذهب به الافتيات على التاريخ إلى أن يقول لك: ينالونهم في دينهم. ومن ذا يصدق بن أمثال سيبويه، وأبي عبيد القاسم بن سلام، والكسائي، والفرّاء، وابن الأعرابي، وأبي عمرو الشيباني تنال ألسنتهم أو أقلامهم من دين الإِسلام؟!. ولم تكن الكثرة في علماء الكلام والفلسفة للموالي، وإنما الكثرة المطلقة للعجم، وليس كل العجم موالي، ومن العجم أو الموالي من لا يفضِّل

أعجمياً على عربي إلا بالتقوى. وهذا ابن قتيبة -وهو فارسي- قد كان من أشد أنصار العرب، وأوسعهم بياناً في الرد على الشعوبية، وذلك الجاحظ -وهو من الموالي- قد أنفق "ما يملك من قوة ليثبت أن العرب يستطيعون أن ينهضوا لكل هذه المفاخر الأعجمية، وأن يأتوا بخير منها" (¬1). وليس الإِسلام دين العرب وحدهم، وإنما هو أدب الإنسانية، ونظام الحياة الراقية، وفي العجم والموالي من نصحوا له نصحَ العرب، فجاهدوا في إعلاء كلمته، وأنفقوا ما أوتوا من قوة في بيان حكمته، ولا يغضّ منه إلا من نشأ على غير روية، وأصبح الشر من طرف لسانه قريباً. ليست المسألة نظرية محضة حتى يسهل على المؤلف أن يتحدث فيها باجتهاده المطلق، وإنما هي مسألة تاريخية، والمسائل التاريخية لا يترك فيها المنقول إلى غير منقول. يحكي التاريخ: أن طائفة قامت تنادي بالمساواة بين الشعوب، فسمّوا: "أهل التسوية"، وسمّوا: "الشعوبية"، وربما يغلو بعض أفراد من هذه الطائفة، فيذهب إلى ازدراء العرب، والغضّ من شأنهم، ولا يبلغ ازدراء العرب إلى أن يكون زندقة، وما هو إلا كازدراء التميمي أو الأنصاري لقريش، لا يتجاوز أن يكون هوى غالباً، أو عصبية عمياء، وقد يصف التاريخ بهذه النزعة بعض أشخاص؛ كأبي عبيدة، وإسماعيل بن يسار، وسهل بن هارون. ولا تتعدى هذه الطائفة أن تنال العرب في بعض عوائدهم وشؤونهم القومية، وأكثر ما تمشي في ذمهم إلى أيام جاهليتهم، ولا تجدها تضرب إلى ¬

ساحة الدين ولو خطوة؛ لأن العجمي والعربي أصبحا فيه على سواء. وحدثنا التاريخ في مقام منفصل عن المقام الذي حدثنا فيه عن الشعوبية: أن هناك طائفة كانت تتظاهر بأنها "تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر"، وهي منطوية على زندقة، وقد حمل التاريخ أسماء أفراد كانوا يتهمون بهذه النحلة، والزنادقة في كل عصر مظهر الفسوق والمجون، وأول رذيلة يركبون غاربها رذيلة الاختلاق وسوء التأويل، هم يعرفون أن في الإِسلام حكمة وحجة، وأنه أنشأ رجالاً يمثلون الاستقامة والعبقرية في أسمى مظاهرهما، فيصرفون همهم إلى إراءة حقائقه في غير صبغتها، صالى الحديث عن تاريخ رجاله بمبالغات أو مبتدعات هم برآء منها. يضطرب المؤلف فيما يكتب؛ لأنه يحب أن يغير حقائق التاريخ، والحقائق لا تتغير بالأقوال المنسوجة على نظام يقول فيما سلف: إن الأدب العربي لم يدرس في العصور الإِسلامية الأولى لنفسه، وإنما درس من حيث هو وسيلة إلى تصير القرآن وتأويله، واستنباط الأحكام منه ومن الحديث. ويضاهي هذا قولهُ يصف الأمة العربية في رواية "حديث الأربعاء": "كانت تنجذب إلى الوراء بحكم الدين، وبحكم اللغة التي لم تكن كغيرها من اللغات، وإنما كانت لغة دينية، فالاحتفاظ بأصولها وقواعدها، والاحتياط في صيانتها من التطور وآثاره السيئة واجب ديني، لا سبيل إلى جحوده" (¬1). يقول هذا وذاك، ثم لا يجد مانعاً من أن يقول لك: إن الكثرة المطلقة ¬

الشعوبية والزندقة

من علماء الأدب واللغة من الموالي، وإن هؤلاء الموالي كانوا ينالون العرب في دينهم. فعلماء الأدب كانوا يدرسون الأدب لفهم الكتاب، والسنّة، والكثرة المطلقة من علماء الأدب واللغة كانون يطعنون في ذلك الكتاب، وتلك السنّة! ولعلهم كانوا يجعلون الأدب وسيلة إلى فهمهما؛ لأنهم مسلمون بقلوبهم، وينالون منهما نكاية بالعرب؛ لأنهم غير مسلمين بعقولهم، ومتى استقامت للمؤلف نظرية توزيع الآراء والعقائد على العقول والقلوب، تمكن من أن يجمع الإيمان والكفر في نفس، أو يريك البياض والسواد في نقطة!. * الشعوبية والزندقة: قال المؤلف في (ص 144): "وليس تفضيل النار على الطين، وإبليس على آدم، إلا مظهراً من مظاهر الشعوبية الفارسية التي كانت تفضل المجوسية على الإِسلام". الشعوبية طائفة تنفي فضل العرب على غيرهم، أو تبغض العرب، وتفضل العجم، وقد يتحقق هذا المعنى في نفولص قوم مسلمين. والزندقة خلل في العقل، ومرض في القلب، وقد يختل عقل العربي، ويعتل قلبه، فترى عربياً زنديقاً، كما ترى شعوبياً مسلماً. وقد يجمع الرجل بين إنكار الدين وبغض العرب، فيكون زنديقاً شعوبياً، ولكل واحدة من هاتين النزعتين آثار خاصة، فآثار الشعوبية: جحود فضل العرب، أو تتبع مثالبهم، وآثار الزندقة: التهكم بالشرائع، والطعن في حكمتها. وتفضيل النار على الطين وإبليس على آدم ينسبونه إلى بشار بن برد. إذا صحت نسبته إليه، فهو أثر من آثار الزندقة، والزندقة غير الشعوبية.

خير العلم ما حمل عن أهله

* خير العلم ما حمل عن أهله: قال المؤلف في (ص 116): "ونحن نعلم حق العلم أن الخصومة حين تشتد بين الفرق والأحزاب، فأيسر وسائلها الكذب. كانت الشعوبية تنتحل من الشعر ما فيه عيب للعرب، وغضّ منهم". لا نفتح باب البحث مع المؤلف في قوله: إن الخصومة إذا اشتدت بين الأحزاب فأيسر وسائلها الكذب، فقد كان قلم المؤلف مستعملاً في هذا السبيل، وليس الذي يحدثك عن شيء أجهدَ فيه خياله كمن ينظر إليه بمكان بعيد، "وخير العلم ما حمل عن أهله". وإنما نشك في أن الشعوبية انتحلت من الشعر ما فيه عيب للعرب، وغضّ منهم، ويزداد شكّنا حينما نقرأ هذا الفصل المعد لهذا الغرض، ولا نجد لانتحال الشعوبية مثلاً قائماً، ولو كان تحت يد المؤلف أمثال قريبة، لما تجاسر على أبيات أبي الصلت، أو أمية بن أبي الصلت، وحاول إلحاقها بإسماعيل بن يسار. * انفراد الجاحظ بالرواية: قال المؤلف في (ص 116): "إن الخصومة بين العرب والعجم دعت العرب وأنصارهم إلى أن يزعموا أن الأدب العربي القديم لا يخلو، أو لا يكاد يخلو من شيء تشتمل عليه العلوم المحدثة، فإذا عرضوا لشيء مما في هذه العلوم الأجنبية، فلا بد من أن يثبتوا أن العرب قد عرفوه، أو ألموا به، أو كادوا يعرفونه ويلمون به. ومن هنا لا تكاد تجد شيئاً من هذه الأنواع الحيوانية التي عرض لها الجاحظ في كتاب "الحيوان" إلا وقد قالت العرب فيه شيئاً قليلاً أو كثيراً، طويلاً أو قصيراً، واضحاً أو غامضاً، يجب أن يكون للعرب قول في كل شيء، وسابقة في كل شيء".

نعْرض هذه الجمل على أنظار القراء؛ ليزدادوا خبرة بأن قلم المؤلف يقع في مبالغات يغبطه عليها الشعراء. للعرب في الجاهلية نصيب من العلم، ومبلغ من الحكمة، ولا نرى في هذا الشعر الذي يعزى إليهم شيئاً فوق ما يسعه علمهم، أو تبلغه حكمتهم، ولا تحسبوا المؤلف وقف على أشعار تضاف إلى الجاهلية، وهي تشتمل على معان من هذه العلوم المحدثة، ولعلكم تنثلون كنانته، فلا تجدون فيها سوى أن الجاحظ يقول في كتاب "الحيوان" (¬1): "وكل معنى سمعناه في باب معرفة الحيوان من الفلاسفة، وقرأناه في كتب الأطباء والمتكلمين، إلا ونحن قد وجدنا قريباً منه في أشعار العرب والأعراب، ومن أهل لغتنا وملتنا, ولولا أن يطول الكتاب، لذكرت لك الجميع". فهذا هو الذي يحوم عليه المؤلف -فيما أحسب- وقد رأيتم أن كلام الجاحظ يختص بباب معرفة الحيوان، ويتناول الأمة العربية في جاهليتها وإسلامها، وقلنا فيما سلف: إن أهل العلم لا يعدون الجاحظ فيمن يوثق بما انفردوا بروايته. ذهب المؤلف في أوائل كتابه إلى أن هذا الشعر الذي يضاف إلى الجاهليين يمثلهم في جهل وغباوة، وغلظة وخشونة، ويقول: إنهم كانوا أصحاب علم وذكاء، وأصحاب عواطف رقيقة، وعيش فيه لين ونعمة. وقال: إنهم كانوا أمة متحضرة راقية، لا أمة جاهلة همجية. وإذا كانوا أصحاب ¬

علم وذكاء، وكانوا أمة متحضرة راقية، فلماذا ينكر شعراً يضيفه إليهم بعض الرواة، ويرده بعلّة أنه ينبئ عن علم وذكاء، وحضارة راقية؟ وما الذي يعوقهم عن أن يعرفوا من أحوال الحيوان قريباً مما سمعه الجاحظ من الفلاسفة أو قرأه في كتب الأطباء؟!.

الرواة وانتحال الشعر

الرواة وانتحال الشعر تحدث المؤلف في هذا الفصل عن حال الرواة من جهة قلة الثقة بهم، وما كانوا يضعونه من الشعر، وينحلونه لبعض القدماء، وأورد في هذا أشياء تذكر في كتب الأدب، وقد بحث في رواة الشعر من هذه الناحية الأستاذ الرافعي في "تاريخ آداب العرب" (¬1)، وجرجي زيدان في "تاريخ آداب اللغة العربية" (¬2) و (مرغليوث) في مقاله المنشور في "مجلة الجمعية الآسيوية". وإنما امتاز المؤلف عن هؤلاء الباحثين بمبالغات ومغالطات لا بأس بمرور القلم عليها. * رواة الأدب: ذكر المؤلف: أنه مضطر إلى أن يقف عند الأسباب التي تتصل بأشخاص أولئك الذين نقلوا أدب العرب، ودوّنوه. وقال في (ص 118): "وهؤلاء الأشخاص هم الرواة. وهم بين اثنتين: إما أن يكونوا من العرب، فهم متأثرون بما كان يتأثر به العرب. وإما أن يكونوا من الموالي، فهم متأثرون بما كان يتأثر به الموالي من تلك الأسياب ¬

العامة. وهم على تأثرهم بهذه الأسباب العامة متأثرون بأشياء أخرى هي التي أريد أن أقف عندها وقفات قصيرة". عرف القراء الأسباب التي يومئ إليها المؤلف، وهي ما كان بصدد الحديث عنه من دواع سياسية ودينية، وقصصية وشعوبية، وقد زعم هنا أن أمر الرواة دائر على هذه الأسباب، فما من راو إلا وهو متأثر بشيء منها؛ لأنه يقول: هم بين اثنتين: إما أن يتأثروا بما تتأثر به العرب، وإما أن يتأثروا بما تتأثر به الموالي، ويريد من التأثر -بطبيعة السياق-: الوجه الذي يحمل على صنع الشعر، وعزْوِه إلى الجاهلية، ومعنى هذا: نفي أن يكون لطائفة من الرواة خطة ثالثة، وهي ألا يتأثروا بشيء من هذه الأسباب تأثراً يستهينون معه بموبقة الافتراء على الناس كذباً، وهذه مبالغة لا تأويل لها إلا أن المؤلف يحب أن يكون هذا الشعر الجاهلي منحولاً، ويحاول أن يسد عليك كل طريق تخرق بها هذه النظرية، وتظن أن يكون هذا الشعر من الجاهلية في شيء. نحن نعلم أن قسماً عظيماً من أهل العلم لم يتأثروا بالدين هذا التأثر الذي يجعل وزر الكذب أمراً هينا، ومن هذا القبيل أولىك الرواة الذين ينقدون ما يضاف إلى مقام النبوة، وقد ينفونه من الحديث، ولو اشتمل على شيء من الحكمة أو الموعظة أو المعجزة، ونعلم أن قسماً عظيماً يطلبون العلم لفضيلته، ولا تلين قناتهم لأن يتصرفوا في الحقيقة، ولو جلبت عليهم السياسة بخيلها ورجلها، أو وضعت في أيمانهم الصفراء، وفي شمائلهم البيضاء. ونعلم أن في الموالي من ينشأ على آداب راقية، فلا يجد في صدره حاجة مما أوتي العرب من مجد أو سعادة، فضلاً عن أن يستخف وزر الكذب،

حديث الأربعاء

ويقول على ألسنتهم ما لا يعلمون. فمن الجائز القريب أن يوجد في رواة الأدب من يعاقب هذا الذي يقال له: الكذب، ويأبى أن يضع شيئاً منه على طرف لسانه، ولعلنا نريك أن هذا الجائز القريب كان أمراً واقعاً. * حديث الأربعاء: قال المؤلف في (ص 118): "ولعل أهم هذه المؤثرات التي عبثت بالأدب العربي، وجعلت حظه من الهزل عظيماً: مجون الرواة، وإسرافهم في اللهو والعبث، وانصرافهم عن أصول الدين وقواعد الأخلاق إلى ما يأباه الدين، وتنكره الأخلاق، ولعلي لا أحتاج بعد الذي كتبته مفصلاً في الجزء الأول من "حديث الأربعاء" إلى أن أطيل في وصف ما كان فيه هؤلاء الناس من اللهو والمجون". ينزع المؤلف في يوم الأربعاء، وفي غير يوم الأربعاء إلى أن يتحدث عن المتهتكين، ويكثر سوادهم، فإذا كان في أمة من الناس نفر خاضوا في فجور، أحبّ أن يريك الأمة كلها فاسقة ماجنة. نعلم أن المبالغة فن من فنون البلاغة، ونعلم أنها لا تكون مقبولة إلا أن يشعرك صاحبها بأنها مبالغة، أما إذا ألقاها عليك في صورة الحقيقة المحضة، فإنها تسمى باسم ما لا يلتقي مع الصدق على لسان. يحدثك المؤلف عن الرواة في هيئة الباحث الذي لا يطوي صدره على شيء، فيقسمهم شطرين: شطر يندفع للكذب بما تتأثر به العرب، وشطر يندفع له بما تتأثر به الموالي، ثم يأتي بعبارة تتناول الفريقين، ويصفهم بالمجون والانصراف عن الدين وقواعد الأخلاق.

حماد الراوية، وخلف الأحمر

يحيلنا المؤلف على كتابه "حديث الأربعاء"، فإذا هو يلعن منهج (ديكارت)، ويمثل بالأدب والتاريخ تمثيل من يعتقد أن الأسماع في صمم، وأن العيون في سبات، وأن الأقلام والأنامل لا يلتقيان. ولولا أن في نشئنا الطيب من يقرؤه قبل أن يدرس التاريخ الصحيح، لقلنا للكتّاب: اضربوا عن نقده صفحاً؛ فإن انكشاف أمره في قراءته. ندع حديث الأربعاء إلى أجل قريب، ولكل أجل كتاب، ونكتفي بأن نقول لك: إن في الرواة أصحاب لهو ومجون، وفي الرواة أصحاب جد ومروءة، وفي الكتاب باحث بأناة، وفي الكتاب باحث بداعية هوى، والهوى يستولي على فؤاد الرجل، كالزجاجة الفاحمة يضعها على بصره، فيرى الأشياء كلها في لون قاتم. * حمّاد الراوية، وخلف الأحمر: قال المؤلف في (ص 119): "فلست أذكر هنا إلا اثنين، إذا ذكرتهما، فقد ذكرت الرواية كلها، والرواة جميعاً: فاما أحدهما، فحمّاد الراوية. وأما الآخر، فخلف الأحمر". لم يكن حمّاد وخلف مرجع الرواية كلها، ولا أن الطعن فيهما طعن في الرواية جميعاً، فقد كان في عهدهما من رواة الشعر من لم يأخذ عنهما؛ كأبي عمرو بن العلاء، والمفضل بن محمد الضبي، وكلاهما ممن أخذ عنه الكوفيون والبصريون. قال أبو منصور الأزهري في مقدمة "تهذيبه" يصف أبا عمرو بن العلاء: "أخذ عنه البصريون والكوفيون من الأئمة الذين صنفوا الكتب في اللغات، وعلم القرآن، والقراءات، وكان أعلم الناس بألفاظ العرب، ونوادر كلامهم، وفصيح أشعارهم".

القدماء من الزنادقة وإخوانهم في هذا العصر

وكذلك المفضل الضبي ثقة: "كان أوثق من روى الشعر من الكوفيين، وكان يختص بالشعر، وقد روى عنه أبو زيد شعراً كثيراً" (¬1)، وهذه "المفضليات"، وهي نحو مئة وعشرين قصيدة، قد جاءت من طريق المفضل الذي روي عنه أنه قال: قد سلّط على الشعر حمّاد الراوية، فأفسده. ثم إن الطبقة التي خلفت من بعد هؤلاء ث كأبي زيد الأنصاري، وسيبويه، والكسائي، كانوا يروون عن فصحاء الأعراب، من أفواههم إلى أسماعهم، ولا يكون هناك خلف، ولا حمّاد. والمؤلف انخدع في هذه الكلمات بأمثالها من مقال (مرغليوث)، وقد قال المستشرق (تشارلس لايل) في ردها: "نرى الفرق بين حمّاد والمفضل في نظر الرواة عظيماً، وأن ما جمعه المفضل بعيد عن الشك وتزوير حمّاد، ولا يوجد سبب معقول يجعل حمّاداً مثال المنابع الأخرى التي مر بها الشعر العربي حتى وصل إلى التدوين". * القدماء من الزنادقة وإخوانهم في هذا العصر: ذكر المؤلف صداقة حمّاد الراوية لحمّاد عجرد، وحمّاد الزبرقان، ومطيع بن إياس، وصداقة خلف لوالبة بن الحباب، وأستاذيته لأبي نوّاس. وقال في (ص 119): "وكان هؤلاء الناس جميعاً في أمصار العراق الثلاثة مظهر الدعابة والخلاعة، ليس منهم إلا من اتُّهم في دينه، ورمي بالزندقة، يتفق على ذلك الناس جميعاً. لا يصفهم أحد بخير، ولا يزعم لهم أحد صلاحاً في في دين أو دنيا". ¬

تطالع تاريخ القدماء من الزنادقة، فتجده مطابقاً من أكثر الوجوه لحال إخوانهم في هذا العصر، يقول الجاحظ وغيره في تلك الطائفة: كانوا يجتمعون على الشراب، ويأتون المنكر، ويدعون إلى غير العفاف، وإذا رأيت طائفتهم الجديدة على هذا المثال من الهزل والفسوق، وتزيين التهتك في أعين الشباب، قلت: ما أشبه الليلة بالبارحة!. تقرأ فيما يتحدث به عن أولىك القدماء: أن يونس بن فروة: "كان كتب كتاباً لملك الروم في مثالب العرب وعيوب الإِسلام بزعمه" (¬1). وقد أصبحنا نرى من أوليائهم في هذا العصر من يصرف همه بعد الطعن في الإِسلام إلى التنكر لمجد العرب، والاحتيال على إراءة رجال هذه الأمة في صورة مشوهة!. والقرامطة "طائفة من المجوس راموا عند شوكة الإِسلام تأويل الشرائع على وجوه تعود إلى قواعد أسلافهم، ولهم في الدعوة مراتب: الذوق، وهو تفرس حال المدعو: هل هو قابل للدعوة، أم لا؟ ثم التأنيس باستمالة كل واحد بما يميل إليه من زهد وخلاعة، ثم التشكيك في أركان الشريعة" (¬2). ويحاكيهم في هذا أولياؤهم من ملاحدة هذا العصر؛ فإنهم يختبرون حال المدعو، فإن أنسوا منه جهالة أو غباوة، عرضوه على شيء من هذه الكتب التي تلبس حق الإِسلام بالباطل، والتي اغترف منها المؤلف في هذا ¬

رواية المفضل الضبي

الكتاب غرفات، ثم يأخذونه بالتأنيس، ويستميلونه بما تهوى نفسه من متاع هذه الحياة. وتلجأ هذه الفئة أيضاً إلى التشكيك في أركان الشريعة، وتحاول بكل صفاقة أن تحرف الكلم عن مواضعه. وإن كان فرق بين هؤلاء وأولئك، فهو أن القدماء لم يجدوا في الإلحاد منافع مادية تحملهم على التضامن والصدق في الزندقة، وقد نبهنا المؤلف لهذا الفارق في "حديث الأربعاء" (¬1) حين قال في شيء من الأسف: "وليس أدل من هذا على أن هؤلاء الزنادقة لم يكونوا صادقين في زندقتهم، فلو أن هناك صلة دينية متينة تجمع بينهم حقاً، وتكون منهم أقلية ممتازة متضامنة، لما أساء بعضهم إلى بعض، ولما سعى بعضهم في بعض، ولما استعدى بعضهم على بعض السلطان". وفي هذه الجمل مغزى لو قدر حماة الأدب وعشاق الفضيلة عاقبته، لم تبلغ هذه الأقلية الممتازة حالاً يجعلنا نشعر بالفرق بينها وبين أولئك القدماء. * رواية المفضل الضبّي: ساق المؤلف شيئاً مما قاله الرواة في حمّاد، وخلفٍ، ومصادقتهما لطائفة من الزنادقة، وأتى على ما أتى عليه (مرغليوث) من صنعهما الأشعار، وإضافتها إلى العرب. ثم قال في (ص 120): "فأما حمّاد، فيحدثنا عنه راوية من خيرة رواة الكوفة هو المفضّل الضبي: أنه قد أفسد الشعر إفساداً لا يصلح بعده أبداً"، إلى قول المفضّل: "فلا يزال يقول الشعر يشبه به مذهب الرجل، ويدخله ¬

قصيدة الحطيئة في مدح أبي موسى

في شعره، ويحمل ذلك عنه في الآفاق، فتختلط أشعار القدماء، ولا يتميز الصحيح منها إلا عند عالم ناقد، وأين ذلك؟! ". تعرض لبحث هذه الرواية المستشرق (تشارلس لايل) في مقدمة "المفضليات"، فقال: "ربما دخل في هذه الرواية شيء من التحريف، وإذا فرضنا صحتها، كان من واجبنا ألا ننسى أن حمّاداً كان معاصراً للمفضّل، وربما كان أصغر سناً منه، وكان المفضل -بلا شك- عالماً واسع الاطلاع، وكان أكثر كفاية لإظهار أي شعر مصنوع، ثم إن الرواة من العرب الذين يقال: إن حمّاداً قد زوّر فيما رواه عنهم، لا يفوت المفضّل أن يكون قد تلقى منهم هذه المحفوظات. وقصارى ما تدل عليه تلك الرواية: أن حمّاداً زاد في الأشعار العربية ما يماثلها في اللغة والعواطف. وإذا كان الحال هكذا، فكيف نستطيع الحكم على هذا الشعر بالانتحال؟ هذا الحكم لا يتيسر إلا لرجل عرف الأصل، وأدرك المنحول، ومن ذا يكون أدرى بذلك من المفضل؟! ". * قصيدة الحطيئة في مدح أبي موسى: ذكر المؤلف قصة حمّاد في دخوله على بلال بن أبي بردة بن أبي موسى الأشعري، وإنشاده إياه قصيدة للحطيئة في مدح أبي موسى، وقول بلال له: ويحك! يمدح الحطيئة أبا موسى، ولا أعرف ذلك، وأنا أروي شعر الحطيئة! ولكن دعها تذهب في الناس. وقال في (ص 121): "وقد تركها حمّاد، فذهبت في الناس، وهي في ديوان الحطيئة. والرواة أنفسهم يختلفون، فمنهم من يزعم أن الحطيئة قالها حقاً".

قصة حماد مع المهدي

القصة رواها صاحب "الأغاني" (¬1)، وساقها (مرغليوث) في الغرض الذي ساقها إليه المؤلف، والقصيدة مروية في ديوان الحطيئة، وقد شرحها في جملة الديوان أبو سعيد السكري، وتعرض لسبب إنشاد الحطيئة لها. وصاحب "الأغاني" بعد أن ذكر قصة بلال وحمّاد، قال: وذكر المدائني: أن الحطيئة قال هذه القصيدة في أبي موسى، وأنها صحيحة، قالها فيه، وقد جمع جيشاً للغزو، فوصله أبو موسى، فكتب إليه -عمر - صلى الله عليه وسلم - يلومه على ذلك، فكتب له: إني اشتريت عرضي منه بها. ولما ولي بلال بن أبي بردة، أنشده إياها حمّاد الراوية، فوصله أيضاً. والمدائني هو أبو الحسن علي بن محمد الذي قال عنه أبو العباس ثعلب: من أراد أخبار الإِسلام، فعليه بكتب المدائني (¬2). فالجمحي والمدائني كانا في عصر، وقد اختلفت روايتهما في قصيدة الحطيئة، فهل كان ترجيح المؤلف لرواية الجمحي قائماً على موازنة وروية؟ أم هو تقليد (مرغليوث)، والحرص على تكثير وقائع الانتحال؟!. * قصة حمّاد مع المهدي: قال المؤلف في (ص 121): "وكان يونس بن حبيب يقول: العجب لمن يروي عن حمّاد، كان يكسر، ويلحن، ويكذب. وثبت كذب حمّاد في الرواية للمهدي، فأمر حاجبه، فأعلن في الناس أنه يبطل رواية حمّاد". أورد (مرغليوث) قصة حمّاد مع المهدي في هذا السياق، وقدح في صحة هذه القصة المستشرق (تشارلس لايل)؛ بأن حمّاداً توفي سنة 155، ¬

خلف ووالبة بن الحباب

وكما في تاريخ ابن خلكان، أو في سنة 156 وكما في "الفهرست" لابن النديم، والقصة يلقب فيها المهدي أمير المؤمنين، والقصر المذكور في هذه القصة إنما بناه المهدي بعد تقلده للخلافة، وهو لم يجلس على عرش الخلافة إلا في سنة 158 هـ. ولهذا النقد قسط من الوجاهة؛ فإنك تجد في القصة أن الخادم خرج، وقال: يا معشر من حضر من أهل العلم! إن أمير المؤمنين يعلمكم أنه قد وصل حمّاداً بعشرين ألف درهم؛ لجودة شعره، وأبطل روايته؛ لزيادته. وتجد فيها أن حمّاداً والمفضّل دخلا على المهدي في داره بعيساباذ. وفي "تاريخ ابن جرير الطبري": أن المهدي بني في سنة 164 بعيساباذ الكبرى قصراً من لبن إلى أن بني قصره الذي بالآجر، وسماه: قصر السلامة. * خلف ووالبة بن الحباب: قال المؤلف في (ص 121): "فأما خَلَف، فكلام الناس في كذبه كثير. وابن سلام ينبئنا بأنه كان أفرس الناس ببيت شعر، ويتحدثون أنه وضع لأهل الكوفة ما شاء الله أن يضع لهم، ثم نسك في آخر أيامه، فأنبأ أهل الكوفة بما كان قد وضع لهم من الشعر؛ فأبوا تصديقه". يقول المؤلف: كلام الناس في كذب خَلَف كثير، ويورد شاهداً على هذا جملة يختطفها من حديث ابن سلام، ويقطعها عن قرينتها الشاهدة بصحة ما يرويه خلف، ونص عبارة ابن سلام في "الطبقات": "أجمع أصحابنا: أنه كان أفرس الناس ببيت شعر، وأصدقه لساناً، كنا لا نبالي إذا أخذنا عنه خبراً، أو أنشدنا شعراً، ألا نسمعه من صاحبه"، ومحمد بن سلام أخذ عن خلف، وكان ثقة جليلاً. إذن هو يعني بقوله: أفرس الناس ببيت شعر: جودة

نظره في معاني الأبيات، وحسن بيانه لما يقصد الشعراء، وفي "أساس البلاغة": "فرس: صار ذا رأي وعلم بالأمور"، وفي "اللسان": "رجل فارس بالأمر؛ أي: عالم به بصير". والرواية التي تصف خلفاً بانتحال الشعر تقول: إنه اعترف بما كان ينتحله، وبينّه للناس، وقد جاءت الرواية بن له شعراً حمله عنه أبو نواس، وأقرب الظن أن يكون هذا الشعر المنتحل قد أضافه إلى شعره الذي أخذ عنه في حياته، ولا شك أن هذا الذي رواه عنه الكوفيون، وأبوا تصديقه في انتحاله، قد عرفه البصريون، وتحاموا أن يرووه لمن عزاه إليهم. وشأن الرواة الثقات من الكوفيين أن يرتابوا في هذا الشعر الذي قال لهم راويه: إنه منحول، ولم يجدوا له في رواية غيره أثراً. أما صداقة خلف لوالبة بن الحباب التي لوَّح بها المؤلف إلى الطعن في روايته، فقد يكون والبة يكتم زندقته عن خلف، ولا يكاشفه بها؛ فقد كان الزنادقة -بطبيعة الحال- يتظاهرون بالإِسلام، بل تجد في الكتب التي تسوق شيئاً من أخبارهم أن بعضهم كانوا يخفضون رؤوسهم بالركوع والسجود، ويراؤون بالإمساك عن شهوات بطونهم حين يشهدون شهر رمضان، حكى صاحب "الأغاني" عن علي بن القاسم: أنه قال: كنت آلف إياس بن مطيع، فعنفني في عشرته جماعة، وقالوا لي: إنه زنديق، فأخبرته بذلك، فقال: وهل سمعت مني، أو رأيت شيئاً يدل على ذلك؟ أو هل وجدتني أخلّ بالفرائض في صلاة أو صوم؟ فقلت له: والله! ما اتهمتك، ولكن خبرتك بما قالوا. فقد يكون خلف ألِف والبة؛ لأنه لم يسمع منه، ولم ير شيئاً يدل

الراوية أبو عمرو الشيباني

على زندقته، ولم يجده يخل بالفرائض في صلاة أو صوم، وقد يشعر خلف بزندقة والبة، ولا يقطع صلته به ما دام والبة يكتم زندقته، ويدع مجونها وغمزها إلى أن يخلو إلى مطيع بن الناس، ويونس بن أبي فروة، وحمّاد بن الزبرقان. وأما الطعن في خلف بأستاذيته لأبي نواس، فلا ندري ماذا نقول فيه؟! وشأن أهل العلم أن يتصدوا للإنفاق مما عندهم، فيتعرض للأخذ عنهم البر والفاجر، ولا تزر وازرة وزر أخرى. * الراوية أبو عمرو الشيباني: قال المؤلف في (ص 121): "وهناك راوية كوفي لم يكن أقل حظاً من صاحبيه هذين في الكذب والانتحال، كان يجمع شعر القبائل، حتى إذا جمع شعر قبيلة، كتب مصحفاً بخطه، ووضعه في مسجد الكوفة. ويقول خصومه: إنه كان ثقة لولا إسرافه في شرب الخمر، وهو أبو عمرو الشيباني. ويقولون: إنه جمع شعر سبعين قبيلة". يرمي المؤلف أبا عمرو الشيباني بالكذب والانتحال، ويقول لك: إن خصومه يقولون: إنه كان ثقة، خصوم الرجل الذين كانوا على مرأى منه ومسمع أبت ضمائرهم أن تصفه بغير الثقة، وهذا المؤلف الذي لم يلق من أثر أبي عمرو إلا ما نقله خصومه أو مريدوه، يأبى لسانه إلا أن يصفه بالكذب والانتحال! سلوا المؤلف عما استند إليه من قذف هذا الراوية، الذي يقول عنه خصومه: إنه ثقة، سلوه، فلا جواب له إلا أن أبا عمرو روى شعراً جاهلياً، والشعر الجاهلي كعنقاء مغرب، لا يحوم إلا في خيال بعيد. سلوه عما استند إليه في شهادته على أبي عمرو بأنه كان يشرب الخمر،

إيجار الراوية نفسه للقبائل

فإنه سيحيلكم على كتب تقول لبهم: إنه كان يشرب النبيذ، والفرق بين النبيذ والخمر معروف بين الفقهاء، والأدباء. ولعل المؤلف يدري هذا الفرق، واستبدل في عبارته النبيذ بالخمر؛ لأنه يعمل ليغير التاريخ، والعامل على تغيير التاريخ يسوغ له في منهج (ديكارت) أن يضع الكلمة بدل أخرى إذا كانت أوفى وأنهض بالغرض الذي يغير من أجله التاريخ!. الخمر معروفة، وهي محرمة بالكتاب والسنّة والإجماع، والنبيذ ما يتخذ من التمر والزبيب والعسل والحنطة والشعير، ولا يسكر إلا الكثير منه، وقد اختلف العلماء في المقدار الذي لا يسكر من النبيذ، وفتاوى أهل العراق فيه مشهورة، وفي القائلين بحرمته من لا يوجب فيه حداً، ولا يرى للمحتسب أن يؤدب على المجاهرة به. ولسنا بصدد البحث عن النبيذ من وجهة نظر الشارع، فإن مسألته الخلافية مبسوطة بأدلتها وأقيستها في كتب الأصول والفروع، وإنما أريناكم أن المؤلف لا يبالي أن يخلع من عنقه طوق الأمانة، ويضع الخمر موضع النبيذ. * إيجار الراوية نفسه للقبائل: قال المؤلف في (ص 122): " و"أكبر الظن أنه كان يأجر نفسه للقبائل، يجمع لكل واحدة منها شعراً يضيفه إلى شعرائها. وليس هذا غريباً في تاريخ الأدب، فقد كان مثله كثيراً في تاريخ الأدب اليوناني والروماني". يريد المؤلف أن نستبدل بتاريخ رجال الأدب أقيسة يركِّبها لنا على تاريخ اليونان والرومان! أبو عمرو الشيباني "يقول خصومه: إنه كان ثقة" (¬1). ¬

الراوية أبو عمرو بن العلاء

وشهادة خصومه مطابقة لشهادة مريديه، ويقول الرواة: إنه قرأ دواوين الشعر على المفضّل الضبي (¬1)، وكان المفضّل مختصاً بعلم الشعر، وأوثق من رواه من الكوفيين. إيْجار عالم كأبي عمرو نفسه للقبائل في عمل يستدعي الاتصال بطائفة من الشعراء، ليس بالأمر الذي يقع دون أن يشعر به أحد من خصومه أو منافسيه، وهل يمكن أحداً اليوم مناجاة بعض الشعراء على أن يضعوا له قصائد يضيفها إلى قوم آخرين، فينفقوا أوقاتا طويلة في إنشاء هذه الدواوين، ويبقى أمرها مطوياً عن سائر الناس، ولا تلقط نبأه أذن واعية؟. ليس من السهل علينا أن نصدق أن عملاً أدبياً تشترك فيه طائفة من أولي الأدب، وتدفع عنه القبائل أجوراً، وبذهب خبره تحت أطباق الثرى. * الراوية أبو عمرو بن العلاء: قال المؤلف في (ص 122): "والعجب أن رواةً لم تفسد مروءتهم، ولم يعرفوا بفسق ولا مجون ولا شعوبية، قد كذبوا أيضاً، فأبو عمرو بن العلاء يعترف بأنه وضع على الأعشى بيتاً: وأنكرتني وما كان الذي نكرت ... من الحوادث إلا الشيب والصلعا" وقال (مرغليوث): من المعاصرين لخلف أبو عمرو بن العلاء، وقد اعترف أنه زاد بيتاً في شعر الأعشى، والعجب له إذ لم يزد فيه أكثر من بيت!. القصة رواها ابن جنّي في "الخصائص"، فقال: حدثنا بعض أصحابنا ¬

يرفعه: أن أبا عمرو بن العلاء قال: ما زدت في شعر العرب إلا بيتاً واحداً، يعني: ما يروى للأعشى من قوله: "وأنكرتني ... إلخ البيت". وهذه الرواية -على فرض صحتها- لا تدل إلا على أمانة أبي عمرو الثابتة بإجماع الرواة. قال ابن جنّي بعد حكايته ما سلف: أفلا ترى إلى هذا البدر الباهر، والبحر الزاخر، كيف تخلّصه من تبعات هذا العلم، وتحرّجه، حتى إنه لما زاد -فيه على سعته وانتشاره- بيتاً واحداً، وفّقه الله تعالى للاعتراف به؟!. وجاءت القصة في "مراتب النحويين" لأبي الطيب اللغوي على وجه لا يصرح بأنه هو الذي زاده في شعر الأعشى، ولفظه: "ومما كتب به إليّ أبو روق الهمذاني البصري، قال: أخبرني الرياشي عن ابن مناذر، قال: قال أبو عمرو: أنا قلت: وأنكرتني وما كان الذي نكرت ... من الحوادث إلا الشيب والصلعا فألحقه الناس في شعر الأعشى، وكان سيد الناس، وأعلمهم بالعربية والشعر ومذاهب العرب". وقد يمس قلبك بالريبة في أصل القصة أمران: أحدهما: أن الأصمعي يقول في الحديث عنه: "وكان نقش خاتمه: إن امرأً دنياه أكبر همه ... لمستمسك منها بحبل غرور وهذا البيت له، وكان رجلاً صالحاً، ولا نعرف له شعراً إلا هذا البيت" (¬1). والأصمعي من أشهر الرواة الذين أخذوا عن أبي عمرو، فيخطر على البال أن بيت: "وأنكرتني ... إلخ" لو كان أبو عمرو هو الذي زاده ¬

الأصمعي واصطناع الشعر

في بيت الأعشى، واعترف به، لكان من شأن الأصمعي أن يطلع عليه، ولا يقول: ولا نعرف له شعراً غير هذا البيت. ثانيهما: أن بعض أهل الأدب يعزو وضع البيت إلى حمّاد، قال ابن عبد ربه في "العقد الفريد": إن حمّاد الراوية يقول: ما من شاعر إلا قد حققت في شعره أبياتاً، فجازت عنه، إلا الأعشى -أعشى بكر-، فإني لم أزد في شعره قط غير بيت: فأنكرتني وما كان الذي نكرت ... من الحوادث إلا الشيب والصلعا * الأصمعي واصطناع الشعر: قال المؤلف في (ص 122): "ويعترف الأصمعي بشيء يشبه هذا". تواردت كلمة الرواة على أن الأصمعي كان ثقة فيما يروي، صدوقاً فيما يقول. وبلغ به الورع حيث يتحامى أن يفسر كلمة في القرآن؛ حذراً من أن يخطئ المعنى، ويسيء التأويل. قال أبو الطيب اللغوي في "مراتب النحويين": لم ير الناس أحضر جواباً ولا أتقن لما يحفظ من الأصمعي، ولا أصدق لهجة منه. وقال ابن جني في "الخصائص": فأما إسفاف من لا علم له، وقول من لا مسكة به: إن الأصمعي كان يزيد في كلام العرب، فكلام غير معبوء به. وكان أبو زيد، وأبو عبيدة يخالفان الأصمعي، ويناوئانه كما يناوئهما، فكلهم كان يطعن علي صاحبيه بأنه قليل الرواية, ولا يذكره بالتزيد (¬1). وُيبعد الأصمعيَّ من تهمة اصطناع الشعر، وإضافته إلى الجاهليين: أنه ¬

معانقة الكذب للزندقة

لم يكن معدوداً في قبيل الشعراء، قال ابن عبد ريه في "العقد الفريد": وكان الخليل بن أحمد أدرى الناس بالشعر، ولا يقول بيتاً، وكذلك كان الأصمعي، وقيل للأصمعي: ما يمنعك من قول الشعر؟ قال: نظري لجيده. * معانقة الكذب للزندقة: قال المؤلف في (ص 122): "ويقول اللاحقي: إن سيبويه سأله عن إعمال العرب فَعِلاً، فوضع له هذا البيت: حَذِرً أموراً لا تضير وآمن ... ما ليس منجيه من الأقدار" قال سيبويه في "الكتاب" (¬1): ومما جاء على فَعِل: قول الشاعر: "حذر أموراً ... إلخ"، وقد طعن بعض أهل العلم في الاستشهاد بهذا البيت، فأضافه بعضهم إلى اللاحقي، وأضافه آخر إلى ابن المقفع (¬2). واختلاف هذه الرواية قد هيأ السبيل لطائفة من النحاة أن يقولوا: إن سيبويه رواه عن بعض العرب، وهو ثقة لا سبيل إلى رد ما رواه (¬3)، وكان لهم فيما يتهم به اللاحقي وابن المقفع من الزندقة وجه لرد ما يدعيه على سيبويه، والكذب إذا رأى الزندقة، هام بها صبابة، ولم يرض إلا بمعانقتها. * فصحاء الأعراب: تحدث المؤلف عن الأعراب الذين يرحل إليهم رواة الأمصار ليسألوهم عن الشعر والغريب، وزعم: أن هؤلاء الأعراب لما أحسوا ازدياد حرص ¬

الأمصار على هذه البضاعة، انحدروا إلى الأمصار في العراق خاصة، فنفقت بضاعتهم. ثم قال في (ص 123): "فأخذ هؤلاء الأعراب يكذبون، وأسرفوا في الكذب". ذكر بعض المؤلفين -كابن النديم في "الفهرست"- أسماء طائفة من فصحاء الأعراب الذين نزلوا من البادية إلى الحضر، ولم يرموهم بالكذب، فضلاً عن الإسراف فيه، فما كان أولئك الأعراب إلا كسائر الطوائف يكون فيها الألمعي، والغبي، والثقة، وغير الثقة، وقد رأينا في الباحثين الذين هم أعرف بأحوال هؤلاء الأعراب من المؤلف من يصف بعضهم بالثقة والعلم، قال أبو الطيب اللغوي في الحديث عمن روى عنهم أبو زيد، وأبو عبيدة، والأصمعي: "وعن جماعة من ثقات الأعراب وعلمائهم، مثل: أبي مهدية، وأبي طفيلة، وأبي البيداء، وأبي خيرة واسمه إياد بن لقيط، وأبي مالك عمرو بن كركرة صاحب النوادر من بني نمير، وأبي الدقيش الأعرابي، وكان أفصح الناس، وليس الذين ذكرنا دونه، وقد أخذ الخليل عن هؤلاء، واختلف إليهم" (¬1). وقال في الحديث عن أبي عمرو الشيباني: "ومن أعلمهم باللغة، وأحفظهم، وأكثرهم أخذاً عن ثقات الأعراب: أبو عمرو إسحاق ابن مرار الشيباني" يقول الرواة عن طائفة: إنهم ثقات، ويقول المؤلف عنهم: إنهم مسرفون في الكذب، ومن لم يتابعه على هذه الشهادة، أخرجه من حساب "هذه الطائفة القليلة من المستنيرين"!. ¬

قصة داود وأبي عبيدة

* قصة داود وأبي عبيدة: قال المؤلف في (ص 124): "ويحدثنا ابن سلام عن أبي عبيدة: أن داود بن متمم بن نويرة ورد البصرة فيما يقدم له الأعراب، فأخذ أبو عبيدة يسأله عن شعر أبيه، وكفاه حاجته، فلما فرغ داود من رواية شعر أبيه، وكره أن تنقطع عناية أبي عبيدة به، أخذ يضع على أبيه ما لم يقل، وعرف ذلك أبو عبيدة". نصُّ ابن سلام في "الطبقات" حاكياً قول أبي عبيدة: "فلما نفد شعر أبيه، جعل يزيد في الأشعار، ويضعها لنا، وإذا كلام دون كلام متمم، وإذا هو يحتذي على كلامه، فيذكر المواضع التي ذكرها متمم، والوقائع التي شهدها، فلما توالى ذلك علينا، علمنا أنه يفتعله". لو كنا نرضى بطريقة المؤلف إذ يذكر الواقعة، ويلحق بها ألفاً، ويذكر بضعة أشخاص فسّاق، ويجعلهم مثال أمة كاملة، لسبقناه إلى إيراد هذه القصة، وقلنا: إن الرواة كانوا يميزون كل شعر منحول؛ فإن أبا عبيدة عرف الشعر الذي نحله داود بن متمم أباه. ولكنا لا نرغب في هذا الضرب من الاستدلال، ولا نحمّل الأشياء فوق ما تطيق، ولا نقول سوى أن القصة تدل على أن في الناس من يفتعل الشعر، ويضيفه إلى أبيه، وتدل -مع هذا- على أن في الرواة من ينقد الشعر، ويفرق بين الصحيح والمصنوع. ونذكّر المؤلف بقصة أخرى تشبه قصة داود وأبي عبيدة: وهي أن الأغلب العجلي كان له ولد ينحله شعراً، قال خلف في الحديث عن الأغلب: "وكان من ولده إنسان يصدق في الحديث والروايات، ويكذب عليه في شعره" (¬1). ولو ¬

انتحال الشعر وتلفيقه في حياة المسلمين

سردنا في هذا الصدد سبعين قصة، لما دلت على شيء أكثر من أن في الشعر العربي انتحالاً، وهذا أمر يستوي في العلم به صغار القراء وكبارهم. * انتحال الشعر وتلفيقه في حياة المسلمين: قال المؤلف في (ص 124): "كل شيء في حياة المسلمين في القرون الثلاثة الأولى كان يدعو إلى انتحال الشعر وتلفيقه، سواء في ذلك الحياة الصالحة حياة الأتقياء والبررة، والحياة السيئة حياة الفساق وأصحاب المجنون". جاء الإِسلام لينبت على ظهر هذه البسيطة رجالاً يمثلون الأحلام الراجحة، والسيرة القيمة، وتلقاه القوم الذين ملؤوا أعينهم بمشاهدة سيرة الرسول الأعظم - صلى الله عليه وسلم -، وأعلام نبوته، فكانوا المثل العالي لصدق اللهجة، ومضاء العزيمة، وحسن النظر في السياسة، وإذا ظهر العالم الإِسلامي بعد ذلك العهد في حال غير ملتئم، فإنما هو زمامه يقع في أيد تديره على غير بصيرة. وإذا ظهرت طائفة من المسلمين في حال تنبو عنها عين الأديب أو العالم، فإنما هي نفوسهم لم تكن على أثارة من هداية القرآن. لم يكن المسلمون في الاستقامة والصدق كالحلقة المفرغة، والعارفون بتاريخ صدرهم الأول لا يقبلون هذا الذي يقوله المؤلف من أن كل شيء في حياة المسلمين كان يدعو إلى انتحال الشعر وتلفيقه، وكبر جناية على التاريخ والمنطق أن يقال: إن كل شيء في حياة الأتقياء والبررة في تلك القرون كان يدعو إلى انتحال الشعر وتلفيقه؛ فإن مغزى هذا: أنه ليس هناك أتقياء ولا بررة، ولكن التاريخ يحدثنا بأن الذين كانوا يحيون حياة الأتقياء والبررة غير قليل، ويحدثنا علم النفس بأن التقي البارّ لا يتأثر بشيء من تلكم الأسباب تأثراً يدعو إلى اصطناع شعر، وإضافته إلى غير قائله.

نقد الرواية والرواة

* نقد الرواية والرواة: قال المؤلف في (ص 124): "وقد قدمنا: أن هذا الكذب والانتحال في الأدب والتاريخ لم يكونا مقصورين على العرب، وإنما هما حظ شائع في الآداب القديمة كلها". وقع الانتحال في الشعر العربي، وقد كفانا القدماء معظم شرّه، وإليك كلمة تذكرك بما صنعوا في نقد الرواية والرواة: يرجع النظر في رواية الشعر إلى جهتين: أولاهما: جهة ما يترتب عليها من إثبات لغة، أو تقرير قاعدة، ومطمح أنظار العلماء في هذا أن يثقوا بن المروي صدر من عربي فصيح، ولا يعنيهم بعد هذا أن يكون قائلُ البيت امرأ القيس، أو ابن ميّادة، أو ما بينهما من جاهليين داسلاميين، ولا يمس غرضَهم بسوء أن يكون البيت منحولاً متى تلقوه من عربي مطبوع، ولهذا تجدهم يستشهدون بالبيت مع اختلاف الرواة في قائله. ثانيهما: جهة صلة الشعر بقائله، وصحة نسبته إليه. يقوم النظر في الجهة الأولى على أساس يجعل اللغة ونحوها وبيانها بمنعة من أن ينالها كاتب بفساد أو تحريف؛ فإن أهل العلم يوم قاموا لتدوين اللغة وتقرير قواعدها، وجدوا ألسنة العرب على لهجتها الأولى، ولم تزل مأخوذة باللغة الفصحى، فكانوا يتلقون شعرها ونثرها ممن يتكلمون بفطرهم العربية الخالصة، سواء أنشؤوا الكلام من أنفسهم، أو رووا لك ما قال غيرهم. فمدار ما يعتد به في إثبات كلمة، أو تقرير قاعدة لغوية: على أن

يسمعه الثقة من عربي فصيح. ومن هنا عني علماء العربية بالبحث عن حال الرواة، وفصلوا القول فيما يرجع إلى الثقة بهم، أو الطعن في ذممهم، وجعلوا علماء اللغة طبقتين: طبقة من يوثق بهم، ويطمأن إلى روايتهم؛ كالخليل بن أحمد، وأبي عمرو بن العلاء، والمفضل الضبّي، والأصمعي، وسيبويه، والكسائي، والنضر بن شميل، وأبي عمر والشيباني، وأبي سعيد البغدادي، وأبي الخطاب الأخفش، والفرّاء، وأبي زيد الأنصاري، وأبي عبيد القاسم بن سلام، وابن الأعرابي، وطبقة لم يكونوا على استقامة، ولم يثق الناس بما ينفردون بروايته؛ كالجاحظ، وأبي بكر بن دريد، وأبي عمرو المعروف بغلام ثعلب، ومنهم من يثقون بروايته، ويرمونه بشيء من الغفلة في الرأي، كما وصف أبو منصور الأزهري في مقدمة "تهذيبه" محمدَ بن مسلم الدينوري. أما الجهة الثانية، وهي صلة الشعر بقائله، فقد نظر فيها المحققون من الرواة على وجه تشد آثاره بأنه كان دقيقًا قيماً، وقد سمعتم قول ابن سلام فيما يزيده بعض الرواة من الأشعار: "وليس يشكل على أهل العلم زيادة ذلك، ولا ما وضع المولدون. وإنما عضل بهم أن يقول الرجل من أهل البادية من ولد الشعراء، أو الرجل ليس من ولدهم، فيشكل ذلك بعض الإِشكال". ولا أحسبهم إلا أنهم كانوا يصرفون في نقد هذا الذي يشكل عليهم بعض الإشكال أشدَّ عنايتهم، وبهذا عرفوا ما ينحله ولد متمم بن نويرة، وما ينحله ولد الأغلب العجلي. وقال يحيى بن سعيد القطّان: إن رواة الشعر ساعة ينشدون المصنوع، ينتقدونه، ويقولون: هذا مصنوع (¬1). ¬

ومن أثر نظرهم في هذا الوجه من النقد: أنهم ينبهونك للشعراء الذين حمل عليهم شعر كثيرة كبشر بن أبي خازم، والأغلب العجلي، وعبيد، وعلقمة؛ وينكرون القصيدة تارة، وينكرون البيت منها، أو الأبيات تارة أخرى. وقد ينفون من شعر الشاعر كل ما يرويه راوٍ بعينه؛ كما أنكر صاحبُ "الأغاني الشعرَ الذي يورده ابن الكلبي لدريد بن الصمة، وقال: إن التوليد بيّن فيه (¬1). وقد تختلف الروايات في نسبة الشعر إلى قائله، فيذهبون في ترجيح إحداها مذاهب تشهد بأنهم كانوا يعنون بهذه الحجة، ويصرفون إليها من مجهودهم قسطاً كبيراً. وقد أشرنا فيما سلف إلى أن لهم في معرفة انتحال الشعر طريقتين: طريقة النقل؛ كقول الجاحظ في أبيات تنسب لأوس بن حجر: أخبرني أبو إسحاق: أنها لأسامة صاحب روح بن أبي همام، وهو الذي كان ولَّدها، وكما يقول ابن سلام في بيتين يرويهما الناس لأبي سفيان بن الحارث: أخبرني أهل العلم من أهل المدينة: أن قدامة بن عمر الجمحي قالها، ونحلها أبا سفيان. ثانيتهما: طريقة العلم بحال الشاعر؛ كنسجه الذي يمتاز به عمن عداه، مثلما قال الأصمعي في شعر ينسب لامرئ القيس: امرؤ القيس لا يقول مثل هذا، وأحسبه للحطيئة. أو من جهة مخالفته لشيء عرف عنه في حياته؛ كما أنكر الأصمعي أن يكون بيت: ¬

فتوسع أهلها أقطاً وسمناً ... وحسبك من غنىً شبعٌ وريّ لامرئ القيس؛ لأنه لا يلتئم مع حال من يطلب الملك ويقول: ولو أنما أسعى لأدنى معيشة ... كفاني ولم أطلب قليلٌ من المالِ ولكنما أسعى لمجد مؤثلٍ ... وقد يدرك المجد المؤثّل أمثالي ولا ننكر مع هذا أن يمر على الثقة النقاد شيء من الشعر، فينتبه لانتحاله من يجيء من بعده، ومثال هذا قصيدة قيس بن الحدادية التي رواها أبو عمرو الشياني، وأوردها صاحب "الأغاني" في ترجمة قيس، وقال: هذه القصيدة مصنوعة، والشعر بيّن التوليد. ويخفف التبعة عن أبي عمرو: أنه روى القصيدة في سياق قصة صدرها بقوله: "وزعموا". وصفوة المقال أن الشعر الذي يرويه أولئك الثقات النبهاء، ولم يمسه أحد منهم بنقد، فإننا نقبله على أنه شعر من نسبوه إليه إلى أن تقوم على انتحاله بيّنة.

الكتاب الثالث الشعر والشعراء

الكتاب الثالث الشعر والشعراء - قصص وتاريخ. - امرؤ القيس. - علقمة. - عبيد. - عمر بن قميئة. - مهلهل. - جليلة. - عمرو بن كلثوم. - الحارث بن حلزة. - طرفة بن العبد. - المتلمس.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ [وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ (204) وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ] [البقرة: 204 - 205] (صدق الله العظيم)

قصص وتاريخ

قصص وتاريخ * السخط على الرأي: قال المؤلف في (ص 125): "نظن أن أنصار القديم لا يطمعون منا في أن نغير لهم حقائق الأشياء، أو أن نسمي هذه الحقائق بغير أسمائها، لنبلغ رضاهم، ونتجنب سخطهم". عرف القراء أن ما تحدث المؤلف بإنكاره، أو الشك فيه من أخبار أو شعر جاهلي، قد سبقه إليه قوم آخرون، وقرأ الأدباء ما كتبه أولئك الباحثون، ولم يسخطوا عليه. وإذا لم يسخطوا على الرأي عند صدمته الأولى، أفيسخطون عليه حين يردده قلم المؤلف بعد أن ألفوا سماعه؟! وقد قلنا فيما سلف: إن الناس لم يغضبوا لما تحدث به في هذا الكتاب إلا حين مد يده إلى مطاعن، ورمى بها إلى ناحية الإِسلام في هيئة ينبذها أدب الاجتماع جانباً!. * نية الانحراف عن الأدب: قال المؤلف في (ص 125): "ولن نستطيع أن نسمي حقاً ما ليس بحق، وتاريخاً ما ليس بتاريخ. ولن نستطيع أن نعترف بأن ما يروى من سيرة هؤلاء الشعراء الجاهليين، وما يضاف إليهم من الشعر تاريخ يمكن الاطمئنان إليه، أو الثقة به". يقع في ذهن القارئ أن في مصر طائفة تحمل الكاتب على أن يسمّي

القابض على الماء

ما ليس بحق حقاً، وأن يسمّي ما ليس بالتاريخ تاريخاً، وأن هذه الطائفة هي التي تتراءى للمؤلف عند كل بحث، فتأخذه لوثة، ويقبل على هذه الخيالات إقبال المشير بسبابته، يريها أنه لا يمتثل أمرها, ولا يبالي نهيها. وشأن الكاتب لإخلاص أن يجيل نظره، ويطلق قلمه، وإذا انتهى به البحث إلى الرأي، حفّه بأدلته، وأذاعه بين الناس، فإما أن يمكث في الأرض، وإما أن يذهب جفاء. ولو لم يكن في نية المؤلف الانحراف عن الأدب إلى غايات مؤذية، لما أنطق كتابه بمثل هذه الجمل التي لا تتقدم بالبحث خطوة، ولا يكون بها عند ذوي العقول الراجحة وجيهاً. * القابض على الماء: قال المؤلف في (ص 125): "وإنما كثرة هذه كلها قصص وأساطير لا تفيد يقيناً، ولا ترجيحاً، وإنما تبعث في النفوس ظنوناً وأوهاماً، وسبيل الباحث المحقق أن يستعرضها في عناية وأناة، وبراءة من الأهواء والأغراض، فيدرسها محللاً ناقداً، مستقصياً في النقد والتحليل". ليس في هذا شيء زائد على المنهج المقرر لتحقيق ما يرجع إلى الرواية والتاريخ، وليست المزية في تصوير المنهج، وإنما المزية في العمل عليه بجد واستقامة، وقد رأيتم المؤلف كيف يجد الخبر أو الشعر مفصلاً على قدر بغيته، فيغمره بالتصديق من كل وجه، وأنت لو استعرضته بعناية وأناة، لسقط من يدك، ولم يبق فيها من أثره إلا مقدار ما يبقى من الماء في يد القابض على الماء. * عناية العرب برواية الشعر وإنشاده: قال المؤلف في (ص 126): "ذلك أن أخبار الجاهليين وأشعارهم لم

تصل إلينا من طريق تاريخية صحيحة، وإنما وصلت إلينا من هذه الطريق التي تصل منها القصص والأساطير: طريق الرواية والأحاديث، طريق الفكاهة واللعب". يعرف القراء ما كان للعرب من العناية برواية الشعر وإنشاده، لا يمتاز بذلك الرجال عن الغلمان، ولا الطبقة المستنيرة عن طبقة العوام، وكانوا يتنافسون في هذا المجال، وكادوا لا يعرفون فناً من فنون العلم سواه. جاء الإِسلام، فقلت هذه العناية، وضعف أمر هذا التنافس، بمعنى أن قسماً عظيماً ممن شأنهم العناية بالشعر، والتنافس في روايته، شغلوا بالجهاد، أو صرفوا هممهم إلى التفقه في الدين، ولكن الطبقة التي عنيت بالأشعار أيام جاهليتها قد بقي منها عدد وافر إلى العهد الذي راجعت فيه رواية الشعر شبابها. ترى من هذا القبيل الشعراء الذين عاشوا حيناً في الجاهلية، وحينًا في الإِسلام؛ كلبيد، وسويد بن أبي كأهل، وحسّان، والنابغة، والحطيئة، ومتمم ابن نويرة، والشماخ، ونهشل بن حرّى. وإذا كنا نرى للشعراء الإِسلاميين والمحدثين عناية بحفظ أشعار من تقدمهم، فلا شك أن هؤلاء المخضرمين كانوا يحملون من شعر الجاهليين أوقاراً يتلقاها عنهم الناس إلى أوائل عهد الدولة الأموية. ومن المستفيض في كتب الأدب: أن للشعراء رواة يصحبونهم، ويروون عنهم أشعارهم، كما كان عبيد راوية للأعشى، وكان الحطيئة راوية زهير وآل زهير. واستمرت هذه العادة في الإِسلام، فكان هدبة راوية الحطيئة، وجميل راوية هدبة.

كلحم خنزير ميت، حرام في حرام

وإذا كان الشعراء الذين يضاف إليهم هذا الشعر الجاهلي إنما يبعدون عن عهد الإِسلام بنحو عصر، وكانت العناية برواية الشعر وإنشاده في القبائل والحواضر بالغة متواصلة، فليس بمستنكر أن يصح معظم هذا الشعر الذي يضيفه الرواة الثقات إلى الجاهليين، ولا يكون من المنحول في شيء. * كلحم خنزير ميت، حرام في حرام: قال المؤلف في (ص 126): "القرآن وحده هو النص القديم الذي يستطيع المؤرخ أن يطمئن إلى صحته، ويعتبره مشخصاً للعصر الذي تلي فيه". المؤرخ الذي يؤمن بنبوة من نزل عليه القرآن، لا يسعه إلا أن يعتبر ما جاء في القرآن من أنباء الأمم واقعاً على نحو ما تنطق به آياته المحكمات، والعصر الذي تلي فيه ذلك الكتاب والعصور الخالية، تقف تجاه هذا الإيمان على سواء. وقد شهدنا المؤلف كيف اشتد حرصه على أن يمس القرآن بخدشة، وما كان منه إلا أن فلّى "ذيل مقالة في الإِسلام"، ووقعت يده على أذى مخلوق في شكل يلائم ذوقه، فانقلب يرمي به نحو قصة إبراهيم وإسماعيل - سلام الله عليهما -، والباطل الملقوط خفية كلحم خنزير ميت، حرام في حرام. * نوبة أنصار القديم وأنصار الجديد: ذكر المؤلف أن لكل أمة تاريخاً صحيحاً، وتاريخًا منتحلاً. ثم قال في (ص 127): "ولسنا ندري لم يريد أنصار القديم أن يميزوا الأمة العربية والأدب العربي من سائر الأمم والآداب؟ ومَن الذي يستطيع أن يزعم أن الله قد وضع القوانين العامة لتخضع لها الإنسانية كلها إلا هذا

حديث قيس بن الملوح

الجيل الذي كان ينتسب إلى عدنان وقحطان؟ ". يزعم المؤلف: أن طائفة يسميها: أنصار القديم يسوءها تقسيم تاريخ الأمة العربية وأدبها إلى صحيح ومنحول، والمعروف لدى القراء: أن القدماء والمحدثين يجمعون على أن للأمة العربية وآدابها تاريخاً صحيحاً، وتاريخاً منتحلاً، وكم أنكر المؤرخون من حوادث! وكم من منظوم حكم عليه نقاد الأدب بالتوليد والانتحال!. ما كان لأستاذ في الجامعة أن يلهج بسخف إنما تلهج به أقلام لا تفصل بين الحق والباطل، ولا تفرق بين الحجة والشبهة، وإنما تعرف الجديد والقديم، وتدعو إلى الجديد وإن كان سماً ناقعاً، وتتهكم بالقديم وإن كان قمراً ساطعاً. ليس ببعيد أن يكون المؤلف من هذه الفئة التي ترى اسم الجديد بمنزلة البرهان على أن المسمّى به حق، وترى اسم القديم كافياً في الدلالة على أنه باطل ث فإن نوبة "أنصار الجديد" و"أنصار القديم" تكاد تحضره عند كل حديث. * حديث قيس بن الملوّح: ذكر المؤلف أن للعرب خيالهم الشعري، وأن هذا الخيال أثمر هذه القصص والأساطير التي تروى عن العصر الجاهلي والإِسلامي. ثم قال في (ص 127): "وقد رأيت في فصولنا التي سميناها: "حديث الأربعاء": أنا نشك في طائفة من هذه القصص الغرامية التي تروى عن العذريين وغيرهم من العشاق في العصر الأموي". أنكر جماعة من الرواة حديث قيس بن الملوح "مجنون ليلى"، وقالوا:

الطيب والخبيث في كتب الأدب

إن الشعر المعزوّ إليه كله مولّد، وقال بعضهم: إنه اسم مستعار لا حقيقة له (¬1). وقال جرجي زيدان في "تاريخ آداب اللغة العربية" (¬2): "ومما وضعه العرب من عند أنفسهم أيضاً قصص العشاق العذريين ونحوهم". وقال: "وأخبار العذريين في العفة أكثرها موضوع، وقد أجمع الرواة على أن أخبار مجنون ليلى موضوعة، ويراد بها: تمثيل العفة مع الثبات على الحب، وقس على ذلك أكثر ما يروونه من هذا النوع" (¬3). فنظرية الشك في طائفة من هذه القصص الغرامية قد أذاعها جرجي زيدان من قبل، ولكن المؤلف يجد في صدره حاجة مما يؤتى هؤلاء المحدثون، فيغبطهم حتى في نظرية شك لا يضرهم فقدها, ولا ينفعه أن يضيفها الناس إليه. * الطيب والخبيث في كتب الأدب: قال المؤلف في (ص 127): "ويجب حقاً أن نلغي عقولنا -كما يقول بعض زعماء السياسيين- لنؤمن بأن كل ما يروى لنا عن الشعراء والكتّاب والخلفاء والقواد والوزراء صحيح؛ لأنه ورد في كتاب "الأغاني"، أو في كتاب الطبري، أو كتاب المبرّد، أو في سفر من أسفار الجاحظ". هذه الكلمة مما يلقى في كل سبيل، وليست من النوع الذي يُعزى إلى زعيم سياسي، ولعل المؤلف أحس بابتذالها كما أحسسنا، فلم يحرص ¬

أداة حاكية، وكتب ومقالات متحركة

على أن يقطع نسبها من ذلك الزعيم، ويجرها إليه. يعرف الأدباء والعلماء أن في هذه الكتب طيبّاً وخبيثاً، ويتمنون لمطالعها أن ينقدها بحكمة وأناة، ويهتزون طرباً لباحث ماز فيها خبيثاً عن طيب، وإذا رآهم المؤلف ينقلون عنها تاريخاً أو أدباً، فها هو ذا يرجع إليها فيما يحتاج إليه من أدب أو تاريخ، وإذا قال: إنهم يأخذون منها أشياء، ولا ينقدونها كما أنقدها، قلنا له: قد أخذت منها آثاراً لم تحس باصطناعها، وأخرى لم تشعر بتحريفها. * أداة حاكية، وكتب ومقالات متحركة: قال المؤلف في (ص 128): "لأنصار القديم أن يرضوا لأنفسهم بهذا النحو من أنحاء الحياة العلمية، أما نحن، فنأبى كل الإباء أن نكون أدوات حاكية، وكتباً متحركة، ولا نرضى إلا أن تكون لنا عقول نفهم بها، ونستعين بها على النقد والتمحيص في غير تحكم ولا طغيان". يخرج المؤلف للتردد على مثل هذه الجمل الداخلة في استطاعة كل كاتب؛ ليتخذ منها شاهداً على أن له عقلاً يستعين به على النقد والتمحيص! لا نستبعد أن يكون لتلاوة هذه الجمل سرّ يظهر أثره في نفوس الطائفة التي يسميها: مستنيرة. وإنما الذي نراه لائقاً بمن يبحث وهو على ثقة من حسن تصرفه، وقوة حجته، أن يسترسل فبم الموضوع، ويأخذ البحث بالنقد والتمحيص، فلا يسع القراء إلا أن يشهد وابن له عقلاً ينقد ويمحص، ولا خير في مؤلف يدّعي أنه يأبى أن يكون أداة حاكية أو كتاباً متحركاً، وأنت إذا قلبت نظرك فيما يؤلّف، وجدته يشهد بملء صفحاته على أن صاحبه أداة حاكية، وكتب ومقالات متحركة.

الملكات الناقدة

* الملكات الناقدة: تحدث المؤلف عمن يسميهم: أنصار القديم. وقال في (ص 129): "فما بالهم يصطنعون ملكاتهم الناقدة بالقياس إلى المعاصرين، ولا يصطنعونها بالفياس إلى القدماء". لا يزال الذين أوتوا رسوخاً في العلم يفحصون كل رواية، أو أي رأي تقع عليه أنظارهم، وهذا شأنهم في كل عصر، ولكن الرسوخ في العلم يدور على ما يتهيأ لطلاب العلم من حسن نظام التعليم، ومن الظروف المساعدة لهم على أن تكون هممهم كبيرة، وجدّهم متواصلاً. ننظر إلى ماضي الشرق، فنرى العصور والبيئات التي يجري فيها التعليم على طريقة التحقيق، كانت تنبت رجالاً مجتهدين في كل علم تناله أيديهم، وعلوم الشريعة والاجتماع واللغة والفلسفة في هذا الاجتهاد سواء، فالمئة الثامنة -مثلاً- أخرجت كثيراً ممن اصطنعوا ملكاتهم الناقدة بالقياس إلى القدماء. ثم بليت الحالة العلمية بخمول، ولم تجد أيدياً قوية تنهض بها إلى أن يتنافس في مثلها المتنافسون، فلا عجب إذا لم بقص علينا التاريخ بعد ذلك القرن أسماء رجال كثير يصطنعون ملكاتهم الناقدة في صورة بارزة. فاصطناع الملكات الناقدة يتبع غزارة العلم، وانتظام أسلوب التعليم، فكل من غاص في علم، ومشى في مباحثه على نظام، فلا بدّ من أن يصطنع ملكته الناقدة بالقياس إلى القدماء، وربما خرج من ناحية التعليم غير المنتظم رجال يتصرف في معلوماتهم الذكاء الفطري، فينظمها، ثم ينهض بهم إلى أن يضعوا كل رأي أو رواية تحت النظر، ولا يقبلوا منها إلا ما ثبت على النقد والتمحيص.

نقد خرافات في أفواه العجائز

* نقد خرافات في أفواه العجائز: قال المؤلف في (ص 130): "وزعموا أن الرجل من الأجيال القديمة كان من الطول والضخامة والقوة، بحيث كان يغمس يده في البحر، فيأخذ منه سمكاً، ثم يرفع يده في الجو، فيشويه في جذوة الشمس، ثم يهبط بيده إلى فمه، فيزدرد شواءه ازدراداً". يتواضع المؤلف إلى نقد خرافات لم يبق لها أثر إلا في أفواه العجائز حين يؤانسون الأطفال، مرت علينا سنون، وقصة عوج بن عنق أو "عوق" غائبة عنا، لا نلمحها إلا في بعض كتب قديمة تسوقها في معرض الإِنكار، ولم يكن يخطر على بالنا أنها ستحيا بعد أن أقبرت وأصبحت عظاماً نخرة، ثم تتجول في نوادي الأدب إلى أن تشهد محاضرات أستاذ لآداب اللغة العربية في الجامعة. كتب القدماء في إنكار هذه الأسطورة وأمثالها، وجعلوا هذا من أساطير القصّاص الذين يقولون ما لا يعلمون، قال الفيلسوف ابن خلدون في "مقدمة تاريخه" (¬1): "وربما يتوهم كثير من الناس إذا نظروا إلى آثار الأقدمين، ومصانعهم العظيمة، مثل: إيوان كسرى، وأهرام مصر، وحنايا المعلقة (¬2) وشرشال بالمغرب: أنها كانت بقدرهم متفرقين أو مجتمعين، فيتخيل أجساماً تناسب ذلك أعظم من هذه بكثير في طولها وقدرها؛ لتناسب بينها وبين القدر التي صدرت تلك المباني عنها .. وإنما هذا رأي أولع به القصّاص عن قوم عاد وثمود والعمالقة"، وساق قصة عوج التي تحدث بها المؤلف، ¬

قوة الحافظة عند القدماء والمعاصرين

وأنحى عليها بالإنكار. * قوة الحافظة عند القدماء والمعاصرين: قال المؤلف في (ص 130): "فهل تظن أن الذين يثقون بخلف، وحمّاد، والأصمعي، وأبي عمرو بن العلاء، يثقون بهم لشيء غير ما قدمت لك؟ كلا! كان هؤلاء الناس أحسن من المعاصرين أخلاقاً، وأقل منهم ميلاً إلى الكذب، كانوا أذكى منهم أفئدة، كانوا أقوى منهم حافظة، كانوا أثقب منهم بصائر، لماذا؟ لأنهم قدماء؛ لأنهم كانوا يعيشون في هذا العصر الذهبي! أليس العصر العباسي عصراً ذهبياً بالقياس إلى هذا العصر الذي نعيش فيه؟! ". لم يكن رأي أهل العلم في هؤلاء الرواة إلا على نحو ما يسعه تاريخ حياتهم، فيجيزون على خلف أن يكون صنع أشعاراً، ونحلها طائفة من الشعراء، ثم أناب، وبيّن ما نحل من الشعر، ويرون أن حمّاداً لم يكن صادقاً في كل ما يرويه، وأن أبا عمرو بن العلاء، والأصمعي كانا على صدق فيما يرويان، وأنّ صدقهما لا يمنع من أن يطلع باحث ذو أناة على أن شعراً منحولاً دخل فيما روياه. ولم يغب عن الناس حال تلك المبالغات التي تدخل في تقدير محفوظات القدماء، وإذا كان ما يحفظه أولئك الرواة من الشعر أكثر مما يحفظ أدباء هذا العصر وعلماؤه، فلأنهم كانوا ينفقون مجهودهم في هذا السبيل، ولو أن قويّ الحافظة في عصرنا يصرف شبيبته في حفظ اللغة والشعر كما يصرفون، ويعرف أن لعمله قيمة كما عرفوا، لكان نصيبه منهما لا يقل عن نصيب حماد، أو أبي عمرو، أو خلف، أو الأصمعي.

عقول المحدثين والقدماء

ولا ندري من هذا الذي يعتقد أن خلفاً، أو حمّاداً، أو أبا عمرو، أو الأصمعي أذكى من المعاصرين أفئدة! ولم يقع من الناس سوى أنهم يرجعون إليهم وإلى أمثالهم في أمر كانوا يقومون عليه، ولا طمع في الوصول إليه من غير طريقهم، وهو هذا الشعر العربي. والناس يعرفون تاريخ العصر العباسي، وما كان فيه من جد وهزل، وتقوى وفجور، وإذا سمّوه ذهبياً بالقياس إلى هذا العصر، فلأن الأمة كانت ذات عز وسلطان، تعزم فتقدم، وتقول فتفعل، وكيفما كان حالها، فإن أعداءها يهابون سطوتها، وحرام عليهم أن يطؤوا موطئاً يغيظها، وأدنى شيء يجعله ذهبياً هو أن فاقدي الفضيلة؛ كبعض رجال "حديث الأربعاء"، لم يجدوا طريقاً إلى أن يتصلوا بالعدوة ليتخذ من أقلامهم سلاحاً يحارب به هذا الإسلام، الذي يأبى لأهله إلا أن يعيشوا أعزاء، أو يموتوا شهداء. * عقول المحدثين والقدماء: قال المؤلف في (ص 131): "كان القدماء يكذبون كما يكذب المحدثون، وكان حظ القدماء من الخطأ أعظم من حظ المحدثين؛ لأن العقل لم يبلغ من الرقي في تلك العصور ما بلغ في هذا العصر، ولم يستكشف من مناهج البحث والنقد ما استكشف في هذا العصر". يعلم الناس من هذه النظم المادية والفنون الحيوية أن المحدثين أوسعوا دائرة هذه العلوم، وحققوا أشياء كانت غامضة، واستكشفوا أموراً كانت مجهولة، وهذا لا يدل على أن العقول التي وضعها الله في أدمغة المحدثين أكبر من عقول القدماء، وإنما هي سنّة ترقي العلوم والفنون، وأن يبني المتأخر على الأساس أو الحجر الذي يضعه المتقدم، ولو أخذنا نبغاء هؤلاء المحدثين،

وحشرناهم في بعض العصور المتقدمة، لم يأتوا بأحسن مما أتى به نبغاء ذلك العصر، ولم يكن نصيبهم من المؤلف إلا أن يجعل حظهم من الخطأ أكثر من حظه، ويقول عنهم: إن مناهجهم في النقد أضعف من مناهجنا. لا ينازع أحد في أن المحدثين قطعوا في هذه العلوم شوطاً واسعاً، وأظهروا لها آثاراً أكثر مما أظهر القدماء؛ والذي نقف في بحثه، ولا نمضي عليه في حين غفلة، هو أن المباحث والآراء التي لا تقوم على وسائل مادية محضة؛ كآداب الاجتماع، وعلم ما وراء الطبيعة، ونقد أدب اللسان، لم يبلغ المؤلف وأمثاله من المحدثين أن يكونوا أبصر بها وأصوب نظراً من أولئك القدماء.

امرؤ القيس

امرؤ القيس * قبيلة امرئ القيس: ابتدأ المؤلف هذا الفصل بالحديث عن امرئ القيس. وقال في (ص 132): "مَن امرؤ القيس؟ أما الرواة، فلا يختلفون في أنه رجل من كندة. ولكن مَن كندة؟ لا يختلف الرواة في أنها قبيلة من قحطان، وهم يختلفون بعض الاختلاف في نسبها، وفي تفسير اسمها، وفي أخبار سادتها. ولكنهم على كل حال يتفقون على أنها قبيلة يمانية". يزعم المؤلف أنه سيغيّر تاريخ العرب، والتغيير فنون، ومن فنونه هذا الذي يقوله هنا من أن الرواة اتفقوا على أن كندة قبيلة يمانية، يحكي هذا الاتفاق في حال أن كتباً كثيرة تنطق بأن طائفة كانت تذهب إلى أن كندة قبيلة عدنانية، فهذا ابن الكلبي يقول في كتاب "الافتراق": "وكان لجنادة بن معدّ الغمرُ: غمر ذي كندة وما صاقبها، وبها كانت كندة دهرها الأول، ومن هنالك احتج القائلون في كندة ما قالوا، لمنازلهم في غمر ذي كندة، يعني: من نسبهم في عدنان" (¬1). وهذا البكري يقول في "معجم ما استعجم": "وكندة ابن ثور من جنادة، ومن نسَب كندة في معد يقول: ثور بن عفير بن جنادة ¬

ترجمة امرئ القيس

ابن معد، قال عمر بن أبي ربيعة: إذا سلكت غمر ذي كندة ... مع الركب قصداً لها الفرقد" * ترجمة امرئ القيس: أخذ المؤلف يذكر اختلاف الرواة في اسم امرئ القيس، واسم أبيه، واسم أمه، واختلافهم في أن له ولداً، أو كان عقيماً. ثم قال في (ص 133): أوأي شيء أيسر من أن نأخذ ما اتفقت عليه كثرة الرواة على أنه حق لا شك؟ وكثرة الرواة قد اتفقت على أن اسمه جندح ابن حجر، ولقبه امرؤ القيس، وكنيته أبو وهب، وأمه فاطمة بنت ربيعة، على هذا اتفقت كثرة الرواة. وإذا اتفقت الكثرة على شيء، فيجب أن يكون صحيحاً، أو على أقل تقدير يجب أن يكون راجحاً. أما أنا، فقد أطمئن إلى آراء الكثرة، أو قد أراني مكرهاً على الاطمئنان لآراء الكثرة في المجالس النيابية وما يشبهها. ولكن الكثرة في العلم لا تغني شيئاً؛ فقد كانت كثرة العلماء تنكر كروية الأرض وحركتها، وظهر أن الكثرة كانت مخطئة. وكانت كثرة العلماء ترى كل ما أثبت العلم الحديث أنه غير صحيح. فالكثرة في العلم لا تغني شيئاً". لا ندري في أي بحث، أو في أي فن يحسن المؤلف أن ينطق، فيقول صواباً، يريد أن يخيل إلى الطائفة التي يسميها مستنيرة: أن أهل العلم في الشرق، يرجعون إلى الترجيح بالكثرة عند اختلاف الآراء، أو تعدد الروايات، وهذا التخييل غير مطابق للحقيقة، وهمم أهل العلم أكبر من أن تنحط إلى هذه الخطة المبتذلة. المعلوم إما معقول؛ كحدوث العالم، أو مشاهد؛ كالألوان والأصوات.

أما المعقول، وهو ما يكتسب بالأدلة النظرية، فلا يترجح فيه رأي الأكثرية على الأقلية عند عالم نحرير، وكثيراً ما تكون الأقلية في هذا القسم على حق، وتكون الأكثرية على باطل. وأما المشاهد، وهو ما يدرك بنحو السمع والبصر، فقد يحدثك عنه جمع كثير استوفى شرط التواتر، فيكون العلم الحاصل من هذا الحديث يقينياً، ويسقط بجانبه خبر الأقلية بلا مرية ولا نزل. فإن لم يستوف كل من الجمعين شرط التواتر، ترجح خبر أوفرهما صدقاً ونباهة، وإن كان أقلهما عدداً، فإن تساويا في الصدق والنباهة الكافية في ضبط حال المخبر عنه، وكان أحد الجانبين أكثر من الآخر عدداً، فهذا ما يمكن أن يكون موضع نظر أو خلاف، ومن فروع هذا: اختلاف الفقهاء في ترجيح بينة على أخرى بأكثرية شهودها، وكذلك اختلف الأصوليون في ترجيح الأخذ بحديث على الأخذ بحديث آخر؛ لأكثرية رواته. ومن يذهب إلى أن للكثرة أثراً في الترجيح، يعتمد على أن ظنّ موافقة الكثرة للحقيقة يكون أقوى، واحتمال وقوع الغلط أو الكذب على العدد الكثير أبعد من احتمال وقوعه في العدد القليل. ولا ننسى أن المسألة مفروضة فيما لا يمكن الوصول إليه إلا من طريق الرواية، ولا يجد الناظر لتقديم أحد الخبرين على الآخر وجهاً غير هذه الكثرة. وإذا رجعنا إلى علماء العربية، وجدناهم ينظرون في الترجيح إلى ثقة الراوي، فإن لم يجدوا لها ولا لغيرها من المرجحات سبيلاً، عادوا إلى الترجيح بكثرة الرواة كما يفعل جمهور الأصوليين. وخلاصة هذا: أن الأقوال إما أن تكون من قبيل الرأي، والترجيح

امرؤ القيس وعبد الرحمن بن الأشعث

فيها إنما يرجع فيه إلى الأدلة النظرية، وإما أن تكون من قبيل الرواية، وهذا هو الذي يمكن أن يُرجح فيه جانب الكثرة على جانب القلة. وقد رأيت المؤلف كيف خلط في حديثه بين الرواية والرأي، وحشر كثرة الآراء في المجالس النيابية، ونظرية كروية الأرض في موضع الكلام عن الترجيح بالكثرة فيما لا يمكن الوصول إليه إلا من طريق الرواية. * امرؤ القيس وعبد الرحمن بن الأشعث: أراد المؤلف أن يضع قصة امرئ القيس في معمل فلسفته الممتازة، فحام على تاريخ كندة في الإسلام، ووقع على أسرة الأشعث بن قيس، وأخذ يقص كيف وفد من كندة وفد على النبي - صلى الله عليه وسلم -، وعلى رأسه الأشعث، وكيف ارتدت كندة، وكيف تاب الأشعث، واشترك في فتح الشام، وفتح الفرس، وتولى عملاً لعثمان، وظاهر علياً على معاوية، ثم انتقل إلى الحديث عن ابنه محمد بن الأشعث، وذكر اعتماد زياد عليه في أخذ حجر بن عدّي الكندي، وعرج على قتل معاوية لحجر بن عدّي هذا في نفر من أصحابه، وانتقل إلى سيرة عبد الرحمن بن الأشعث، وثورته بالحجّاج، وخلعه لعبد الملك، ووقوعه في يد عامل الحجّاج، وانتهاء واقعته بقتل نفسه. عقد المؤلف مشابهة بين امرئ القيس وعبد الرحمن بن الأشعث، وزعم أن عبد الرحمن ثار منتقماً لحجر بن عدّي، كما أن امرأ القيس قام مطالباً بثأر أبيه، وذكر في وجه الشبه: أن كلاً منهما طامع في الملك، متنقل في البلاد، مستعين بملك: امرؤ القيس بقيصر، وعبد الرحمن بملك الترك، وأن كلاً منهما غدر به الملك الذي التجأ إليه، ويتشابهان في أن كلاً منهما مات في طريقه عائداً من بلاد الملك الذي التجأ إليه.

ثم قال في (ص 137): "أليس من اليسير أن نفترض، بل أن نرجح: أن حياة امرئ القيس كما يتحدث بها الرواة ليست إلا لوناً من التمثيل لحياة عبد الرحمن استحدثه القصّاص إرضاء لهوى الشعوب اليمانية في العراق، واستعاروا له اسم الملك الضلّيل اتقاء لعمال بني أمية من ناحية، واستغلالاً لطائفة يسيرة من الأخبار كانت تعرف عن هذا الملك الضلّيل من ناحية أخرى؟ ". ونحن نلقي عليك واقعة عبد الرحمن بن الأشعث في تلخيص وإيجاز، لتعلم أن بينها ويين قصة امرئ القيس من الفرق ما لا يجتمعان به إلا في مخيلة تتراكم فيها صور الأشياء على غير نظام. يذكرون أن الحجّاج كان يبغض عبد الرحمن بن الأشعث، ويقول: ما رأيته قط، إلا أردت قتله، وكان عبد الرحمن يعرف هذه السريرة من الحجّاج، ويقول: أنا أزيله عن سلطانه. كان الحجّاج والياً على العراق وخراسان وسجستان، فجهز جيشاً لفتح بلاد (رتبيل) ملك الترك، وبعثه تحت راية عبد الرحمن. سار عبد الرحمن بالجيش حتى دخل في طرف من بلاد (رتبيل)، ثم عقد الرأي مع الجيش على أن يرجئوا التوغل في البلاد إلى العام المقبل، وبلغ الحجّاج ما عزم عليه عبد الرحمن من هذه الهدنة، فأمره بالمضي في سبيل الفتح، وهدده بالعزل إذا هو لم يفعل، فائتمر عبد الرحمن والجيش الذي تحت قيادته بخلع الحجّاج، ثم نادوا بخلع عبد الملك، وبايعوا عبد الرحمن، وأقبلوا إلى العراق. دارت حروب بين عبد الرحمن والحجّاج كانت عاقبتها أن انقلب

عبد الرحمن منهزماً إلى سجستان. لحق بكرمان، فلقي من عامله بها نزلاً مهيَّأً، ثم رحل إلى "زرنج" (¬1) فتنكر له عامله هنالك، وأغلق باب المدينة دونه، فانصرف إلى "بست"، وكان عامله عليها عياض بن هيمان، فاستقبله، ثم أوثقه في غفلة من قومه؛ لينال به عند الحجّاج قرباً وسلاماً، وكان (رتبيل) قد ركب لاستقبال عبد الرحمن، فنزل على "بست"، وهدد عياضاً، فأطلق سبيله، وحمله إلى بلاده، وأنزله في جواره. تتابعت كتب الحجّاج إلى (رتبيل) في أن يبعث إليه عبد الرحمن، وكان من أثر هذه الكتب، وما تحمله من ترغيب وترهيب: أن بعث (رتبيل) بعبد الرحمن مقيداً إلى عمارة بن تميم؛ ليضعه في يد الحجّاج، فرمى عبد الرحمن بنفسه من سطح قصر، فهلك، وأرسل عمارة برأسه إلى الحجّاج. نرى عرض هذه القصة على وجهها التاريخي كافياً لنقض ما يزعمه المؤلف من المشابهة بينها وبين قصة امرئ القيس، ومن أن قصة امرئ القيس موضوعة رمزاً لها. وأول ما يخطر لك: أن عبد الرحمن بن الأشعث لم يقم للأخذ بثأر حجر بن عدّي، وتستبعد هذا الذي يدعيه المؤلف من جهة أن القرابة بين عبد الرحمن وحجر لم تكن من الشدة بحيث تحمل على الخوض في محاربة دولة ذات شوكة انتقاماً لها؛ فإن عبد الرحمن إنما يلتقي بحجر في الأب الخامس، وهو معاوية بن جبلة، ويضاف إلى هذا: أن القاتل لحجر معاوية ابن أبي سفيان، وصاحب الدولة يوم ثورة عبد الرحمن عبد الملك بن مروان، ويزاد على هذا: أن قتل معاوية لحجر كان في سنة 51 هـ، وثورة عبد الرحمن ¬

شعر امرئ القيس

على عبد الملك كانت في سنة 81 هـ، وثلاثون سنة تمر على الواقعة شأنها أن تخفف من تغيظ النفس لها إلى حد ألا يبقى فيها من أثر الغيظ ما يدفع إلى اقتحام الأهوال، والخطار بالحياة في فتنة عمياء. ويبدو لك بعد هذا: أن ابن الأشعث إنما طلب الملك بالجيش الذي كان تحت قيادته، ولم يستعن عليه بملِك كما يزعم المؤلف، والذي وقع في (رتبيل) أنه استقبله بعد عودته في هزيمة ويأس من الملك الذي طمع فيه، ولم يرج منه ابن الأشعث أكثر من أن يحميه ويؤامنه من سطوة الحجّاج. * شعر امرئ القيس: تحدث المؤلف بأن شعر امرئ القيس ينقسم إلى قسمين: أحدهما يتصل بهذه القصة، فشأنه شأنها في الانتحال، وأنه شعر إسلامي لا جاهلي، ثانيهما لا يتصل بهذه القصة، وإنما يتناول فنوناً من القول مستقلة من الأهواء السياسية والحزبية. ثم قال في (ص 138): "فامرؤ القيس هو الملك الضلِّيل حقاً، نريد: أنه الملك الذي لا يعرف عنه شيء يمكن الاطمئنان إليه. هو ضلُّ بن ضلٍّ كما يقول أصحاب المعاجم اللغوية". وبعد أن عقد مشابهة بينه وبين (هوميروس) الشاعر اليوناني، قال في (ص 139): "ونحن نذهب هذا المذهب نفسه في تفسير هذه الأخبار والأشعار التي تمس تنقل امرئ القيس في قبائل العرب، فهي محدثة انتحلت حين تنافست القبائل العربية في الإسلام، وحين أرادت كل قبيلة وكل حي أن تزعم لنفسها من الشرف والفضل أعظم حظ ممكن". لعلك عرفت أن ما يزعم المؤلف من أن قصة امرئ القيس رمز إلى

قصيدة امرئ القيس في السموأل

واقعة ابن الأشعث قول مرغوب عنه، وهو إلى المزح أقرب منه إلى الجد، وما لنا إلا أن ننظر في تحقق شخصية امرئ القيس، ثم ننظر في مبلغ الثقة بأن هذا الشعر صادر عنه. يجد الباحث في كتب الأدب والتاريخ روايات متفرقة، وآثاراً مختلفة، تدل على أن شاعراً من كندة يقال له: امرؤ القيس. وربما يكون كل رواية أو أثر بانفراده محتملاً لأن يرتاب فيه، ولكن مجموعة هذه الروايات والآثار تلقي في نفسك الثقة بأن امرأ القيس كان شاعراً جاهلياً، وأن له شعراً يدور بين الناس. أما هذا الشعر المضاف إليه، فقد نقده علماء الأدب، ونفوا عنه قسماً ذكروا أنه محمول عليه، نفوا عنه أبياتاً من قصائد، وقد ضربنا فيما سلف، وسنضرب لهذا الصنيع مثلاً، وارتابوا في قصائد بجملتها، فتجدهم يوردون القصيدة، ويقولون لك: ويقال: هي لبشر بن أبي خازم، أو لأسامة البجلي، أو لعبد الله بن عبد الرحمن السلامي، أو لأبي دؤاد الإيادي، أو لرجل من كندة، أو لرجل من بني النمر يقال له: ربيعة بن جشم، أو لعمرو المرادي. نقدوا شعر امرئ القيس جهد استطاعتهم، فنفوا ما قام الدليل من رواية أو نظر على أنه منحول، وكفّوا عن البقية؛ لأنها جاءت على طريق الثقات، لم يجدوا لقطع صلتها عنه وإلحاقها بالمصطنع من سبيل. * قصيدة امرئ القيس في السموأل: قال المؤلف في (ص 139): "وقد أحسّ القدماء بعض هذا، فصاحب "الأغاني" يحدثنا أن القصيدة القافية التي تضاف إلى امرئ القيس على أنه قالها بمدح السموأل حين لجأ إليه منحولة، نحلها دارم بن عقال، وهو من

قصيدة الأعشى في شريح بن السموأل

ولد السموأل. وأكبر ظننا أن دارم بن عقال لم ينحل القصيدة وحدها، وإنما نحل القصة كلها، وانتحل ما يتصل بها أيضاً: نحل قصة ابن السموأل الذي قتل بمنظر من أبيه حين أبى تسليم أسلحة امرئ القيس". يصف القدماء الشعر بالانتحال مستندين إلى نقل موثوق به، أو نظر يصحبه ذوق سليم، وحكمهم على قصيدة، أو قصائد من شعر امرئ القيس لا يجعلونه وسيلة إلى إنكار كل ما يضاف إليه، أو يذهبون به إلى أن هذا الشعر الذي يعزى إلى الجاهليين ليس من الجاهليين في شيء. أعاد المؤلف الحديث عن قصيدة امرئ القيس في السموأل، وتنبيه صاحب "الأغاني" على انتحالها، وقال: إن دارماً نحل القصة، وما يتصل بها جميعاً، وقد مشى في هذا وراء جرجي زيدان، والفارق بينهما: أن المؤلف حسِبَك من الطائفة التي يسميها مستنيرة، فلم يزد على أن جعل هذا الزعم أكبر ظنه، أما جرجي زيدان، فقد حدثك في هيئة الباحث في العلم؛ حيث قال في "آداب اللغة العربية" (¬1) يصف السموأل: "وحديثه مع امرئ القيس الشاعر والأدرع أشهر من أن يذكر، حتى يتبادر إلى الذهن أن العرب وضعوا ذلك الحديث، أو بالغوا فيه على سبيل التمثيل؛ ترغيباً في الوفاء؛ فإن الطبيعة تأبى على الرجل أن يضحي ابنه في سبيل الوفاء، ولا نقول: إن ذلك مستحيل، لكنه بعيد الحدوث". * قصيدة الأعشى في شريح بن السموأل: قال المؤلف في (ص 139): "نحل قصة الأعشى الذي استجار بشريح ¬

قصة ذهاب امرئ القيس إلى القسطنطينية

ابن السموأل، وقال فيه هذا الشعر المشهور: شريح لا تتركني بعد ما علقت ... حبالك اليوم بعد القد أظفاري" ثم سرد القصيدة في ثلاثة عشر بيتاً. المعروف في طريق نقد الشعر: أن يستند الناقد إلى رواية، أو تاريخ ينفيه عمن نسب إليه، أو يستبين بالنظر الصحيح أن هذا الشعر لا يلتئم من حيث معانيه أو صناعته بحال الشاعر، أو العصر الذي أنشد فيه. بين يدي المؤلف قصيدة، وشاعر، وممدوح، فقال: إن هذه القصيدة منحولة، ولم يأتنا برواية تنسبها إلى غير الأعشى، أو بتاريخ يدل على أن الأعشى وشريحاً لم يلتقيا في عصر، أو يذكر وجهاً يعرف به قراء كتابه كيف لا يصح أن تكون هذه القصيدة من نظم الأعشى، وقصارى ما فعل بهذه القصيدة: أن قاسها على قصيدة امرئ القيس التي نقدها صاحب الأغاني، وساق الوجوه التي جعلته يرتاب في نسبتها إلى امرئ القيس. يذهب المؤلف في نقد الشعر هذا المذهب الذي ترونه بأعينكم، ثم يقول في غير أناة: إن مناهج القدماء في نقد تاريخ الأدب أضعف من مناهجنا!. * قصة ذهاب امرئ القيس إلى القسطنطينية: قال المؤلف في (ص 140): "ثم كانت هذه القصة سبباً في انتحال قصة أخرى هي قصة ذهاب امرئ القيس إلى القسطنطينية، وما يتصل بها من الأشعار". من الجائز أن يكون في الأخبار المتصلة بقصة ذهاب امرئ القيس إلى القسطنطينية ما ليس بثابت، ولا سيما ما يحكيه الرواة أنفسهم بنحو قولهم:

امرؤ القيس: يمني الأصل، نجدي المولد والنشأة

"ويقال"، أو "زعموا"، أو: "وذكروا". أما أصل القصة، فقد تواردت عليه الروايات، وما تتوارد عليه الروايات لا ينساب إلى الحكم عليه بالانتحال وهو أعزل من البينة إلا من يخف على لسانه أن يقول ما لا يمليه عليه العقل. وليست الروايات العربية وحدها تذهب إلى أن امرأ القيس رحل إلى القسطنطينية مستنجداً بملك الروم على بني أسد، فإنك تجده في كتاب "شعراء النصرانية" (¬1) معزوّاً إلى تاريخ الروم. وإليك ما في الكتاب: "وقد جاء ذكر امرئ القيس في تاريخ الروم مثل: "نونوز"، و"بركوب"، وغيرهما، وهم يسمونه: قيساً، وقد ذكروا أنه قبل وروده على قيصر "يوستينيانس" أرسل إليه وفداً يطلب منه النجدة على بني أسد، وعلى المنذر ملك العراق .. ثم أخبر المؤرخون المومأ إليهم: أن امرأ القيس لم يلبث أن سار بنفسه إلى قسطنطينية ... قد ذكر "نونوز" المؤرخ أن "يوستينيانس" قلده إمرة فلسطين، إلا أنه لم يسع في إصلاح أمره، وإعادة ملكه، فضجر امرؤ القيس، وعاد إلى بلده، وكانت وفاته نحو سنة 565 م، أصابه مرض كالجدري في طريقه كان سبب موته". * امرؤ القيس: يمنيّ الأصل، نجدي المولد والنشأة: ذكر المؤلف ملاحظة، قال في التهويل بها: "لا أدري كيف يتخلص منها أنصار القديم، وهي أن امرأ القيس -إن صحت أحاديث الرواة- يمنيّ، وشعره قرشي اللغة، فكيف نظم الشاعر اليمني شعره في لغة أهل الحجاز؟! ". ثم قال في (ص 142): "سيقولون: نشأ امرؤ ¬

القيس في بني أسد، وكانت أمه من بني تغلب، وكان مهلهل خاله، فليس غريباً أن يصطنع لغة عدنان، ويعدل عن لغة اليمن. ولكننا نجهل هذا كله، ولا نستطيع أن نثبته إلا من طريق هذا الشعر الذي ينسب إلى امرئ القيس، ونحن بشك (¬1) في هذا الشعر، ونصفه بأنه منتحل. وإذاً، فنحن ندور: نثبت لغة امرئ القيس التي نشك فيها بشعر امرئ القيس الذي نشك فيه". لسنا في حاجة إلى إعادة البحث في مقدار الفرق بين لغة اليمن ولغة نجد والحجاز قبل الإسلام بنحو عصر؛ فإن امرأ القيس يمني الأصل، نجدي المولد والنشأة، قال ابن قتيبة في كتاب "الشعر والشعراء" (¬2) يذكر امرأ القيس: هو: "ابن حجر بن عمرو الكندي، وهو من أهل نجد من الطبقة الأولى، وهذه الديار التي وصفها في شعره كلها ديار بني أسد". يقول الرواة: إن امرأ القيس يمنيٌّ نشأ في نجد، والمؤلف يخرج على أدب البحث، فيؤمن لهم بأنه يمني، ويتعاصى عن قبول أن يكون نشأ في نجد، يقسم كلامهم شطرين، فيؤمن بشطر، ويكفر بشطر؛ حتى يجد الوسيلة إلى مجادلتهم، أو مغالطتهم بأن لغة اليمن غير لغة عدنان، وأن هذا الشعر الذي يعزى إلى امرئ القيس مصوغ في لسان عدناني مبين. ومن البديهي أن الذي يتصدى لمجادلة من يقولون: امرؤ القيس يمني نشأ في نجد، وليس له علم بهذا الشاعر من غير طريقهم، إما أن يصدقهم في يمنيته ونشأته في نجد، وإما أن يكذبهم في الأمرين كليهما، فهذا الدوران ¬

شعر امرئ القيس في أخواله

الذي يشكوه المؤلف إنما وقع فيه من جهة أنه قَبِلَ من الرواة أن يكون امرؤ القيس يمنياً، وأبى لهم أن تكون نشأته في نجد!. * شعر امرئ القيس في أخواله: تعرض المؤلف لما يقوله بعض الرواة من أن امرأ القيس ابن أخت مهلهل، وكليب، وذكر حرب البسوس. ثم قال في (ص 143): "فمن العجيب ألا يشير امرؤ القيس بحرف واحد إلى مقتل خاله كليب، ولا إلى بلاء خاله مهلهل، ولا إلى هذه المحن التي أصابت أخواله من بني تغلب، ولا إلى هذه المآثر التي كانت لأخواله على بني بكر". لا ندري من ذا يقول للمؤلف: إن ما يعزى إلى امرئ القيس، أو إلى أي شاعر عربي هو كل ما صنعته قريحته من منظوم، وإذا جمع بعضُ الرواة منظوم أحد الشعراء، فإنما يجمع المقدار الذي انتهى إليه، فمن الجائز أن يكون امرؤ القيس قد أشار في شعر آخر إلى مقتل خاله كليب، وبلاء خاله مهلهل، والمحن التي أصابت أخواله، والمآثر التي كانت لهم، وذهب هذا الشعر مع الرواة الذين قتلوا في حروب الردة، أو الفتن، أو الفتوح، والمؤلف نفسه يحكي عن أبي عمرو بن العلاء: أنه كان يقول: ما بقي لكم من شعر الجاهلية إلا أقله، ولو جاءكم وافراً، لجاءكم علم وشعر كثير (¬1). وإذا فرضنا أن هذا الشعر الذي بين أيدينا هو كل ما جادت به قريحة امرئ القيس، وجارينا المؤلف في رأيه أن الشاعر لا بدّ أن يأخذ في شعره ¬

معلقة امرئ القيس

حروباً لم يشهدها، ويذكر فيه مقتل خاله إن قتل، وبلاءه إن أبلى، لما ترتب على هذا أثر أكثر من أن تكون رواية أن امرأ القيس ابن أخت مهلهل وكليب رواية باطلة، وطرحُ هذه الرواية التي تجيء في بعض كتب الأدب أقرب إلى المعقول من طرح هذا الشعر الذي يقول الرواة الثقات: إنه لامرئ القيس. * معلقة امرئ القيس: قال المؤلف في (ص 144): "وهذا البحث ينتهي بنا إلى أن أكثر هذا الشعر الذي يضاف لامرئ القيس ليس من امرئ القيس في شيء، وإنما هو محمول عليه حملاً، ومختلق عليه اختلاقاً". ذهب المؤلف في بعض الصحف من كتابه (¬1) إلى أن هذا الشعر الذي ينسب إلى امرئ القيس لا يمكن من الوجهة اللغوية والفنية أن يكون له. ومقتضى تمسكه بأن امرأ القيس يمني مولداً ونشأة، وأن لغة قحطان نازلة من لغة عدنان منزلة اللغات غير العربية: أن يكون جميع هذا الشعر الذي يضاف إلى امرئ القيس منحولاً، فإنا لم نجد شيئاً منه على غير اللغة التي ينظم فيها شعراء نجد والحجاز. ولكن المؤلف يقول في هذه الصحيفة: إن البحث يتتهي به إلى أن أكثر هذا الشعر ليس من امرئ القيس في شيء، ومعنى هذا: أن في الشعر المضاف إلى امرئ القيس شعراً هو منه في شيء، وأظن أن المؤلف سيجد كثيراً من المشقة والعناء ليحل هذه المشكلة. وأقبل المؤلف على المعلَّقة، وذكر أنه لا يعرف قصيدة يظهر فيها التكلف ¬

أكثر مما يظهر في هذه القصيدة، وأنه لا يحفل بقصة تعليق هذه القصائد السبع أو العشر؛ لأنها نشأت في عصر متأخر جداً، ولا يثبتها شيء في حياة العرب وعنايتهم بالآداب. ثم قال في (ص 144): "ولكننا نلاحظ أن القدماء أنفسهم يشكّون في بعض هذه القصيدة، فهم يشكون في صحة هذين البيتين: ترى بعَر الأرآم في عرصاتها ... وقيعانها كأنه حبّ فلفلِ كأني غداة البينِ يوم تحملوا ... لدى سمرات الحي ناقف حنظلِ وهم يشكون في هذه الأبيات: وقربة أقوامٍ جعلت عصامها ... على كاهل مني ذلول مرحل" وسرد المؤلف الثلاثة الأبيات بعدها. القدماء وأنصار القديم هم الذين أنكروا رواية تعليق هذه القصائد على الكعبة، ومنهم من لم يرض عن رواية تعليقها في الدفاتر أيضاً، وقالوا: إنما سمّيت معلقات؛ لعلوقها بأذهان صغارهم وكبارهم، ومرؤوسيهم ورؤسائهم، وذاك لشدة عنايتهم بها، ولعل هذا أحسن وجه في تسميتها معلقات. وإنا لنجد في تاريخ الأدب آثاراً قديمة تشهد بصحتهما، ففي "اختيار المنظوم والمنثور" (¬1): "روي أن معاوية أمر الرواة أن ينتخبوا قصائد يرويها ابنه، فاختاروا له اثنتي عشرة قصيدة؛ منهن: "قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل" "لخولة أطلال ببرقة ثهمد" ¬

"أمن أم أوفى دمنة لم تكلّم" "آذنتنا ببينها أسماء" "عفت الديار محلها فمقامها" "ألا هبّي بصحنك فاصبحينا" "إن بدّلت من أهلها وحوشا" "بسطت رابعة الحبل لنا" "يا دار ميّة بالعلياء فالسند" "يا دار عبلة بالجواء تكلّمي" وبعد أن تكلم أبو الفضل أحمد بن أبي طاهر عن هذه القصائد، قال: "ولولا شهرة هذه القصائد، وكثرتها على أفواه الرواة وأسماع الناس، وأنها أول ما يتعلم في الكتاب، لذكرناها". والمروي عن المفضّل الضبّي: أن العرب كانوا يسمون القصائد السبع: السموط، ذكر صاحب "جمهرة أشعار العرب" امرأ القيس، وزهيراً، والنابغة، والأعشى، ولبيداً، وعمرو ابن كلثوم، وطرفة، ثم روى عن المفضّل الضبّي: أنه قال: "هؤلاء أصحاب السموط، فمن قال: إن السبع لغيرهم، فقد خالف ما أجمع عليه أهل العلم والمعرفة". ذكر المؤلف: أن القدماء يشكّون في صحة بعض أبيات من معلقة امرئ القيس، أما البيتان الأولان، وهما: "ترى بعر الأرآم ... إلخ"، فهما من رواية أبي عبيدة، ولم يروهما الأصمعي، وقال: الأعراب ترويهما. ونقل عنه أبو جعفر أنهما من المنحول. وفي "كتاب التصحيف والتحريف"

اختلاف الرواة في ألفاظ القصيدة

للعسكري: أن أبا الوثيق يضيف البيت الثاني من هذين البيتين، وهو: "كأني غداة البين ... إلخ" لابن خذام. وأما أبيات "وقربة أقوام ... إلخ"، فقد رواها بعض الرواة. وقال الأصمعي، وأبو عبيدة، ويعقوب بن السكيت، وغيرهم: إنها ليست منها، قال التبريزي: وزعموا أنها لتأبط شراً. ونقد الرواة للقصيدة، وتمييز هذه الأبيات الستة بالانتحال، يدل على أن أصلها ثابت النسبة لامرئ القيس أكثر مما يدل على انتحال القصيدة بأسرها. * اختلاف الرواة في ألفاظ القصيدة: قال المؤلف في صفحة (145): "وهم -بعد هذا- يختلفون اختلافاً كثيراً في رواية القصيدة: في ألفاظها، وفي ترتيبها، ويضعون لفظاً مكان لفظ، وبيتاً مكان بيت. وليس هذا الاختلاف مقصوراً على هذه القصيدة، وإنما يتناول الشعر الجاهلي كله، وهو اختلاف شنيع يكفي وحده لحملنا على الشك في قيمة هذا الشعر". اختلاف الرواة في ألفاظ القصيدة ناشئ عن أمرين: أحدهما: أن الراوي قد يعمد إلى البيت ثطق به الشاعر على لغته، فيغير منه الكلمة إلى ما يوافق لغته. ثانيهما: أن الراوي قد تسقط منه الكلمة على وجه النسيان، فيجتهد لأن يضع مكانها كلمة تؤدي معناها أو تقاربها، وما كانوا يرون في هذا من بأس ما دام الغرض الذي يرمي إليه الشاعر قائماً. ومن المحتمل أن يكون الشاعر نفسه قد أنشد البيت على وجهين، أو

أبيات لامرئ القيس

وجوه في أوقات مختلفة، فقد يبدو له أن كلمة أليق من كلمة، أو تسقط من حافظته الكلمة التي أنشأ عليها القصيدة أولاً. وأما اختلاف الرواة في ترتيب الأبيات في بعض القصائد، فلا يظهر للاستشهاد به على انتحالها وجه سائغ، وقد رد هذه الشبهة المستشرق (تشارلس لايل) في مقدمة "المفضليات"، فقال: "إن في كثير من هذه الأشعار كلمات، أو أشطار أبيات منقولة عن محلها. وهذا شيء طبيعي في أشعار لم تدوّن قط، بل كانت مروية حفظاً، ينقلها المتأخر عن المتقدم، وليس في هذا التغيير معنى للتزوير، ونجد في آخر بعض القصائد أبياتاً -يعني: أن الراوي لم يعرف محلها، فوضعها في الآخر-, وهذا أيضاً لا يدل على الاختلاق بحال". فالمؤلف يلقط الشبهة، ويدع جوابها؛ لأنه لا يولي وجهه شطر الحقيقة حيثما كانت. * أبيات لامرئ القيس: قال المؤلف في (ص 146): "ونظن أن أنصار القديم لا يخالفون في أن هذين البيتين قلقان في القصيدة، وهما: وليل كموج البحر أرخى سدوله ... عليَّ بأنواع الهموم ليبتلي فقلت له لما تمطَّى بصُلبه ... وأردف أعجازاً وناء بكلكل فقد وضع هذان البيتان للدخول على البيت الذي يليهما، وهو: ألا أيها الليل الطويل ألا انجلي ... بصبح وما الإصباح منك بأمثل وهذان البيتان أشبه بتكلف المشطر والمخمس منهما بأي شيء آخر".

ليس ببعيد من أنصار القديم أن يخالفوا في أن هذين البيتين قلقان، ويروا أنهما بالنظم المألوف أشبه منهما بتكلف المشطر والمخمس. وقد يستدلون على براءتهما من هذا القلق والتكلف بأنهما مرّا على فصحاء العرب ونقاد الأدب، ولم يحسوا منهما بشيء من هذا الذي يرميهما به المؤلف، وربما ساقوا من كتب الأدب ما يشهد بأن هذه الأبيات كانت تقع منهم موقع الإعجاب، ويضربون لها أرجلهم طرباً. حكى المرزباني في كتاب "الموشح" (¬1): أن مَسلمة بن عبد الملك أنشد قول امرئ القيس: وليلٍ كموج البحر أرخى سدوله ... عليّ بأنواع الهموم ليبتلي فقلت له لما تمطى بصلبه ... وأردف أعجازاً وناء بكلكل إلى قوله في البيت الخامس لها: "بأمراس كتّان إلى صمّ جندل", فضرب الوليد برجله طرباً. وأورد الباقلاني في كتاب "الإعجاز" هذه الأبيات الثلاثة، وقال: إنهم يعدونها من محاسن القصيدة، وكان بعضهم يعارض هذا بقول النابغة: كليني لهمّ يا أميمة ناصب ... وليل أقاسيه بطيء الكواكب تطاول حتى قلت ليس بمنقضٍ ... وليس الذي يتلو النجوم بآيب وقد جرى ذلك بين يدي بعض الخلفاء، فقدم أبيات امرئ القيس، واستحسن استعارتها. والباقلاني -على وقوفه لهذه الأبيات موقف الناقد بكل ما لديه من نظر وذوق- لم يغمزها إلا من جهة استعارتها، فوصفها بالتكلف، ¬

تقسيم القصيدة إلى ثلاثة أقسام

وليس التكلف في هذه الأبيات سوى المبالغة في الخيال، وهي لا تنفي أن يكون صاحب الشعر جاهلياً، فإن للمبالغة في الخيال مثُلاً واردة في الأشعار المعزوّة إلى الجاهليين. وليس في هذه الأبيات بعد هذا سوى ما يسمونه: "التضمين"، وهو عدم استقلال البيت بإفادة المعنى، وله أمثلة في الشعر الجاهلي، ومن علماء الأدب من يفصل فيه القول، ولا يعد النحو الواقع في مثل: "أقول له لما تمطى" من عيوب الشعر. ولا نعني بهذا البحث أن يكف المحدثون عن نقد الشعر الذي وقع تحت أنظار القدماء من خلص العرب، أو نبغاء الأدب، ووصل إلينا سالماً من أثر نقدهم، فإن من الجائز ألا يتناولوا البيت بالنقد حتى يلوح لهم ما فيه من مغمز خفي، ومن الجائز أن يلوح لهم، وشمتهينوا به، فلا يلقنوه غيرهم، ومن المحتمل أن يتحدثوا به، ولا تحمله إلينا هذه الكتب الباقية مما تركوا، وإنما أقصد أن الوجه الذي تعرض به المؤلف لهذه الأبيات، لا ينهض بدعوى أنها ملصقة باصل القصيدة حتى يرجو من أنصار القديم ألا يخالفوه. * تقسيم القصيدة إلى ثلاثة أقسام: ذكر المؤلف أنه فرغ من الشعر الذي لا اختلاف في أنه دخيل، وزعم أنه يستطيع أن يرد القصيدة إلى أجزائها الأولى، وقسّمها ثلاثة أقسام: أحدها: وصف اللهو مع العذارى، وما فيه من فحش، وقال فيه: هذا أشبه أن يكون من انتحال الفرزدق منه بأن يكون جاهلياً. ثانيها: وصف امرئ القيس لخليلته، وزيارته إياها، وتجشمه ما تجشم للوصول إليها، وتخوفها الفضيحة حين رأته، وخروجها معه، وتعفيتهما

آثارهما بذيل مرطها، وما كان بينهما من لهو، وقال: هذا أشبه بشعر عمر بن أبي ربيعة منه بشيء آخر، وزعم أن الذي أضافه إلى امرئ القيس راوٍ متأثر بهذا الشاعر. ثالثها: ما هو من قبيل الوصف، ولا سيما وصف الفرَس والصيد، وقال في هذا: وأكبر الظن أن هذا الوصف فيه شيء من ريح امرئ القيس، ولكن من ريحه ليس غير. لا أحسب القراء في حاجة إلى أن يسمعوا منا كلمة في مناقشة هذا الحديث؛ فان عوجه ملموس باليمين واليسار، ومن شاء أن نفتح له باب النقد، فإليه كلمة تريه ما في ذلك التقسيم من خطأ مبين: يقول المؤلف في (ص 146): "ولنسرع إلى القول بأن وصف اللهو مع العذارى وما فيه من فحش أشبه بأن يكون من انتحال الفرزدق منه بأن يكون جاهلياً". ثم ذكر قصة الفرزدق حين انتهى إلى غدير فيه نساء يستحممن، وقصّ عليهن قصة امرئ القيس، وأنشدهن: ألا ربّ يومٍ لك منهن صالح ... ولا سيما يوم بدارة جلجل ثم قال: "والذين يقرؤون شعر الفرزدق، ويلاحظون فحشه وغلظته، وأنه قدير على هذا الفحش، وعلى هذه الغلظة، لا يجدون مشقة في أن يضيفوا إليه هذه الأبيات". يزعم المؤلف أن هذا القسم الأول من انتحال الفرزدق، ثم لا يستند في هذا الزعم إلا إلى أن فيه فحشاً وغلظة يشبهان فحش الفرزدق وغلظته. وتشابهُ الشعرين في الفحش والغلظة يحتمل هذا الذي يقوله المؤلف من أن

الشعر المعزوّ إلى الأول نحله إياه الشاعر الثاني، ويحتمل وجهاً آخر، وهو أن يكون الشاعر الثاني جرى على سنّة الشعراء من متابعة المتأخر للمتقدم في بعض المعاني أو الأساليب، وحملُ التشابه بين شعر الفرزدق وامرئ القيس على هذا الوجه أقرب إلى القبول؛ لأنه الملائم للرواية، ولأن المؤلف لم يقم دليلاً تاريخياً على أن سيرة امرئ القيس تبرأ من هذا الفحش، ومن هذه الغلظة، ولن يستطيع لهذا الدليل طلباً. ومما يجعلنا نستبعد أن ينحل الفرزدق امرأ القيس شيئاً من شعره: أن الفرزدق لم يكن من قبيلة كندة، ولا أن امرأ القيس من تميم. ثم إنا نجد في تاريخ الأدب قصصاً تنطق بأن الفرزدق كان حريصاً حرص المؤلف على أن ينهب ما تلده أفكار غيره من الرجال، ويجره إليه. روى المرزباني في كتاب "الموشح": أن أبا عمرو بن العلاء لقي الفرزدق في المِرْبد، فقال له: يا أبا فراس! أحدثت شيئاً؟ فقال: خذ، وأنشده: كم دون ميّه من مستعمل قذف ... ومن قلاة بها تستودع العيس فقال له أبو عمرو: هذا للمتلمِّس، فقال: اكتمها، فلضوالُّ الشعر أحبُّ إليّ من ضوالّ الابل. وفي "خزانة الأدب" للبغدادي: أن الفرزدق نحل نفسه بيتين من شعر ابن ميّادة (¬1). وذكر صاحب "الأغاني": أنه انتحل أربعة أبيات من قصيدة لذي الرمة (¬2)، وأنشد بيتاً على أنه من شعره، فقال حمّاد: هذا لرجل من اليمن (¬3). فالذي يرغب في أن يكاثر بما ليس من نتائج قريحته، ¬

الحديث عن القسم الثاني من القصيدة

شأنه ألا ينحل غيره شعراً، ويقتل خبره جحوداً، حتى لا يجد له الرواة -على شدة تحسسهم- أثراً. * الحديث عن القسم الثاني من القصيدة: تحدث المؤلف عن القسم الثاني من قصيدة امرئ القيس. وقال في (ص 147): "فهذا النحو من القصص الغرامي في الشعر فن عمر بن أبي ربيعة، قد احتكره احتكاراً، ولم ينازعه فيه أحد، ولقد يكون غريباً حقاً أن يسبق امرؤ القيس إلى هذا الفن، ويتخذ فيه هذا الأسلوب، ويعرف عنه هذا النحو، ثم يأتي ابن أبي ربيعة، فيقلده فيه، ولا يشير أحد من النقاد إلى أن ابن أبي ربيعة قد تاثر بامرئ القيس، مع أنهم قد أشاروا إلى تأثير امرئ القيس في طائفة من الشعراء في أنحاء من الوصف، فكيف يمكن أن يكون امرؤ القيس هو منشئ هذا الفن من الغزل، الذي عاش عليه ابن أبي ربيعة، والذي كون شخصية ابن أبي ربيعة الشعرية، ولا يعرف له ذلك؟ ". يقع تشابه بين شعرين، فيدعي المؤلف أن الشعر المعزوّ إلى المتقدم منحول: نحله بعض من تأثر بالشاعر المتأخر. وإذا قلت: لماذا لا يكون الشاعر المتأخر اقتدى في ذلك الأسلوب أو الفن بالشاعر المتقدم؟ قال لك: لو كان السابقَ إلى هذا الفن امرؤ القيس، لأشار أحد النقاد إلى أن ابن أبي ربيعة تأثر بامرئ القيس، وحيث لم يبلغه أن ناقداً أشار إلى هذا التأثر، كان القسم الثاني من "قفا نبك" منحولاً: نحله بعض المتأثرين بشعر عمر ابن أبي ربيعة. الرواة يتلقون هذا القسم من القصيدة على أنه شعر امرئ القيس، فإذا

الحديث عن القسم الثالث من القصيدة

كان بينه وبين شعر عمر بن أبي ربيعة تشابه واضح، فمن مقتضيات هذا أن يعتقدوا أن امرأ القيس سابق إلى هذا الفن، وإذا أدركوا أن امرأ القيس سابق إلى هذا الفن، فعدم إشارتهم إلى تأثيره في عمر بن أبي ربيعة إنما يكون لذهول ونحوه، ولا يدل على أنه انتحل في عهد ابن أبي ربيعة، أو من بعده. * الحديث عن القسم الثالث من القصيدة: تحدث المؤلف عن القسم الثالث من "قفا نبك"، وزعم أن اللغة تضطره إلى أن يقف فيه موقف التردد. وقال في (ص 148): "فالظاهر أن امرأ القيس كان قد نبغ في وصف الخيل والصيد والسيل والمطر، والظاهر أنه قد استحدث في ذلك أشياء كثيرة لم تكن مألوفة من قبل، ولكن أقال هذه الأشياء في هذا الشعر الذي بين أيدينا؟ أم قالها في شعر آخر ضاع وذهب به الزمان، ولم يبق إلا الذكرى، وإلا جُمل مقتضبة أخذها الرواة، فنظموها في شعر محدث نسقوه ولفقوه وأضافوه إلى شاعرنا القديم؟ هذا مذهبنا الذي نرجحه". ثم قال: "وكبر الظن أن هذا الوصف الذي نجده في المعلقة، وفي اللامية الأخرى فيه شيء من ريح امرئ القيس، ولكن من ريحه ليس غير". امرؤ القيس كان شاعراً يجيد وصف الخيل والصيد والسيل والمطر، واستحدث في ذلك أشياء كثيرة، ولكنه قالها في شعر ضاع وذهب به الزمان، وإنما بقيت منه الذكرى، وجمل مقتضبة نظمها الرواة في شعر محدث، وأضافوها اليه!!!. قال الرواة: إن امرأ القيس يمني نشأ في نجد، فقال المؤلف لهم: هو

امرؤ القيس و (هوميروس)

يمني لم ينشأ في نجد، قالوا: امرؤ القيس أجاد في وصف الخيل ونحوها، فقال لهم: أجاد في وصف هذه الأشياء، ولكن في شعر غير هذا الذي تضيفونه إليه، ولا ندري لماذا اعترف بأن امرأ القيس يجيد وصف الخيل والصيد في حال أن الرواة لا يستندون في هذا إلا إلى الشعر الذي قال عنه: إنه منحول! وإذا أنكر هذا الشعر الذي تناقله الرواة، لم يكن مضطراً إلى هذا الاعتراف الذي لا يزيد حديثه إلا خيالاً، والذي أوقفه موقفاً جعله يقول: إن هذا الشعر فيه شيء من ريح امرئ القيس ليس غير!. * امرؤ القيس و (هوميروس): قرأ المؤلف -كما حكى في (ص 138) -: أن شاعراً يونانياً يقال له: (هوميروس) قد تنقل في البلاد، وأثقل الناس تاريخه بأشياء مزوّرة، فأراد أن يقيسه بشاعر عربي، ويقول في هذا الشاعر العربي ما قاله مؤرخو الآداب اليونانية في (هوميروس)، فوقع اختياره على امرئ القيس. فمؤرخو الآداب اليونانية لا يشكون الآن في أن شخصية (هوميروس) "قد وجدت حقاً، وأثرت في الشعر القصصي حقاً، وكان تأثيرها قوياً باقياً، ولكنهم لا يعرفون من أمرها شيئاً يمكن الاطمئنان إليه، وإنما ينظرون إلى هذه الأحاديث التي تروى، كما ينظرون إلى القصص والأساطير لا أكثر ولا أقل" (¬1). والمؤلف يريد أن يحاكي كلامهم في (هوميروس)، فقال: إنه يرجح، بل يكاد يوقن بأن امرأ القيس قد وجد حقاً. وبقي عليه ما قالوه من أن ¬

امرؤ القيس وعلقمة

(هوميروس) أثّر في الشعر القصصي حقاً، فأراد أن يجعل لامرئ القيس تأثيراً في فن من فنون الكلام، حتى يكون الشاعر العربي محاذياً للشاعر اليوناني حذو النعل للنعل، ورأى نفسه قد ذهب إلى أن لغة امرئ القيس من هذه اللغة الأدبية بمنزلة لغة أجنبية، فاكتفى بأن جعل لشخصية امرئ القيس تأثيراً في وصف الخيل ونحوها، ولكن تأثيرها بالروح التي بقيت في جمل مقتضبة أخذها الرواة، فنسقوها، وأضافوها إليه! ولم يحدثنا المؤلف عن هذه الجمل المقتضبة: هل وصلت إلى الرواة في لغتها اليمنية التي يعدها المؤلف بمنزلة لغة أجنبية، أم جاءتهم في هذه اللغة الأدبية التي يسميها: لغة قريش؟!. * امرؤ القيس وعلقمة: عرَّج المؤلف على القصيدة التي يروى: أن امرأ القيس قالها في مباراة بينه وبين علقمة، وهي: "خليلي مرّا بي على أم جندب" وقال في (ص 149): "نجزم نحن بأنها منتحلة انتحالاً". خاض المؤلف في انتحال هذه القصيدة، كان الرواة أجمعوا على إضافتها إلى امرئ القيس، وقد سبقه طائفة إلى إنكارها، وممن نشر رأي هذه الطائفة: المرزباني في كتاب "الموشح" (¬1) حين ساق مباراة امرئ القيس وعلقمة، ثم قال: "وقد روى هذا الحديث أيضاً ابن الكلبي، ورواه أيضاً عبدالله بن المعتز، وذكره فيما أنكر من شعر امرئ القيس". ¬

وينبئك باختلاف الرواة في شأن هذه المباراة: أن أحمد بن عبيد يقول: كان ابن الجصّاص وحمّاد يرويان: "ذهبت من الهجران في كل مذهب" لامرئ القيس، وكان المفضّل يرويها لعلقمة (¬1). * * * ¬

علقمة

علقمة * معاصرة امرئ القيس لعلقمة: انتقل المؤلف إلى الحديث عن علقمة: فقال في (ص 155): "فأما علقمة، فلا يكاد الرواة يذكرون عنه شيئاً إلا مفاخرته لامرئ القيس، ومدحه ملكاً من ملوك غسان ببائيته التي مطلعها: طحا بل قلبٌ في الحسان طروبُ ... بُعيد الشباب عصرَ حان مشيبُ وإلا أنه كان يتردد على قريش، ويناشدها شعره، وإلا أنه مات بعد ظهور الإسلام؛ أي: في عصر متأخر جداً بالقياس إلى امرئ القيس الذي مهما يتأخر، فقد مات قبل مولد النبي، والذي نرى نحن أنه عاش قبل القرن السادس، وربما عاش قبل القرن الخامس أيضاً". يقول الرواة: إن امرأ القيس كان معاصراً لعلقمة، وإنه كان في منتصف المئة السادسة عائشاً، والمؤلف ينكر هذه المعاصرة، ويرى أنه عاش قبل القرن السادس، أو قبل القرن الخامس أيضاً. شأن الباحث المستقيم ألا ينكر ما يقوله الرواة حتى يقدم بين يدي إنكاره بيّنة، والمؤلف لا يرغب في أن يأتي ببينة، كأنه لا يحتفل بتاريخ هذا الأدب إلى حد أن ينكر ما تتوارد عليه الروايات، دون أن يثير حول هذا الإنكار ولو شبهة يمكنه أن يسميها مستنداً.

عبيد

عبيد * عبيد بن الأبرص: انتقل المؤلف إلى حديث عبيد بن الأبرص، وأخذ يذكر ما ألصق به من أساطير؛ كاسم شيطانه، وما له من أحاديث مع الجن. وقال في (ص 151): "ولكن كل ما نقرأ من أخبار عبيد لا يعطينا من شخصيته شيئاً، ولا يبعث الاطمئنان إلا في أنفس العامة، أو أشباه العامة". لعلك لا تجد تاريخ عصر أو تاريخ رجل خالصاً من أن يدخله الاختلاق، سالماً من أن تضاف إليه مزاعم إنما تتقبلها العامة أو أشباه العامة، ولكن الذين أوتوا العلم والألمعية في كل عصر، هم الذين ينقدون الأخبار، ويميزون الخياليات مما يجري على سنّة الله في الخليقة. وقد نبه العلماء على كثير من هذه المزاعم، وما كل من يحكي خبراً يعد مطمئناَ إليه، قال الجاحظ في هذا الشأن: "ولم أعب الرواية، وإنما عبت الإيمان بها، والتوكيد لمعانيها، فما أكثر من يروي هذا الضرب على التعجب منه، وعلى أن يجعل الرواية سبباً لتعرف الناس حق ذلك من باطله" (¬1). ومن أخبار عبيد ما يقول صاحب "الأغاني" فيه: "وهو خبر مصنوع ¬

قول ابن سلام في شعر عبيد

يتبين التوليد فيه". ومنها ما عزاه إلى شرقي بن القطامي، وشرقي بن القطامي معروف بين أهل العلم والأدب بأنه "كان كذّاباً" (¬1)، وأنه "كان صاحب سمر" (¬2)، فما يروى عنه إنما يطرح على بساط السمر، ولا يأخذه الناس على أنه تاريخ صحيح. ومنها ما يرويه عن ابن الكلبي، وابن الكلبي معدود فيمن لا يوثق بروايته (¬3)، وقالوا: إنما هو صاحب سمر. فأهل العلم الذين يضيفون إلى نباهتهم العلم بأحوال من يروي عنهم صاحب الأغاني، هم أبعد الناس عن قبول هذا الذي يتحدث به عن عبيد. * قول ابن سلام في شعر عبيد: انصرف المؤلف للحديث عن شعر عبيد، وأتى على قول ابن سلام في "الطبقات": إنه لم يبق من شعر عبيد وطرفة إلا قصائد بقدر عشر. ثم قال في (ص 151): "ولكنه يحدثنا في موضع آخر أنه لا يعرف له إلا قوله: أقفر من أهله ملحوبُ ... فالقُطَبيات فالذَّنوب ثم يقول ابن سلام: ولا أدري ما بعد ذلك. ولكن رواة آخرين يروون هذه القصيدة كاملة". يقول ابن سلام: لا أعرف لعبيد إلا قوله: أقفر من أهله ملحوب ... فالقطبيات فالذنوب ¬

قصيدة عبيد

ومن المحتمل أن يكون معنى كلامه: أنه لا يعرف له إلا هذه القصيدة، وأشار إليها بذكر طالعها، ثم هو لا يدري ما وراءها من الشعر المعزوّ إليه، ومن المستبعد أن يقول ابن سلام: إن الرواة المصححين لم يحفظوا لعبيد وطرفة إلا قصائد بقدر عشر، ثم يقول: إنه لا يعرف لعبيد إلا هذا البيت الذي هو مطلع قصيدته. * قصيدة عبيد: قال المؤلف في (ص 152): "ويكفي أن نقرأ هذه القصيدة التي قدمنا مطلعها لنجزم بأنها منتحلة لا أصل لها. وحسبك أن يثبت فيها وحدانية الله، وعلمه، على نحو ما يثبتها القرآن فيقول: والله ليس له شريك ... علّام ما أخفت القلوب القصيدة غير منسوجة على وزن منتظم، ولا يزيد العرب على أن يعدوه عيباً، ويسمّى بالرّمل، قال المرزباني في كتاب "الموشح" (¬1): "والرمل عند العرب كل شعر ليس بمؤلف البناء، ولا يجدون فيه شيئاً إلا أنه عيب، وقد ذكر الأخفش أنه مثل قوله: أقفر من أهله ملحوب ... فالقطبيات فالذنوب وربما سمّوه: "التخليع". قال قدامة بن جعفر في كتاب "نقد الشعر" (¬2): "من عيوب أوزان الشعر: "التخليع"، وهو أن يكون قبيح الوزن، قد أفرط قائله في تزحيفه". وضرب لهذا أمثلة منها قول عبيد: ¬

والمرء ما عاش في تكذيب ... طول الحياة له تعذيب وقال أبو الفضل أحمد بن أبي طاهر في "اختيار المنظوم والمنثور" يصف هذه القصيدة: "لم يقل أحد في وزنها وعروضها، ولا على مثالها إلا ذو الأصبع العدواني، وما قاربها، ولا دنا منها". لعل المؤلف لا ينكر القصيدة من ناحية اختلال وزنها، فإنه سيدهشك في الحديث عن مهلهل، ويعد في أسباب إنكاره لقصيدة "أليلتنا بذي حسم" استقامة وزنها، وإطراد قافيتها. وأما بيت: "علّام ما أخفت القلوب" فقد التقط (مرغليوث) أبياتاً من هذا النوع، وفي هذا المعنى، وساقها في مقاله المنشور في مجلة "الجمعية الآسيوية الملكية" مستشهداً بها على أن هذا الشعر لم يصدر عن العرب قبل الإسلام. وقد سبق القدماء إلى نقد الشعر الجاهلي من هذا الوجه، فإذا رأوا بيتاً فيه شيء من روح القرآن، أو احتوى معنى يختص بالإسلام، ارتابوا فيه، وذهبوا به مذهب المنحول. أورد ابن قتيبة قصيدة للبيد ذكر أنه قالها قبل الإسلام، وفي آخر القصيدة: وكل امرئ يوماً سيعلم سعيه ... إذا كشفت عند الإله المحاصلُ ثم قال: "هذا البيت يدل على أنه قيل في الإسلام، وهو شبيه بقول الله -تبارك وتعالى- {وَحُصِّلَ مَا فِي الصُّدُورِ} [العاديات: 10]، أو كان لبيد قبل إسلامه

الكيد للحقيقة والتاريخ

يؤمن بالبعث والحساب، ولعل البيت منحول" (¬1). وبيت: هي الخمر تكنّى بأم الطلا ... كما الذئب يكنّى أبا جعده يُعزى إلى عبيد بن الأبرص، وربما وجد في بعض النسخ من ديوانه، وقد ذهب المعري في "رسالة الغفران" إلى أنه منحول، فقال: "والذي أذهب إليه: أن هذا البيت قيل في الإسلام بعد أن حرّمت الخمر". فالقدماء يعنون بنقد الشعر الجاهلي من هذه الناحية، وحيث جاز أن تكون القصيدة في أصلها ثابتة، وأن التزوير إنما يقع في بيت منها، أو أبيات، يأخذون إلى المنحول ما دخلته الريبة، ويذرون ما عداه معزواً إلى صاحبه حتى يطلعوا له على وجه من هذه الوجوه الدالة على التزوير. فبيت: "والله ليس له شريك" إنما يحمل الاعتقاد بالإله، وما يجب له من صفة العلم، ومن يسلم أن عبيد بن الأبرص لم يكن من أصحاب هذه العقيدة، فأقصى ما يبني على هذا المعنى أن يكون البيت منحولاً، ولا يسري حكمه إلى القصيدة بأسرها، ولعل هذا البيت لم يتفق عليه رواة القصيدة، فقد رويت في "جمهرة أشعار العرب" لأبي زيد، ولم يجئ هذا البيت في روايتها. * الكيد للحقيقة والتاريخ: قال المؤلف في (ص 153): "وقد رأيت من هذه الإلمامة القصيرة بهؤلاء الشعراء الثلاثة -امرئ القيس، وعبيد، وعلقمة-: أن الصحيح من شعرهم لا يكاد يذكر، وأن الكثرة المطلقة من هذا الشعر مصنوعة، لا تثبت شيئاً، ¬

قصيدتان لعلقمة

ولا تنفي شيئاً بالقياس إلى العصر الجاهلي". لم يأت المؤلف في حديثه عن هؤلاء الشعراء الثلاثة بتتيجة زائدة على ما وصل إليه علماء الأدب من قبله، وهو أن فيما يضاف إليهم من الشعر منحولاً كثيراً، وسواء ألمَّ بهؤلاء الشعراء إلمامة قصيرة، أم ألمّ إلمامة طويلة، لا ينتظر منه أن يأتي إلى شعر اتفق الرواة على صحته، ويلقي إليك من فكره كلاماً يقنعك بأنه منحول، نقول هذا بعد أن رأيناه -فيما سلف- لا يكتب إلا وهو ينظر إلى كتاب، أو مقال، أو ذيل، وإذا خرج عنها، فإلى حرفة الكيد للحقيقة، أو التاريخ. * قصيدتان لعلقمة: قال المؤلف في (ص 152): "لا نستثني من ذلك إلا قصيدتين اثنتين لعلقمة: الأولى: "طحا بك قلب للحسان طروب". الثانية: "هل ما علمت وما استودعت مكتوم". فقد يمكن أن يكون لهاتين القصيدتين نصيب من الصحة، مع شيء من التحفظ في بعض أبيات القصيدة الثانية، ولكن صحة هاتين القصيدتين لا تمس رأينا في الشعر الجاهلي، فقد رأيت أن علقمة متأخر العصر جداً، وأنه مات بعد ظهور الإسلام، ورأيت أيضاً أنه كان يأتي قريشاً، ويعرض عليها شعره". إذا كانت القاعدة التي يقيم عليها المؤلف رأيه في صحة نسبة الشعر الجاهلي إلى قائله أن يموت الشاعر بعد ظهور الإسلام، وأن يأتي قريشاً، ويعرض عليها شعره، فالأعشى مات بعد ظهور الإسلام، وكان يأتي كل

سنة سوق عكاظ (¬1)، وذلك معنى إتيانه قريشاً، وعرض شعره عليها، والشمّاخ مات بعد ظهور الإسلام، بل اعتنق الإسلام، وقد كان بالطبيعة ينشد قريشاً شعره، فلماذا لم يستثن المؤلف شيئاً من شعرهما، وعدَّهما في صدر كتابه ممن لا يعتمد على شعرهم في درس الحياة الجاهلية؟!. يقول المؤلف: وصحة هاتين القصيدتين لا تمس رأينا في الشعر الجاهلي. ولعله نسي -وأمثاله لا ينسون كثيراً- ما كتبه تحت عنوان: الشعر الجاهلي واللهجات حين قال: "من المعقول جداً أن تكون لكل قبيلة من هذه القبائل العدنانية لغتها ولهجتها، ومذهبها في الكلام، وأن يظهر اختلاف اللغات، وتباين اللهجات في شعر هذه القبائل، الذي قيل قبل أن يفرض القرآن على العرب لغة واحدة، ولهجات متقاربة (¬2) "، ومن المعروف أن علقمة من بني تميم، والقصيدتان اللتان استثناهما، ورضي بقبولهما لا يخرجان عن هذه اللغة الأدبية التي يسميها: لغة قريش. فقبوله لهاتين القصيدتين ينقض أساس ذلك الفصل الذي وجد له من الحديث ما يملأ نحو عشر صفحات. * * * ¬

عمرو بن قميئة

عمرو بن قميئة * عمرو بن قميئة، مهلهل، جليلة: تحدث المؤلف في هذا الفصل عن هذين الشاعرين، وهذه الشاعرة، فابتدأ بحديث عمرو بن قميئة، وتعرض للوجه الذي يذكرونه في تسميته بالضائع. ثم قال في (ص 155): "قال الرواة: إن ابن قميئة عُمّر طويلاً، وعرف امرأ القيس، وقد انتهت به السن إلى الهرم، ولكن امرأ القيس أحبّه، واستصحبه في رحلته رغم سنه. قال ابن سلام: إن بني أقيش كانوا يدعون بعض شعر امرئ القيس لعمرو بن قميئة، وليس هذا بشيء. وفي الحق أن هذا ليس بشيء، فإن هذا الشعر لا يمكن أن يكون لعمرو بن قميئة، كما لا يمكن أن يكون لامرئ القيس، فهو شعر محدث محمول". يختلف الرواة الذين كانوا يلاقون أقواماً من كندة، وأقواماً من قيس في أن هذا الشعر هل هو لكندي يقال له: امرؤ القيس، أو لقيسي يقال له: عمرو بن قميئة، ويرجّح الثقات من هؤلاء الرواة أنه لامرئ القيس، ونحن نعلم من سيرتهم في نقد الشعر: أنهم لا يرجحون نسبته إلى شاعر على نسبته إلى آخر إلا لوجوه تعتمد في الترجيح. ولكن المؤلف يقول: إن هذا الشعر لا يمكن أن يكون لعمرو بن قميئة، كما لا يمكن أن يكون لامرئ القيس،

قصة ابن قميئة وقصيدته في عمه

وإذا كان تاريخ الأدب يُعيَّر بمثل هذه الكلمة الساذجة، فمن الجائز أن يأتي آخر ويقول: وفي الحق أن ما قاله المؤلف ليس بشيء، فلا يلبث الأدب أن يعود إلى تاريخه القديم. * قصة ابن قميئة وقصيدته في عمه: أتى المؤلف بقصة عمرو بن قميئة، وقصيدته التي يعتذر بها لعمه. ثم قال في (ص 157): "ونظن أن النظر في هذه القصة، وفي هذه القصيدة يكفي ليقتنع القارئ بأننا أمام شيء منتحل متكلف، لا حظّ له من صدق". القصة واردة في كتاب "الأغاني" (¬1)، ولم يكن في سياقها ما يقتضي المبادرة إلى إنكارها، كما أن طريق روايتها لا يبلغ من الشدة أن يفيد علماً، أو ظناً قريباً منه، فهي محتملة لأن تكون واقعة، وراويها أبو عمرو الشيباني، ومؤرج، وهذا يرويها عن جماعة كثيرة من قيس بن ثعلبة قبيلة عمرو بن قميئة، ولو كان السند بيننا وبين مؤرج متصلاً متيناً، لكنا من صحة القصة على ظن قريب؛ لأن مؤرجاً ممن يوثق بروايته، وتلقيه لها عن جماعة من قبيلة عمرو يدل على أن القصة دائرة على ألسنتهم، مستفيضة فيما بينهم. أما القصيدة فقد حكم المؤلف بانتحالها مستنداً إلى أن فيها سهولة وليناً، وإذا لم يكن يعرف من عمرو بن قميئة إلا اسمه، فما أدراه أنه لا ينظم في سهولة ولين؟ * أبيات لابن قميئة: تعرض المؤلف إلى الشعر الذي يقال: إن عمرو بن قميئة أنشأه لما ¬

العودة لقصة حرب البسوس

تقدمت به السن، وجاوز التسعين. وقال في (ص 157): "ويزعم الشعبي، أو من روى عن الشعبي: أن عبد الملك بن مروان تمثل به في علته التي مات فيها". ثم ساق المؤلف الشعر في سبعة أبيات. هذا مروي في كتاب "الأغاني" (¬1). أما قصة إنشاء عمرو بن قميئة للأبيات، فرواها أبو الفرج عن ابن الكلبي، وأما تمثل عبد الملك بن مروان بها في علته، فرواه عن الهيثم (¬2) بن عديّ، وما يقرؤه أهل العلم لهذين الراويين لا يلحقونه بالتاريخ الصحيح، ولا يأخذ منهم مأخذ الظن الراجح، وإذا حكوه، فلأنه من أدب الشعر أو النثر. * العودة لقصة حرب البسوس: عاد المؤلف يلهج بقصة حرب البسوس، ولم ينس أن ينبهك على أنه غير ساذج حتى يسلم بما يتحدث به الرواة من أمرها الطويل العريض، ولكنه اعترف بأن خصومة عنيفة كانت بين القبيلتين، وأن هذه الخصومة سفكت فيها الدماء، وكثرت فيها القتلى. ثم قال في (ص 159): "على أن بعض الرواة كانوا يظهرون كثيراً من الشك فيما كانت تتحدث به بكر وتغلب من أمر هذه الحروب". إذا كان المؤلف يعلم أن من الرواة من كان يظهر كثيراً من الشك في ¬

حديث هذه الحروب، أفلا يكفكف من غلوائه حين ينسب إلى الرواة باطلاق: أنهم كانوا يقبلون ما يروى من أيام العرب، أو أيام الناس على أنه جد من الأمر! أو لا يخفف من نزقه حين يسمي القول بأن في حرب البسوس توسيعاً: نظرية له؟!. حرب البسوس وردت في الجزء الرابع (¬1) من كتاب "الأغاني"، وتجد في مساقها ما ينبئك بأن القوم أعرف بطرق العلم، وأرفع من هذه المنزلة التي يلصقهم بها المؤلف في شيء من الازدراء: تجد في مساقها بعد أن يذكر لك اسم الراوي كلمة: "يزعم"، و"يزعمون"، وتجد مع هذا نقداً صريحاً، وإنكاراً لبعض ما تحتويه القصة من أخبار. وكيفما كان مسلكهم في هذه الأخبار، فإنه لا يليق بالمؤلف أن يباهي بنظرية دخول الوضع في حرب البسوس، فقد سبقه إلى هذه النظرية جرجي زيدان في "تاريخ آداب اللغة العربية" (¬2). * * * ¬

مهلهل

مهلهل * مهلهل: ذكر المؤلف قول ابن سلام: إن العرب كانت ترى أن مهلهلاً كان يتكثر، ويدّعي في شعره، وزعم أن مهلهلاً لم يتكثر، أو لم يدع، وإنما تكثرت تغلب في الإسلام، وادعت. وقال في (ص 160): "ولم تكتف بهذا الانتحال، بل زعمت أنه أول من قصد القصيد، وأطال الشعر. ثم أحست ما نحس الآن، أو أحسه الرواة أنفسهم، وهو أن في هذا الشعر اضطراباً واختلاطاً، فزعمت، أو زعم الرواة: أنه لهذا الاضطراب والاختلاط سمّي مهلهلاً؛ لأنه هلهل الشعر. والهلهلة الاضطراب. ويستشهد ابن سلام على هذا بقول النابغة: أتاك بقول هلهل النسج كاذب وليس من شك في أن شعر مهلهل مضطرب فيه هلهلة واختلاط". شاعر نشأ في عصر جاهلي، ليس في البيئة التي عاش فيها عناية بالكتابة، وإنما ينقل حديثه وأشعاره الناس الذين شهدوا عصره، ويتلقاها من بعدهم فمن بعدهم إلى عصر التدوين، وكل أهل العلم أو أشباه أهل العلم لا يفوتهم أن أخباراً هذا شأنها لا تخلو من إضافات، أو إعطائها لوناً غير لونها الموافق للحقيقة، ومن الذي لا يشعر بأنه يطمئن إلى أن قصيدة: "السيف أصدق أنباءً

من الكتب" لأبي تمام أكثر مما يطمئن إلى أن قصيدة: "خليلي لا تستعجلا أن تزوّدا" لعمرو بن قميئة؟. وهذا ما دعا الثقات النبهاء من الرواة أن نقدوا تلك الأشعار من جهة نسبتها إلى قائليها، وما لم يبد على طريقه أثر الاختلاق، ولم يلقوا في نفس الشعر ما ينبو به عن أن يكون لمن نسب إليه، رووه على هذا الوجه، وتلقاه الناس عارفين بمبلغ هذه النسبة من قوة أو ضعف. وما ذكره المؤلف من أن مهلهلاً مأخوذ من الهلهلة، وهي الاضطراب، شيء يقوله بعض الرواة، ويذهب آخرون إلى أن هذا الاسم مأخوذ من الهلهلة، وهي رقة نسج الثوب، ويقولون: سمّي مهلهلاً؛ لأنه أول من رقق الشعر، وتجنب الكلام الغريب الوحشي (¬1)، فهما روايتان، وقد تخير المؤلف منهما الرواية التي تساعده على أن يداعب القراء. هذا وقد نظر الرواة النبهاء في شعر مهلهل، ولم يقبلوه مطوياً على ما فيه من مصنوع، ونبهوا على هذا بكلمات عامة؛ كقول الأصمعي: "وأكثر شعره محمول عليه (¬2) ". وتراهم ينقدون أبياتاً بعينها؛ كما قال الأصمعي أيضاً: "إن هذا البيت الذي يروى لمهلهل مصنوع محدث، وهو قوله: انبضوا معجس القسي وأبرقْنا ... كما توعد الفحول الفحولا فقال إسحاق بن إبراهيم الموصلي: لم أر أكثر حفظاً وفهماً منه، نعم، هذا من قديم المولد (¬3) ". ¬

المتقدمون من الشعراء

وبلوغهم في نقد شعر مهلهل هذا المبلغ، يجعلنا على ظنّ من أن هذا المقدار الذي يرويه الثقات لمهلهل بعيد عن أن يكون من المحمول عليه. * المتقدمون من الشعراء: قال المؤلف في (ص 161): "ويحسن أن نظهرك على شيء من شعر مهلهل؛ لترى كما نرى أنه لا يمكن أن يكون أقدم شعر قالته العرب". وساق قصيدة: أليلتنا بذي حُسم أنيري ... إذا أنت انقضيت فلا تحوري ثم قال: "أليس يقع من نفسك موقع الدهش، أن يستقيم وزن هذا الشعر، وتطرد قافيته، وأن يلائم قواعد النحو وأساليب النظم، لا يشذ في شيء، ولا يظهر عليه شيء من أعراض القِدم، أو مما يدل على أن صاحبه هو أول من قصد القصيد، وطول الشعر؟ أليس يقع في نفسك هذا كله موقع الدهش، حين تلاحظ معه سهولة اللفظ ولينه، وإسفاف الشاعر فيه إلى حيث لا تشك أنه رجل من الذين لا يقدرون إلا على مبتذل اللفظ وسوقيه؟ ". لا يعرف لإنشاء الكلام الموزون بداية، ولم يتفقوا في شاعر على أنه أقدم من نظم القصيد، وقد اختلفوا في أول من أطال الشعر، فادعت كل قبيلة لشاعرها أنه الأول: "ادعت اليمانية لامرئ القيس، وبنو أسد لعبيد ابن الأبرص، وتغلب لمهلهل، وبكر لعمرو بن قميئة، والمرقش الأكبر، وإياد لأبي دؤاد، وزعم بعضهم أن الأفوه الأودي أقدم من هؤلاء، وأنه أول من قصّد القصيد" هكذا يقول عمر بن شبة في "طبقات الشعراء"، ثم قال: "وهؤلاء النفر المدّعى لهم التقدم في الشعر يتقاربون. لعل أقدمهم لا يسبق

الهجرة بمئة سنة أو نحوها". وإذا كانوا معترفين بأن أصل نظم الشعر سابق على هؤلاء بقرون، وكان الذي ادعي لمهلهل إنما هو إطالة الشعر، لم يكن من الموقع في دهشة أن يستقيم وزن ما يقوله مهلهل، وتطرد قافيته، وأن يلائم قواعد النحو وأساليب النظم، بل الذي يقع في نفوسنا موقع الدهش أن يطعن في نسبة شعر إلى عربي قحّ بأنه مستقيم الوزن، مطرد القافية، ملائم لقواعد النحو! ولم يصف المؤلف أعراض الشعر لعهد إطالته، حتى ننظر إلى هذه القصيدة المعزوّة إلى مهلهل كيف لم تقم بها هذه الأعراض. يذهب المؤلف إلى زعم اصطناع القصيدة من ناحية سهولتها ولينها، وهو مدفوع بأنه لا يعرف مهلهلاً، ولم يثبت له شيئاً من الشعر صعباً خشناً، حتى يتبيّن أن هذا الشعر السهل اللين لم يكن من منظومه. وأما ما رماها به من الإسفاف، فكلمة هو قائلها، والقصيدة لائقة بمقام شاعر بليغ، وهذا الأصمعي يقول: لو قال مهلهل مثل قوله: "أليلتنا بذي حسم أنيري" خمس قصائد، لكان أفحلهم. * * *

جليلة

جليلة قال المؤلف في (ص 162): "ولكنا لا نريد أن نترك مهلهلاً دون أن نضيف إليه امرأة أخيه جليلة، التي رثت كليباً -فيما يقول الرواة- بشعر لا ندري أيستطيع شاعر أو شاعرة في هذا العصر الحديث أن يأتي بأشد منه سهولة وليناً وابتذالاً، مع أننا نقرأ للخنساء، وليلى الأخيلية شعراً فيه من قوة المتن وشدة الأسر، ما يعطينا صورة صادقة للمرأة العربية البدوية". وساق بعد هذا قصيدة جليلة في أحد عشر بيتاً. قصة جليلة والأبيات التي سردها المؤلف واردة في كتاب "الأغاني" مروية عن شرقي بن القطامي، وإذا كانت روايتها تدور على شرقي، فأهل العلم ينظرون إليها بمنزلة الأسمار، ويأخذونها حرصاً على ما فيها من حلية أدبية. وسواء علينا أوجد لروايتها سند غير ابن القطامي، أم لم يوجد، فالقصيدة ليست على ما يصف المؤلف من الابتذال، فإنك تجد فيها نظماً محكماً، ومعاني سامية، وأبياتها تختلف بحسب روايتها في المقدار، وترتيب بعض الأبيات. وعلى أي حال كانت، لا يصح لأستاذ الآداب أن يصف بالابتذال وضعف الأسر هذا الشعر: يا قتيلاً قوّض الدهر به ... سقف بيتيَّ جميعاً من علِ ورماني فقدُه من كثبٍ ... رمية المصمى به المستأصَل

هدم البيت الذي استحدثته ... وسعى في هدم بيتي الأول مسّني فقدُ كليبٍ بلظى ... من ورائي ولظًى مستقبلي ليس من يبكي ليومين كمن ... إنما يبكي ليوم ينجلي يشتفي المدرك بالثأر وفي ... دركي ثأري ثكل المثكل ليته كان دمي فاحتلبوا ... دركاً معه دمي من أكحلي ولا ندري كيف غاب عن المؤلف أن يشفق على هذه الثكلى، ويترك لها من هذا الشعر ولو ريحه، فهلّا قال كما قال في قسم من "قفا نبك": فيه شيء من ريح جليلة، ولكن من ريحها ليس غير!. ولا عجب أن يتصور المؤلف، أو يصور تاريخ العرب على غير وجهه الحق، ولا عجب ألا يبصر ما في حقائق الإسلام من وضاءة وحكمة، فإنه أصبح غريباً عن العرب والإسلام، والغريب -كما يقولون- أعمى، وإنما العجب من أستاذ الآداب أن ينقد الشعر بما لا ينقده به ذوو الأذواق السليمة!.

عمرو بن كلثوم

عمرو بن كلثوم ابتدأ المؤلف بحديث عمرو بن كلثوم، وذكر أنه أحيط بطائفة من الأساطير، وحكى قصة مهلهل في أمره لزوجته بوأد ابنته ليلى التي يقال: إنها أم عمرو بن كلثوم، وحديث الهاتف الذي أنشده في منامه بيتين يومئ بهما إلى أن ليلى ستلد فتى يكون له شأن، وأتى بما يزعم من أن أتياً أتى ليلى وهي حامل بعمرو، وأتاها وقد مرت على ولادته سنة، وينشدها في المرتين وهي نائمة شعراً ينوه فيه بشأن الجنين والرضيع. هاتان القصتان من النوع الذي يتحدث به الناس في السمر، ولا يذهبون به مذهب التاريخ الموثوق به، فهما يناديان على أنفسهما بالاصطناع، ولا سيما حين ترى صاحب "الأغاني" يرفع سندهما إلى رجل من بني تغلب لم يذكر اسمه (¬1)، فللمؤلف أن يشغل وقته بنقد هذا السخف متى كان غرضه تمرين الأطفال على نقد الأساطير، أما الطلبة الذين يصلون إلى أن يترددوا على الجامعة، فإنهم عن هذا النقد المبتذل السوقي لفي شغل. * قصيدة عمرو بن كلثوم: قال المؤلف في (ص 165): "وسواء أكان عمرو بن كلثوم شخصاً ¬

من أشخاص التاريخ، أم بطلاً من أبطال القصص، فإن القصيدة التي تنسب إليه لا يمكن أن تكون جاهلية، أو لا يمكن أن تكون كثرتها جاهلية". تردد المؤلف في أن المنحول من القصيدة جميعها، أو كثرتها، وسيذهب في (ص 172) إلى أنها منحولة بجملتها، وهذا هو الذي يلتئم مع الدليل الذي يسميه دليلاً فنياً، وهو اختلاف اللهجات، فإن القصيدة مصبوبة في لهجة هي هذه اللهجة التي تتماثل فيها أشعار البلغاء. ونحن نرجح أن تكون القصيدة جاهلية، إذ ليس في ألفاظها أو معانيها ما يجعلها بموضع الريبة، ما عدا اختلاف الروايات في بعض أبياتها، وسننظر في شأنه قريباً، ونرجح أن تكون لعمرو بن كلثوم؛ لأن الرواة ينسبونها إليه، ولم يقم في سبيل هذه النسبة ما يقطعها، ويضاف إلى هذا: أنّا نجد في كتب الأدب آثاراً تدل على أن القصيدة كانت مستفيضة على ألسنة بني تغلب، كبارِهم وصغارِهم، قال ابن قتيبة في كتاب "الشعر والشعراء": "وكان ابن كلثوم قام بها خطيباً فيما كان بينه وبين عمرو بن هند، ولشغف تغلب بها، وكثرة روايتهم لها قال بعض الشعراء: ألهى بني تغلب عن كل مكرمةٍ ... قصيدة قالها عمرو بن كلثوم يفاخرون بها مذ كان أولهم ... يا للرجال لفخر غير مسؤوم وجاء هذا في كتاب "الأغاني" (¬1) أيضاً، فقال أبو الفرج: "وبنو تغلب تعظمها جداً، ويرويها صغارهم وكبارهم حتى هُجوا بذلك، قال بعض شعراء بكر بن وائل: "ألهى بني تغلب" البيتين. ¬

قصة قتل عمرو بن كلثوم لعمرو بن هند

ويقولون بعد هذا: إنه كان قام بها خطيباً بسوق عكاظ، وقام بها في موسم مكة (¬1). وهذه الآثار ليست بأقل قيمة من الأثر الذي أخذ به المؤلف في أن علقمة كان يتردد على قريش، ويعرض عليها شعره. فالقصيدة سالمة من دواعي الريبة، والرواة يشهدون بأنها لابن كلثوم، وهذه الآثار تدل على أنها كانت مستفيضة على ألسنة بني تغلب، فهي لعمرو ابن كلثوم لا تخرج عن حوزه حتى يقيم (مرغليوث)، أو حتى يقيم المؤلف على اصطناعها بينّة. * قصة قتل عمرو بن كلثوم لعمرو بن هند: ساق المؤلف قصة قتل عمرو بن كلثوم لعمرو بن هند، وما يذكره بعض الرواة في سبب هذا القتل. وقال في (ص 166): "أليس هذا لوناً من الأحاديث التي كان يتحدث بها القصّاص يستمدونها من حاجة العرب إلى المفاخرة والتنافس؟ بلى! وقصيدة عمرو بن كلثوم نفسها نوع من هذا الشعر الذي كان ينتحل مع هذه الأحاديث". القصة التي حكاها المؤلف جاعت في كتاب "الأغاني" (¬2) مروية عن ابن الكلبي عن شرقي بن القطامي، وإذا كان هذا مبلغها من الرواية، فهي لا تعدو أن تكون من الأسمار، وأهل العلم لا يدخلون مثل هذا في التاريخ الموثوق به، وقد رواها بعض شراح المعلقات عن أبي عمرو الشيباني أيضاً، وهي بعد هذا محتملة لأن تكون واقعة، بل الظاهر أن أصلها، وهو قتل عمرو بن ¬

اختلاف الرواة في أبيات من قصيدة ابن كلثوم

كلثوم لعمرو بن هند كان أمراً واقعاً؛ فإن هذه الحادثة كانت مذكورة في عهد جرير والأخطل، وأشار إليها الأخطل في قوله: أبني كليبٍ إن عَمَّيَّ اللذا ... قتلا الملوك وفككا الأغلالا ولم يمض وقتئذ على عهد عمرو بن كلثوم وعمرو بن هند إلا نحو مئة سنة، وقتل ملك كعمرو بن هند واقعة عظيمة، شأنها أن يبقى ذكرها دائراً في النوادي، مستفيضاً على الألسنة، ولا يتضاءل في هذه المدة إلى أن يكون أمراً منسياً، حتى تدعيه تغلب لأحد عظمائها بالباطل، ثم لا يقوم بالإنكار عليها خصمها الذي هو أحرص الناس على ألا يكون لها أثر من فخر، وأبعد من هذا أن يموت ذلك الملك حتف أنفه، وتزعم تغلب أنه مات قتيلاً، وأن قاتله أحد زعمائه. وحيث لم يقم وجه للريبة في أصل القصة، وهو قتل عمرو بن كلثوم لعمرو بن هند، عرّج عليه العلامة ابن خلدون في "تاريخه" (¬1) فقال في الحديث عن عمرو بن هند: "فتك به في رواق بين الحيرة والفرات عمرو بن كلثوم سيد تغلب، ونهبوا حياءه". ومن يسلم أن تلك القصة المفضلة لا تأخذ الظن المعتد به في التاريخ، لا يلزمه أن يذهب في القصيدة التي يرويها الثقات من النبهاء إلى أنها مصطنعة؛ فإن الباحث بجدّ، لا يعمد إلى الخبر يرد عن الرجل من طريق واهية، ويلحق به خبراً آخر لم يدخل عليه من هذا الطريق. * اختلاف الرواة في أبيات من قصيدة ابن كلثوم: ذكر المؤلف شك الرواة في بعض قصيدة عمرو بن كلثوم، واختلافهم ¬

ألا لا يجهلن أحد علينا

في بعض أبياتها. وقال في (ص 166): "وأولئك وهؤلاء لا يختلفون في إنطاق عمرو ابن عدّي بالبيتين: صددت الكأس عنّا أم عمرو ... وكان الكأس مجراها اليمينا وما شرُ الثلاثة أم عمرو ... بصاحبك الذي لا تصبحينا من الرواة من لم ينطق بهذين البيتين عمرو بن عدي، وهو من يعزوهما إلى عمرو بن معدي كرب أحد الشعراء المخضرمين المتوفى في آخر خلافة عمر - رضي الله عنه -، ذكر صاحب الأغاني البيتين، وقال: "قد زعم بعض الرواة أن هذا الشعر لعمرو بن معدي كرب"، وساق على هذا ما يرويه الهيثم بن عديّ عن ابن عباس من أن: "هذا الشعر لعمرو بن معدي كرب في ربيعة ابن نصر اللخمي" (¬1). ومن الرواة من يرجح أن يكونا لعمرو بن عديّ، ويقول: إن ابن كلثوم أدخلهما في قصيدته (¬2). وسواء أكان البيتان لابن عديّ، وأدخلهما ابن كلثوم في قصيدته، أم نحلهما ابن كلثوم بعضُ الرواة، فإن ورودهما في القصيدة وشأنهما ظاهر لا يسري إلى سائر القصيدة بالاصطناع، وربما كان نقدهما من دلائل صحة ما لا يختلف الرواة في أنه لعمرو بن كلثوم. * ألا لا يجهلن أحد علينا: قال المؤلف في (ص 167): "وستجد فيها أبياتاً تمثل إباء البدوي ¬

للضيم، واعتزازه بقوته وبأسه؛ كقوله: ألا لا يجهلن أحدٌ علينا ... فنجهل فوق جهل الجاهلينا قلت: إن هذا البيت يمثل إباء البدوي للضيم، ولكني أسرع فأقول: إنه لا يمثل سلامة الطبع البدوي، وإعراضه عن تكرار الحروف إلى هذا الحد الممل: ألا لايجهلنْ أحدٌ علينا ... فنجهل فوق جهل الجاهلينا فقد كثرت هذه الجيمات والهاءات واللامات، واشتد هذا الجهل حتى ملّ". مَن الذي يقرأ هذا البيت، ويجد له في النطق عسراً، أو في الذوق ثقلاً، أو في النفس مللاً؟ إن هذا البيت سهل على اللسان، خفيف على الذوق، طريف في النفس، والتكرار في ذاته لا يخدش وجه الفصاحة، وإنما مرجعه الذوق السليم، فهو الذي يقضي بسوء أثره، أو حسن موقعه من الكلام، وقد بسط البحث وحققه على هذا الوجه الشيخ عبد القاهر الجرجاني في "دلائل الإعجاز"، وضرب أمثلة للتكرار الذي لا يمس فصاحة الكلام، ومن هذه الأمثلة: وجهلٌ كجهل السيف والسيفُ منتضىً ... وحِلْمٌ كحلم السيف والسيفُ مغمد ولعل بعض أشياع المؤلف يذهب إلى أنّ من لم يرم هذا البيت بقلة الفصاحة، فذوقه غير سليم، فنقول لهم: اقرؤوا البيت خالية أذهانكم من كل ما قاله صاحبكم فيه، ثم انظروا ماذا ترون؟!. نحن نعلم أن الذوق هو الذي يستفتى في شأن التكرار، ولهذا لم نعب

كيف كان شعراء ربيعة يتحدثون؟

قول المؤلف في (ص 8): "أن أجيبك على هذا السؤال، بل أنا لا أكتب ما أكتب إلا لأجيبك عليه، ولأجل أن أجيبك عليه إجابة مقنعة يجب". ولو فرضنا أن التكرار في البيت ثقيل معيب، فمن الذي يقول: إن العربي القحّ لا يكبو في بيت من الشعر يحسبه خفيفاً على الذوق، وهو على الذوق ثقيل؟ فالمؤلف يزعم أن القصيدة مصطنعة، والبيت غير فصيح. ولا ينازع في أن منشئها عربي فصيح، فالعلّة التي يذكرها في نظم العربي لهذا البيت المكروه يصح لنا أن نذكرها حين ننسب الشعر لابن كلثوم، ولا أحسبه يقول: إن صانع القصيدة أتى بهذا البيت غير الفصيح نكاية بابن كلثوم. ولو فرضنا أن التكرار في البيت مكروه، وأن العربي القح لا يخونه ذوقه، فيقول ما تنبو عنه الأذواق السليمة، لكان من المعقول أن يحكم باصطناع البيت وحده، ولا يسري حكمه إلى القصيدة بجملتها. * كيف كان شعراء ربيعة يتحدثون؟ قال المؤلف في (ص 167): "ومهما يكن من شيء، فإن قصيدة ابن كلثوم هذه من رقة اللفظ وسهولته، ما يجعل فهمها يسيراً على أقل الناس حظاً من العلم باللغة العربية في هذا العصر الذي نحن فيه. وما هكذا كانت تتحدث العرب في منتصف القرن السادس للمسيح، وقبل ظهور الإسلام بما يقرب من نصف قرن. وما هكذا كانت تتحدث ربيعة خاصة في هذا العصر الذي لم تسد فيه لغة مضر، ولم تصبح فيه لغة الشعر. بل ما هكذا كان يتحدث الأخطل التغلبي الذي عاش في العصر الأموي؛ أي: بعد ابن كلثوم بنحو قرن. واقرأ هذه الأبيات، وحدثني: أتطمئن إلى جاهليتها؟ "، وساق المؤلف نحو

اثنين وثلاثين بيتاً من معلقة ابن كلثوم، وقال: "أمتن من هذه القصيدة وأرصن، قصيدة الحارث من حلّزة". شأنُ الباحث الذي يريد نفي قصيدة عن عصر، ويذهب إلى نفيها من ناحية مخالفتها لأسلوب ذلك العصر: أن يشرح هذا الأسلوب، ويرسم صورته في أذهان طلابه، ويقيم البيّنة على أن هذه الصورة صادقة، هكذا يفعل الباحث المستقيم، ولكن المؤلف ينفي قصيدة: "ألا هبّي" عن منتصف القرن السادس للمسيح، بزعم أن العرب أو ربيعة ما كانت تتحدث هكذا، ولم يخطر على باله أن يقول كلمة تصور طريقة الحديث في ذلك العهد، وتثبت أن هذه السهولة لا تطوع بها ألسنتهم في حال. نحن والمؤلف في عدم معرفة طرز حديث ذلك العهد على سواء، وليس بين أيدينا سوى هذا الشعر الذي يقول الرواة: إنه مما تحدثت به ربيعة في منتصف القرن السادس للمسيح، وليس من أدب البحث أن نقول لهم: هذا لا يشبه حديث ربيعة في ذلك العهد، إلا أن نعرف من طريق آخر كيف كان شعراء ربيعة يتحدثون.

الحارث بن حلزة

الحارث بن حلزة حكى المؤلف قصة الحارث بن حِلِّزَة مع عمرو بن هند، وإلقائه معلقته بين يديه، وجاء في خلال القصة: أنه اعتمد على قوسه، وارتجل هذه القصيدة. ثم قال في (ص 170): "ويكفي أن تقرأ هذه القصيدة؛ لترى أنها ليست مرتجلة ارتجالاً، وإنما هي قصيدة نظمت، وفكر فيها الشاعر تفكيراً طويلاً، ورتب أجزاءها ترتيباً دقيقاً". انقاد المؤلف إلى هذا النقد بيد جرجي زيدان، حيث قال في "تاريخ آداب اللغة العربية": "يزعمون أنه قالها ارتجالاً، وذلك بعيد؛ لأنه ذكر فيها عدة من أيام العرب عيَّر ببعضها بني تغلب تصريحاً، وعرض ببعضها لعمرو ابن هند، فهي من قبيل الملاحم في وصف الوقائع". ونقدُ جرجي زيدان هذا الذي اقتدى على أثره المؤلف، إنما يجيء على الرواية التي تقول: إنه ارتجلها ارتجالاً، ولكنك تقرأ القصة في شرح ابن الأنباري للمعلقات، فتجد فيها ما هو صريح في أنه لم يرتجلها -كما تقول تلك الرواية- بين يدي عمرو بن هند ارتجالاً، تقرأ في ذلك الشرح: "وقال الحارث بن حلزة لقومه: إني قد قلت خطبة، فمن قام بها، ظفر بحجته، وفلج على خصمه، فروّاها ناساً منهم، فلما قاموا بين يديه، لم يرضهم، فحين علم أنه لا يقوم بها أحد مقامه، قال لهم: والله! إني كره أن آتي

الأقواء في بيت لابن حلزة

الملك، فيكلمني من وراء سبعة ستور، وينضح أثري بالماء إذا انصرفت عنه، غير أني لا أرى أحداً يقوم بها مقامي، فأنا محتمل ذلك لكم". فهذه الرواية تنفي أن يكون الحارث ارتجل القصيدة بين يدي عمرو ابن هند، وليس فيها ما يدل على أن القصيدة مقولة في غير تفكير وأناة. * الأقواء في بيت لابن حلّزة: قال المؤلف في (ص 170): "وليس فيها من مظاهر الارتجال إلا شيء واحد هو هذا الإقواء الذي تجده في قوله: فملكنا بذلك الناس حتى ... ملك المنذر بن ماء السماء فالقافية كلها مرفوعة إلا هذا البيت، ولكن الإقواء كان شيئاً شائعاً حتى عند الشعراء الإسلاميين الذين لم يكونوا يرتجلون في كل وقت". لم يتفق الرواة على هذا البيت من القصيدة، ولم يأت في النسخة التي كتب عليها التبريزي، ولا النسخة التي كتب عليها أبو عبدالله الزوزني، وإنما هو شيء يرويه الأصمعي عن حرد بن المسمعي، حكى ابن الأنباري في "شرح المعلقات" عن الأصمعي: أنه قال: "أنشدني هذا البيت حرد بن المسمعي، وقال: لا يضرّه إقواؤه، قد أقوى النابغة في قصيدته الدالية، وعاب عليه أهل المدينة، فلم يغيره". * المقايسة بين قصيدتين: قال المؤلف في (ص 171): "نقول: إن قصيدة الحارث أمتن وأرصن من قصيدة ابن كلثوم. وقد نظمتا في عصر واحد، إن صح ما يقول الرواة، فهما مسوقتان إلى عمرو بن هند، فاقرأ هذه الأبيات للحارث، وقارن بينها في اللفظ والمعنى، وبين ما قدمنا لك من شعر عمرو". وساق المؤلف من

القصيدة ثمانية أبيات أولها: ملك أضرع البرية لا يو ... جد فيها لما لديه كفاء ثم قال: "وانظر إلى هذه الأبيات يعيّر فيها الشاعر تغلب بإغارات كانت عليهم لم يتتصفوا لأنفسهم من أصحابها"، وساق تسعة أبيات أولها: أعلينا جناح كندة أن يغـ ... ـنم غازيهم ومنّا الجزاءُ ثم قال: "فأنت ترى أن بين القصيدتين فرقاً عظيماً في جودة اللفظ وقوة المتن وشدة الأسر، على أن هذا لا يغيّر رأينا في القصيدتين، فنحن نرجح أنهما منتحلتان، وكل ما في الأمر أن الذين كانوا ينتحلون كانوا كالشعراء أنفسهم يختلفون قوة وضعفاً وشدة وليناً". الذي يعمد إلى قصيدتين مما يعزى إلى الجاهلية، ويتحدث في تزويرهما، شأنه لا يدخل في بحث سهولة النظم ومتانته إلا إذا قرر للشعر الجاهلي خطة من هاتين الخطتين، ثم يسقط القصيدتين من ناحية مخالفتهما للخطة المعهودة في شعر الجاهليين، وقد نفى المؤلف قصيدة عن عمرو بن قميئة، وأخرى عن مهلهل، وثالثة عن جليلة، واستعان على هذا النفي بما في هذه القصائد من سهولة ولين، وكنا حسبنا ساعتئذ أن ميزة الشعر الجاهلي في نظره أن يخرج في رصانة ومتانة، وعندما انتقل إلى الحديث عن قصيدة الحارث بن حلزة، وأخذ ينعتها بالرصانة والمتانة، سبق ظنّنا إلى أنه سيكفّ عنها بأسه، ويدعها لصاحبها كما سمحت نفسه بأن ترك قصيدتين: "طحا بك قلب"، و"هل ما علمت" لعلقمة، وما لبثنا أن انقلب على تلك الرصانة والمتانة، وساقها مساق السهولة واللين، وقال: الرصين المتين كالسهل اللين، كلاهما منحول، ليس من الجاهلية في شيء!.

يعطي ويمنع لا بخلاً ولا كرماً ... وإنما خطرات من وساوسه وإذا كانت المتانة كاللين لا تحمي الشعر من الرمي بالتزوير، فما هو الداعي إلى المقايسة بين القصيدتين من هذه الناحية؟ لا يبقى لهذه المقايسة وجه سوى أن المؤلف يريد أن يريك شاهداً على أنه ينقد الشعر، ويستطيع أن يميز لينه من خشنه.

طرفة بن العبد

طرفة بن العبد * مطلع قصيدة طرفة: حكى المؤلف قصة طَرَفَة والمتلمِّس، وما جرى لهما مع عمرو بن هند، وأقبل يتحدث عن طرفة، ويعيد قول ابن سلام في طرفة وعبيد: إنه لم يبق من شعرهما إلا قصائد بقدر عشر، ورجع يذكر ما حمل عليه عبارة ابن سلام من أنه لا يعرف لعبيد إلا بيتاً واحداً. ثم قال في (ص 174): "فأما طرفة، فقد عرف له المطولّة، وروي مطلعها هكذا: لخولةَ أطلالٌ ببرقةَ ثَهمدِ ... وقفت بها أبكي وأبكي إلى الغدِ" مطلع هذه القصيدة ورد بروايتين: إحداهما هذه التي اختارها ابن سلام، وثانيتهما رواية الأصمعي، وهي: لخولة أطلال ببرقة تهمد ... تلوح كباقي الوشمِ في ظاهر اليدِ ومن شرّاح المعلّقات من يتعرض للروايتين، ويتناولهما بالشرح واحدة بعد أخرى، وقد عرفت أن اختلاف الروايات في بعض أبيات القصيدة، لا يساعدك على أن تتخذه دليلاً أو شبيهاً بالدليل على أن نسبة هذا الشعر الجاهلي مزورة، وقصارى الارتياب أو الإنكار أن يمس القصيدة في موضع الاختلاف، ولا يتعداه إلى ما لا خلاف فيه.

سهولة الألفاظ وغرابتها في الشعر الجاهلي

* سهولة الألفاظ وغرابتها في الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 174): "وأنت إذا قرأت شعر طرفة، رأيت فيه ما ترى في أكثر هذا الشعر الذي يضاف إلى الجاهليين، ولا سيما المضريين منهم، من متانة اللفظ وغرابته أحياناً، حتى لتقرأ الأبيات المتصلة، فلا تفهم منها شيئاً دون أن تستعين بالمعاجم. ولكنك تلاحظ أن هذا الشعر أشبه بشعر المضريين منه بشعر الربعيين، وذكر أن الربعيين يتفقون في السهولة التي تبلغ الإسفاف، وأنه لا يستثنى من شعرهم إلا قصيدة الحارث ابن حلزة، ثم قال: دافكيف شذ طرفة عن شعراء ربيعة جميعاً، فقوي متنه، واشتد أسره، وآثر من الإغراب ما لم يؤثر أصحابه، ودنا شعره من شعر المضريين؟! ". الألفاظ التي يتألف منها شعر طرفة واردة في كلام غيره من منظوم العرب ومنثورهم، وورودها في غير شعر طرفة دليل على أنها مألوفة الاستعمال لذلك العهد، وإذا كانت حروفاً عربية، وكانت من قبيل ما يأخذ به الفصحاء أشعارهم وخطبهم، لم يكن دخولها في شعر طرفة بمستنكر، كما أن أخذها في القصيدة مواقع متقاربة، وهي من الألفاظ العربية الصريحة، لا يثير في نفس الناظر ريبة، وإن لم يكثر استعمالها في المخاطبات أو المنشآت الأدبية كثرة استعمال السيف والرمح، والعلم والجهل، والقلب واللسان، والسماء والأرض، فما يجئ في شعر طرفة من هذه الأبيات التي نستعين على فهم بعض كلماتها بالمعاجم كقوله: أمون كألواح الأران نصأتها ... على لاحب كأنه ظهر برجد قد كان خطابها موجهاً إلى قوم يفهمونها لأول ما يسمعونها، كما

يفهم الناس اليوم قوله: إذا القوم قالوا مَن فتى خلت أنني ... عُنيت فلم أكسل ولم أتبلّدِ ولا ننكر مع هذا أن توصف الكلمة في عهدهم بالغرابة حيث لا تكون كثيرة الدوران في محاوراتهم، أو حيث تكون لغة قبيلة لم تتناولها الفصحاء من سائر القبائل، فيخفى فهمها على كثير من العرب أنفسهم. ولا يبقى بعد هذا سوى النظر في اختلاف شعراء الجاهلية، حيث يذهب بعضهم في شعره إلى السهولة، فيصوغه من الكلمات الكثيرة الدوران في منشآت الفصحاء ومحاوراتهم، ويذهب آخرون إلى أن يدخلوا في نسجه شيئاً من هذه الكلمات الغريبة قليلاً أو كثيراً. لا ننظر إلى الشعر في صدر الإسلام، أو في عهد الدولة الأموية، أو حين أخذت اللغة هيئة غير هيئتها الفطرية؛ فإن اختلاف الشعراء لهذه العصور في سهولة الألفاظ وغرابتها غني عن إقامة الشاهد والمثال، بل لا نذهب بالقارئ مذهب الإسهاب، فنسوق إليه شواهد من الشعر الجاهلي الذي قال عنه المؤلف: إنه منتحل انتحالاً. وإنما ننظر في الشعر الجاهلي الذي عفا عنه المؤلف، ولم يجعل على الناس من حرج في أن يضيفوه إلى قائله الجاهلي الصريح. قد كف المؤلف يده في فصل سلف عن قصيدتين لعلقمة، ورفع من قلبه الشك فيهما، وأنت حين تقرؤهما تجد فيهما سهولة شعر مهلهل، وامرأة أخيه جليلة، وعمر بن كلثوم، وتجده يقول في البائية: منعمة ما يستطاع كلامها ... على بابها من أن تزار رقيبُ إذا غاب عنها البعل لم تفش سره ... وترضى إياب البعل حين يؤوب

فإن تسألوني بالنساء فإنني ... بصير بأدواء النساء طبيب يردن ثراء المال حيث علمنه ... وشرخ الشباب عندهن عجيب ولو كنا نتحدث إلى غير ذي أذواق سليمة، ونستطيع الإغضاء عن الحقيقة، لرمينا القول كما يرميه المؤلف، وقلنا: في هذه الأبيات مع السهولة إسفاف. وتجد في هاتين القصيدتين الأبيات أو الأشطار المشبّعة بالغرابة؛ كقوله في الميمية: سقى مذانب قد زالت عصيفتها ... حَدورها من أتيّ الماء مطموم وقوله: يظلّ بالحنظل الخطبان ينقفه ... وما استطف من التنوم مخذوم وقوله: إذا تزغم من حافاتها ربع ... حنت شغاميم في حافاتها كوم وقوله: "جلذية كافان الضحل علكوم" وقوله في البائية: "له فوق أصواء المتان علوب" فإن كان الجاهلي لا ينظم الشعر سهلاً، ففي شعر علقمة ما يفهمه السوقة حين يجري على لسان المارّ في قارعة الطريق. وإن كان الجاهلي لا ينظمه غريباً، ففي شعر علقمة ما لا يفهمه طالب العلم إلا أن يستعين عليه بمثل "لسان العرب"، أو "القاموس". وإن كان الجاهلي لا يأخذ في

أبيات طرفة في وصف الناقة

شعره بالسهولة تارة، وبالغرابة أخرى، ففي شعر علقمة السهل اللين، وفيه ما لا يفهمه المؤلف إلا أن يستعين عليه بالمعاجم. * أبيات طرفة في وصف الناقة: قال المؤلف في (ص 175): "وانظر في هذه الأبيات التي يصف بها الناقة: وإني لأمضي الهمّ عند احتضاره ... بعوجاءَ مِرْقالٍ تروح وتغتدي وسرد ستة أبيات بعدها. ثم قال: "وهو يمضي على هذا النحو في وصف ناقته، فيضطرنا إلى أن نفكر فيما قلناه من قبل من أن أكثر هذه الأوصاف أقرب إلى أن يكون من صنعة العلماء باللغة منه إلى أي شيء آخر". دعوى أن هذا الشعر من صنع علماء اللغة ليس بالمستحيل الذي يأباه العقل في كل حال، ولكنه لا يزال في رأينا بعيداً، ولا سيما حيث لم يشده المؤلف برواية، أو رأي يجعل نظم طرفة لهذا الشعر شيئاً نكراً. اللفظ والأسلوب عربي فصيح، ووصف العرب للناقة والفرس في أشعارهم سنّة جارية، وتفاوت أبيات القصيدة في السهولة والغرابة معروف في كثير من أشعار الجاهليين والإسلاميين. إذاً لا غرابة في أن تكون هذه الأبيات الواردة في وصف الناقة لطرفة بن العبد. * الحديث عن اللهو واللذة والإلحاد: قال المؤلف في (ص 176): "ولكن دع وصفه للناقة، واقرأ: ولست بحلال التلاع مخافة ... ولكن متى يسترفد القوم أرفد

وسرد بعده ثمانية أبيات من القصيدة، وأثنى على هذه الأبيات من ناحية نسجها. وقال: "وامض في قراءة القصيدة، فستظهر لك شخصية قوية ومذهب في الحياة واضح جلي: مذهب اللهو واللذة يعمد إليهما من لا يؤمن بشيء بعد الموت، ولا يطمع في الحياة إلا فيما تتيح له من نعيم بريء من الإثم والعار على ما كان يفهمها عليه هؤلاء الناس: وما زال تشرابي الخمور ولذتي ... وبيعي وإنفاقي طريفي ومتلدي" وتلا بعد هذا البيت ثمانية أبيات من القصيدة، ونفى عن هذه الأبيات أن تكون متكلفة، أو منتحلة، أو مستعارة، وأخذ يتحدث عنها في هيئة الطائر فرحاً من وقوعه عليها، وذكر أن فيها شخصية "ظاهرة البداوة، واضحة الإلحاد، بينّة الحزن واليأس، والميل إلى الإباحة في قصد واعتدال"، وانثنى يتحدث عن صاحب هذه الشخصية، ووصفه بالصدق في يأسه وحزنه وميله إلى هذه اللذات. ثم قال: "وإنما الذي يعنيني: أن هذا الشعر صحيح، لا تكلّف فيه ولا انتحال، وأن هذا الشعر لا يشبه ما قدمنا في وصف الناقة، ولا يمكن أن يتصل به، وأن هذا الشعر من الشعر النادر الذي نعثر به من حين إلى حين في تضاعيف هذا الكلام الكثير الذي يضاف إلى الجاهليين، فنحس حين نقرؤه أنا نقرأ شعراً حقاً فيه قوة وحياة وروح". أخذت المؤلف لوقوعه على هذا الشعر هزة ارتياح، فأطلق قلمه في وصفه وتقريظه، كأنه المثل الأعلى لما تجود به القرائح، ويبدع تنسيقه البيان.

المعروف في سنّة البحث: أن الكاتب إذا دعاه الموضوع إلى التعرض لمنثور أو منظوم، وجدته يتناول الحديث عنه من الناحية الملائمة لهذا الموضوع، ويملك نفسه عن أن يأتيه من ناحية لا تلتقي مع البحث في سبيل. والمؤلف لا يأخذ بهذه السنّة، على الرغم من استنارتها، ودلالتها على رسوخ الكاتب في العلم الذي يبحث فيه. يفاتحك هذا المؤلف بالحديث عن الشعر الجاهلي في هيئة الباحث المخلص، فتظن به خيراً، وتلقي إليه سمعك وأنت شهيد، ثم لا يلبث في البحث بضعة أسطر حتى يخرج بك إلى أن يقضي حاجة أخرى، وما هي إلا طعن في هداية، أو تشويه حقيقة، أو ارتياح للخروج عن فضيلة. يتحدث المؤلف في هذا الفصل عن شعر طرفة من ناحية نسبة هذا الشعر إليه، حتى وصل إلى أبيات: "فما زال تشرابي الخمور ولذتي"، وكان نظام البحث يقضي عليه أن يخوض في هذه الأبيات من الجهة المتصلة بإضافتها إلى طرفة، ولكنه لم يتمالك أن نبذ الموضوع وراء ظهره، وأقبل يحدثك عن مذهب اللهو واللذة، وعما في هذا الشعر من شخصية واضحة الإلحاد، وما فيه من إباحة قال عنها: إنها مقتصدة معتدلة، وجعل يصف صاحب هذه الشخصية بأنه صادق في ميله إلى هذه اللذات التي يؤثرها، وأسف إذ لم يعثر على مثل هذا الشعر فيما يضاف إلى الجاهليين إلا نادراً، ولإعجابه بمعاني هذا الشعر، أخذ يحثو عليه المدح بملء فمه، ويقول لك: إنه شعر حق، فيه قوة وحياة وروح. ولم يكفه أن يتسلل من مقام البحث إلى الحديث عن اللهو واللذة والإلحاد، فصاح قائلاً لك وهو في نشوة من هذا الحديث: "وليس يعنيني أن يكون طرفة قائل هذا الشعر"، يقول هذا، وهو لم يسق الأبيات إلا بمناسبة البحث في أن طرفة قال هذا الشعر، أو لم يقله.

نقد الرواة لشعر طرفة

* نقد الرواة لشعر طرفة: خلع المؤلف لقلمه العذار، فطرب في حديث الإلحاد والإباحة ما شاء. ثم قال في (ص 178): "وإذاً، فأنا أرجح أن في هذه شعراً صنعه علماء اللغة، هو هذا الوصف الذي قدمنا بعضه، وشعراً صدر عن شاعر حقاً، هو هذه الأبيات وما يشبهها، ولسنا نامن أن يكون في هذه الأبيات نفسها ما دس على الشاعر دساً، وانتحل انتحالاً. فأما صاحب القصيدة، فيقول الرواة: إنه طرفة. ولست أدري: أهو طرفة أم غيره؟ بل لست أدري: أجاهلي هو أم إسلامي؟ وكل ما أعرفه هو أنه شاعر بدوي ملحد شاكّ". يجوز في حق الملحد متى كان بدوياً أن يصف الناقة على نحو وصفها في قصيدة: "لخولة أطلال"، فليس بالبعيد أن تكون أبيات الإلحاد والإباحة صادرة من القريحة التي وصفت الناقة، وقد قال الرواة: إن هذا الملحد الذي وصف الناقة يقال له: طرفة بن العبد، وقد رأينا هؤلاء الرواة يتحدثون عن شعره حديث المجدّ في بحثه، فقالوا: إن الصحيح منه قليل، وأنكروا بعض قصائد طرحت عليه؛ كقصيدة: تكاشرني كرهاً كأنك ناصح ... وعينك تبدي أن صدرك لي جوّ فقد نقدوها، ونفوها عنه، وقالوا: إنها لا تدخل في مذهبه، ولا تقاربه (¬1). وجروا على هذا السبيل في أبيات تضاف إلى هذا الشاعر؛ كبيت: أسعد بن مال ألم تعلموا ... وذو الرأي مهما يقل يصدق ¬

فقد حقق أنها مصنوعة على طرفة، وإنما هي لبعض العباديين (¬1). وألقوا على هذه المعلقة نظراً خاصاً، فدلوا على موضع اختلاف الروايات، ونبهوا على ما جاء زائداً في رواية؛ كبيت: جمالية وجناء تردي كأنها ... سفنجة تبرى لأزعر أربد ورووا لنا ما يدل على أن هذه القصيدة كانت معروفة في الجاهلية، ومنظوراً إليها بعين الإكبار والإعجاب، وهو أن عدة من شعراء الجاهلية عارضوها، فما أتوا بمثلها ولا شبهها (¬2). فبلوغهم في نقد شعر طرفة هذا المبلغ يبعدنا عن قبول هذا الذي يزعمه المؤلف، ويخفف على ألسنة الأدباء أن يقولوا عند إنشاد شيء من هذه القصيدة: قال طرفة بن العبد. وكان المؤلف زهي بأبيات اللهو والإلحاد، وملكه حال جعله يقول عن صاحب القصيدة: ولست أدري: أهو طرفة أم غيره؟. وكان مقتضى دليله اللغوي أن يدري أنه غير طرفة، ولكن هذا الدليل اللغوي قد نقضه بقصيدتي علقمة، ومناقضة الكاتب للدليل يورده على المسألة أمارة على أنه سمعه من ناحية، وأقبل يحكيه في ناحية أخرى، ولو توّلاه بقريحته، وعالجه بفكره، لما أدركه نسيانه على عجل، وشأن أمثال المؤلف أن يكونوا أبعد الناس عن النسيان. * * * ¬

المتلمس

المتلمّس انتقل المؤلف إلى الحديث عن شعر المتلَمِّس. وقال في (ص 178): "ومن غريب أمره: أن التكلف فيه ظاهر، ولا سيما في القافية، فيكفي أن تقرأ سينيته التي أولها: يا آل بكر ألا لله أمكم ... طال الثواء وثوب العجز ملبوس لتحس تكلف القافية. على أن هذه القصيدة مضطربة الرواية، فقد يوضع آخرها في أولها، وقد يروى مطلعها: كم دون ميّة من مستعمل قذف ... ومن فلاة بها تستودع العيس" نقرأ في كتب الأدب الراقية: "أن أبا عمرو بن العلاء يقول: لقيت الفرزدق في المربد، فقلت: يا أبا فراس! أحدثت شيئاً؟ فقال: خذ، ثم أنشدني: كم دون ميّة من مستعمل قذف ... ومن فلاة بها تستودع العيس فقلت: سبحان الله! هذا للمتلمس؛ فقال: اكتمها، فلضوالُّ الشعر أحب إليّ من ضوالّ الإِبل" (¬1). ¬

لا نريد أن نستشهد بهذا على أن القصيدة معدودة من مختار الشعر، وأنها مما يرغب البلغاء في أن تكون من بنات قرائحهم، ولكن شهرة القصيدة في عهد الفرزدق وأبي عمرو بن العلاء تدل على أن منشئها عربي فصيح، وإذا كان العربي الفصيح قد يتكلف القافية، فليكن طرفة من هذا القبيل، ولا يكون تكلف القافية في هذه القصيدة أمارة على أنها محمولة عليه. وأما اضطراب الرواية بوضع آخرها في أولها، فإن دل على شيء، فهو قدم عهد القصيدة بالنظر إلى عهد التدوين. قال المؤلف في (ص 179): "وللمتلمس قصيدة أخرى ليست أجود ولا أمتن من هذه، ولعلها أدنى منها إلى الرداءة، وهي التي مطلعها: ألم تر أن المرء رهن منية ... صريع لعافي الطير أو سوف يرمس فلا تقلبن ضيماً مخافة ميتة ... وموتن بها حراً وجلدك أملس ويقول فيها: وما الناس إلا ما رأوا وتحدثوا ... وما العجز إلا أن يضاموا فيجلسوا" ساق المؤلف هذا البيت الأخير على الوجه الذي انتقده علماء الأدب؛ لأنه أقرب إلى ما يرمي به القصيدة من الرداءة. قال أبو هلال: الرواية الجيدة ما رواه أبو عمرو: وما البأس إلا حمل نفسي على السرى ... وما العجز إلا نومة وتشمس فجعل البأس بإزاء العجز، والسرى بإزاء القعود، فأما قوله في الرواية الأولى: فما الناس إلا كذا، وما العجز إلا كذا، فغير جيد (¬1). ¬

المتلمس أحد شعراء بني ضبيعة

* المتلمس أحد شعراء بني ضبيعة: قال المؤلف في (ص 179): "وأكبر الظن أن كل ما يضاف إلى المتلمّس من شعر- أو كثره على أقل تقدير- مصنوع، الغرض من صنعته: تفسير طائفة من الأمثال، وطائفة من الأخبار، حفظت في نفوس الشعب عن ملوك الحيرة وسيرتهم في هؤلاء الأخلاط من العرب وغير العرب الذين كانوا يسكنون السواد، ولا أستبعد أن يكون شخص المتلمس نفسه قد اخترع اختراعاً تفسيراً لهذا المثل الذي كان يضرب بصحيفة المتلمس، والذي لم يكن الناس يعرفون من أمره شيئاً". بعض الرواة صنع هذا الشعر ليفسر طائفة من الأمثال، وطائفة من الأخبار، وبعض الرواة وجدوا الناس يضربون المثل بصحيفة المتلمس، وهم لا يعرفون منْ هذا المتلمس، ولا يدرون ما هذه الصحيفة، فصوروا رجلاً وضعوا عليه اسم المتلمس، وجعلوه من بني ضبيعة، وفي عهد عمرو بن هند، ونظموا أشعاراً أضافوها إليه، ولفقوا له قصة مع عمرو بن هند، وقرنوه في القصة بطرفة بن العبد، واصطنعوا له ولداً سمّوه: عبد المدان، وقالوا عن هذا الولد: إنه أدرك الإسلام، وكان شاعراً، ومات في بصرى، ولا عقب له (¬1)! تصنع طائفة من الرواة جميع هذا لتفسر المثل المضروب بصحيفة المتلمس!. ننظر فيما يضيفه الرواة إلى المتلمس من أخبار وأشعار، وأقل ما نستفيده من مجموعها: أن شاعراً كان في عهد عمرو بن هند يقال له: المتلمس، ¬

وأنه هو صاحب الصحيفة المضروبة بين الناس مثلاً، وقد تجيء الريبة أو الانتحال إلى شيء من هذه الأخبار المتصلة به، وأهل العلم أنفسهم يروونها بتحفظ، وتجدها في شرح ابن الأنباري للمعلّقات مصدرة بمثل: "يقال"، و"زعموا"، و "فيما يقال"، و "فيما يزعمون". أما الشعر الذي يعزوه إليه الرواة من غير أن يرتاب فيه واحد منهم، ومن غير أن تعرض فيه شبهة لغوية أو تاريخية، فإنا نأخذه على ظن أنه للمتلمس، ولا جناح علينا أن نقول عند إنشاده: قال المتلمس أحد شعراء بني ضبيعة.

نتيجة البحث

نتيجة البحث * طريقة المؤلف في درس الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 180): "ونحن لم نقصد في هذا الكتاب إلى أن ندرس الشعراء، ولا إلى أن نحلل شعرهم، وإنما قصدنا إلى أن نبسط رأينا في طريقة درس هذا الشعر الجاهلي، وهؤلاء الشعراء الجاهليين. وقد بلغنا من ذلك ما كنا نريد". الطريقة التي سنها المؤلف لدرس الشعر الجاهلي وهؤلاء الشعراء الجاهليين، ليست بالتي تضع في شرطها عليك أن تكون ألمعية، ولا بالتي تدعوك إلى رعاية قانون البحث، أو نظام الفكر، وقصارى ما تأخذ عليك في عهدها: أن تنظر إلى ما في نفسك من حاجة أو عاطفة، ثم تطلق لقلمك أن تقول في هذا الشعر وهؤلاء الشعراء ما يقضي هذه الحاجة، أو يرضي هذه العاطفة. وإن شئت أن تكون مشابهاً للمؤلف في سيرته مشابهةَ الغراب للغراب، فصوّر في فاتحة بحثك طائفة ستلقى ما تكتبه ساخطة عليه، وأخرى بجانبها ستزْوَرّ عنه ازوراراً، وسِّم الطائفتين: أنصار القديم، ثم اقبض من هذه الأمة الكثيرة قبضة، ولو صغيرة، وأفضْ عليها بقدر ما يسعك البيان مدحاً وإطراء، وقلْ للقراء: هؤلاء أنصار الجديد، وسيرضون عن هذا الكتاب، فعلى غيرهم

العفاء، ولا تمد في البحث خطوة حتى تحدث القراء عن منهج (ديكارت)، فإن أنباءه ما برحت عامية عن أنصار القديم، وما فتئت غامضة عن أنصار الجديد، وابسطْ يدك معاهداً للقراء على أنك ستستقيم على هذا المنهج، ولا تحيد عنه إصبعاً، وإن وضعت الشمس في يمينك، والقمر في يسارك، ثم اطوِ في نفسك أنك ستذهب مغرباً، وتدع هذا المنهج يذهب مشرقاً. وأقبلْ على بعض كتب عربية مثل كتاب "الأغاني"، وكتاب "الحيوان" للجاحظ، والتقطْ منها ما يعينك على قضاء تلك الحاجة، أو إرضاء تلك العاطفة، وانصرفْ منها إلى كتب يلقيها بعض المخالفين كالعثرات في سبيل هداية القرآن، وانتزع من كلماتها الجافية ما يلائم مسلكك، وسقه إلى القراء في هيئة من يروي قولاً، أو يحكي رأياً، وإن شئت، فاصدع به على أنه وليد فكرك، وألبسه من الجهل على حضرة أكمل الخليقة ثوباً خشناً، ولا تبال شعور هذه الأمم الإسلامية، وإن كان دين دولتها الإسلام. وولّ وجهك شطر ما يكتبه المستشرقون في أدب اللغة، واقلبه إلى العربية، وأخرجه في صورة ما أنتجته قريحتك. وقدم بين يديه، أو ائت من ورائه بجمل تتطاول بها على القدماء، وتتباهى بها على أنصار القديم، فإن ذلك أبلغ وسيلة إلى إبعاد الظنون عن جولة يدك، وسقوط أمانتك. فإن أنت صنعت هذا كله، فقد استقام لك القياس، وجئت به مستوفي الشرائط، فاحمل عليه من النتائج ما دعتك إليه الحاجة، أو نزعت بك إليه العاطفة؛ لأنك تكتب لطائفة بلهاء، تنطق عليها بالسخف، فتضرب أيمانها على شمائلها طرباً. هذه طريقة درس الشعر الجاهلي والشعراء الجاهليين، وقد بلغ المؤلف من ذلك ما كان يريد.

نتيجة البحث

* نتيجة البحث: ختم المؤلف كتابه بملاحظتين: الأولى: أن هذا الدرس الذي قدمه ينتهي له إلى نتيجة إلا تكن تاريخية صحيحة، فهي فرض يحسن الوقوف عنده، والاجتهاد في تحقيقه. وقال في (ص 180) شارحاً هذه النتيجة: "وهي أن أقدم الشعراء فيما كانت تزعم العرب، وفيما كان يزعم الرواة، إنما هم يمنيون، أو ربعيون، وسواء أكانوا من أولئك، أو من هؤلاء، فما يروى من أخبارهم يدل على أن قبائلهم كانت تعيش في نجد والعراق والجزيرة؛ أي: في هذه البلاد التي تتصل بالفرس اتصالاً ظاهراً، أو التي كان يهاجر إليها العرب من عدنان وقحطان على السواء. وإذاً، فنحن نرجح أن هذه الحركات التي دفعت أهل اليمن من ناحية، وأهل الحجاز من ناحية أخرى إلى العراق والجزيرة ونجد، في عصور مختلفة، ولكنها لا تكاد تتجاوز القرن الرابع للمسيح، قد أحدثت نهضة عقلية وأدبية، لما كان من اختلاط هذين الجنسين العربيين فيما بينهما، ومن اتصالهم بالفرس. ومن هذه النهضة نشأ الشعر، أو قل إذا كنت تريد التحقيق: ظهر الشعر، وقوي، وأصبح فناً أدبياً. وقد ذهب هذا الشعر، ولم يبق منه شيء إلا الذكرى، ولكن لم يكد يأتي القرن السادس للمسيح، حتى تجاوزت هذه النهضة أقطار العراق والجزيرة ونجد، وتغلغلت في أعماق البلاد العربية نحو الحجاز، فمسّت أهله. ومن هنا ظهر الشعر في مضر ومن إليهم من أهل البلاد العربية الشمالية. فالشعر كما ترى يمني قوي حين اتصلت القحطانية بربيعة، ولكنا لم نعرفه، ولم نصل إليه إلا حين تغلغل في البلاد العربية، وأخذته مضر عن ربيعة".

تتلخص هذه النتيجة في ست جمل: 1 - أقدم الشعراء يمنيون أو ربعيون. 2 - قبائل هؤلاء الشعراء كانت تعيش في نجد والعراق والجزيرة. 3 - اتصال القحطانية بربيعة أحدث نهضة أدبية. 4 - هذه النهضة تجاوزت العراق والجزيرة ونجداً، وتغلغلت نحو الحجاز. 5 - الشعر الناتج من اتصال القحطانية بربيعة ذهب، ولم تبق منه إلا الذكرى. 6 - الشعر يمنيّ قوي حين اتصلت اليمانية بربيعة. أما الجملة الأولى، فلا ندري ما هو الطريق الذي دخلت منه إلى هذه النتيجة! والذي نعرفه من هذا الكتاب: أن المؤلف لا يرى لأسماء هذه القبائل قيمة، وينكر أو يشك في قيمة الأنساب التي تصل بين الشعراء، وأسماء هذه القبائل، فقد قال فيما سلف: "لا نعرف ما ربيعة وما قيس وما تميم معرفة علمية صحيحة، أي: لأننا ننكر، أو نشك على أقل تقدير شكاً قوياً في قيمة هذه الأسماء التي تسمّى بها القبائل، وفي قيمة الأنساب التي تصل بين الشعراء، وبين أسماء هذه القبائل، ونعتقد أو نرجح أن هذا كله أقرب إلى الأساطير منه إلى العلم اليقين" (¬1). وإذا كان المؤلف لا يعرف ربيعة، وينكر أو يشك في قيمة هذا الاسم، وفي أنساب من يعزون إليها من الشعراء، فكيف يدخل في نتيجة بحثه شيئاً ¬

ينكره أو يشك فيه؟! ولعل المؤلف كان على ذكر من هذا الذي نحكيه عنه، فاحتاط لنفسه، وأضاف هذه النظرية، وهو أن أقدم الشعراء يمنيون، أو ربعيون إلى زعم العرب أو الرواة، ولكن هذا الاحتياط لا يبرئه من تبعة إدخال المزعوم في نتيجة يدعي أن الدرس المتقدم قد انتهى به إليها. وأما الجملة الثانية، وهي أن قبائلهم كانت تعيش في نجد والعراق والجزيرة، فهو الموافق للرواية، ولا ندري ماذا يفعل المؤلف في امرئ القيس، فقد رجّح أنه وجد حقاً، وأنه كان شاعراً يمنياً، وأبى للرواة أن يكون قد نشأ في نجد، وامرؤ القيس يمني، عدّه العرب أو الرواة في أقدم الشعراء، وما يروى من أخباره يدل على أن أسرته كانت تعيش في نجد، فما الذي يمنع المؤلف من الاعتراف بأن أسرته من هذه القحطانية التي هاجرت إلى نجد، واتصلت بربيعة؟. وأما الجملة الثالثة، وهي أن اتصال القحطانية بربيعة أحدث نهضة أدبية، فمحتمل، غير أن قبوله يتوقف على إثبات أن القحطانية سبقوا ربيعة إلى نظم الشعر. وأما الجملة الرابعة، وهي أن هذه النهضة تجاوزت نجداً والعراق والجزيرة، وتغلغلت نحو الحجاز، ففيها شيء من ريح ما يقوله الرواة من أن الشعر كان في ربيعة، وانتقل إلى قيس، ثم تحول إلى تميم، "ولكن من ريحه ليس غير". وأما الجملة الخامسة، وهي أن الشعر الناتج عن النهضة القحطانية الربعية قد ذهب، ولم تبق منه إلا الذكرى، فمردودة على عقبها؛ بأن الرواية المستفيضة على ألسنة الثقات وغيرهم تتلو علينا منظومات في هذه اللغة

شعر مضر واليمن وربيعة

الأدبية، وتشهد بأن هذه المنظومات مُثُل من شعر ربيعة في عهد الجاهلية، وما يدّعيه المؤلف من أن شعرهم ذهب ضائعاً، وأن هؤلاء الرواة أجمعوا على باطل، فحديث مطرود من ساحة القبول حتى يأتي صاحبه، ولو بمثل من هذا الشعر الضائع، أو يقيم الشاهد على ضياعه، وما حشره في الفصول الماضية كالمستدل على هذه الدعوى قد رأيتموه كيف ذهب، ولم يبق منه شيء غير الذكرى. وأما الجملة السادسة، وهي أن الشعر يمنيٌّ قوي حين لصلت القحطانية بربيعة، فلا وجه لجعلها نتيجة ينتهي إليها الدرس المتقدم؛ فإن المؤلف لم يبحث في الفصول السابقة، ولا في هذه الملاحظة أيضاً عن أولية الشعر بحثَ أهل العلم حيث يوردون مقدمات معلومة أو مظنونة، ويصوغون النتيجة بمقدارها. * شعر مضر واليمن وربيعة: قال المؤلف في (ص 181): "فلنا في شعر مضر رأي غير رأينا في شعر اليمن وربيعة؛ لأننا نستطيع أن نؤرخه، ونحدد أوليته تقريباً، ولأنا نستطيع أن نقبل بعض قديمه، دون أن تحول بيننا وبين ذلك عقبة لغوية عنيفة". وقال: "إن الشعراء الجاهليين من مضر قد أدركوا الإسلام كلهم، أو أكثرهم، فليس غريباً أن يصح من شعرهم شيء كثير". من يقرّ هنه الجمل يسبق إلى ظنه أن الشعراء الذين أتى عليهم المؤلف، وحجز عنهم هذا الشعر الذي يُعزى إليهم، أو قال: لا أدرس الحياة الجاهلية في شعرهم، كلهم من ربيعة، ولكنه بحث في شعر عبيد بن الأبرص، وهو من بني أسد، وبنو أسد من مضر، ويحث في شعر علقمة، وهو من بني تميم،

هدم الآراء الحائرة والأقوال الخادعة

وتميم من مضر، وقال: لا أدرس الحياة الجاهلية في شعر النابغة وزهير، وكلا هذين الشاعرين من قيس، وقيس من مضر. وإذا كانت النتيجة إنما هي إنكار شعر اليمن وربيعة وحدهما، فما باله يمشي في الفصول السابقة على إنكار الشعر الجاهلي بإطلاق، فيقول: "إن هذا الشعر الجاهلي لا يمثل اللغة الجاهلية" (¬1). وقال: "إن هذا الشعر الذي يسمونه: الجاهلي لا يمثل اللغة الجاهلية، ولا يمكن أن يكون صحيحاً" (¬2). ونحن نظن أن المؤلف وأنصاره "سيجدون كثيراً من المشقة والعناء في حل هذه المشكلة". وأما العقبة اللغوية، فقد عرفت أن الذي أقامها هو المستشرق (مرغليوث)، ووقف المؤلف في هذه العقبة يحسبها عنيفة، وما برح يصوّت بأنها عنيفة، وما هي بعنيفة، ولكن تقليد الغربيين في الآراء السخيفة عنيف. * هدم الآراء الحائرة والأقوال الخادعة: انتقل المؤلف إلى الملاحظة الثانية، فقال: "الثانية: أن الذين يقرؤون هذا الكتاب قد يفرغون من قراءته، وفي نفوسهم شيء من الأثر المؤلم لهذا الشك الأدبي الذي نردده في كل مكان من الكتاب. وقد يشعرون مخطئين أو مصيبين، بأننا نتعمد الهدم تعمداً، ونقصد إليه في غير رفق ولا لين، وقد يتخوفون عواقب هذا الهدم على الأدب العربي عامة، وعلى القرآن الذي يتصل به هذا الأدب خاصة". ¬

سبيل أهل العلم في الشعر الجاهلي

إن الذين يقرؤون كتابنا هذا، قد يفرغون وفي نفوسهم شيء من أثر الارتياح لهذا النقد الأدبي الذي نعالج به كل مكان من كتاب "في الشعر الجاهلي"، وقد يشعرون مصييين بأننا نتعمد هدم تلك الآراء الحائرة، والأقوال الخادعة، ونقصد إليه في غير رفق ولا لين. وقد يتخوف شركاء المؤلف عواقب هذا الهدم على دعايتهم الخاسئة عامة، وعلى كتب أستاذ الجامعة التي تتصل بهذه الدعاية خاصة. * سبيل أهل العلم في الشعر الجاهلي: قال المؤلف في (ص 182): "فلهؤلاء نقول: إن هذا الشك لا ضرر منه، ولا بأس به، لا لأن الشك مصدر اليقين ليس غير، بل لأنه قد آن للأدب العربي وعلومه أن تقوم على أساس متين، وخير للأدب العربي أن يزال منه في غير رفق ولا لين ما لا يستطيع الحياة، ولا يصلح لها أن يبقى مثقلاً بهذه الأثقال التي تضر أكثر مما تنفع، وتعوق عن الحركة أكثر مما تمكن منها". الشعر الذي يضاف إلى الجاهليين ثلاثة أنواع: أحدها: ما لا يختلف الرواة في نسبته إلى قائل، ولم نلمح في لفظه أو معناه ما يخدش هذه النسبة المجمع عليها، فهذا صالح لأن يستشهد به في اللغة، ولأن يؤخذ به في استطلاع حياة الجاهلية؛ حيث يكتفى في مثل هذا بمراتب الظنون قوية أو ضعيفة. ثانيهما: ما يخالف في نسبته إلى قائله بعض الرواة المعتدّ بخلافهم، ويذهب إلى أنه منحول، وهذا إن جاء من طريق عربي مطبوع، بقي صالحاً للاستشهاد به في اللغة من غير خلاف، ولكنه يقصر عن أن يريك من حياة

نفي الشعر الجاهلي لا يمس القرآن بسوء

الجاهلية أثراً واضحاً، فإن لم يتلق هذا المنحول من عربي فصيح، (وهو النوع الثالث)، لم يعتد به في اللغة، أو حياة الجاهلية، وإنما يروى لما فيه من حكمة أو بلاغة. ولعل المؤلف لا يدري هذا السبيل الذي يسير عليه أهل العلم في الشعر الجاهلي، فنزع به قلمه هذه النزعة الشائنة، وأراد أن يجعل لشكّه قيمة، ويضعه موضع الأساس الذي ستقوم عليه علوم الأدب العربي. * نفي الشعر الجاهلي لا يمس القرآن بسوء: قال المؤلف في (ص 182): "ولسنا نخشى على هذا القرآن من هذا النوع من هذا الشك والهدم بأساً، فنحن نخالف أشد الخلاف أولئك الذين يعتقدون أن القرآن في حاجة إلى الشعر الجاهلي لتصح عربيته، وتثبت ألفاظه. نخالفهم في ذلك أشد الخلاف؛ لأن أحداً لم ينكر عربية النبي فيما نعرف، ولأن أحداً لم ينكر أن العرب قد فهموا القرآن حين سمعوه تتلى عليهم آياته. وإذا لم ينكر أحد أن النبي عربي، وإذا لم ينكر أحد أن العرب قد فهموا القرآن حين سمعوه، فأي خوف على عربية القرآن من أن يبطل هذا الشعر الجاهلي، وهذا الشعر الذي يضاف إلى الجاهليين؟! ". لا يخطر على بال أحد أن نفي الشعر الجاهلي من الأرض يمس القرآن بسوء؛ فإن العلماء الذين قاموا على تفسير مفرداته قد رجعوا في بيانها إلى شعر أو نثر سمعوه من العرب الخلّص، وسواء عليهم أكان هذا الشعر أو النثر صدر من الإسلاميين، أم كان مضافاً إلى الجاهليين بحق أو بغير حق. وهذا حال ما يتمسكون به في قواعد النحو، فإن هذه القواعد لن تزال ثابتة، ولو قامت الآيات البينات على أن هذا الشعر الذي يضاف إلى الجاهليين

عربية القرآن حكم مسمط

كله أنشئ بعد ظهور الإسلام. والمؤلف لم يدرس اللغة وأصولها وأدبها ببصيرة صافية، وفكرة متيقظة، فحسب أن الشك في الشعر الجاهلي يسري إلى الشك في معاني القرآن، وقواعد النحو والبيان، فدبت يده إلى ما كتبه المستشرق (مرغليوث)، وأفرغ ما يستطيع من التشكيك في هذا الشعر الذي يضاف إلى الجاهليين، وجرى في خياله أنه بلغ من الكيد للقرآن والعربية الفصحى ما كان يتمنّى، فلبسه الغرور، وجعل يداجي أهل القرآن، ويقول كالمخفف من فزعهم: فأيّ خوف على عربية القرآن من أن يبطل هذا الشعر الذي يضاف إلى الجاهليين؟ وقد لوحنا فيما سبق إلى المواضع التي يحق لمفسر القرآن أو الحديث أن يأخذ في تحقيقها بشواهد من كلام العرب الفصيح. * عربية القرآن حكم مسمّط: قال المؤلف في (ص 183): "وليس بين أنصار القديم أنفسهم من يستطيع أن ينازع في أن المسلمين قد احتاطوا أشد الاحتياط في رواية القرآن وكتابته ودرسه وتفسيره، حتى أصبح أصدق نص عربي قديم يمكن الاعتماد عليه في تدوين اللغة العربية وفهمها". القرآن محفوظ في الصدور منذ عهد النبوة، وليس من أنصار القديم، ولا من أنصار الجديد أيضاً من يستطيع أن ينازع في أن المسلمين قد احتاطوا في جمعه وكتابته وتفسيره، وليس في العارفين بفنون التفسير من ينازع في أن من معاني حروفه أو وجوه تأويله ما يليق بالمفسر أن يقيم عليه الشاهد من كلام العرب؛ لأنه أنزل بلسان عربي مبين، فهم لا يقصدون بإقامة الشاهد تصحيح عربية القرآن؛ فإن عربيته حكم مسمَّط، وإنما يقيمون الشاهد لتقرير

عناية المسلمين بالشعر

المعنى، أو تصحيح وجه الإعراب الذي يختارونه في التأويل. * عناية المسلمين بالشعر: قال المؤلف في (ص 183): "وهم لم يحفلوا برواية الشعر، ولم يحتاطوا فيها، بل انصرفوا عنها طائعين أو كارهين، ولم يراجعوها إلا بعد فترة من الدهر، وبعد أن عبث النسيان والزمان بما كان قد حفظ من شعر العرب في غير كتابة ولا تدوين". للعرب شغف بنظم الشعر وروايته، ولم يكن لديهم من العلوم ما يشغل قرائحهم عن نظمه، ولا أذهانهم عن حفظه، إلا حين طلع عليهم الإسلام، فأقبل أقوام منهم على التفقة في الدين، وحفظ القرآن ورواية الحديث. ثم إن الأمة العربية تهيأت لأن تبسط شعاع هذه الهداية في مشارق الأرض ومغاربها، فتدفقوا ولا قوة لهم إلا إيمان يتلألأ في قلوبهم، وإلا حكمة تنير لهم السبيل أينما ذهبوا، ففتحوا البلاد، وجعلوا الأيام تلد كارهة أو طائعة من بدائع الإصلاح ما لم تتمخّض به الدنيا في عهد اليونان أو الرومان. نحن نعلم هذا كله، ومن الغلط أو المغالطة أن نعد هذه النهضة الخطيرة ماحية للشعر الجاهلي من ألسنتهم، نازعة له من قلوبهم، وإنما شأنها أن تخفف من عنايتهم به، وتصرف هؤلاء المجاهدين في كثير من الأوقات عن إنشاده وروأيته، ومن البديهي أن الأمة لم تكن لذلك العهد كلها مجاهدة، بل كان فيها الأعمى والأعرج والمريض، والمرأة، والمعذرون من الأعراب، ولا يستطيع المؤلف أن يقيم الشاهد على أن هذه الأصناف من الناس انصرفت عن الشعر جملة، بل لا يستطيع أن يقيم الشاهد على أن أولئك المجاهدين انصرفوا عنه الانصراف الذي يخول للمؤلف أن يقول: إن هذا الشعر الجاهلي

إننا أمة بحث ونظر

ليس من الجاهلية في شيء، ولو شئنا أن نرجع إلى هذه الكتب القديمة التي تعنى بشؤون الأدب، لوجدنا فيها آثاراً تقول: إن زعيم أولئك المجاهدين عمر بن الخطاب كان أعلم الناس بالشعر، ولا يكاد يعرض له أمر إلا أنشد فيه بيت شعر. وتخبر هذه الآثار بأنه أنشد بين يديه قصيدة عبدة بن الطيب الطويلة التي على اللام، وقصيدة أبي قيس بن الأسلت التي على العين، وشعر لزهير، وكان يتلقى بعض أبيات هذا الشعر الجاهلي بالتعجب أو الإعجاب، وجاءت الرواية بأن هذا المجاهد العظيم قال وهو على المنبر: "أيها الناس! تمسكوا بديوان شعركم في جاهليتكم؛ فإن فيه تفسير كتابكم" (¬1). وهذا سبيل واسع، ولسنا في حاجة إلى أن نذهب فيه إلى أبعد من هذه الغاية التي انتهينا إليها. * إننا أمة بحث ونظر: قال المؤلف في (ص 183): "أما نحن، فمطمئنون إلى مذهبنا، مقتنعون بأن الشعر الجاهلي أو كثرة هذا الشعر الجاهلي لا تمثل شيئاً، ولا تدل على شيء إلا ما قدمنا من العبث والكذب والانتحال، وأن الوجه -إذا لم يكن بد من الاستدلال بنص على نص- إنما هو الاستدلال بنصوص القرآن على عربية هذا الشعر، لا بهذا الشعر على عربية القرآن". قطع المؤلف عنا حديثه بهذه الكلمة التي تنكر الشعر الجاهلي، وليست هذه الكلمة إلا سلالة تلك الشبه الكثيرة الصخب والتلاطم، وهي على ما ينعتها به الناس من صفاقة وتخاذل لم تنشط قريحة المؤلف لأن تستنبط ¬

مثلها، وإنما كان يتتبعها من هاهنا وهاهنا كما يصنع بعض ذوي الأفكار العقيمة من أنصار القديم، وأقوى هذه الشبه دلالة -كما يقول المؤلف- ذلك الذي يسميه: الدليل الفني اللغوي، وهو إنما دبّ إليه على حين غفلة من الناس، وسلَّه من مقال نشرته "مجلة الجمعية الآسيوية" للمستشرق (مرغليوث). لا يعنينا أن يكون المؤلف أغار على ذلك المقال، أو أن خاطره وقع على ما وقع عليه خاطرُ هذا المستشرق كما يقع الحافر على الحافر؛ فإن النظرية في نفسها ساقطة، وشُبهها كما رأيتم خاسئة، والبحث الفني اللغوي الذي يبتدئ باختلاف اللغة العدنانية واللغة القحطانية، وينتهي باختلاف لغات القبائل العدنانية في نفسها، يكفي في سقوطه فرضُ أن تنشأ بين هذه اللغات المختلفة لغة يأخذ بها الشعراء والخطباء ألسنتهم، وقيام هذه اللغة الأدبية بين ذوي لغات تتفرع عن أصل واحد، ويرتبط أقوامها بصلة الجوار، وتبادل المرافق، والتقارب في العادات والآداب، يكاد يكون فرضه ضربة لازب، ولا سيما حيث انهالت الروايات الموثوق بها من كل جانب، وفتحت أفواها شاهدة بأنه كان أمراً واقعاً، ومن آثار شهادتها: هذه القصائد التي تروى لشعراء كندة وربيعة، وقيس وتميم. وقد بسطنا مناقشة هذا الدليل الفني في الفصول الماضية، على أن المؤلف قد نقض شطره، بل نقض أساسه من قبل أن نناقشه، فتقبّل قصيدتين لعلقمة، وعلقمة من تميم، وقال: إن أكثر هذا الشعر الذي يضاف لامرئ القيس محمول عليه، ومعناه: أن الأقل من هذا الشعر الذي يضاف إلى امرئ القيس اليمني من نسج قريحته، وليس فيما يضاف إلى علقمة أو امرئ القيس إلا ما هو مصوغ في هذه اللغة الأدبية.

وأما ما تحدث به المؤلف بعد هذا الدليل الذي هو في ظنه "أنهض حجة"، فمنه ما لا يدل على شيء، ولا يثبت شيئاً، ومنه ما لا يدل على أكثر من أن في هذا الشعر الجاهلي ما هو مختلق اختلاقاً، ولن تجد له على انتحال هذا الشعر كله أو كثرته المطلقة من دليل، أو ما فيه رائحة دليل. يريد المؤلف أن يلقي في نفوس تلك الطائفة القليلة: أنه الداهية الذي ينال من الإسلام حتى يرضى، وما عليه إلا أن يقول كما قال في هذه الصحيفة: إنه يؤمن بعربية القرآن، ويجعل نصوصه مقبولة الشهادة على هذا الشعر الجاهلي. يقول هذا، وقد خادعته نفسه إذ خيلت له أن هذه الأمم الإسلامية تبلغ من السذاجة، ومن رؤيتها له بالمكان الأرفع، أن تطير فرحاً لرضاه عن القرآن، وتواضعه إلى أن يعتد بنصوصه، ويقبل شهادتها على أشعار الجاهلية الأولى. إننا أمة بحث ونظر: نذهب مع العلم كل مذهب، ولا نقف لحرية الفكر في طريق، وإنما نحن بشر، والبشر تأبى قلوبهم إلا أن تزدري أقلاماً تثب في غير علم، وتحاصر في غير صدق، وإنما نحن بشر، والبشر تأبى لهم أقلامهم إلا أن تطمس على أعين الكلمات الغامزة في شريعة محكمة أو عقيدة قيمة. {فَذَرْنِي وَمَنْ يُكَذِّبُ بِهَذَا الْحَدِيثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ (44) وَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ} [القلم: 44 - 45]. (انتهى الكتاب والحمد لله رب العالمين)

تراجم الأعلام

تراجم الأعلام - أ - - ابن أبي حاتم (240 - 327 هـ): عبد الرحمن بن محمد، كان مقيما في الري، من حفاظ الحديث. من آثاره: الجرح والتعديل - التفسير - علل الحديث. - ابن أبي الحديد (586 - 655 هـ): عبد الحميد بن هبة الله، ولد في المدائن، وتوفي ببغداد، عالم في التاريخ والأدب. من آثاره: شرح نهج البلاغة - الفلك الدائر. - ابن أبي شيبة (159 - 235 هـ): عبدالله بن محمد، الكوفي، حافظ للحديث. من آثاره: شرح نهج البلاغة - الفلك. - ابن أبي شيبة (156 - 239 هـ): عثمان بن محمدٍ الكوفي، حافظ للحديث. من آثاره: المسند - التفسير. - ابن الأثير (555 - 630 هـ): علي بن محمد، ولد في إحدى قرى الموصل وتوفي بالموصل. مؤرخ وكاتب. من آثاره: الكامل في التاريخ. - ابن إسحق (... - 151 هـ): محمد بن إسحق، من أهل المدينة، وتوفي ببغداد، حافظ للحديث. من آثاره: السيرة النبوية - الخلفاء - المبدأ. - ابن الأعرابي (150 - 231 هـ): محمد بن زياد، من أهل الكوفة، وتوفي

بسامراء، راوية وعالم باللغة. من آثاره: تاريخ القبائل - النوادر. - ابن الأنباري (271 - 328 هـ): أبو بكر بن محمد بن القاسم، ولد في الأنبار، وتوفي ببغداد، عالم باللغة والأدب والشعر والتاريخ. من آثاره: الأمثال - الوقف والابتداء - غريب الحديث - شرح معلقة زهير. - ابن تيمية (661 - 728 هـ): أحمد بن تيمية الحراني، ولد بخران، وتوفي بدمشق، فقيه ومحدث. من آثاره: الفتاوى - الجوامع. - ابن جرير (224 - 310 هـ): محمد بن جرير الطبري، ولد في آمل طبرستان، وتوفي ببغداد، مؤرخ ومفسر. من آثاره: جمع البيان في تفسير القرآن. - ابن جني (... - 392 هـ): عثمان بن جنّي، إمام في النحو، ولد في الموصل وتوفي ببغداد. من آثاره: الخصائص - سر الصناعة - اللمع. - ابن الجوزي (508 - 597 هـ): عبد الرحمن بن علي، ولد وتوفي ببغداد، مؤرخ وفقيه حنبلي. من آثاره: المنتظم في تاريخ الأمم - الأذكياء وأخبارهم. - ابن حجر (773 - 852 هـ): أحمد بن علي، أصله من عسقلان بفلسطين، ولد وتوفي بالقاهرة، حافظ الإسلام في عصره. من آثاره: فتح الباري في شرح صحيح البخاري - الإصابة في تمييز الصحابة - تقريب التهذيب. - ابن حزم (384 - 456 هـ): علي بن أحمد، ولد في قرطبة، وتوفي ببادية لبلة بالأندلس، مؤرخ وفقيه ومحدث. من

آثاره: جمهرة الأنساب - الناسخ والمنسوخ - الفصل في الملل والأهواء والنحل. - ابن خلدون (732 - 808 هـ): ولي الدين عبد الرحمن، ولد بتونس، وتوفي بالقاهرة، مؤرخ وفيلسوف وعالم اجتماعي. من آثاره: العبر وديوان المبتدأ والخبر في تاريخ العرب والعجم والبربر. - ابن خلكان (608 - 681 هـ): أحمد بن محمد، ولد في أربل قرب الموصل وتوفي بدمشق، مؤرخ. من آثاره: وفيات الأعيان. - ابن درستويه (258 - 347 هـ): عبدالله بن جعفر، توفي ببغداد، من علماء اللغة. من آثاره: معاني الشعر - أخبار النحويين - نقض كتاب العين. - ابن دريد (223 - 321 هـ): محمد بن الحسن، ولد بالبصرة، وتوفي ببغداد، إمام في اللغة والأدب. من آثاره: الاشتقاق - المقصور والممدود - الجمهرة - أدب الكاتب. - ابن الرومي (221 - 283 هـ): علي بن العباس بن جريح، شاعر، ولد ومات ببغداد. له ديوان مطبوع. - ابن الزبير القرشي: انظر: الزبير بن البكار. - ابن الزبير (627 - 708 هـ): أحمد بن إبراهيم، من العرب الداخلين إلى الأندلس، مؤرخ ومحدث، ولد في جيان، وتوفي بغرناطة. من آثاره: صلة الصلة - البرهان في ترتيب سور القرآن. - ابن سلام الجمحي (155 - 232 هـ): محمد بن سلام، راوية وعالم بالأخبار. من

أهل البصرة، وتوفي ببغداد. من آثاره: طبقات الشعراء - بيوتات العرب - غريب القرآن. - ابن شاكر (... -764 هـ): محمد بن شاكر، ولد في داريا من ضواحي دمشق، وتوفي بدمشق، مؤرخ وأديب. من آثاره: فوات الوفيات - عيون التاريخ. - ابن عباس (3 ق. هـ - 68 هـ): عبدالله بن عباس، صحابي جليل، ولد بمكة وتوفي بالطائف، لازم النبي - صلى الله عليه وسلم - وروى عنه الأحاديث الصحيحة، له في "الصحيحين" 1660 حديثاً. - ابن عبد البر (368 - 463 هـ): يوسف بن عبدالله، ولد بقرطبة، وتوفي بشاطبة بالأندلس، مؤرخ وحافظ للحديث. من آثاره: الاستيعاب - الدرر في اختصار المغازي والسير - العقل والعقلاء. - ابن عبد ربه (245 - 327 هـ): أحمد بن محمد، من أهل قرطبة، شاعر وأديب. من آثاره: العقد الفريد. - ابن السبكي (727 - 771 هـ): عبد الوهاب بن علي، ولد في القاهرة، وتوفي بدمشق، مؤرخ وقاض. من آثاره: طبقات الشافعية الكبرى - جمع الجوامع. - ابن فارس (329 - 395 هـ): أحمد بن فارس، إمام في اللغة والأدب، أصله من قزوين، وتوفي بالري. من آثاره: مقاييس اللغة - المجمل - الصاحبي - جامع التأويل. - ابن قتيبة (213 - 276 هـ): عبدالله بن مسلم، ولد وتوفي ببغداد، إمام في الأدب. من آثاره: أدب الكاتب - عيون الأخبار - مشكل القرآن - الشعر والشعراء.

ابن الكلبي (... - 204 هـ): هشام بن محمد بن السّائب، ولد وتوفي بالكوفة، من علماء التفسير والأنساب والأخبار. من آثاره: الأصنام - جمهرة الأنساب - ملوك الطوائف. - ابن معين (158 - 233 هـ): يحيى بن معين، ولد قرب الأنبار في العراق، وتوفي بالمدينة حاجاً، إمام بالحديث والحفظ. من آثاره: التاريخ، وهو مرتب على حروف المعجم. - ابن المقفع (106 - 142): عبدالله بن المقفع، توفي بالبصرة، من أئمة الكتاب، وأول من عني بترجمة المنطق. من آثاره: كليلة ودمنة - الأدب الصغير - اليتيمة. - ابن مناذر (... - 198 هـ): محمد بن مناذر اليربوعي، شاعر من أهل البصرة، مدح البرامكة، توفي في مكة. - ابن ميادة (... - 140 هـ): الرماح بن الأبرد، شاعر نجدي، مدح الأمويين، واشتهر بنسبته إلى أمه ميادة. - ابن النحاس (627 - 698 هـ): محمد بن إبراهيم، ولد في حلب، وتوفي بالقاهرة، إمام في اللغة. من آثاره: إملاء على كتاب المغرب لابن عصفور. - ابن النديم (... - 385 هـ): محمد بن إسحق، مؤرخ ثقة من أهل بغداد. من آثاره: الفهرست - التشبيهات. - ابن هشام (... - 213 هـ): عبد الملك بن هشام، ولد في البصرة وتوفي بالقاهرة، مؤرخ وعالم بالأنساب. من آثاره: السيرة النبوية - القصائد الحميرية. - أبو إسحق الشاطبي (... - 790 هـ): إبراهيم بن موسى، إمام مالكي من أهل

غرناطة. من آثاره: الموافقات - أصول النحو - شرح الخلاصة. - أبو إسحق النظام (185 - 221 هـ): إبراهيم بن سيّار، من أهل البصرة، وإليه تنسب الفرقة من المعتزلة (النظامية). - أبو أيوب الأنصاري (... - 52 هـ): خالد بن يزيد، صحابي جليل شجاع تقي، شهد العقبة ويدر وأحد والخندق، دفن في أصل حصن القسطنطينية في غزوة يزيد بن معاوية لها. - أبو بكر الأنباري: انظر: ابن الأنباري. - أبو بكر الخطيب (392 - 463 هـ): أحمد بن علي البغدادي، ولد وتوفي ببغداد، حاظ ومؤرخ. من آثاره: تاريخ بغداد - البخلاء - الأسماء والألقاب. - أبو بكر الصديق (51 ق. هـ - 13 هـ): عبدالله بن أبي قحافة، أول الخلفاء الراشدين وأول من آمن بالنبي - صلى الله عليه وسلم - من الرجال، ولد بمكة وتوفي بالمدينة. - أبو بكر بن العربي (468 - 543 هـ): محمد بن عبدالله بن محمد المعافري، ولد في إشبيلية، وتوفي بفاس، قاض وفقيه. من آثاره: عارضة الأحوذي - قانون التأويل - العواصم والقواصم. - أبو تمام (190 - 231 هـ): حبيب بن أوس، ولد بجاسم في حوران، وتوفي بالموصل، شاعر فحل، من آثاره: ديوان الحماسة - فحول الشعراء. - أبو جهل (... - 2 هـ): عمرو بن هشام بن المغيرة، من أشد أعداء الإسلام، قتل في وقعة بدر.

- أبو حاجب (1243 - 1342 هـ): سالم بن عمر بوحاجب، من علماء تونس ومن أفاضلها، ومن أساتذة مؤلف الكتاب. - أبو حامد الغزالي (450 - 505 هـ): محمد بن محمد الغزالي، ولد ومات في طوس بخراسان. حجة الإسلام، فقيه وفيلسوف وصوفي. من آثاره: إحياء علوم الدين - تهافت الفلاسفة - المنقذ من الضلال. -أبو حيان (654 - 745 هـ): محمد بن يوسف، ولد في غرناطة، ومات بمصر، إمام اللغة والتفسير والحديث. من آثاره: البحر المحيط- طبقات نحاة الأندلس - تحفة الغريب - شرح التسهيل. - أبو الخطاب الأخفش (... -177 هـ): عبد الحميد بن عبد المجيد، من علماء اللغة، وهو أول من فسر الشعر تحت كل بيت. - أبو دؤاد الإيادي (160 - 240 هـ): أحمد بن فرح، عالم بالأخبار والأنساب ولد في قنسرين، وتوفي ببغداد، اتصل بعدد من الخلفاء واستشاروه. - أبو حنيفة الدينوري (... -282 هـ): أحمد بن داود، عالم بالرياضيات ومؤرخ. من آثاره: المعارف - الأخبار الطوال - النبات - الجبر والمقابلة. - أبو داود (202 - 275 هـ): سليمان بن الأشعث، أصله من سجستان، وتوفي بالبصرة، إمام الحديث في عصره. من آثاره: السنن. - أبو زيد الأنصاري (... -214 هـ): سعيد بن أوس، عالم بالنحو واللغة من أهل البصرة. - أبو سفيان (57 ق. هـ - 31 هـ): سعيد بن أوس، عالم بالنحو واللغة وأبلى

بلاء حسناً بعد إسلامه، والد معاوية رأس الدولة الأموية. - أبو طالب (85 ق. هـ - 3 ق. هـ): عبد مناف بن عبد المطلب، والد علي - رضي الله عنه -، وعم النبي - صلى الله عليه وسلم -. - أبو عبدالله الزوزني (... - 486 هـ): حسين بن أحمد، قاض وأديب من أهل زوزن بين هراة ونيسابور. من آثاره: شرح المعلقات السبع - المصادر. - أبو عبيد القاسم بن سلام (157 - ولد في هراة، وتوفي بمكة، عالم بالحديث 224 هـ): والأدب والفقه. من آثاره: غريب الحديث - أدب القاضي - المذكر والمؤنث. - أبو عبيدة (110 - 209 هـ): معمر بن المثنى، ولد ومات بالبصرة، لغوي ومن حفاظ الحديث. من آثاره: نقائض جرير والفرزدق، مجاز القرآن - مآثر العرب. - أبو علي القالي (288 - 356 هـ): إسماعيل بن القاسم، ولد في منار جرد في الجررة بسورية، وتوفي بقرطبة، حافظ للحديث واللغة والأدب. من آثاره: النوادر المعروف بأمالي القالي - البارع - المقصور والممدود. - أبو عمر الزاهد (261 - 344 هـ): محمد بن عبد الواحد، من أئمة اللغة، ولد وتوفي ببغداد ويلقب: (غلام ثعلب). من آثاره: المداخل - اليواقيت - أخبار العرب. - أبو عمرو الشيباني (94 - 206 هـ): ولد ومات بالكوفة، لغوي، من، آثاره: اللغات - النوادر - غريب الحديث - الخيل. - أبو عمرو بن العلاء (70 - 154 هـ): زبان بن العلاء، من أئمة اللغة والأدب، ولد بمكة وتوفي بالكوفة.

- أبو الفرج الأصبهاني (284 - 356 هـ): علي بن الحسين، ولد في أصبهان، ونشأ ومات ببغداد، من آثاره: الأغاني - أيام العرب - أعلام الأدب والتاريخ واللغة. - أبو منصور الأزهري (282 - 370 هـ): محمد بن أحمد بن الأزهر، ولد وتوفي في هراة بخراسان، إمام في اللغة والأدب. من آثاره: التهذيب - تفسير القرآن. - أبو النواس (146 - 198 هـ): الحسن بن هانئ، ولد في الأهواز، وتوفي ببغداد، شاعر ماجن. له ديوان مطبوع. - أحمد بن أبي طاهر (204 - 280 هـ): أحمد بن طيفور، مؤرخ وكاتب، ولد وتوفي ببغداد. من آثاره: المنثور والمنظوم - تاريخ بغداد. - أحمد تيمور باشا (1288 - 1348 هـ): أحمد بن إسماعيل بن محمد تيمور، أديب ومؤرخ، ولد وتوفي بالقاهرة. له مؤلفات عديدة. - أحمد بن حنبل (164 - 241 هـ): أحد الأئمة الأريعة، ولد ببغداد، وطلب العلم في كثير من البلاد الإسلامية. من آثاره الغزيرة: المسند - التاريخ - الناسخ والمنسوخ - التفسير. - أحمد بن يحيى: انظر: ثعلب. - الأخطل (19 - 90 هـ): غياث بن غوث، شاعر أموي من بني تغلب، أكثر من مدح ملوك أمية. له ديوان مطبوع. - الأخفش: انظر: أبا الخطاب الأخفش. - أدور براونلش (1861 - 1926 م): أدورد غرنفيل براون، مستشرق إنكليزي. له مؤلفات بالإنكليزية منها: فهارس المخطوطات الإسلامية في جامعة كمبردج.

- أرسطو (384 - 322 ق. م): فيلسوف يوناني، تتلمذ على أفلاطون. من آثاره: الأورغانون في المنطق - النفس - الكون والفساد. - أرنود (1882 - 1939 م): أرند جان فنسنك، مستشرق هولندي، كان أستاذ اللغة العربية في جامعة ليدن. من آثاره: المعجم المفهرس هفلظ الحديث النبوي. -الأزهري: انظر: أبا منصور الأزهري. - أسد بن ناعصة (... - ...): شاعر جاهلي، كان. يدعي أنه قاتل عنترة العبسي. - إسماعيل بن يسار (... - نحو 130 هـ): النسائي، أصله من فارس، شاعر، اشتهر بتعصبه للعجم، وفد على عبد الملك بن مروان، ومدحه. - الأصمعي (122 - 216 هـ): عبد الملك بن قريب، ولد ومات بالبصرة، لغوي ورا وية. من آثاره: الإبل - الأضداد - الأنساب - الأصمعيات. - الأعشى ميمون بن قيس (... - 7 هـ): شاعر جاهلي، وأحد أصحاب المعلقات. مات في اليمامة. - الأغلب العجلي (... - 21 هـ): شاعر راجز معمَّر من ربيعة، أدرك الجاهلية والإسلام، مات في واقعة نهاوند. - الأفوه الأودي (... - نحو 50 ق. هـ): صلاءة بن عمر بن مالك، شاعر يماني جاهلي، كان قائداً في الحرب وحكيماً في الشعر. - الأقرع بن حابس (... - 31 هـ): من أشراف العرب في الجاهلية، أسلم مع وفد تميم، وشهد حنين وفتح مكة والطائف. واستشهد بالجوزجان.

- ب -

- أكثم بن صيفي (.. - 9 هـ): من حكماء العرب في الجاهلية - قصد المدينة مع وفد من قومه يريدون الإسلام، فمات في الطريق. - الإلياذة: ملحمة هوميروس أعظم شعراء اليونان، قسمها علماء الإسكندرية أربعة وعشرين جزءاً. ترجمت إلى معظم اللغات, ومنها العربية. - امرؤ القيس (نحو 130 - 80 ق. هـ): جندح بن حجر، شاعر جاهلي، وأحد أصحاب المعلقات، ولد بنجد ومات بأنقرة. له ديوان مطبوع. - أمية بن أبي الصلت (... - 5 هـ): شاعر جاهلي من أهل الطائف، ومن شعراء الطبقة الأولى. - الأوديسا: ملحمة هوميروس أعظم شعراء اليونان، والأرجح أنه عاش في القرن الثامن قبل الميلاد. - الأوزاعي (88 - 157 هـ): عبد الرحمن بن عمرو، من الزهاد الفقهاء، ولد في بعلبك، وتوفي ببيروت. من آثاره: السنن - المسائل. - أوس بن حجر (... - نحو 2 ق. هـ): شاعر تميم في الجاهلية وشعره حكمة، عاش طويلاً. - ب - - الباقلاني (... - 403 هـ): محمد بن الطيب، قاض، ولد في البصرة ومات ببغداد. من آثاره: إعجاز القرآن. - البخاري (194 - 256 هـ): محمد بن إسماعيل، ولد في بخارى قرب سمرقند، الحافظ لحديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، صاحب "الصحيح" المعروف باسمه.

- ت -

- بدر: قرية صغيرة قرب المدينة جرت فيها غزوة بدر الكبرى في 17 رمضان عام 2 هـ. وانتصر فيها المسلمون وهم قلة على كثرة قريش. - البستاني (1264 - 1301 هـ): سليم بن بطرس، ولد في عبية، ومات في بوارج بلبنان. من آثاره: دائرة المعارف. - حرب البسوس: نسبة إلى اسم المرأة التي تذكر الروايات أنها السبب في نشوب الحرب بين قبيلتي بكر وتغلب. - بشار بن برد (95 - 167 هـ): شاعر وخطيب، نشأ في البصرة ومات بها. له ديوان مطبوع. - بشر بن أبي خازم (... - نحو 92 ق. هـ): شاعر جاهلي أسدي من نجد، قتل في غزوة مع بني وائل. - بشير بن سعد (... - 12 هـ): صحابي شهد بدراً، قتل يوم عين النمر مع خالد بن الوليد. - البغدادي: انظر: عبد القادر البغدادي. - بلال الحبشي (... - 20 هـ): مؤذن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأحد السابقين للإسلام، توفي بدمشق. - بوصويه (1627 - 1714): أديب فرنسي كان مطراناً على بلدة مو. - ت - - تأبط شراً (... - نحو 80 ق. هـ): ثابت بن جابر، شاعر عداء من فتاك العرب في الجاهلية، من أهل تهامة، قتل في بلاد هذيل. - التبريزي (421 - 502 هـ): يحيى بن علي، أصله من تبريز، وتوفي ببغداد، إمام في اللُّغة والأدب. من آثاره: شرح

- ث -

ديوان الحماسة لأبي تمام - شرح المعلقات السبع - شرح سقط الزند. - الترمذي (209 - 279 هـ): محمّد بن عيسى، إمام وحافظ للحديث، من أهل ترمذ ومات بها. من آثاره: الجامع الكبير - شمائل النّبيّ - صلى الله عليه وسلم - العلل. - تشارلس جيمس ليل (1845 - 1920 م): مستشرق إنكليزي، عمل في العلوم الشرقية في وطنه خمسين عاماً، نشر عدة كتب بالعربيّة، وكان أحد رؤساء "المجلة الآسيوية" الإنكليزية. - تميم: قبيلة امتدت حتى الساحل الشرقي لبلاد العرب، وجنوباً حتى الدهناء، ووصلت ضفاف الفرات، تحالفت مع النبي - صلى الله عليه وسلم -، ونبغ فيها عدد من الشعراء. - ث - - ثعلب (200 - 291 هـ): أحمد بن يحيى، ولد ومات ببغداد، إمام الكوفيين في اللُّغة والنحو. من آثاره: الفصيح - معاني القرآن والقراءات - اختلاف النحويين. - الثعلبي (... - 427 هـ): أحمد بن محمد، من أهل نيسابور، مفسر، صنف كتاب "التفسير الكبير"، وله كتاب "العرائس". - ج - - جابر بن سمرة (... - 74 هـ): صحابي نزل الكوفة، وتوفي في ولاية بشر بالعراق. - الجاحظ (163 - 255 هـ): عمر بن بحر، أحد أئمة الأدب، ولد ومات

- ح -

بالبصرة. من آثاره: الحيوان - البيان والتببين - البخلاء. - جذيمة الأبرش (... - نحو 343 ق. هـ): جذيمة بن مالك، ثالث ملوك الدولة التنوخية في العراق، قتلته الزباء. - جرجي زيدان (1287 - 1332 هـ): مؤرخ وقصاص عربي، ولد في بيروت، ومات بالقاهرة، له آثار عديدة. - الجرمي (... - 225 هـ): صالح بن إسحق، فقيه وعالم باللغة والنحو، من أهل البصرة. من آثاره: السير - غريب سيبويه. - جرير (28 - 115 هـ): جرير بن عطية، شاعر أموي، ولد ومات في اليمامة. له ديوان مطبوع. - جرير بن ضرار: شاعر مخضرم من غطفان، له قصيدة في رثاء عمر بن الخطاب. - الجلال السيوطي (849 - 911 هـ): عبد الرّحمن بن اْبي بكر، إمام وحافظ ومؤرخ وأديب، نشأ في القاهرة، وتوفي بها. له نحو 500 أثر. - جميل بثينة (... - 82 هـ): جميل بن عبد الله بن معمر، شاعر من عشاق العرب، أصله من وادي القرى بالمدينة، وتوفي بمصر. له ديوان مطبوع. - ح - - حاجب بن زرارة (... نحو 3 هـ): من سادات العرب في الجاهلية، أدرك الإسلام وأسلم. - الحارث بن حلزة (... - نحو 50 ق. هـ): شاعر جاهلي من أهل العراق، وأحد أصحاب المعلقات.

- خ -

- الحارث بن ظالم (... - نحو 22 ق. هـ): من فتاك العرب المشهورين في الجاهلية، كان سيد غطفان، وراح يطوف بالبلاد حتى وصل الشّام، وقتل في حوران. - الحارث بن عباد البكري) ... - نحو 50 ق. هـ): حكيم وشاعر جاهلي، وقعت في أيامه حرب البسوس. - الحجاج (45 - 95 هـ): الحجاج بن يوسف الثقفي، قائد وداهية وخطيب، ولد في الطائف، ومات بواسط في العراق، ولاه عبد الملك بن مروان مكة والمدينة والطائف والعراق. - حسان بن ثابت (... - 54 هـ): شاعر إسلامي، ولد ومات في المدينة المنورة، دافع عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهجا قريشاً وشعراءها. له ديوان مطبوع. - الحطيئة (... - نحو 30 هـ): جرول بن أوس، شاعر أدرك الجاهلية والإسلام، اشتهر بالهجاء. له ديوان مطبوع. - حماد الراوية (95 - 155 هـ): حماد بن سابور، ولد في الكوفة ومات في بغداد، عالم بأيام العرب وأشعارهم وأخبارهم. - حماد عجرد (... - 161 هـ): حماد بن عمر، شاعر من أهل الكوفة من مخضرمي الدولتين الأموية والعباسية. قتل بالأهواز. - حمير: قبيلة يمنية، كان لها دولة في وسط اليمن عاصمتها ظفار حتى ظهور الإسلام، وما زالت حتى اليوم في اليمن قبيلة تسمى بهذا الاسم. - خ - - خالد بن جعفر (... - نحو 30 ق. هـ): شاعر جاهلي فارس كان سيد هوازن، قتله الحارث بن ظالم.

- د -

- خالد بن العاص (... - 14 هـ): صحابي، كان الثالث أو الرابع من الداخلين في الإسلام، حضر فتح مكة وتبوك، قتل قرب دمشق في وقعة مرج الصفر. - خديجة بنت خويلد (68 - 3 ق. هـ): زوجة النّبيّ - صلى الله عليه وسلم - الأولى، ولدت بمكة، وتوفيت فيها. - الخزرج: قبيلة عربية كانت تسكن المدينة، وتعرف مع قبيلة الأوس بالأنصار، وقد جاهدتا لقيام دولة الاسلام. - خلف الأحمر (... - نحو 185 هـ): خلف بن حيان، شاعر وراوية من أهل البصرة، من آثاره: جبال العرب. وله ديوان مطبوع. - الخليل بن أحمد (100 - 170 هـ): ولد ومات بالبصرة، من أئمة اللغة والأدب، وواضع علم العروض. من آثاره: العين - معاني الحروف - العروض. - الخنساء (... -24 هـ): تماضر بنت عمرو، شاعرة من أهل نجد أدركت الجاهلية والإسلام، وأسلمت، اشتهرت برثائها لأخويها صخر ومعاوية. - د - - دريد بن الصمة (... - 8 هـ): شاعر شجاع من هوازن، قتل يوم حنين. - ديكارت (1569 - 1960 م): رينيه ديكارت، فيلسوف وعالم رياضي فرنسي، أقام فلسفته على الشك المنهجي، توفي بالسُوَيْد. - ذ - - الذهبي (673 - 748 هـ): محمّد بن أحمد، ولد وتوفي بدمشق، حافظ ومؤرخ. من آثاره التي تقارب المئة: دول

- ر -

الإسلام - طبقات الحفاظ - تارخ الإسلام الكبير. - ذو الرمة (77 - 117 هـ): غيلان بن عقبة، شاعر من مضر، توفي بأصبهان. له ديوان مطبوع. - ر - - الراعي (... - 90 هـ): عبيد بن حصين، شاعر، كان راعي إبل من أهل بادية البصرة. - رؤبة (... - 145 هـ): رؤبة بن عبد الله العجاج، أقام في البصرة وتوفي بالبادية، إمام في اللغة. له ديوان رجز مطبوع. - الرياشي (... - 145 هـ): العباس بن الفرج، من أهل البصرة، وقتل فيها، راوية ولغوي. من آثاره: الخيل - الإبل - ما اختلفت أسماؤه من كلام العرب. - ز - - الزبير بن بكار (172 - 256 هـ): ولد بالمدينة، وتوفي بمكة، راوية وعالم بأنساب العرب وأخبارهم. من آثاره: أخبار العرب وأيامها - الموفقيات. - الزجّاج (241 - 311 هـ): إبراهيم بن السري، من علماء اللغة والنحو، ولد ومات ببغداد. من آثاره: معاني القرآن - الاشتقاق - الأمالي. - الزمخشري (467 - 538 هـ): محمود بن عمر، إمام في اللغة والآداب والتفسير، ولد في زمخشر من قرى خوارزم، وتوفي في جرجانية من قراها. من آثاره: الكشاف - أساس البلاغة - المفضل.

- س -

- زنوبيا (... - 358 ق. هـ): الزباء بنت عمرو، صاحبة تدمر، وملكة الشام والجزيرة في العصر الجاهلي. توفيت في تيبور. - زهير بن أيي سلمى (... -13 ق. هـ): من الشعراء الحكماء في الجاهلية، كان مقيماً في نجد. له ديوان مطبوع. - زيد الطائي (... - 9 هـ): زيد بن مهلهل، كان شاعراً خطيباً شجاعاً في الجاهلية، لقب "زيد الخيل" لكثرة خيوله. وفد على النبي بن مع وفد طيء، وأسلموا، وسماه: "زيد الخير". زين العابدين التونسي: ولد في تونس عام 1888 م. ورحل إلى دمشق وما زال مقيماً فيها. عالم ومربٍّ, شقيق الإمام الأكبر محمد الخضر حسين. من آثاره: المعجم المدرسي - المعجم في النحو والصرف - دروس الوعظ والإرشاد - الدين والقرآن القانون الإلهي - المعجم في الكلمات القرآنية. - س - - سبينوزا (1632 - 1677 م): باروخ اسبينو فيلسوف هولندي من أسرة يهودية، استقر بلاهاي. من آثاره: كتاب الأخلاق. - سعد بن أبي وقاص (23 ق. هـ - 55 هـ): مالك بن أهيب، صحابي وفاتح، وأول من رمى بسهم في سبيل الله، وأحد العشرة المبشرين بالجنة.

- سعد بن عبادة (... - 15 هـ): صحابي من أهل المدينة، كان سيد الخزرج، توفي بحوران، شهد أحد والخندق. - سعيد بن العاص (3 - 59 هـ): صحابي، تولى ولاية المدينة إلى أن توفي، وأحد الذين كتبوا المصحف لعثمان - رضي الله عنه -. - سقيفة بن ساعدة: اجتمع فيها الأنصار والمهاجرون بالمدينَة المنورة بعد وفاة النبي - صلى الله عليه وسلم - لاختيار خلف له. - سلمان الفارسي (... - 36 هـ): صحابى، أصله من أصبهان، وتوفي بالمدائن. قال الرسول - صلى الله عليه وسلم -: "سلمان منا أهل البيت". - السموأل (... - نحو 65 ق. هـ): السموأل بن غريض بن عادياء، شاعر جاهلي من الحجاز يضرب به المثل في الوفاء. له ديوان مطبوع. - سهل بن هارون (... - 173 هـ): كاتب وحكيم، فارسي الأصل، تولى رئاسة خزانة الحكمة ببغداد في عهد المأمون، من آثاره: الإخوان - المسائل - ثعلة وعفرة. - سوق عكاظ: من أسواق العرب في الجاهلية، بين نخلة والطائف وذي مجاز، تجتمع فيه العرب للمبايعة، وإنشاد الشعر من أول ذي القعدة حتى العشرين منه كل عام. - سيبويه (148 - 180 هـ): عمرو بن عثمان، إمام النحاة، ولد في إحدى قرى شيراز، وتوفي بالأهواز، صنف كتابه في النحو. - سيديو (1808 - 1875 م): لويس بيير سيديو، مستشرق فرنسي، ولد ومات بباريس، من آثاره: خلاصة تاريخ العرب.

- ش -

- سيف بن ذي يزن (110 - 50 ق. هـ): من ملوك العرب اليمانين ودهاتهم، ولد وتوفي بصنعاء. - ش - - شرقي بن القطام (... - ...): الوليد بن الحصين، من أهل الكوفة، أديب وعالم بالأنساب، اتصل بالخليفة المنصور. - الشماخ (... -22 هـ): معقل بن ضرار، شاعر مخضرم، توفي في غزوة موقان. جمع بعض شعره في ديوان مطبوع. - الشهاب القسطلائي (... - 923 هـ): أحمد بن محمّد القسطلاني، عالم بالحديث، ولد وتوفي بالقاهرة. من آثاره: إرشاد الساري - المواهب اللدنية. - ص - - الصديق: انظر: أبا بكر الصديق. - الصفدي (696 - 764 هـ): صلاح الدين خليل بن أيبك، أديب ومؤرخ، ولد في صفد بفلسطين، وتوفي بدمشق. من آثاره: الوافي بالوفيات - جنان الجناس - دمعة الباكي. - ض - - ضرار بن الخطاب (... - 13 هـ): فارس شاعر، صحابي، أسلم يوم فتح مكة، واستشهد في وقعة أجنادين. - الضحاك بن مزاحم (... - 105 هـ): مفسر ومؤدب للأطفال. له كتاب في التفسير. - ط - - الطائف: من أقدم مدن الحجاز على بعد 120 كيلو متر من مكة، أقام النبي - صلى الله عليه وسلم - فيها مدة، تشتهر

- ع -

بالكروم والرمان والحدائق. - الطبراني (260 - 360 هـ): سليمان بن أحمد، من العلماء المحدثين، ولد بطبرية. من آثاره: ثلاثة معاجم في الحديث - التفسير - دلائل النبوة. - طرفة بن العبد (نحو 80 - 60 ق. هـ): شاعر جاهلي، ولد في بادية البحرين وقتل شاباً، له ديوان مطبوع. - الطرماح (... - نحو 80 هـ): الطرماح بن حكيم بن الحكم، شاعر ولد بالشام، ورحل إلى العراق وخراسان. له ديوان مطبوع. - طه حسين (1889 - 1973 م): ولد في إحدى قرى مركز "مغاغة" بصعيد مصر. كان أستاذاً في الجامعة المصرية، ووزيراً للمعارف. له مؤلفات أدبية عديدة. - ع - - عامر بن الطفيل (75 ق. هـ - 11 هـ): فارس وشاعر، من سادات الجاهلية، ولد بنجد، له ديوان مطبوع. - عبد الرحمن بن أبي بكر (... - 53 هـ): عبد الرحمن بن عبد الله، صحابي من أشجع رجال قريش وأرماهم بسهم، توفي في مكة. - عبد الرحمن بن الأشعث (... - 85 هـ): من الأمراء القادة، خاض وقائع مع الحجَّاج، وقتله (رتبيل) في سجستان. - عبد الرحمن بن حسان (6 - 104 هـ): شاعر أنصاري من أهل المدينة، وتوفي بها، وهو ابن الشاعر حسان بن ثابت. - عبد القادر البغدادي (1030 - 1093 هـ): عبد القادر بن عمر، ولد في بغداد وتوفي بالقاهرة، أديب ومؤرخ. من آثاره: خزانة الأدب - شرح شواهد الشافية.

- عبد القاهر الجرجاني (... - 471 هـ): من أهل جرجان، ألف في اللغة والنحو والبلاغة، من آثاره: أسرار البلاغة - دلائل الإعجاز - إعجاز القرآن. - عبد الله بن حنظلة (2 - 63 هـ): عبد الله بن عبد عمرو، من التابعين الشجعان، نشأ يتيماً، وقتل يوم الحرة. - عبد الله بن رواحة (... - 8 هـ): صحابي من شعراء الجاهلية والإسلام، شهد غزوات بدر وأحد والخندق والحديبية، واستخلفه النبي - صلى الله عليه وسلم - على المدينة في إحدى غزواته. استشهد في موقعة مؤتة. - عبد الله بن الزبعرى (... - 15 هـ): من شعراء قريش في الجاهلية، كان شديداً على المسلمين حتى فتح مكة، ثم أسلم ومدح النبي - صلى الله عليه وسلم -. - عبد الله بن سبأ (... - نحو 40 هـ): رأس الطائفة السبئية، وكانت تقول بألوهية علي. أصله من اليمن، نفاه علي إلى المدائن. - عبد الله السلامي (... - 374 هـ): عبد الله بن موسى، شاعر من أهل بغداد، اشتغل بالحديث والتاريخ والأدب. صنف كثيراً في التواريخ ونوادر الحكام. - عبد الله بن عمر (10 ق. هـ - 73 هـ): عبد الله بن عمر بن الخطاب، كان جريئاً شجاعاً، ولد ومات في مكة، غزا إفريقيا مرتين، له في "الصحيحين" 2630 حديثاً. - عبد الله بن مطيع الأسود (... - 73 هـ): شجاع من رجال قريش، استعمله ابن الزبير على الكوفة، وقتل مع ابن الزبير في مكة في حصار الحجاج.

- عبد الملك بن مروان (20 - 86 هـ): من خلفاء بني أمية، نشأ في المدينة، فقيه واسع العلم، حازم، وتوفي بدمشق. - عبيد بن الأبرص (... - نحو 25 ق. هـ): شاعر من مضر، داهية وحكيم جاهلي، عاصر امرأ القيس، وقتله النعمان بن المنذر، له ديوان مطبوع. - عثمان بن عفان (47 ق. هـ - 35 هـ): ثالث الخلفاء الراشدين، بذل أكثر ماله في سبيل الإسلام، قتل في المدينة صبيحة عيد الأضحى. - العجاج (... - نحو 90 هـ): عبد الله بن رؤبة، راجز جاهلي، دخل في الإسلام، وعاش إلى أيام الوليد بن عبد الملك. - عدي بن زبد (... - نحو 35 ق. هـ): شاعر جاهلي من أهل الحيرة، وقتل سجيناً فيها. - العزى: من أكبر أصنام قريش، كان معبده بين مكة والطائف. هدمه خالد بن الوليد بأمر من النبي - صلى الله عليه وسلم -. - عكاظ: انظر: سوق عكاظ. - علقمة بن عبدة (... - نحو 75 ق. هـ): شاعر جاهلي كان معاصراً لامرئ القيس. له ديوان مطبوع. - علقمة بن علامة العامري (... - نحو 20 هـ): كان من أشراف قومه بالجاهلية، ثم أسلم، ولاه عمر بن الخطاب حوران. - علي بن أبي طالب (33 ق. هـ 40 هـ): ابن عم النبي - صلى الله عليه وسلم -، وصهره، وأول الناس إسلاماً بعد خديجة، ورابع الخلفاء الراشدين، ولد بمكة، وتوفي مقتولاً بالكوفة.

- علي بن حمزة الكسائي (... - 189 هـ): ولد بباجمشا بالعراق، وتوفي برنيوبه بجوار الري، من أئمة النحو واللغة، صار إمام الكوفيين ومؤسس مدرستهم، وأحد القراء السبعة. من مؤلفاته: معاني القرآن - الحروف - القراءات والنوادر. - علي بن عمر (1168 - 1258 هـ): عالم زاهد صوفي من بلدة "طولقة" في القطر الجزائري، دفن فيها، وله زاوية مشهورة لتعليم القرآن والعلوم الإسلامية. - عمر بن أبي ربيعة (23 - 93 هـ): عمر بن عبد الله، شاعر غزلي من قريش، غزا في البحر، فاحترقت السفينة، ومات بها. - عمر بن الخطاب (40 ق. هـ - 23 هـ): ثاني الخلفاء الراشدين، وأول من لقب بأمير المؤمنين، صدرت عدة مؤلفات بترجمته. - عمر بن شبه (172 - 262 هـ): عمر بن زيد، شاعر ومؤرخ وراوية وحافظ للحديث، من أهل البصرة، وتوفي بسامراء. من آثاره: الشعر والشعراء - مقتل عثمان - الأغاني. - عمر بن عبد العزيز (61 - 101 هـ): الخليفة الأموي العادل التقي، ويقال عنه: خامس الخلفاء الراشدين تشبيهاً بهم. ولد بالمدينة، وتوفي بدير سمعان من أرض المعرة. - عمرو بن العاص (50 ق. هـ - 43 هـ): أحد قادة العرب وسادتهم، أسلم في هدنة الحديبية، فتح بلاداً عديدة وتوفي بالقاهرة. - عمرو بن قميئة (180 - 85 ق. هـ): شاعر جاهلي، أقام بالحيرة مدة، وخرج مع امرئ القيس إلى قيصر، ومات بالطريق. له ديوان مطبوع.

- ف -

- عمرو بن كلثوم (... - نحو 40 ق. هـ): شاعر جاهلي شجاع، ومن أعز الناس نفساً، أشهر شعره معلقته، ومات في الجزيرة. - عمرو بن معدي كرب (... - 21 هـ): فارس اليمن، وفد على المدينة وأسلم، له شعر جيد، هاجر إلى العراق وتوفي على مقربة من الري. - عنترة العبسي (... - نحو 22 ق. هـ): عنترة بن عمرو، شاعر فارس من أهل نجد، كان شجاعاً جواداً مغرماً بابنة عمه عبلة، فقلَّ أن تخلو له قصيدة من ذكرها، له ديوان مطبوع. - عمرو بن عدي (... - ...): أول من ملك العراق من بني لخم في الجاهلية، وكانت إقامته بالحيرة وتوفي بها. - عوف بن مالك (... - 73 هـ): صحابي من الشجعان، نزل حمص وسكن دمشق، روى 67 حديثاً. - عيسى بن عمر (... - 149 هـ): إمام في اللغة من أهل البصرة، من آثاره: الجامع - الإكمال، في النحو. - عيسى بن يزيد بن دأب الليثي (... - 171 هـ): شاعر وخطيب من أهل الحجاز، عالم بالأنساب وراوية. - ف - - الفاروق: انظر: عمر بن الخطاب. - فخر الدين الرازي (544 - 606 هـ): محمد بن عمر بن الحسين، لقب بشيخ الإسلام، درس على كبار علماء الري، وتوفي في هراة. من آثاره: تفسير القرآن - شرح الإشارات والتنبيهات. - الفرّاء (144 - 207 هـ): يحيى بن زياد، من أئمة اللغة، وإمام

- ق -

الكوفيين، ولد بالكوفة، وتوفي في طريق مكة. من آثاره: المقصور والممدود - المذكر والمؤنث. - الفرزدق (... - 110 هـ): همام بن غالب، شاعر فحل من أهل البصرة، توفي في بادية البصرة. له ديوان مطبوع. - ق - - قابوس بن المنذر الأكبر (... - نحو 42 ق. هـ): من ملوك الحيرة في العراق زمن الجاهلية. - القادسية: بلدة في العراق جرت بالقرب منها معركة انتصر فيها العرب على الفرس عام 636 م. - قتادة السدوسي (61 - 118 هـ): قتادة بن دعامة، من أهل البصرة، مفسر وحافظ ولغوي، كان أعمى أكمه، مات بواسط. - قتيلة بنت النضر (... - نحو 20 هـ): شاعرة من قريش أدركت الجاهلية والإسلام، أسلمت بعد مقتل والدها، توفيت في خلافة عمر. - قدامة بن جعفر (... - 310 هـ): ولد وتوفي ببغداد، كاتب بليغ. من آثاره: الخراج - نقد الشعر - نزهة القلوب. - قس بن ساعدة (... - نحو 23 ق. هـ): حكيم جاهلي من بني إياد، أول عربي خطب متكئاً على سيف أو عصا. - قصير (... - نحو 325 ق. هـ): قصير بن سعد اللخمي، من الدهاة في الجاهلية، صاحب جذيمة الأبرش ملك العراق. - قيس بن الحدادية (... - ...): قيس بن منقذ، شاعر جاهلي من خزاعة، كان شجاعا، تبرأت منه قبيلته لغاراته، فنسب إلى أمه من بني الحداد، قتل في إحدى الغارات.

- ك -

- قيس بن مسعود (... - ...): من بني ذهل بن شيبان، كان عاملاً لكسرى هرمز، له بعض الشعر، حبسه كسرى حتى مات. - قيس بن الملوح (... - نحو 80 هـ): مجنون ليلى، شاعر غزلي من أهل نجد، أشتهر بحبه ليلى بنت سعد. له ديوان مطبوع. قيصر: اتخذه (اوكتافيوس) في روما اسماً له، وجرى خلفاؤه الأباطرة على اتخاذ هذا الاسم. - ك - - الكسائي (... - 189 هـ): علي بن حمزة، ولد بالكوفة وتوفي بالري، إمام في النحو واللغة، وأحد القراء السبعة. من آثاره: معاني القرآن - القراءات النوادر - الحروف. - كعب بن زهير (... - 26 هـ): شاعر جاهلي من أهل نجد، أدرك الإسلام، ومدح النبي - صلى الله عليه وسلم -. - كعب بن مالك (... - 55 هـ): شاعر مخضرم، دافع عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأسلم قبل الهجرة. - كليمان هوارت (1854 - 1927 م): مستشرق فرنسي ولد بباريس، ألف عدة كتب بالفرنسية والعربية. - كوسين دي بيرسفال (1759 - 1835 م): جان جاك كوسان دي بيرسفال، مستشرق فرنسي، ألف كتباً بالعربية والفرنسية، ترجم إلى الفرنسية سورة الفاتحة. - ل - - اللات: أحد أصنام العرب الكبرى ويرمز للشمس، حطم بعد فتح مكة.

- م -

- اللاحقي (... - 200 هـ): أبان بن عبد الحميد، شاعر من أهل البصرة، اتصل بالبرامكة ومدحهم. نظم "كليلة ودمنة" شعراً، وكان من شعراء الرشيد. - لبيد (... - 41 هـ): لبيد بن ربيعة، أحد شعراء المعلقات المخضرمين، مات بالكوفة، وفد على النبي - صلى الله عليه وسلم - وأسلم. له ديوان مطبوع. - لقيط بن يعمر (... - نحو 250 ق. هـ): شاعر جاهلي من أهل الحيرة، قتله كسرى سابور. - م - - مالبرانش (1638 - 1715): نقولا مالبرانش، فيلسوف فرنسي، يرى تعليل كل شيء حتى الأجسام بوجود الله والوحي. من آثاره: البحث عن الحقيقة. - مالك بن نمط الهمذاني (... - ...): صحابي شاعر من رؤساء همدان، كان يلقب بذي المشعار. - مالك بن نويرة (... - 12 هـ): فارس شاعر جاهلي، أدرك الإسلام وأسلم، مات مقتولاً. - المبرد (210 - 286 هـ): محمّد بن يزيد، ولد ومات ببغداد، عالم باللُّغة والنحو والأدب والتفسير. من آثاره: الكامل - المقتضب - معاني القرآن. - المتلمس (... - نحو 50 ق. هـ): جرير بن عبد العزى، شاعر جاهلي من أهل البحرين، خال طرفة بن العبد، مات ببصرى في سورية. له ديوان مطبوع. - متمم بن نويرة (... - نحو 30 هـ): صحابي شاعر سكن المدينة في أيام عمر، اشتهر برثائه لأخيه مالك بقصائد نالت الإعجاب.

- المتنبي (303 - 354 هـ): أبو الطيب أحمد بن محمد بن الحسين، شاعر حكيم، ولد بالكوفة، وقتل في دير العاقول قرب بغداد. له ديوان مطبوع. - محمد بن أسعد العراقي المعروف بابن الحكيم (484 - 567 هـ): نشأ ببغداد، وتوفي بدمشق، واعظ من فقهاء الحنفية. من آثاره: تفسير القرآن - شرح المقامات للحريري - شرح شهاب الأخبار. - محمد توفيق صدقي (1298 - 1338 هـ): طبيب مصري له دراسات إسلامية، وأبحاث دينية هامة. من آثاره: دين الله في كتب أنبيائه - نظرة في كتب العهد الجديد. - محمد بن طلحة (... - 36 هـ): صحابي، ولد في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - وسماه باسمه، قتل يوم الجمل. - محمد المكي بن الحسين (1299 - 1383 هـ): من كبار علماء اللغة، ولد وتوفي بتونس، وهو شقيق الإمام الأكبر محمد الخضر حسين مؤلف هذا الكتاب. من آثاره: عادات عربية - أسماء لغوية - نوادر في اللغة - نوادر في الأدب - حكم وأخلاق عربية - أمثال عربية - كلمات للاستعمال. - محمد المكي بن عزوز (1270 - 1334 هـ): محمد المكي بن مصطفى بن عزوز، ولد بنفطة، وتوفي بالآستانة، قاض وفقيه وباحث. وهو خال مؤلف هذا الكتاب. من آثاره: السيف الرباني - أصول الحديث - عمدة الأثبات. - المخبَّل (... - ...): ربيعة بن مالك، شاعر من تميم، ومن مخضرمي الجاهلية والإسلام، عاش طويلاً، ومات في خلافة عمر أو عثمان.

- المختار بن أبي عبيد (1 - 67 هـ): شجاع من أهل الكوفة ومن الثائرين على بني أمية، استولى على الكوفة وقتل فيها، وكان يقال له: "كيسان"، وإليه تنسب الطائفة الكيسانية من الشيعة. - المدائني (135 - 225 هـ): علي بن محمد، راوية ومؤرخ من أهل البصرة، وتوفي ببغداد، له تصانيف كثيرة في المغازي والسيرة النبوية والخلفاء والفتوحات. - المدينة المنورة: مدينة بالحجاز اتخذها النبي - صلى الله عليه وسلم - مركزاً للدعوة الإسلامية، وتوفي ودفن بها. وهي ثاني مدينة مقدسة بعد مكة المكرمة. - المرزباني (297 - 384 هـ): محمّد بن عمران، عالم بالأخبار ومؤرخ، ولد وتوفي ببغداد. من آثاره: الموشح - المفيد - معجم الشعراء. مرعُليوث (1858 - 1940 م): دافيد صموئيل، مستشرق إنكليزي، ومن أعضاء المجمع العلمي العربي بدمشق، ولد وتوفي بلندن. كان أستاذاً للعربية في جامعة أكسفورد، وترأس تحرر مجلة الجمعية الآسيوية الإنكليزية، ونشر عدداً من المؤلفات العربية. - مروان بن الحكم (2 - 65 هـ): ولد بمكة وتوفي بدمشق. أحد خلفاء الدولة الأموية. - مزرد (... - نحو 10 هـ): مزرد بن ضرار بن حرملة، فارس شاعر جاهلي، أدرك الإسلام وأسلم، اشتهر بالهجاء وهو الأخ الأكبر للشماخ. - الإمام مسلم (204 - 261 هـ): مسلم بن الحجاج، ولد بنيسابور، وتوفي

ظاهرها. إمام الحديث وحافظه. من آثاره: صحيح مسلم، جمع فيه اثني عشر ألف حديث - المسند الكبير. - مسلم بن عقبة (... - 63 هـ): قائد شجاع من الدهاة في العصر الأموي، توفي في طريقه إلى مكة لمحاربة ابن الزبير. - مصطفى صادق الرافعي (1297 - 1356 هـ): أديب وكاتب وشاعر مصري، ولد وتوفي بطنطا بمصر. من آثاره: تاريخ آداب العرب - تحت راية القرآن في الرد على طه حسين في الشعر الجاهلي. - مصطفى بن عزوز (1220 - 1283 هـ): من الشيوخ الأعلام الصالحين، أصله من بلدة "البرج" في الجزائر، واستوطن "نفطة" في الجنوب التونسي، وأسس زاويته الشهيرة فيها. وهو جد مؤلف هذا الكتاب لجهة الأم. - مطيع بن إياس (... - 166 هـ): شاعر ماجن، ولد بالكوفة، وتوفي بالبصرة. - معاوية بن أبي سفيان (20 ق. هـ - 60 هـ): ولد في مكة، ومات بدمشق، مؤسس الدولة الأموية، وأحد دهاة العرب، يضرب المثل بحلمه، أسلم يوم فتح مكة، وأصبح أول خليفة أموي، واتخذ دمشق عاصمة له. - المعري (363 - 449 هـ): أبو العلاء أحمد بن عبد الله، شاعر فيلسوف، ولد ومات في معرة النعمان. من آثاره: رسالة الغفران - سقط الزند. وله ديوان مطبوع. - المفضل الضبي (... - 168 هـ): راوية وعالم بالأدب من أهل الكوفة. من آثاره: الأمثال - المفضليات - معاني الشعر.

- ن -

- مهلهل (... - نحو 100 ق. هـ): عدي بن ربيعة من تغلب، شاعر جاهلي من نجد، وهو خال امرئ القيس. - مهيار (... - 428 هـ): مهيار بن مرزويه الديلمي، شاعر، فارسي الأصل. ولد وتوفي ببغداد. له ديوان مطبوع. - ميمون بن مهران (37 - 117 هـ): نشأ في الكوفة، وكان قاضياً ثقة في الحديث، كثير العبادة، استوطن الجزيرة الفراتية. - مؤرِّج السدوسي (... - 195 هـ): مؤرج بن عمرو، ولد وتوفي بالبصرة، عالم باللغة والأنساب. من آثاره: جماهير القبائل - حذق نسب قريش. - ن - - النابغة الجعدي (... - نحو 50 هـ): قيس بن عبد الله، من فحول الشعراء المخضرمين، وفد على النبي - صلى الله عليه وسلم - وأسلم. جمعت شعره المستشرقة الإيطالية (ماريا نلينو). - النابغة الذبياني (... - نحو 18 ق. هـ): زياد بن معاوية، شاعر جاهلي من أهل الحجاز. كانت تضرب له قبة من جلد أحمر بسوق عكاظ، فتقصده الشعراء، وتعرض عليه الأشعار. له ديوان مطبوع. - نافع بن الأزرق (... - 65 هـ): من ضجعان العصر الأموي، فقيه إليه تنسب فرقة الأزارقة، قتل على مقربة من الأهواز. - النعمان بن بشير (2 - 65 هـ): صحابي من أهل المدينة، روى له البخاري ومسلم 124 حديثاً، كان قاضياً بدمشق، وولاه معاوية حمص. وقيل: إنّه قتل يوم مرج راهط.

- هـ -

- النعمان بن المنذر (... - نحو 15 ق. هـ): أشهر ملوك الحيرة في الجاهلية، توفي في خانقين سجيناً. - نهشل بن حَرِّي (... - نحو 45 هـ): شاعر مخضرم أدرك الجاهلية وأسلم، وصحب علياً في حرويه. وكان من خير بيوت بني دارم. - هـ - - هدبة (... - نحو 50 هـ): هدبة بن خشرم، شاعر وراوية من أهل بادية الحجاز بين تبوك والمدينة، وقتل بالمدينة. - هشام بن حكيم (... - بعد: 15 هـ): صحابي جليل أسلم يوم فتح مكة، كان يتنقل في البلدان للهداية والنصيحة والترغيب والترهيب. - هوميروس: أعظم شعراء اليونان، نظم الإلياذة والأوديسا، والمرجح أنه عاش في القرن الثامن قبل الميلاد. - و - - وائل بن حجر (... - نحو 55 هـ): من أقيال حضر موت، وفد على النبي - صلى الله عليه وسلم -، وروى عنه الأحاديث. - والبة بن الحباب (... - نحو 170 هـ): شاعر غزل ماجن من أهل الكوفة، هاجى بشاراً وأبا العتاهية فغلباه، ولما توفي رثاه أبو نواس. - الوليد بن عبد الملك (48 - 96 هـ): من ملوك الدولة الأموية في الشام، توفي بدير مران من غوطة دمشق. - ي - - ياقوت (574 - 626 هـ): ياقوت بن عبد الله الرومي الحموي، مؤرخ ولغوي وأديب، أصله من الروم، وتوفي

بحلب، من آثاره: معجم البلدان - إرشاد الأريب. - يحيى بن سعيد القطان (120 - 198 هـ): من أهل البصرة ومن حفاظ الحديث. - اليرموك: نهر من فروع الأردن، ويصب في بحيرة الحولة، حدثت إلى جانبه موقعة انتصر فيها العرب على البيزنطيين عام 636 م. - يزيد بن معاوية (25 - 64 هـ): ثاني ملوك الدولة الأموية في الشام، توفي بحوارين من أراضي حمص. - يعقوب بن السكيت (186 - 244 هـ): إمام في اللغة والأدب، توفي ببغداد. من آثاره: إصلاح المنطق - الألفاظ - الأجناس - سرقات الشعراء. - يونس بن حبيب (94 - 182 هـ): إمام نحاة البصرة في عصره. من آثاره: اللغات - الشعراء - الأمثال - معانى القرآن.

15 - نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم

مَوسُوعَةُ الأَعْمَالِ الكَامِلَةِ للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين (15) «نَقْضُ كِتَابِ الإسْلامِ وَأصُوْلِ الحكمِ» للإِمَامِ مُحَمَّدٍ الخَضِرِ حُسَين شَيخ الجَامِع الأزهَر وَعَلَّامَة بِلَادِ المَغْرِبِ المولود بتونس سنة 1293 هـ والمتوفى بالقاهرة سنة 1377 هـ - رحمه الله تعالى - اعتنى به ابْنُ أخِيهِ المحامي علي الرّضا الحسيني دَارُ النَّوادِرِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى 1431 هـ - 2010 م ردمك: 6 - 49 - 418 - 9933 - 978: ISBN دَار النَّوَادِر سورية - لبنان - الكويت مُؤسَّسَة دَار النَّوَادِر م. ف - سُورية * شَرِكَة دَار النَّوَادِر اللُّبْنَانِيَّة ش. م. م - لُبْنَان * شَرِكَة دَار النَّوَادِر الكُوَيتيةِ - ذ. م. م - الكُويت سورية - دمشق - ص. ب: 34306 - هاتف: 2227001 - فاكس: 2227011 (0096311) لبنان - بيروت - ص. ب: 14/ 5180 - هاتف: 652528 - فاكس: 652529 (009611) الكويت - حولي - ص. ب: 32046 - هاتف: 22630223 - فاكس: 22630227 (00965) أسَّسَهَا سَنَة: 2006 م نُوْرُ الدِّين طَالِبْ المُدِير العَام وَالرَّئيس التَّنفِيذِي